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Das II. Vatikanische Konzil und die Wissenschaft der Theologie

von Ansgar Kreutzer (Band-Herausgeber:in) Günther Wassilowsky (Band-Herausgeber:in)
Konferenzband 327 Seiten

Zusammenfassung

Mit der Erinnerung an das II. Vatikanische Konzil ist eine Besinnung auf das funktionierende Zusammenspiel von kirchlichem Lehramt, wissenschaftlicher Theologie und gesellschaftlicher Öffentlichkeit verbunden. Diesen Zusammenhängen von Konzil und Theologie im Kontext ihrer gesellschaftlichen Herausforderungen ist dieser Sammelband gewidmet, der auf eine im Sommersemester 2012 an der Katholisch-Theologischen Privatuniversität Linz (KTU) gehaltene Ringvorlesung zurückgeht. Während zahlreiche inhaltliche Auseinandersetzungen mit dem Konzil eher auf seine Dokumente oder Grundthemen abheben, bildet hier das Interaktionsverhältnis von Konzils- und theologischem Reflexionsgeschehen das übergreifende Formalobjekt: Wie haben sich Theologie und Konzil wechselseitig beeinflusst? Welche Kontinuitäten und Brüche bedeutete das Konzil für die einzelnen theologischen Teilfächer? Und was ist der spezifische Beitrag der theologischen Reflexion zum kulturellen Gedächtnis des Konzils in der Kirche – auch im Sinne seiner Aktualisierung?

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Kontinuität oder Diskontinuität?
  • Als die Kirche Weltkirche wurde Karl Rahners
  • Vom Dogma zum Dialog Der fundamentaltheologische und
  • Bedingungslose Achtung der Freiheit
  • „Das Wort Gottes voll Ehrfurcht hörend und voll Zuversicht
  • Brennpunkte des Konzils Pastoraltheologische
  • „bewusste und tätige Teilnahme“. Trauung liturgietheologisch neu bedacht
  • In der Dynamik des Aufbruchs Auftrag und Impulse für die Religionspädagogik
  • „Eine dankbare, lernbereite Kirche“ (GS 44) Die Neuausrichtung der Sozialethik nach Gaudium et spes
  • Kirchenrecht – Instrument oder Hindernis nachkonziliarer Pastoral?
  • Der Kunstbegriff des II. Vatikanums Eine Relecture vor dem Hintergrund gegenwärtiger Kunstdiskurse
  • „mit den sprachlichen Ausdrucksformen des modernen Denkens“
  • Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Vorwort

Mit der Erinnerung an das II. Vatikanische Konzil (1962–65) ist eine Besinnung auf das funktionierende Zusammenspiel von kirchlichem Lehramt, wissenschaftlicher Theologie und gesellschaftlicher Öffentlichkeit verbunden. Diesen Zusammenhängen von Konzil und Theologie im Kontext ihrer gesellschaftlichen Herausforderungen ist der vorliegende Sammelband gewidmet. Während zahlreiche inhaltliche Auseinandersetzungen mit dem Konzil eher auf seine Dokumente oder Grundthemen abheben, bildet hier das Interaktionsverhältnis von Konzils- und theologischem Reflexionsgeschehen das übergreifende „Formalobjekt“: Wie haben sich Theologie und Konzil wechselseitig beeinflusst? Welche Kontinuitäten und Brüche bedeutete das Konzil für die einzelnen theologischen Teilfächer? Und was ist der spezifische Beitrag der theologischen Reflexion zum „kulturellen Gedächtnis“ (J. Assmann) des Konzils in der Kirche – auch im Sinne seiner Aktualisierung?

Die einzelnen Beiträge gehen auf eine Ringvorlesung zurück, die im Sommersemester 2012 unter dem Titel „Das II. Vatikanische Konzil und die Wissenschaft der Theologie“ an der Katholisch-Theologischen Privatuniversität Linz (KTU) stattfand. Nahezu alle theologischen Fachvertreterinnen und Fachvertreter der KTU sowie die Professorin für Kunstwissenschaft und Ästhetik an der KTU waren beteiligt. Den Eröffnungsvortrag hielt – als einziger „Externer“ – der Freiburger Dogmatiker Peter Walter. Die Vorträge wurden für die Drucklegung zum Teil überarbeitet und erweitert. Die stilistische und methodische Heterogenität, die schon die Vorträge gekennzeichnet hatte, wurde beibehalten, um fachspezifische und individuelle theologische Zugänge zum Konzil darzustellen.

Konzeptionell stellen die ersten beiden Vorträge und der Abschlussvortrag eine Art theoretischen „Rahmen“ der Ringvorlesung dar. Hier werden allgemeine Aspekte zum Verhältnis von II. Vatikanum und theologischer Wissenschaft erörtert:

Der Eröffnungsvortrag des Dogmatikers Peter Walter nimmt wichtige Weichenstellungen zur angemessenen theologischen Hermeneutik des Konzils vor, indem er die Frage nach theologischen Kontinuitäten und Diskontinuitäten beim Konzil auf differenzierte Weise klärt. Der Kirchenhistoriker Günther Wassilowsky zeigt das Wechselspiel von Theologie und Konzilsgeschehen an einem herausragenden Beispiel: dem (freilich auch begrenzten) Einfluss, den der bedeutende Konzilsperitus Karl Rahner ← 7 | 8 → auf die Konzilsarbeit gewinnen konnte. Der Abschlussbeitrag des Fundamentaltheologen und Soziologen Ansgar Kreutzer nimmt insbesondere den gesellschaftlichen Kontext in Blick, auf den sich das Konzil und seine leitende Theologie sehr bewusst bezogen haben und der deshalb in eine adäquate theologische Erschließung und Aktualisierung des Konzils einfließen muss.

Der von diesem Rahmen umschlossene „Kern“ der Vorträge beleuchtet das Verhältnis von Konzil und theologischer Wissenschaft im Spektrum ihrer Teildisziplinen bzw. einer geisteswissenschaftlichen Nachbardisziplin, der Kunstwissenschaft. Die Reihung der Vorträge folgt den theologischen Fächergruppen:

Den Anfang macht die Systematische Theologie. Aus fundamentaltheologischer und dogmatischer Sicht wird von Hanjo Sauer und Franz Gruber reflektiert, inwiefern das Konzil für ihre Fächer einen Paradigmenwechsel bedeutete. Der Moraltheologe Michael Rosenberger beschäftigt sich mit den Themen der Religions- und Gewissensfreiheit, wie sie beim Konzil und in der Nachkonzilszeit theologisch und lehramtlich entfaltet wurden.

