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Paradies und Sündenfall

Stoffe und Motive der Genesis 3-Rezeption von Tertullian bis Ambrosius

von Gabriele Spira (Autor:in)
©2015 Dissertation 398 Seiten

Zusammenfassung

Die Studie untersucht die Rezeption der Paradies- und Sündenfallerzählung des Buches Genesis, welche zu den wirkmächtigsten Texten des Alten Testaments zählt. In der christlichen Literatur hat diese eine eindrucksvolle Rezeptionsgeschichte erfahren. Die Autorin nimmt einen kleinen, aber zentralen Ausschnitt aus der langen Auslegungstradition in den Blick und konzentriert sich auf die ersten christlichen lateinischen Autoren bis zum Ende des 4. Jahrhunderts. Sie stellt die nordafrikanischen Schriftsteller Tertullian, Cyprian und Laktanz, aus dem gallischen Raum Hilarius von Poitiers, schließlich die Römerin Proba und Ambrosius von Mailand vor. Das Buch zeigt deren individuelle Auswahl und Deutung von Stoffen und Motiven aus Genesis 3.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Einleitung
  • A. Zielsetzung und Methodik
  • B. Genesis 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft
  • C. Stoffe und Motive aus Genesis 3 in der frühen lateinischen Patristik: Der Forschungsstand
  • Kapitel I: Tertullian
  • A. Schöpfung, Paradies und Sünde
  • B. Die ursprüngliche Nacktheit
  • C. Die Erkenntnis von Gut und Böse
  • 1. Der Baum der Erkenntnis
  • 2. Die Bedeutung der Erkenntnis von Gut und Böse
  • D. Concupiscentia als existentieller Teil der menschlichen Natur
  • 1. De cultu feminarum
  • 2. De spectaculis
  • 3. Ad uxorem
  • 4. Aduersus Marcionem
  • 5. De pudicitia
  • 6. De anima
  • 7. De resurrectione mortuorum
  • 8. De exhortatione castitatis
  • E. Feigenblätter und Fellkleider
  • F. Ergebnisse
  • Kapitel II: Cyprian von Karthago
  • A. Das Paradies
  • B. Der erste Mensch – Adam und Eva – Nacktheit
  • C. Das Vergehen
  • D. Ergebnisse
  • Kapitel III: Laktanz
  • A. Diuinae institutiones
  • B. Epitome diuinarum institutionum
  • C. Ergebnisse
  • Kapitel IV: Hilarius von Poitiers
  • A. Commentarius in Matthaeum
  • B. Tractatus super psalmos
  • 1. Paradiesische Unschuld und Versklavung durch Sünde und Tod
  • 2. Die Restitution Adams und der Menschheit durch Christus
  • 3. Das eschatologische Paradies als Rückkehr zur verlorenen Unschuld
  • C. Tractatus super psalmum CXVIII
  • D. Ergebnisse
  • Kapitel V: Faltonia Betitia Proba
  • A. Biographische, gattungs- und literarkritische bzw. literargeschichtliche Notizen
  • B. Struktur und Binnengliederung der „vergilisch-biblischen“ Fassung von Genesis
  • C. Die Schlange und ihre Verführungsrede
  • D. Die Darstellung Evas und Adams
  • 1. Die textimmanente Wertung Evas
  • 2. Die textimmanente Wertung Adams
  • E. Die Darstellung Gottes und seiner „Strafsentenzen“
  • F. „Feministische Anfragen“ an Probas Cento
  • G. Ergebnisse
  • Kapitel VI: Ambrosius von Mailand
  • A. Exegetische Schriften
  • 1. De paradiso: Das Initium ambrosianischer Exegese
  • 2. De Cain et Abel: Das Erbe des ersten Menschenpaares
  • 3. De Iacob et uita beata: Tugendlehre (temperantia, humilitas, sapientia)
  • 4. Exameron: Der geminderte Status nach dem Fall
  • 5. De interpellatione Iob et Dauid und De Ioseph: Alttestamentliche Glaubensvorbilder
  • 6. De Nabuthae historia, De Tobia, De Helia et ieiunio: Soziale Übel
  • 7. Explanatio psalmorum XII: Genesismotive in der Psalmenexegese
  • 8. Expositio Euangelii secundum Lucam
  • 9. De fuga saeculi: „Fluch“ und Erlösung
  • 10. Expositio Psalmi CXVIII
  • 11. De Isaac uel anima: Der Aufstieg der Seele
  • 12. De bono mortis: Der Tod als Gut
  • B. Ethisch-asketische Schriften
  • 1. De uirginibus und De uiduis: Asketisches Leben
  • 2. De officiis ministrorum: Die Pflichtenlehre
  • 3. De institutione uirginis: Die Rehabilitation Evas
  • 4. De exhortatione uirginitatis: Jungfräuliches Leben
  • 5. De uirginitate: Die Tugend des Schweigens
  • 6. Zwischenergebnisse
  • C. Briefe
  • D. Ergebnisse
  • Gesamtergebnisse
  • Abkürzungen
  • A. Zeitschriften und Reihen
  • B. Sonstige
  • Quellenverzeichnis
  • Literaturverzeichnis
  • Online-Datenbanken
  • Register
  • A. Bibel
  • B. Antike Autoren und Werke
  • C. Moderne Autoren und Werke
  • D. Hebräische, griechische und lateinische Wörter und Begriffe
  • E. Namen und Sachen

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Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im November 2013 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz als Dissertation angenommen. Sie erhielt den Preis der Antonie Wlosok-Stiftung des Jahres 2014. Für die Veröffentlichung wurde sie geringfügig überarbeitet und um Register erweitert. Neuere Publikationen konnten nur vereinzelt berücksichtigt werden.

Für die Betreuung der Dissertation und hilfreiche Anregungen sowie für die gemeinsame Lehrtätigkeit an der Universität des Saarlandes und der Johannes Gutenberg-Universität Mainz danke ich Frau Professorin Dr. Heike Grieser herzlich; ebenso danke ich meinem verehrten akademischen Lehrer der Kirchengeschichte des Altertums und der Patrologie, Herrn Professor Dr. Theofried Baumeister OFM, der mich für dieses theologische Fach zu begeistern verstand und das Entstehen dieser Studie als Emeritus mit wertvollen Ratschlägen begleitete. Ein weiteres Dankeschön gilt Herrn Professor Dr. Leonhard Hell für die Erstellung des Zweitgutachtens. Auch Herrn Professor Dr. Thomas Hieke danke ich für seine fachliche Beratung in alttestamentlichen Fragestellungen.

Für die Hilfe beim Korrekturlesen bin ich den ehemaligen Mitarbeiterinnen an der Professur der Alten Kirchengeschichte, den Diplomtheologinnen Kerstin Humm und Katharina Reihl, sehr dankbar, die neben ihrer fachlichen Qualifikation auch großes Engagement in der Schlussphase der Fertigstellung bewiesen. Mit großer Dankbarkeit erfüllt mich ebenso die Freundschaft mit meiner Kollegin aus der Liturgiewissenschaft, Frau PD Dr. Annette Albert-Zerlik, die mir in vielfältigen Gesprächen menschlich und fachlich weitergeholfen hat.

Herrn Professor Dr. mult. Hubertus R. Drobner danke ich sehr herzlich für die Aufnahme meiner Dissertation in die Reihe Patrologia und für seine mannigfachen Hilfestellungen im Vorfeld der Drucklegung der Arbeit.

Mein allerherzlichster Dank gilt meinem Sohn Dominik, der die Entstehung der Studie stets mit aufmunternden Kommentaren und sehr viel Verständnis für das Promotionsprozedere seiner Mutter begleitet hat. Ihm widme ich diese Arbeit.

Mainz, im Sommer 2015

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Einleitung

A. Zielsetzung und Methodik

Der Kern der biblischen Geschichte, die in Gen 3 narrativ entfaltet wird, besteht – nimmt man Gen 2,25 als verknüpfenden Vers des vorausgehenden Kapitels hinzu –, in der Darstellung der anfänglich unbekümmerten Nacktheit des ersten Menschenpaares, das nach der Verführung durch die Schlange und dem verbotenen Genuss vom Baum der Erkenntnis seine Nacktheit wahrnimmt und sich mit Feigenblättern bedeckt, sich danach aus Furcht vor Gott versteckt, bevor es nach einer „Strafrede“ Gottes von ihm mit Fellkleidern versehen wird und das Paradies verlassen muss, dessen Zugang ihm von da an versperrt bleibt.

Hinter dieser scheinbar einfachen Erzählstruktur verbergen sich jedoch vielfältige Stoffe und Motive, die weit über das knapp umrissene erzählerische Grundgerüst hinausgehen. Die sogenannte Paradies- bzw. Fallerzählung (Gen 3), die eindeutig zu den prägendsten und wirkmächtigsten Texten des Alten Testamentes gehört, hat die frühen Schriftsteller bzw. Theologen der Alten Kirche in vielfältiger Weise beschäftigt. Die unterschiedlichen Aspekte, die sich bei der Deutung dieser Textpassage auftun, sind Fragen von Gottes- und Schöpfungslehre, von Anthropologie und Eschatologie, von Sünde und Schuld, von Auftrag und Rolle von Mann und Frau; des Weiteren geht es um die Existenz des Bösen bzw. der Schlange und des Teufels und deren Wirkweise, darüber hinaus auch um den Verlust des Paradieses und der Gottesnähe sowie um die Todesverfallenheit des Menschen. Ebenso wird von einigen Autoren auch die Thematik von Nacktheit und Scham, von Blöße und Bedeckung und damit auch die der menschlichen Sexualität1 aufgegriffen.

Eine existentielle Problemstellung liegt in dem Begriff der Erbsünde vor, die zu den schwierigsten Überzeugungen der christlichen Theologie gehört ← 11 | 12 → und sich oft als primärer Gedanke einstellt, wenn von dem sogenannten Sündenfall des ersten Menschenpaares die Rede ist. Bisweilen scheint es, dass die Sicht auf Gen 3 von dieser Perspektive beherrscht wird, wenn die frühen Autoren unter dem Aspekt ihres Verständnisses von Sünde, näherhin von Ur- oder Erbsünde, vor allem in dogmatischen Abhandlungen rezipiert worden sind.2 Wie dieser knappe Überblick zeigt, gibt es aber neben dieser besonderen „Erbsünden“-Thematik doch eine reiche Bandbreite von Stoffen und Motiven, die die Paradies- und Fallerzählung Gen 3 konstituieren.