Die biblischen Fächer werden durch den Beitrag des Neutestamentlers Christoph Niemand repräsentiert, der lehramtliche und theologische Positionen zu Bibel und Bibelexegese vor, während und nach dem Konzil beleuchtet.

Der größte Anteil der Vorträge kommt – für ein Pastoralkonzil angemessen – der Fächergruppe der Praktischen Theologie zu. Die Pastoraltheologin Hildegard Wustmans zeichnet im Ausgang vom II. Vatikanischen Konzil und seiner Pastoralkonstitution Konturen einer zu heutigen Herausforderungen „passenden“ kirchlichen Pastoral. Der Liturgiewissenschaftler Ewald Volgger markiert Änderungen im Liturgieverständnis, wie sie sich verdichtet am Beispiel des Trauungsritus zeigen. Die Religionspädagogin Ilse Kögler macht die Bandbreite religionspädagogischer Ansätze im Gefolge des Konzils deutlich. Der Sozialethiker Ferdinand Reisinger analysiert den auch für sein Fach grundlegenden Text der Pastoralkonstitution Gaudium et spes. Den Einfluss des Konzils auf das Kirchenrecht, aber auch umgekehrt, die mögliche hermeneutische Bedeutung des CIC von 1983 für die Interpretation des Konzils reflektiert der Kirchenrechtler Severin J. Lederhilger.

Aus einer nicht-theologischen Außenperspektive arbeitet die Kunstwissenschaftlerin Monika Leisch-Kiesl das Kunstverständnis heraus, das sich in den Konzilsdokumenten findet, und konfrontiert es mit zeitgenössischen Kunstdiskursen.

Die Beiträge belegen in Summe das facettenreiche Wechselspiel von Konzil und Wissenschaft. Die Theologie, aber auch andere Wissenschaften haben für das II. Vatikanum eine große Rolle gespielt. Umgekehrt hat die theologische Wissenschaft erst durch das Konzil die Konturen erhalten, die sie heute kennzeichnen. ← 8 | 9 → Zugleich ist die Theologie für die Erinnerung an diesen weitreichenden Aufbruch in der katholischen Kirche eine entscheidende Kommunikations- und Vermittlungsinstanz.

Als Herausgeber dieses Bandes danken wir allen beteiligten Kolleginnen und Kollegen herzlich für die gute Zusammenarbeit. Um die redaktionelle Bearbeitung des Manuskripts haben sich unsere Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter verdient gemacht. Unser Dank gilt Christine Eckmair, Josef Kern, Martina Resch, Stephanie Steininger, Sibylle Trawöger und Christian Wiesner.

Linz, im Oktober 2013

Ansgar Kreutzer und Günther Wassilowsky ← 9 | 10 →

 

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Kontinuität oder Diskontinuität?
Das II. Vaticanum im Kontext der Theologiegeschichte

Peter Walter

1.  Der Streit um die Deutungshoheit über das II. Vaticanum

Wem gehört die Geschichte? Der Streit um die Deutungshoheit über historische Ereignisse wird heute an vielen Fronten ausgefochten, etwa im Hinblick auf das Reformationsjubiläum, das in wenigen Jahren begangen wird. Der Streit um die Deutung des II. Vaticanums ist schon lange entbrannt. Günther Wassilowsky hat in den Prolegomena seiner Dissertation „Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums“ mit der Frage „Diskontinuität oder Kontinuität?“ die Szenerie folgendermaßen beschrieben: Auf der einen Seite nimmt er diejenigen wahr, die das Konzil als einen Neuaufbruch der katholischen Kirche sehen und die Zeit davor als eine des Stillstands, des Reformstaus usw., die also in einer Art Schwarz-Weiß-Modell die Diskontinuität betonen, und auf der anderen diejenigen, die das Konzil ganz in Kontinuität zum Bisherigen interpretieren möchten.1 Joachim Schmiedl stellt seinen umfangreichen, aber ob der Fülle natürlich keineswegs vollständigen Literaturbericht im ersten Heft der Theologischen Revue dieses Jahres unter die programmatische Überschrift „Visionärer Anfang oder Betriebsunfall der Geschichte?“2

Kontinuität ist ohne Zweifel ein entscheidendes Stichwort zur Beschreibung des Selbstverständnisses der römisch-katholischen Kirche, sei es in der Gestalt der successio apostolica, verstanden als personale Kontinuität im Bischofs- und speziell im Papstamt, sei es in der Gestalt einer Dogmenentwicklung als Kontinuität in der Lehre. Die evangelische Theologie geht von anderen Paradigmen aus, wenn sie die Kontinuität gut biblisch nicht in erster Linie innergeschichtlich, sondern im „extra nos“ Gottes grundgelegt sieht. Letzteres wird zwar von katholischer Seite nicht bestritten, aber hier sucht man stärker als im Protestantismus auch die geschichtliche Kontinuität. Was aber diese Kontinuität ausmacht, darüber kann und muss man streiten.

Papst Benedikt XVI. hat sich immer wieder zu Wort gemeldet und die Kontinuitätsthese verfochten.3 Erstmals hat er in einem Text zur zehnjährigen Wiederkehr ← 11 | 12 → des Konzilsbeginns, der 1973 veröffentlicht wurde, das Thema der Kontinuität ins Spiel gebracht, ohne explizit den Begriff zu gebrauchen.4 Damals machte er drei Richtungen innerhalb der katholischen Kirche und ihrer Theologie aus:

  1. eine progressistische, die von unterschiedlichen theologischen wie außertheologischen, insbesondere neomarxistischen Quellen, – er nennt Johann Baptist Metz, Karl Rahner, Friedrich Gogarten und Ernst Bloch – gespeist werde und mittlerweile zu einem „Reformpragmatismus mit unterschiedlichen Strömungen“ geworden sei (437). Ihr Ort seien Studentengemeinden und Priestergruppen.
  2. eine konservative, „die das Heil allein im möglichst genauen Festhalten an der scholastischen Theologie und Philosophie sieht“ (438). Während er für die erste Richtung nur spöttische Kritik übrig hat, signalisiert er für die zweite durchaus Verständnis: „Unter der instinktiv begriffenen Drohung totaler Verfälschung und eines unvermeidlichen Zusammenbruchs der bisher tragenden Werte tritt man die Flucht an in das, was man für ganz besonders katholisch hält: in eine an Visionen und Wundern genährte Marienfrömmigkeit, in einen engherzigen Kampf um den Buchstaben der alten Liturgie und so fort – nur so glaubt man die katholische Identität wahren zu können.“ (438) Ratzinger sieht „die Gefahr einer Verengung in Formen, die ans Sektiererische heranführen“ (ebd.). Aber er warnt davor, zu „unterschätzen, was hier auch an echten religiösen Kräften lebendig ist.“ (ebd.) Solches Verständnis sucht man bei ihm für die erste Position jedoch vergeblich.
  3. nennt er „jene Kräfte […], die eigentlich das Zweite Vaticanum ermöglicht und gestaltet haben, aber schon bald danach von einer Welle der Modernität überrollt wurden, mit der man sie nur durch einen grundlegenden Irrtum hatte verwechseln können.“ (439) Zur Kennzeichnung dieser Strömung verweist er auf ihr Herkommen „von der Heiligen Schrift, von den Kirchenvätern und von dem großen liturgischen Erbe der Gesamtkirche her“ (ebd.). Von einem Gegenwartsbezug ist nicht die Rede. Im Gegenteil wird gerade das Verwurzeltsein in der „gesamten Überlieferung“ dem „Denken der letzten hundert Jahre“ (ebd.) gegenübergestellt. Ganz zu Beginn seines Artikels hat er mit Berufung auf den französischen Historiker Henri Daniel-Rops und Kardinal Giovanni Battista Montini, den späteren Papst Paul VI., bestritten, dass das II. Vaticanum auf eine Kirchenkrise reagiert habe. Die Zitate sind leider nicht nachgewiesen, so dass sie sich nur schwer überprüfen lassen. Die Auffassung, das Konzil habe jene Krise erst geschaffen, die Anfang der siebziger Jahre virulent sei, ist seiner Meinung nach „sicher nicht gänzlich falsch, aber sie trifft doch auch nur einen Teil der Wahrheit.“ (433) In diesem Zusammenhang ist von den Gegenwartsproblemen „einer schnell sich wandelnden Welt“ (434) ← 12 | 13 → durchaus die Rede, aber diese werden nur negativ als „Sinn-Vakuum“ gedeutet, an dem „auch die Nachkriegstheologie nicht ganz unschuldig“ (ebd.) sei. Die Stunde der von ihm beschriebenen Richtung, so ist Ratzinger überzeugt, wird kommen. Er nennt vor allem die Liturgie, wo „nach all dem Getändel selbstgebastelter Liturgien“ das Verlangen „nach einer tiefen persönlichen Begegnung mit Gott und nach einem Kult, der wirklich Anwesenheit des Ewigen erkennen lässt“, wachse. Das sei nicht Weltflucht, sondern entspringe dem Wunsch, der Welt „mehr geben zu können als neue Probleme“. Dem stellt er nochmals abwertend den „bloße[n] Pragmatismus kirchlicher Strukturreformen“ gegenüber, den er als „Fanatismus“, „neue[n] Klerikalismus“ und „klerikale[n] Egoismus“ geißelt, „der am Menschen vorbeiblickt und sich primär um die eigenen Interessen kümmert.“ (439)

Während die von Ratzinger geschilderten Progressisten die Diskontinuität des II. Vaticanums zur bisherigen Geschichte behaupten und die Traditionalisten mit ihrem starren Festhalten am Hergebrachten, dem er sektiererische Tendenzen attestiert, letztlich Kontinuität verweigern, scheint er durchaus Spielraum für Veränderungen zu sehen – er spricht im Zusammenhang der dritten Richtung davon, den Glauben aus den Schätzen der Überlieferung „reicher und lebendiger, zugleich aber einfacher und offener zu machen“ (439). Für Letzteres trat er auch in seinem 1965 vor der Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen gehaltenen Vortrag „Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie“ ein, der leider in keinen der zahlreichen Sammelbände Ratzingers aufgenommen wurde und dadurch eher unbekannt blieb.5 In seinem etwa zeitgleich entstandenen Kommentar zur Offenbarungskonstitution Dei Verbum beklagt er, dass diese die Tradition zu harmonisierend sehe, wenn es heißt: „So führt die Kirche in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt.“ (DV 8) Er verweist darauf, dass diese auf den dynamisch-organischen Traditionsbegriff der katholischen Tübinger Schule des 19. Jahrhunderts zurückgehende Passage bereits während des Konzils kritisiert worden sei: „Nicht alles, was in der Kirche existiert, muss deshalb auch schon legitime Tradition sein, bzw. nicht jede Tradition, die sich in der Kirche bildet, ist wirklich Vollzug und Gegenwärtighaltung des Christusgeheimnisses, sondern neben der legitimen gibt es auch entstellende Tradition.“6 Aber welche Kriterien dafür maßgebend sein sollen, das verriet er damals noch nicht. Seitdem hat er nicht nur in von ihm als Privatperson veröffentlichten Schriften,7 sondern auch in amtlichen Schreiben ← 13 | 14 → als Präfekt der Glaubenskongregation wie als Papst, und in dieser Funktion nicht zuletzt durch sein gesamtes Auftreten, etwa bei Gottesdiensten, gezeigt, was er unter Kontinuität versteht und worauf er setzt. In seiner ersten Weihnachtsansprache an das Kardinalskollegium und die Römische Kurie am 22. Dezember 2005 stellte er der „Hermeneutik der Diskontinuität“ die „Hermeneutik der Reform“ gegenüber. Er räumt ein, dass in manchen Fragen wie im Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaften, Kirche und Staat, Religionsfreiheit und Toleranz der Eindruck einer Diskontinuität entstehen konnte, meint jedoch, diesem dadurch entgehen zu können, dass er die kirchlichen Entscheidungen in solchen Fragen, die mittlerweile revidiert worden seien, als ebenso zeitgebunden einschätzt wie die Probleme, auf die sie reagierten. Dies führt er am Beispiel der Religionsfreiheit aus, wo er eine alle Religionen relativierende falsche Sicht von derjenigen unterscheidet, die das II. Vaticanum sich zu eigen gemacht habe, das die Religionsfreiheit mit dem Recht der Person begründete, die Wahrheit zu suchen und auf Grund innerer Überzeugung anzunehmen und jeden Zwang in Religionsfragen als dem widersprechend ablehnte. Benedikt XVI. ist überzeugt: „Das Zweite Vatikanische Konzil hat durch die Neubestimmung des Verhältnisses zwischen dem Glauben der Kirche und bestimmten Grundelementen des modernen Denkens einige in der Vergangenheit gefällte Entscheidungen neu überdacht oder auch korrigiert, aber trotz dieser scheinbaren Diskontinuität hat sie ihre wahre Natur und ihre Identität bewahrt und vertieft.“8 Diesen Satz werden auch diejenigen unterschreiben, die von den durch das Konzil initiierten Reformen, etwa im Bereich der Liturgie, die er in der genannten Ansprache ausgespart hat, etwas andere Vorstellungen haben als der derzeitige Papst.