Trotz seiner bis ins Detail wohl nie mehr eindeutig rekonstruierbaren Entstehungsgeschichte ist dieser Text, vermutlich zunächst auf mündlicher Tradition beruhend3, einmal niedergeschrieben, dann weiter- und fortgeschrieben, angereichert und redaktionell bearbeitet, ein bis heute bleibend gültiges Zeugnis eines kulturellen Gedächtnisses4, das die im Letzten ← 12 | 13 → wohl ebenso unauflösbare Rätselhaftigkeit göttlicher und menschlicher Existenz erzählt.

Auch die frühen christlichen Autoren haben im exegetisierenden Zugriff auf diese Textpassage ihre je eigenen Überzeugungen über die dort vermittelten Aussagen zum Ausdruck gebracht. Im Zuge der Entfaltung einer christlichen Identität haben sie, einerseits in Abgrenzung zu gnostischen und sogenannten häretischen Überzeugungen in den eigenen Reihen, andererseits in Absetzung zur jüdischen und paganen Umwelt, in ganz unterschiedlicher Weise aus dem reichen Fundus der Stoffe und Motive von Gen 3 ausgewählt und dabei bestimmte Aspekte akzentuiert, andere wieder-um auch nur gestreift oder ganz unberücksichtigt gelassen. Daneben liegt im häufig festzustellenden Gegensatz zwischen der im Osten meist früher einsetzenden Diskussion bestimmter zentraler Themen der Theologie im weiteren Sinne und der oft zeitversetzt folgenden Auseinandersetzung im lateinischen Westen ein besonderer Reiz.

Der Schwerpunkt dieser Studie liegt auf den frühen christlichen lateinischen Autoren des Westens und konzentriert sich auf die Fragestellung, welche Stoffe und Motive aus Gen 3 diese in ihrer Theologie aufgreifen und wie sie sie deuten und beurteilen, wobei es nicht Ziel der Arbeit ist, eine exegesegeschichtliche Betrachtung vorzunehmen und die Methoden der Auslegung der einzelnen Autoren zu erörtern. Wo es notwendig ist, fließen dazu entsprechende Bemerkungen ein. Auch steht jeder Einzelne in bestimmten Zeit- und Lebenskontexten, welche seine literarisch-theologische Tätigkeit beeinflussen. Ebenso müssen auch die jeweilige Autorenintention und die jeweiligen Adressaten, soweit sie ermittelbar sind, in den Blick genommen werden. Ohne Bezug auf die denkerische „Vor- und Mitarbeit“ des Ostens kann die Darstellung allerdings nicht bleiben, so dass immer wieder auch die hermeneutische Interdependenz hinterfragt und erhellt werden muss. Die je eigenen Einsichten lateinisch schreibender Theologen des Westens gründen oft in den autoritativen, beispielgebenden und einflussreichen Diskursen orientalischer Theologen, wobei nicht immer ganz eindeutige Verbindungslinien gezogen und Abhängigkeiten bewiesen werden können. ← 13 | 14 →

Da die Zielsetzung der vorliegenden Studie also auf der Fragestellung liegt, wie die frühen christlichen Schriftsteller bzw. Theologen des lateinischen Westens die einzelnen literarischen Bauelemente dieser Textpassage in ihren Werken aufgegriffen und ausgelegt haben, erlaubt es die Eingrenzung auf die frühe christliche Literatur des lateinischen Westens daher, einen größeren Zeitraum und mehrere Autoren zu berücksichtigen. Diese Vorgehensweise soll es ermöglichen, eventuelle Entwicklungslinien in der Zeit von, vereinfacht gesprochen, ca. 200 bis 400 n. Chr. in den Blick zu nehmen, und das heißt vor allem die wichtigsten Autoren wie Tertullian, Cyprian, Laktanz, Hilarius und Proba, deren Zeugnis deswegen kostbar ist, weil sie die einzige Frau des 4. Jahrhunderts ist, die in ihrem Cento Gen 3 thematisiert, bis hin zu Ambrosius zu betrachten. Zwar haben auch in der Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr., etwa zu Zeiten Cyprians, Commodian in seinen Werken Carmen apologeticum und Instructiones, Viktorin von Pettau in seinem Tractatus de fabrica mundi und Novatian in De cibis iudaicis und in De trinitate die Genesis 3-Thematik gestreift, aber sie ist bei ihnen doch so marginal geblieben und zeigt eine wenig ausdifferenzierte Auslegung, so dass diese Autoren nicht in die Darstellung aufgenommen wurden. Auch auf die wenigen Anspielungen auf die sogenannte Paradies- und Fallerzählung, die bei Firmicus Maternus in De errore profanarum religionum und bei Rufin von Aquileia in der Expositio symboli und in der Apologia [contra Hieronymum] zu finden sind, wird hier nicht eingegangen.

Die zeitliche Grenze ist mit Ambrosius gesetzt, dessen Todesjahr noch in das 4. Jahrhundert fällt und mit dem ein erster Höhepunkt in der Auslegung von Gen 3 erreicht ist. Deshalb sind auch die wenigen Bezugnahmen auf Gen 3 aufgrund des deutlich geringeren Interesses seines Zeitgenossen Hieronymus, dessen Todesjahr schon in das 5. Jahrhundert fällt und dessen Verdienste verstärkt in seiner akribischen Beschäftigung mit philologischen Fragen des überlieferten biblischen Textes anzusiedeln sind, nicht mehr berücksichtigt worden. Wo es notwendig erscheint, werden Parallelen in der griechischen Väterliteratur bzw. in frühjüdisch-rabbinischen Auslegungen berücksichtigt, wenn von einer Einflussnahme auf die lateinische Tradition ausgegangen werden kann.

Im Zentrum steht die Auslegung der Verse der Passage Genesis 3 im Hinblick auf die Stoff- und Motivauswahl durch die oben genannten Autoren und ihre Thematisierung in deren theologisch-literarischen Werken, wobei ← 14 | 15 → in diesem Zusammenhang vielfältige literarische Genera betrachtet werden wie Traktate, Predigten, Kommentare, Briefe und ein episches Werk. Da die behandelten Schriftsteller recht individuell Stoffe und Motive auswählen und sie ebenso unterschiedlich deuten, ist die Studie so angelegt, dass diese an den literarischen Orten betrachtet werden, die ihnen die Verfasser zugewiesen haben. So ist es auch möglich, sowohl den von Autor zu Autor und von Schrift zu Schrift jeweils unterschiedlichen werk-, zeit- und produktionsgeschichtlichen Kontext als auch den intentionalen Hintergrund für die Analyse fruchtbar zu machen. Gegen eine mögliche autorenübergreifende Betrachtung der einzelnen Stoffe und Motive – also nachzuverfolgen, wie etwa die Beweggründe zur Übertretung des göttlichen Gebotes oder die Frage der Schuld Adams und Evas oder das Motiv der Fellkleider usw. von Tertullian bis hin zu Ambrosius gedeutet werden – sperren sich die disparaten Befunde. Einen Überblick über die vielfältigen Stoffe und Motive sowie die Möglichkeit gezielter Suche stellt jedoch ein entsprechendes Stichwortverzeichnis unter „Hebräische, griechische und lateinische Wörter und Begriffe“ und unter „Namen und Sachen“ als Register im Anhang der Studie bereit.

Der erste Arbeitsschritt besteht im Hinblick auf die Fragestellung darin, für die frühen Autoren die teils auf alle Einzelschriften verstreuten Aussagen, welche sich auf die Schlüsselbegriffe verschiedener Stoffe und Motive des Genesistextes beziehen, zu recherchieren, diese in ihrem engeren und weiteren Kontext zu überprüfen und dann zu versuchen, sie zu einem Gesamtbild zusammenzusetzen.

Die zu diesem Zweck neben der Lektüre der Texte unterstützend benutzten Hilfsmittel sind Datenbanken wie Biblindex (Index of Biblical Quotations and Allusions in Early Christian Literature), wo die Daten der Biblia patristica zur Verfügung gestellt sind, und LLT/A (Library of Latin Texts/Series A) sowie die digitalisierten Versionen der PL (Patrologia Latina) bzw. PG (Patrologia Graeca).

Vor der Einzelanalyse der Werke der hier ausgewählten christlichen lateinischen Autoren informiert ein knapper Abriss über die Forschungslage zu Gen 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft, um deren Erträge in der Schlussbetrachtung mit denen der antiken Autoren vergleichen zu können. Ebenso wird auch der Forschungsstand zur Auslegung von Stoffen und Motiven aus Gen 3 durch frühe lateinische christliche Autoren vorgestellt. ← 15 | 16 →

B. Genesis 3 in der modernen alttestamentlichen Bibelwissenschaft

Unzählige Kommentare, Monographien, Aufsätze und Lexikonbeiträge zum Buch Genesis sind Fragestellungen gewidmet, die sich der sogenannten Schöpfungsgeschichte, Paradieserzählung oder Fallgeschichte und all den damit zusammenhängenden exegetisch-theologischen Diskursen widmen. Nahezu jeder Alttestamentler, der sich unter einer bestimmten Fragestellung mit Gen 3 beschäftigt, weist auf die beeindruckende Aussagevielfalt dieser Textpassage und die gewaltige Fülle der Sekundärliteratur hin. Bisweilen widersprechen die vertretenen Hypothesen einander, manchmal werden sie bestätigt, vertieft und weitergedacht oder in abgewandelter Form anders akzentuiert. Einige greifen auf ältere Thesen zurück, die einmal wirkmächtig waren, irgendwann ad acta gelegt wurden, um dann erneut ein „Comeback“ zu feiern.

Hermann SPIECKERMANN5 hat die Ambivalenz menschlichen Daseins in Antithesen gefasst, um zu veranschaulichen, welches Spektrum existentiell unmittelbar angehender Fragen sich durch die „ermöglichte und verwirklichte Schöpfung“ in Genesis 2-3 auftue: „Der wirkliche Mensch in der verwirklichten Schöpfung partizipiert in herausgehobener Weise an der Ambivalenz der Wirklichkeit. Er ist ein Geschöpf zwischen Segen und Fluch, zwischen Begabung und Begrenzung, zwischen Liebe und Herrschaft, zwischen Erkenntnis und Lüge, zwischen Neugier und Angst, zwischen Lust und Leid, zwischen Gebären und Sterben, zwischen kultureller Kreativität und krimineller Energie. Verwirklichte Schöpfung zentriert sich in der Konstitution der Ambivalenzen, die der Mensch als gottgewollt zur Entscheidung fähiges Wesen in sich hat […].“6

Zwischen diesen Polen sind eine assoziative Ausgestaltung und Ausdeutung des „Gut und Böse“ vorfindbar, welche immer wieder Gegenstand forscherlichen Fragens sind. Nicht nur deswegen ist zu erwarten, dass es stets neue Versuche geben wird, dieses „kulturelle Testament“ zu entschlüsseln. ← 16 | 17 →