2.  Welche Kontinuität? Das Beispiel der Ökumene

2.1  Kontinuität und Neubeginn in der Ankündigung des Konzils durch Johannes XXIII.

Auf Kontinuität setzte auch der Papst, der das Zweite Vatikanische Konzil einberufen hat, Johannes XXIII., bei seiner unerwarteten Ankündigung des Konzils am 25. Januar 1959, bei der ihn „ein eindrucksvolles, ehrfürchtiges Schweigen (un impressionante, devoto silenzio)“9 der anwesenden Kardinäle enttäuschte. Er hat dabei nicht nur das Konzil, sondern auch eine römische Diözesansynode angekündigt, die beide in eine Revision des Codex iuris canonici von 1917 münden sollten. ← 14 | 15 → Von der Ansprache an die Kardinäle, bei der damals keine Medien anwesend waren, existieren ein mehrfach bearbeiteter handschriftlicher Entwurf, in dem der Papst in der 1. Person Singular spricht, sowie der in den Acta Apostolicae Sedis schließlich veröffentlichte Text mit dem üblichen pluralis maiestatis.10 Nach drei Monaten im Amt sah der Papst die Zeit gekommen, etwas über die Physiognomie zu sagen, die sein Pontifikat in der Geschichte bekommen soll. Sein Ausgangspunkt dabei ist nicht originell, und ist es doch. Johannes XXIII. geht nämlich von der Tatsache aus, dass der Papst Bischof von Rom ist. Das ist eine Binsenweisheit. Johannes XXIII. jedoch hat die Aufgabe des Bischofs von Rom ernst genommen, wie die Tatsache seiner „Besitzergreifung“ der Lateranbasilika, der römischen Bischofskirche, vier Wochen nach seiner Wahl zeigt, die keineswegs alle seiner unmittelbaren Vorgänger für notwendig erachteten. Ihnen genügte es, dass die Diözese Rom faktisch von einem Kardinalvikar geleitet wird. Ausführlich geht der Papst in seiner Ansprache auf die Veränderungen der Stadt Rom ein, seit er sie vor 40 Jahren verlassen hat. Er schildert sie als eine Großstadt mit all den pastoralen Problemen, die dies mit sich bringt. In Bezug auf die Welt zieht er, nachdem er kurz die erfreuliche Tatsache gestreift hat, dass die Gnade Früchte der Erhebung, des Heils und der Heiligkeit hervorbringt, eine relativ düstere Bilanz: Der Mensch, der sich von Gott abgewandt hat und sich vom „Fürsten der Finsternis“ leiten lässt, missbrauche seine Freiheit und gehe im Diesseits auf. Johannes erinnert in diesem Zusammenhang an die beiden von Augustinus gezeichneten civitates. In dieser schwierigen pastoralen Situation möchte er auf zwei alte Formen der lehrmäßigen und disziplinären Orientierung zurückgreifen: die Diözesansynode und das Konzil, zwei alte Formen wohlgemerkt der kollektiven Wahrheits- und Entscheidungsfindung, die viele nach der Dogmatisierung der Unfehlbarkeit und des Jurisdiktionsprimats des Papstes nicht mehr für nötig erachteten. Eine Diözesansynode hat in Rom seit über 200 Jahren nicht mehr stattgefunden. Ein Konzil hingegen, das I. Vaticanum von 1869/70, lag noch nicht so lange zurück, es war ja nie formell abgeschlossen worden, und es gab durchaus Überlegungen von Pius XII. für die Einberufung eines Konzils, von denen Johannes XXIII. aber zu diesem Zeitpunkt wohl nichts wusste. Darauf geht er auch nicht ein, wenn er schlicht und einfach sagt: „Verehrte Brüder, ich spreche vor euch, gewiss zitternd vor ein wenig Emotion, aber zugleich mit demütiger Entschiedenheit den Namen und den Vorschlag einer zweifachen Feier aus: einer Diözesansynode und eines allgemeinen Konzils.“ Die Anpassung des Codex an die Erfordernisse der Gegenwart – hier begegnet ← 15 | 16 → zum ersten Mal das später für Johannes XXIII. gleichsam synonym gewordene Wort vom „aggiornamento“11 – soll die beiden Versuche einer praktischen Umsetzung der kirchlichen Disziplin begleiten und krönen. Zu diesen drei Vorschlägen erbittet er von den anwesenden und den abwesenden Kardinälen Rückäußerungen. Nach einer Anrufung der Apostelfürsten und der beiden Johannes, seiner besonderen Patrone, und aller Heiligen, denen erst in der Schreibmaschinenfassung Maria vorangestellt wurde, nennt Johannes XXIII. die Ziele, zu denen die drei angekündigten Maßnahmen führen sollen: 1. zur Ermutigung und Freude des gesamten christlichen Volkes, 2. zur Einheit der Christen.