So kann und soll auch hier keine umfassende Darstellung der Forschung zu Genesis 3 erfolgen, sondern sie muss einer selektiven und fokussierenden Betrachtung weichen, die ihr Augenmerk auf die neueren und neuesten Beiträge speziell zur Deutung der Textpassage Gen 3 richtet, in denen unter anderem auch Deutungen der einzelnen Motive und Stoffe angeboten werden, insofern als sich die Blickrichtung dieser Arbeit auf deren Verwendung und Deutung bei den frühen christlichen Schriftstellern des lateinischen Westens richtet und am Ende u.a. auch einen Vergleich moderner und antiker Autoren ermöglichen will. Aus diesem Grund werden hier nur einige wichtige Forschungsbeiträge der letzten Jahre in chronologischer Abfolge kurz vorgestellt und für die eigene Fragestellung herangezogen, ohne dass der Anspruch auf eine komplette und umfassende Würdigung forscherlicher Beiträge erhoben wird.

Die Paradieserzählung (Gen 2,4b-3,24) wird gewöhnlich in der exegetischen Literatur unter den Begriffen Schöpfungs- und Fallerzählung verhandelt, wenn überlieferungs- und/oder traditionsgeschichtliche Aspekte in den Mittelpunkt der Analyse treten. Hermann SPIECKERMANN (2000) hat in dem eben schon erwähnten Beitrag „Ambivalenzen. Ermöglichte und verwirklichte Schöpfung in Genesis 2f“7 vor allem sein Augenmerk auf die Ambivalenz des Menschlichen gerichtet und die theologische Komplexität betont, die sich durch die Schöpfung des Menschen auftue, weil hier das „Geheimnis des Menschseins zwischen Geschöpflichkeit und Selbstverantwortung“8 einsetze. In einer prägnanten Analyse skizziert SPIECKERMANN sein Verständnis von Gen 2f. und sieht ab Gen 3,20 durch die Eigennamen, Adam und Eva, „ein Zeichen der Individuation und Reife für die zugedachten Aufgaben der Fortpflanzung und Kultivierung des Ackerbodens“9 gesetzt. Interessanterweise interpretiert er die Bekleidung der Menschen mit Fellen durch Gott als eine „letzte Vorbereitung für die Entlassung aus dem Ort des Urgeschehens […] hinaus in die Welt, wo die Komplementarität von Schöpfung und besonders ausgezeichnetem Geschöpf sich bewähren muss“10. Wie weiterhin der Darstellung entnommen werden kann, wird der ← 17 | 18 → Ort des Urgeschehens als ein vorausgehender status nascendi gesehen, in dem auch das Menschenpaar in seiner Zweiheit noch eine Einheit bildet, so dass die Nacktheit von Mann und Frau keine Scham hervorruft (Gen 2,25). Zeigt sich in dieser Phase das Ganze noch als „Möglichkeit (Potentialität) der Schöpfung“, um die Wortwahl SPIECKERMANNS zu verwenden, so ist nach dem Fall die „Wirklichkeit (Realität) der Schöpfung“ eingetreten, die durch die Öffnung der Augen nunmehr als „Individuation, Gegenüber-Sein nicht nur nach der hilfreichen, sondern auch nach der feindseligen Seite, Erkennen nicht als Ordnung von gut und böse, sondern als Enthüllung, die der schamhaften Verhüllung bedarf“11, gekennzeichnet ist. Problematisch wirkt allerdings die Deutung SPIECKERMANNS, wenn in 3,7 „schuldhaft geöffnete Augen Liebe durch libidinöse Verobjektivierung bedrohen“12 sollen. Ob diese Eintragung so vorgenommen werden kann, bleibt fraglich, weil zur Plausibilisierung 3,16 hier auf 3,7 zurückbezogen wird, 3,16 aber durchaus einer späteren Bearbeitung geschuldet sein kann, was dann diese Deutung mehr als schwächt. Überdies ist die Deutung des Verses ohnehin in der Forschung recht umstritten. Gottes Rolle im Schlussteil (3,20-24) wird unter dem Begriff der Fürsorge gefasst, aber auch unter dem der Bewahrung göttlicher Souveränität.13 Das Fazit des Beitrags gipfelt in der Aussage, dass verwirklichte Schöpfung nur als gefallene Schöpfung existiere und der Fall den Menschen erst zum wirklichen Menschen mache, weil diesem nun Erkenntnis und Bewusstsein eignen. ← 18 | 19 →

Wenn es um die Einheitlichkeit von Gen 2-3 geht, so halten sich in der Forschung, wie Henrik PFEIFFER vereinfachend zusammenfasst, etliche Hypothesen, die, teils mehr oder auch weniger modifiziert, vertreten werden und einen vorliterarischen Erzählstrang mutmaßen: Zum einen könnte je eine ursprünglich selbständige Schöpfungs- und Fall-/Paradieserzählung vorgelegen haben, zum anderen eine ursprünglich selbständige Schöpfungserzählung, zum dritten eine ursprünglich selbständige Fall-/Paradieserzählung.14 Ebenso hat man versucht, aus der Textpassage, die als „Erzählungsganzheit“15 angenommen wurde, einen literarischen Grundbestand herauszufiltern, der sich aufgrund von Spannungen, Dubletten und inkompatiblen Elementen auf Wort- und Satzebene ableiten lasse.16 Dieser Grundbestand umfasst nach Henrik PFEIFFER (2000) bestimmte „Bausteine“ für Gen 2f., die weitgehend mit den Überlegungen WITTES zu „endredaktionellen Erweiterungen“ in 3,14*.18b.22.24 korrespondieren.17 Diese literarkritischen Beobachtungen zeitigen Konsequenzen für den überlieferungsgeschichtlichen Hintergrund bzw. für überlieferungsgeschichtliche Rekonstruktionsversuche. Verführungs- und Verhörszene (3,1-7.8-12) werden zusammen mit den Strafsprüchen als sekundär betrachtet. PFEIFFER erschließt daher unter Abwägung aller Sachverhalte folgenden Handlungsablauf der sogenannten vorliterarischen Paradiesüberlieferung: „Die Erzählung setzt ein mit der Erschaffung des Menschen (aus Lehm oder Ton?) (2,7*). Gott legt einen Garten an, in den hinein der Mensch versetzt wird (2,8). Im Zentrum des Gartens steht ein besonderer Baum (3,3). Der ‚Fall‘ des Menschen besteht darin, dass er jenen berührt (3,3) und ‚Gottgleichheit‘ und Erkenntnisfähigkeit (3,5; vgl. 3,22) erwirbt. Gott reagiert darauf mit der Vertreibung des Menschen (3,23).“18 ← 19 | 20 → Es ist fast überflüssig zu erwähnen, dass es andere Modelle gibt, die zu einem unterschiedlichen Ergebnis gelangen.19 In einem zweiten Teil seiner Analyse hat sich Henrik PFEIFFER (2001) mit prägenden Traditionen und theologischen Akzenten befasst20 und in Vergleich und Auseinandersetzung mit altorientalischen Anthropogonien einige wichtige Aspekte zur möglichen Deutung herausgestellt. Die Beatmung und Belebung des Menschen schaffe ihn als „Natur-, jedoch nicht als Kulturwesen“, ein Aspekt, der in Gen 2,7* durch die deutliche Bezeichnung des Menschen als היח שפנ, der andernorts im Alten Testament nur für das Tier gebraucht werde, zum Tragen komme.21 Des Weiteren beschäftigt sich PFEIFFER mit der Besonderheit und Rätselhaftigkeit des Baumes in der Mitte des Gartens und identifiziert ihn, wiederum im Vergleich mit altorientalischen Baumbeschreibungen und Parallelen in Ez 28,11-19 und Dan 4,9 als „Weltenbaum“.22 Auch sei die Berührung des Baumes, die in Gen 3,3 genannt wird, von besonderer Bedeutung, da sie als Folgen das Sein wie Gott, die Erkenntnis von Gut und Böse (3,5b) und die Vertreibung aus dem Garten (3,23) zeitige.23 Wiederum werden Parallelen aus der altorientalischen Literatur angeführt, die einerseits die gewaltsame Berührung des Baumes innerhalb der Weltenbaumtradition thematisieren, andererseits wird auch eine Verbindungslinie zu einem „königsideologischen Hintergrund“24 gezogen, die anhand alttestamentlicher Parallelen aufzeigt, dass die Erkenntnis, von der dort die Rede ist, die Weisheit des Königs ← 20 | 21 → meine25, so dass er die Auslegung von Erkenntnis als die einer sexuellen Erkenntnis oder eines magischen Wissens ablehnt.26 Da der „naturbelassene“ Mensch (Gen 2,7) sich durch die Berührung des Baumes königliche Prädikate aneigne, das Königtum im alten Orient aber die zivilisatorische Leistung schlechthin darstelle, markiere die Berührung des Baumes demnach den Übergang vom Natur- zum Kulturmenschen. Die Kulturfähigkeit des Menschen ziehe aber Störungen in der politischen (evtl. auch kosmischen Ordnung) nach sich, wodurch menschliche Kultur und Zivilisation in einem Zwielicht erscheinen würden und der Mensch keinen Ort im Gottesgarten mehr habe, weil er seine Kultur- und Herrschaftsfähigkeit dort nicht ausüben könne.27 PFEIFFER kommt in der Zusammenschau von Überlieferung und Redaktion am Ende zu dem Ergebnis, dass „die Welt, deren Entstehen erklärt werden soll, […] die zivilisierte Welt ist“, die bereits STECK in seiner ← 21 | 22 → Auslegung als die „vorfindlich-bäuerliche Lebenswelt“ des „Jahwisten“ bezeichnet hatte, die zur paradiesischen in Bezug gesetzt wird. Ähnlich formuliert nun auch PFEIFFER „den Lebensraum, auf den hin erzählt wird“, als „in einem geminderten Status“ befindlich, im Gegensatz zur „positiven Gegenwelt“ des Paradiesgartens.28 Als zweiten Aspekt führt er aus, dass die Paradieserzählung, gerade weil die Belebung des Menschen weder mit numinoser Materie oder göttlichen Substanzen (s.o.) erfolge, „das Gottesverhältnis des Menschen über die Kategorie des Gesetzes (2,16f.)“29 kläre. Darüber hinaus löse die Erschaffung der Frau aus der Rippe des Mannes die kreatürliche Verwandtschaft zwischen Gott und Mensch ab. Das vielleicht wichtigste Fazit seiner Untersuchung zieht PFEIFFER als dritten Punkt seines Resümees: Die verschriftete Form der Paradieserzählung habe die menschliche Kulturfähigkeit in den Zusammenhang einer Verfehlung (3,6) und damit seiner „Bosheit“ (6,5) gebracht, wobei nun die in der Überlieferung vorgegebene anthropologische Ambivalenz menschlicher Zivilisation zu einer grundsätzlich negativen Anthropologie verschärft werde.30