Bei der Formulierung des ökumenischen Zieles unterscheiden sich die verschiedenen Stadien der Manuskriptfassung deutlich vom später veröffentlichten Text. Im ursprünglichen Manuskript nennt der Papst als Adressaten „nostri fratelli separati“, in der handschriftlich überarbeiteten Fassung werden daraus „i fedeli delle Chiese separate“, erst im gedruckten Text heißt es dem seit Leo XIII. offiziell geltenden Sprachgebrauch entsprechend „Comunità separate“. Auch die Qualifizierung der Einladung variiert in den unterschiedlichen Fassungen: Nach dem ursprünglichen Manuskript ist es ein „amabile invito“, nach der überarbeiteten Fassung ein „amabile e rinnovato“, in den AAS nur noch ein „rinnovato invito“. Wozu werden die Adressatinnen und Adressaten eingeladen? Nach den beiden Erstfassungen – man höre und staune – zur Teilnahme am Festmahl der Gnade und der Brüderlichkeit („convito di grazia e di fraternità“), nach dem sich so viele von überall her sehnen. In der Druckfassung wird daraus die „Suche nach Einheit und Gnade“ („ricerca di unità e di grazia“), und aus der Teilnahme wird ein dem Papst Folgen, aber immerhin ein freundliches („seguirCi amabilmente“), hierher also ist das „freundlich“ gewandert, das bei der Einladung gestrichen wurde: Die getrennten Gemeinschaften sollen freundlicherweise dem Papst folgen bei der Suche nach der Einheit. Einer, der dabei war, der geistliche Botschaftsrat der Deutschen Botschaft beim Heiligen Stuhl, Josef Höfer, bezeugt, dass der Papst einen handschriftlichen Text verlas. Es ist also zu vermuten, dass er nicht die später gedruckte offizielle Fassung vorgetragen hat. Was gilt nun? Normalerweise heißt es, es gelte das gesprochene Wort. Bei amtlichen Verlautbarungen aber gilt das gedruckte. Johannes XXIII., der die Kontinuität kirchlicher Entscheidungsinstanzen beschwor, wurde von der „Kontinuität“ des bisherigen kurialen Sprachgebrauchs eingeholt, der dann auch in den Konzilstexten weitertradiert wurde12 und den im Jubiläumsjahr 2000 die Erklärung der Kongregation für die ← 16 | 17 → Glaubenslehre Dominus Iesus13 zur Verwunderung und Verärgerung vieler aus der Versenkung geholt hat, in die er mittlerweile geraten war.

Die Suche nach ökumenischer Verständigung gehört nicht zur Kontinuität des neuzeitlichen Papsttums und des von ihm repräsentierten Katholizismus. Man muss die Tatsache nicht überbewerten, dass die Ökumene in den oben zitierten Texten Joseph Ratzingers/Benedikt XVI. nicht vorkommt, weder in dem des Theologen von 1972/73 noch in der Weihnachtsansprache des Papstes an das Kardinalskollegium von 2005. Man kann sein Programm der Kontinuität mittels Schrift, Väter und Liturgie durchaus ökumenisch stark machen, aber nach einem Verständigungsversuch mit den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen klingt das zunächst einmal nicht. Johannes XXIII. blieb bei der Ankündigung des Konzils keineswegs im Vagen, als er ein „aggiornamento“ der kirchlichen Botschaft wie des kirchlichen Erscheinungsbildes im Hinblick auf die pastoralen Erfordernisse seiner Gegenwart anregte und dazu die in der Geschichte der Kirche vorhandenen und bewährten Mittel synodaler Wahrheitsfindung in Anspruch nahm. Ihm ging es nicht um eine kurzfristige Kontinuität mit den letzten hundert Jahren, sonst hätte er allein auf die Möglichkeiten des unfehlbaren und mit universalem Jurisdiktionsprimat ausgestatteten Papsttums rekurriert. Dass er die katholische Kirche auf die schon lange außerhalb ihrer lebendige ökumenische Bewegung verpflichtete, stand keineswegs in Kontinuität zum bisherigen römischen Kurs, sondern bedeutete einen radikalen Neubeginn, so dass man eher von Diskontinuität sprechen muss. Wenn man weit genug zurückschaut, dann kann man freilich auch hier Kontinuität erkennen, wenn man jedoch nur die letzten Jahrhunderte des Antiprotestantismus in den Blick nimmt, Diskontinuität. Man braucht also um der Kontinuität willen einen weiteren Horizont.

2.2  Hoffnungen in der deutschen Ortskirche vor dem Konzil

Auch nach den Rückmeldungen von Bischofskonferenzen sollte die Ökumene eine zentrale Aufgabe des künftigen Konzils sein. Dies wird ganz deutlich bei der Erarbeitung des Vorschlags, den die Deutsche Bischofskonferenz nach Rom geschickt hat, noch mehr als in dem endgültigen Votum selbst.14 Der ein Jahr vor Eröffnung des Konzils plötzlich verstorbene Mainzer Bischof Albert Stohr hatte 1959 zwölf Theologen angefragt und von zehn eine Antwort erhalten. Daraus erarbeitete er mit Hilfe des Münsteraner Dogmatikers Hermann Volk, der Stohr ← 17 | 18 → noch rechtzeitig vor Konzilsbeginn auf dem Mainzer Bischofsstuhl nachfolgen sollte, einen Text, den Stohr sich zu eigen machte und an seine Bischofskollegen weiterleitete. Darin heißt es:

„Wenn die Kirche die Spaltung der Christenheit nicht nur bedauert, sondern auch bereit ist, das ihr Mögliche zur Wiedervereinigung der getrennten Christen mit der Kirche zu tun, dann kann dieser wichtigen Aufgabe nicht gedient werden ohne eine Reform der Kirche selbst mit dem Ziel, ihre wesentliche Christuserfülltheit zu verdeutlichen. Dem dient nicht so sehr eine Steigerung ihrer Ansprüche, sondern vor allem eine ausdrückliche, nach außen hin bekundete und wirksame Selbstprüfung, ob nämlich die Kirche nicht durch ihr eigenes Gebahren [sic] sich schwerer erkennbar macht, als sie es ihrem Wesen nach ist, und dadurch ihre Wirklichkeit verdunkelt und ihre Wirksamkeit abschwächt. […] Reform der Kirche zur Verdeutlichung ihrer Apostolizität und Katholizität durch Befreiung von unwesentlichen, aber belastenden historischen Elementen macht die Kirche in ihrer Christuserfülltheit und das Volk Gottes leichter erkennbar und ist für die eigenen Gläubigen ebenso dienlich und dringlich, wie sie Voraussetzung, aber auch hoffnungsvoller Schritt zur Wiedervereinigung der getrennten Christen mit der Kirche ist.“15

Im Hinblick auf dieses ökumenische Ziel schlug Stohr u. a. vor, die Kirche in den Vordergrund der Konzilsberatungen zu stellen. Der durch das I. Vaticanum vorgegebenen Papstzentriertheit sollte durch eine breite Würdigung des Bischofsamtes gegengesteuert werden. Im Hinblick auf die der reformatorischen Christenheit so wertvolle Lehre vom „Allgemeinen Priestertum“ soll das kommende Konzil darlegen, dass „der Laie als Geistträger“ „nicht nur Objekt des kirchlichen Amtes“, sondern „auch Subjekt der Kirche“16 ist. „Wenn das Konzil die Beschreibung der Kirche als Leib Christi, welche dem Amtsträger sehr entgegen kommt, durch die andere biblische Aussage von der Kirche als Volk Gottes ergänzte, würde dies das kirchliche Amtsverständnis und das Verhältnis von Geistlichen und Laien in der Kirche erleichtern.“17 Im Hinblick nicht nur auf die Liturgie, sondern auf das kirchliche Leben und die Theologie insgesamt soll die „Heilsbedeutung des Wortes Gottes“18 klar herausgearbeitet werden. Der Gottesdienst soll zumindest teilweise auch in der Muttersprache gefeiert werden können. Denjenigen, die ← 18 | 19 → „mit der lateinischen Sprache […] die gesamte abendländische Kultur“ verteidigen wollen, hält der Mainzer Bischof entgegen, „dass die Kirche keinen Auftrag hat, die abendländische Kultur zu sichern, sondern Christi Gnade und Wahrheit zu verbreiten.“19 Auch solle „im Hinblick auf die Desiderien der Protestanten“ die Möglichkeit gegeben werden, bei bestimmten Gelegenheiten die hl. Kommunion unter beiden Gestalten zu empfangen.20

Ein Votum, ausgerechnet dasjenige des Mainzer Dogmatikers August Reatz, wich so weit von den übrigen ab, dass Stohr sich nicht in der Lage sah, es einzubeziehen, weshalb er es schließlich der Beschlussvorlage beilegte.21 Das Reatz’sche Gutachten stellt seinem Verfasser in einer Hinsicht ein positives Zeugnis aus: Er kennt sich in der zeitgenössischen katholischen Theologie ohne Zweifel aus. Aber er fällt über all das, was man heute als deren Errungenschaften um die Mitte des 20. Jahrhunderts betrachtet, „Nouvelle théologie“, anthropologische Wende, ökumenische Offenheit usw., und deren Vertreter wie Henri Bouillard, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Louis Bouyer, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Josef Rupert Geiselmann, Karl Adam, Hans Küng usw. ein durchweg negatives Urteil. Sein Maßstab schlechthin ist die Enzyklika Papst Pius XII. Humani generis von 1950. Die „Unionsbewegung“ ist für ihn lediglich dogmatischer oder opportunistischer Irenismus. Dem ersten Verdikt verfallen Hans Urs von Balthasar mit seinem Buch über Karl Barth und Hans Küng über die Rechtfertigung, dem zweiten Otto Karrer mit „Um die Einheit der Christen“ (1953) und Heinz Schütte mit „Um die Wiedervereinigung im Glauben“ (1958). Maßstab ist für Reatz die seiner Meinung nach an die Enzyklika Pius XI. Mortalium animos (1928) anknüpfende Antrittsenzyklika Johannes XXIII. Ad Petri cathedram (29.6.1959), nach der die Einheit in der Lehre, der Leitung und der Liturgie in der katholischen Kirche gegeben ist.22 Auch Reatz ging es um Kontinuität, aber um eine relativ kurzfristige mit den unmittelbar vorangehenden Pontifikaten Pius XI. und Pius XII. ← 19 | 20 →

3.  Wider die Schwarz-Weiß-Malerei

Aber auch gegenüber denjenigen, die die Zeit unmittelbar vor dem Konzil rein in schwarzen Farben malen, ist, auch und gerade wenn man die Errungenschaften des Konzils begrüßt, vor Schwarz-Weiß-Malerei zu warnen. Der Pontifikat Pius XII. erscheint heute durchaus ambivalent. Auf der einen Seite ist er von einer großen theologischen Enge und durch Restriktionen gegenüber verdächtigten Theologen geprägt. Kaum einer, dessen Name auch über den engeren Rahmen der Zunft hinaus noch heute bekannt ist, wurde damals nicht gemaßregelt: Yves Congar, Henri de Lubac, Karl Rahner, Pierre Teilhard de Chardin … Auf der anderen Seite hat dieser Papst durchaus zukunftsweisende theologische Anregungen aufgenommen und ihnen zum Durchbruch verholfen. So hat er etwa in der äußerst sensiblen Thematik des Weihesakramentes sich theologischen Einsichten nicht verschlossen und in der Apostolischen Konstitution Sacramentum ordinis vom 30. November 1947 im Anschluss an die altkirchliche Tradition Handauflegung und Gebet ihre ursprüngliche Bedeutung als entscheidender Ritus der Weihehandlung zurückgegeben.23 Er tat dies, obwohl das Konzil von Florenz im Armenierdekret die Überreichung der „Instrumente“ wie des Evangelienbuchs im Fall des Diakonats bzw. von Kelch und Patene im Falle des Presbyterats zur „Materie“ des Weihesakramentes erklärt hatte.24 Da diese Auffassung zudem auf keinen Geringeren als Thomas von Aquin zurückging, ist dieser Schritt überaus verwunderlich. Er ist letztlich der Anregung des belgischen Kardinals Willem Marinus van Rossum25 zu verdanken, der 1914, mithin drei Jahre nach seiner Kardinalserhebung, eine relativ schmale Schrift „De essentia sacramenti ordinis disquisitio historico-theologica“ veröffentlichte, in der er die unterschiedlichen Positionen in dieser Frage minutiös aufarbeitet und diskutiert und sich für die altkirchliche, von Pius XII. rehabilitierte Praxis ausspricht.26 Von besonderer Bedeutung nicht nur für diese, sondern auch ← 20 | 21 → für ähnliche Fragen ist van Rossums Unterscheidung zwischen dem, was das Armenierdekret definieren wollte und Aussagen, in denen es schlicht der damaligen theologischen Mehrheitsmeinung folgte.27 Man kann sich ausmalen, was geschähe, wenn ein heutiger Papst sich zu einem solchen Schritt entschlösse.