Ob die Fallerzählung wirklich in dieser Schärfe nur als fundamentale „negative Anthropologie“ gesehen werden kann, bleibt dahingestellt bzw. weiteren Forschungen vorbehalten. In milderer Form hat bereits Odil Hannes STECK (1970) den Fall und die damit erlangte Erkenntnis von Gut und Böse als „Akzent autonomer, und d.h. von Gott gelöster, Selbstbestimmung des Menschen hinsichtlich dessen, was seinem Leben förderlich oder abträglich ist“31, bezeichnet. ← 22 | 23 →

Einen anderen Ansatz vertritt Konrad SCHMID (2002), der eine weisheitliche Prägung von Gen 2f. annimmt, die durchaus auch schon früher von verschiedenen Exegeten vertreten wurde, weil zentrale Themen, Motive und Metaphern bzw. Symbole der Schöpfungs- und Fallerzählung wie die Erkenntnis von Gut und Böse, das Nachdenken über die Sterblichkeit des Menschen, der „Lebensbaum“ und vieles andere mehr Parallelen beispielsweise im Buch der Sprichwörter, Ijob und Kohelet finden.32 SCHMID versucht sich in seiner Deutung vor allem an der Enträtselung der Erkenntnis von Gut und Böse, wobei die sexuelle Deutung, wie sie Diethelm MICHEL und Dirk U. ROTTZOLL vertreten, strikt abgelehnt wird33, indem mit alttestamentlichen Parallelen argumentiert wird, die keine Festlegung auf eine solche Sichtweise rechtfertigen. Vielmehr greift SCHMID auf die schon von WELLHAUSEN propagierte Deutung als „Unterscheidung zwischen lebensförderlich und lebensabträglich“34 zurück und betrachtet die Erkenntnis von Gut und Böse als „unabdingbare menschliche Fähigkeit“, welche den Menschen in den Stand des „Gewordensein-wie Gott“35 versetzt habe, weswegen die Paradieserzählung die eine ungeteilte Weisheit meine, die nun auch dem Menschen eigne.36 SCHMID spricht in diesem Zusammenhang allerdings von einer „gebrochenen Anthropologie“, wie sowohl Binnenkonzeption als auch Erzählfortgang der Paradieserzählung zeigten.37 Über die ebenfalls äußerst umstrittene und immer wieder diskutierte Frage nach der Identität der Bäume und ihrer Bedeutung im Erzählzusammenhang sowie die Annahme einer Ambivalenz des Urzustandes statt Defizienz des Jetztzustandes versucht SCHMID mit dem menschlichen Erwerb der Erkenntnis ← 23 | 24 → von Gut und Böse im Sinne einer ungeteilten Weisheit diese Weisheit als das eigentliche sine qua non herzuleiten, insofern nur sie zur „Kulturleistung“ befähige, die z.B. in der Erfindung der Kleidung zum Ausdruck komme.38 Den Aspekt der Ambivalenz hat Johannes THON jüngst unter Bezugnahme auf Konrad SCHMID in seinem Aufsatz zu dem Zusammenhang von Sprache und Gottebenbildlichkeit in der Urgeschichte wiederaufgenommen und in Datierungsfragen auf die von Markus WITTE vorgeschlagene Bezeichnung einer „weisheitlichen Urgeschichte“ verwiesen.39

Dem theologiegeschichtlich bedeutenden Einzelvers Gen 3,15, der seit dem 17. Jahrhundert als Protoevangelium40 bezeichnet wird, wendet sich Theresia MENDE (2002) in ihrem Artikel41 zu. Zunächst beleuchtet ein Blick auf die Auslegungen früher Kirchenväter und entsprechender Belegstellen bei Justin (Dialogus cum Tryphone Iudaeo 91,4; 100,4ff., 102,3; 112,2) und Irenäus (Aduersus Haereses 3,23,7; 4,40,3; 5,21,1f.) den Beginn einer christologisch-mariologischen Interpretation dieses Verses. Die unterschiedliche Gewichtung gründe auf den Übersetzungen der Septuaginta bzw. der Vetus Latina einerseits – hier wird das hebräische ערַזֶ (mask.) mit dem griechischen bzw. lateinischen Neutrum σπέρμα bzw. semen wiedergegeben und das neutrale Genus beider Formen mit dem maskulinen ἀυτός bzw. ipse fortgeführt – und der Version der Vulgata andererseits – dort wird ← 24 | 25 → C das maskuline אוּה des hebräischen Textes, das auch Septuaginta und Vetus Latina mit ἀυτός bzw. ipse wiedergeben, mit dem femininen ipsa weitergeführt. Nach einem traditionsgeschichtlichen Abriss (u.a. Jesaja, Ijob und Offenbarung 12) spricht die Verfasserin dieser Lesart von Gen 3,15 und damit der kirchlichen Tradition ihre Berechtigung zu.