Am Beispiel der Rezeption von Sacramentum ordinis kann man sehr gut die Komplexität der Kontinuitätsproblematik betrachten. So kann etwa die Herausstellung von Handauflegung und Gebet als konstitutiven Elementen der Ordination auch auf katholischer Seite die Kontinuität zum reformatorischen Amtsverständnis deutlich machen: Auch wenn Theologie und kirchliche Praxis der reformatorischen Kirchen im Gegensatz zu der der orthodoxen bei van Rossum keine Rolle spielen, ist die von ihm angestoßene Veränderung des Ordinationsverständnisses von größter theologischer Bedeutung für die Ökumene gerade auch mit den reformatorischen Kirchen. So hat eine umfassende Untersuchung lutherischer Ordinationsagenden eine erstaunliche Übereinstimmung in dieser Frage ergeben.28 Auf der anderen Seite aber darf auch die anscheinend durch Sacramentum ordinis hervorgerufene Diskontinuität zum reformatorischen Amtsverständnis nicht übersehen werden. Van Rossum ist es letztlich auch zu verdanken, dass das II. Vaticanum in LG 21 die Bischofsweihe als „plenitudo sacramenti ordinis“ bezeichnen konnte, eine Lehraussage, die bereits in dem in Rom vorbereiteten Kirchenschema, das am Widerstand der Konzilsväter scheiterte, auf der Agenda stand.29 Nach der Lehre des Florentinums, das sich auch dafür auf Thomas von Aquin stützen kann, gehört der Bischof nicht zum Ordo, weil Letzterer nur durch die Beziehung zur Eucharistie konstituiert wird und der Bischof hierfür keine andere Vollmacht hat als der Priester. Der Bischof wurde von den meisten mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Theologen als Priester mit einer erweiterten Jurisdiktion gesehen. So war es nicht verwunderlich, dass ← 21 | 22 → Priester im 15. und 16. Jahrhundert Priester ordinieren konnten und es mit päpstlicher Erlaubnis auch taten. Auch die evangelische Praxis der Ordination durch nichtbischöfliche Ordinierte erscheint vor diesem Hintergrund in einem anderen Licht.30 Die durch LG 21 nun zur offiziellen römisch-katholischen Lehre erhobene, wenn auch keineswegs dogmatisch verbindlich festgelegte Auffassung bedeutet für die ökumenische Verständigung in der Amtsfrage keine Erleichterung. Sie geht letztlich auf den Jesuitentheologen Robert Bellarmin (1542–1621) zurück, der aus diesem Verständnis geradezu eine antireformatorische Waffe schmiedete. Die katholische Kirche besitzt für ihn in der Auffassung von der Sakramentalität der Bischofsweihe ein schlagendes Argument zur Verteidigung ihrer Überzeugung von einem Vorrang göttlichen Rechts des Bischofs gegenüber dem Priester sowohl im Hinblick auf die Weihe- wie die Jurisdiktionsgewalt, die sie ohne dieses Argument gegenüber der häretischen Bestreitung kaum verteidigen könnte.31 Das von van Rossum angestoßene Neuverständnis der Weiheliturgie steht durchaus in Kontinuität mit der Alten Kirche, das dadurch weitergegebene Bischofsamt aber hat sein Gesicht nicht unwesentlich verändert. Der altkirchliche Bischof war ein Stadtpfarrer, wie Luther am Beispiel Augustins deutlich machte.32 In der Rückbesinnung auf diese Zusammenhänge sehe ich auch nach LG 21 ein erhebliches amtstheologisches Verständigungspotential zwischen den christlichen Konfessionen. Es dürfte jedenfalls deutlich geworden sein, dass Kontinuität und Diskontinuität hier gar nicht so leicht zu bestimmen sind.

Weitere zukunftsweisende Schritte Pius XII. im Bereich der Liturgie waren die Enzyklika Mediator Dei von 1947, die begrenzte Zulassung der Volkssprache in zahlreichen Ritualien, erstmals in solchen für die Missionsländer in Afrika und Asien, aber auch in der deutschen Collectio Rituum von 1950,33 oder die Wiederherstellung der Osternachtsfeier, die 1951 in einem Dekret der Ritenkongregation ← 22 | 23 → veröffentlicht wurde.34 Zu nennen wäre auch ein Text wie die Instruktion des S. Officium Ecclesia Catholica vom 20.12.1949 zur Teilnahme von Katholiken an der Ökumenischen Bewegung.35 Diese Initiativen, die man bei einer Schwarz-Weiß-Sicht der Zeit vor und nach dem II. Vaticanum leicht vergisst, haben à la longue zum einen die Liturgiekonstitution wie die anschließende Liturgiereform und zum andern das Ökumenismusdekret des Konzils und die dauerhafte Verpflichtung der römisch-katholischen Kirche auf die Ökumene möglich gemacht hat. Ob man deshalb Pius XII. zu einem „Vorläufer des Zweiten Vatikanischen Konzils“ stilisieren soll, ist eine andere Frage, zumal wenn dabei die Tendenz sichtbar wird, seine Vorgaben zum Interpretationskriterium für das Konzil zu machen.36

Damit kommen wir zur nachkonziliaren Entwicklung in der katholischen Kirche. Die Frage von Kontinuität oder Diskontinuität wird ja hauptsächlich unter der Rücksicht diskutiert, wie es weitergehen kann.

4.  Kontinuität nach dem Konzil

Einer der Hauptstreitpunkte ist die durch das Konzil initiierte Liturgiereform, weil es hier nicht nur um eine theologische Theorie, sondern um die gelebte Praxis geht, um die „sichtbarste Frucht der ganzen Arbeit des Konzils“, wie es die außerordentliche Bischofssynode zum zwanzigjährigen Jubiläum des Konzilsabschlusses 1985 sagte.37 Die entscheidende Frage ist, ob sie eine kontinuierliche Weiterentwicklung der römischen Liturgie darstellt oder einen Bruch. Nach Auffassung der Protagonisten der Reform ist ersteres der Fall. Deshalb bedeutete ihre Einführung auch keine „Abschaffung“ der bisherigen Liturgie. Den Kritikern und nicht zuletzt Papst Benedikt XVI. ist es durch die Wiedereinführung des bisherigen Ritus gelungen, dies so erscheinen zu lassen. Man kann die Etablierung von zwei Riten, einem ordentlichen und einem außerordentlichen, durchaus auch als ← 23 | 24 → Einzug des postmodernen Pluralismus in die katholische Kirche ansehen. Damit geht man freilich an der päpstlichen intentio auctoris vorbei.

Ein anderes Beispiel ist die Bedeutung der Rede vom „defectus ordinis“ (UR 22). Auf den ersten Blick erscheint die Aussage vom in den kirchlichen Gemeinschaften der Reformation zu konstatierenden „sacramenti Ordinis defectus“ eindeutig und abgrenzend: Die amtliche deutsche Übersetzung gibt dies mit „Fehlen des Weihesakramentes“ wieder. Bei näherem Hinsehen aber erweist die lateinische Formulierung sich als einen Dialog eröffnend. Gewiss wurde sie auf dem Konzil von vielen, auch aus Unkenntnis der reformatorischen Amtstheologie, im Sinne des Fehlens eines ordinierten Amtes verstanden. Im nachkonziliaren ökumenischen Dialog wurde diese Aussage aber immer mehr als Mangel am in diesen Gemeinschaften durchaus vorhandenen Amt, und zwar im Sinne eines „defectus apostolicitatis“, gedeutet. Dabei handelt es sich, wie Pierluigi Cipriani in einer gründlichen Studie herausgearbeitet hat,38 keineswegs nur um eine nachträgliche Interpretation. Diese ist vielmehr in der Dynamik des II. Vaticanums angelegt, das in seiner Kirchenkonstitution die Kirche als apostolische communio betrachtet. Weiter macht Cipriani deutlich, dass die Communio-Ekklesiologie des Konzils in den bi- und multilateralen Dialogen, die die römisch-katholische Kirche seitdem geführt hat, zusammen mit dem Nachdenken über den so verstandenen „sacramenti Ordinis defectus“ eine ökumenische Verständigung über das Amt und insbesondere die episkopé ermöglichte, die die römisch-katholische Kirche freilich in letzter Konsequenz nicht mittragen konnte. Sie sieht, wie die Erklärung Dominus Iesus der Glaubenskongregation vom 6. August 2000 und die Responsa desselben Dikasteriums vom 29. Juni 2007 erneut deutlich machen, nach wie vor die Apostolizität der Kirche allein von der apostolischen Sukzession des Bischofsamtes her garantiert und verweigert dementsprechend den Gemeinschaften, die ein so verstandenes Bischofsamt nicht haben, die Bezeichnung einer Kirche. Den Paradigmenwechsel, den vor allem das Lima-Dokument vornahm, die Apostolizität des Amtes von derjenigen der Kirche her begründet zu sehen und nicht umgekehrt, kann die römisch-katholische Kirche nicht mit vollziehen.

Den umgekehrten Weg, Kontinuität von oben her zu verordnen, gehen die schon erwähnten Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de ← 24 | 25 → Ecclesia pertinentibus der Congregatio pro doctrina fidei vom 29. Juni 2007.39 Dieser Text steht für jene Tendenz innerhalb der gegenwärtigen römisch-katholischen Kirche, welche das II. Vatikanische Konzil ausschließlich von der Kontinuität mit der bisherigen kirchlichen Lehre zu interpretieren sucht. Gerade deshalb leidet er an einem performativen Selbstwiderspruch, indem er nämlich auf der einen Seite behauptet, das II. Vaticanum habe nichts anderes gelehrt als die bisherige kirchliche Lehrtradition, auf der anderen Seite aber durchaus Konzilsaussagen zitiert, die sich so darin noch nicht finden wie diejenigen über die „Elemente der Heiligung und der Wahrheit“ außerhalb der römisch-katholischen Kirche (LG 8). Die kursiv gesetzte Passage wurde zeitgleich mit der Änderung von „est“ in „subsistit in“ vorgenommen. Auffallend ist, dass in den Responsa zur Behauptung der Identität von römisch-katholischer Kirche und Kirche des Credo nur Passagen aus der Debatte über das Ökumenismusdekret zitiert werden (Anm. 4), nicht aber aus derjenigen über Lumen gentium. Dort könnte man nämlich lesen, dass man bewusst eine andere Begrifflichkeit gewählt hat als „est“. In den Acta Synodalia wird die Veränderung auf die Absicht zurückgeführt, die Kohärenz des Textes zu wahren: Weil darin von den ekklesialen Elementen außerhalb der römisch-katholischen Kirche die Rede sei, habe man „est“ durch „subsistit in“ ersetzt.40 Dies wird durch die Einführung zu Nr. 8 in dem den Konzilsvätern vorgelegten Text bestätigt.41

Im Kommentar von Aloys Grillmeier in den Ergänzungsbänden zur 2. Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche ist präzise alles zusammengefasst, was zur Aussage von LG 8, 2 zu sagen ist.42 Er unterstreicht, dass hier „nicht mehr ein absolutes, exklusives Identitätsurteil ausgesprochen [wird], etwa in dem Sinne: Die Kirche Christi ‚ist‘ die katholische Kirche. Damit wird nicht eine Unklarheit über die Erkennbarkeit der Kirche Christi geschaffen. Es wird nur einer konkreten Wirklichkeit Rechnung getragen, nämlich der Tatsache, ‚dass außerhalb ihres (= der katholischen Kirche) Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind‘. Es ist zu beachten, dass ‚Wahrheit‘ erst im Laufe der Diskussion hinzugefügt worden ist. Die eine wahre Kirche Christi existiert also. Sie ← 25 | 26 → ist erkennbar und in ihrer Weise auch sichtbar […]. Aber ‚Kirchlichkeit‘ fällt nicht einfachhin mit der katholischen Kirche zusammen, weil auch kirchliche Elemente der Heilung und der Wahrheit außerhalb zu finden sind. Damit erhebt sich die Frage der ‚Kirchlichkeit‘ der nicht-katholischen ‚Kirchen‘ und Gemeinschaften, ihrer Heilsmittlerschaft einerseits und der Heilsnotwendigkeit der katholischen Kirche andererseits. Diese Probleme werden hier nicht zu Ende geführt.“43 In diesem Sinne argumentiert auch Heribert Mühlen in seiner groß angelegten Ekklesiologie.44

Das Responsum 3 der Glaubenskongregation behauptet jedoch, „subsistit“ sei ein „vocabul[um] retinen[s] plenam identitatem Ecclesiae Christi et Ecclesiae Catholicae“, ändere nichts an der hergebrachten Ekklesiologie („non immutat“), bezeichne aber offener („apertius significans“) die außerhalb der römisch-katholischen Kirche zu findenden Elemente der Heiligung und der Wahrheit. Man hat den Eindruck, dass der erste Satzteil geradezu gegen Grillmeier formuliert worden ist.

Details

Seiten
327
ISBN (PDF)
9783653037845
ISBN (ePUB)
9783653994476
ISBN (MOBI)
9783653994469
ISBN (Hardcover)
9783631645826
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2014 (Januar)
Erschienen
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2014. 327 S., 1 s/w Abb., 1 Tab., 1 Graf.

Biographische Angaben

Ansgar Kreutzer (Band-Herausgeber:in) Günther Wassilowsky (Band-Herausgeber:in)

Ansgar Kreutzer ist Professor für Fundamentaltheologie an der Katholisch-Theologischen Privatuniversität Linz. Günther Wassilowsky ist Professor für Kirchengeschichte an der Katholisch-Theologischen Privatuniversität Linz.

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Titel: Das II. Vatikanische Konzil und die Wissenschaft der Theologie