Ganz auf die sprachlichen Vollzüge ist die Deutung von Ina WILLI-PLEIN (2002)42 augelegt, da Sprache den Schlüssel zur Schöpfung bilde. Das menschliche Erkennen, im Bösen wie im Guten, so die These der Autorin, vollziehe sich nach J [sog. Jahwist, d.V.] in sprachlichen Bezügen, weil Gott die Sprache als Mittel der Einordnung der Schöpfungselemente autorisiert habe.

Anstelle der allgemein üblichen Bezeichnung von Gen 2,4b-3,24 als Paradies- und Sündenfallgeschichte postuliert Erich ZENGER (2003) als thematischen Schwerpunkt die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau.43 Der Textzusammenhang Gen 2-3 stelle dar, wie der Mensch in seiner Geschlechtlichkeit und die menschliche Paarbeziehung von Gott her gedacht und angelegt seien (Gen 2) und wie sie unter den Erschwernissen des Alltags erlebt würden (Gen 3). Damit mache der Verfasser dieser Texte Aussagen über das Verhältnis Mann – Frau, Mensch – Schöpfung und das Verhältnis Mensch – Gott.

Die Frage nach dem Bösen und seiner Ursache stellen die Beiträge von Willibald SANDLER44 und Gabrielle OBERHÄNSLI-WIDMER45 (2003) in den ← 25 | 26 → Mittelpunkt ihrer Ausführungen. SANDLER versteht Gen 3 dabei im Gesamt der Unde malum-Thematik als autopoietisches Modell, in dem die Logik kleiner Verschiebungen wirksam werde. Es sei strukturelle Eigenart, dass sich das Böse erst in der Interaktion zwischen mehreren Akteuren verwirkliche und sich gleichsam aus dem Nichts aufschaukele. OBERHÄNSLI-WIDMER beleuchtet die Frage nach dem Ursprung des Bösen durch die Betrachtung der Schöpfungsgeschichte in alttestamentlicher, talmudischer und kabbalistischer Ausformung und kommt zu dem Ergebnis, dass die Paradieserzählung keine Lösung für den Ursprung des Bösen anbiete, sondern den Fokus auf die „menschliche Freiheitstat“ bzw. die Autonomie lege; das Böse werde unter anthropologisch existentiellem Gesichtspunkt beleuchtet, sei an Gott und Mensch gebunden, ihnen aber dennoch nicht ursprünglich wesenhaft. Dabei werde einerseits die Einzigkeit und vollkommene Autonomie Gottes gewahrt und andererseits die Freiheit und Würde des Menschen gerettet, der ein gutes Wesen bleiben könne, auch wenn er dem Bösen unterliege. Der talmudischen und der kabbalistischen Auslegung attestiert OBERHÄNSLI-WIDMER einen „ausgeprägte[n] Hang zur Harmonisierung“46: Bei ersterer werde erklärt, dass Gott das Böse im Sinne eines bösen Triebes bei der Schöpfung in den Menschen geschaffen habe, zweitere suche nach einem metaphysischen Grund für das Böse im Sinne einer Verrückung göttlicher Emanationen in der Verfassung des Kosmos.

Jan Christian GERTZ (2004) sieht die Paradieserzählung deutlich in zwei Teile, nämlich Schöpfung und Fall gegliedert, die durch die „Notiz über die unschuldige Nacktheit des ersten Menschenpaares in 2,25“47 miteinander verknüpft sind. Weitere Verklammerungshinweise böten das Wortspiel „nackt“ (םוֹרע) mit der Listigkeit (םוּרע) der Schlange sowie das Motiv der Nacktheit, welches in 3,7.21 in sein Gegenteil verkehrt sei, da das erste Menschenpaar nach dem Fall sich seiner Nacktheit bewusst werde ← 26 | 27 → und fortan der Kleidung bedürfe. Eine Deutung der ersten, selbstgefertigten Feigenblattschurze im Vergleich zu den Leibröcken aus Leder/Fell, die Gott dem Menschen und seiner Frau macht, bevor er die beiden aus dem Garten Eden wegschickt, wird an dieser Stelle nicht vorgenommen. Im Hinblick auf die vieldiskutierte Bedeutung, welche Fähigkeit nach dem Genuss von den Früchten des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse nun dem Menschen eigne, kommt GERTZ zu dem Schluss, dass damit „bekanntlich das elementare wie eigenverantwortliche Orientierungsvermögen gemeint“48 sei, und präzisiert diese Erkenntnisfähigkeit am „Beispiel der Bewußtwerdung sexueller Differenz zwischen Mann und Frau“49, die am Ort allerdings nicht weiter erläutert wird. In seinen redaktionsgeschichtlichen Überlegungen zu 2,23 und 3,20 – in diesen Versen geht es um die unterschiedliche Bezeichnung der Frau als ‚Männin‘ und ‚Chawwa‘ – hält GERTZ das „Neben- und Nacheinander“ beider Begriffe für erklärbar „allein unter der Vorgabe, daß sich zwischen den beiden Benennungen der Frau eine grundlegende Veränderung für die Frau (und den Mann) vollzogen hat […]. Erst der Fall erschließt dem Menschen seine sexuelle Differenzierung in Mann und Frau und eröffnet ihm seine Bestimmung zur Fortpflanzung und Kultivierung des Ackerbodens“50.

Helen SCHÜNGEL-STRAUMANN (2006) charakterisiert Gen 1-3 als „Schicksalstexte für Frauen, was ihre Denunziation als Verführerinnen, als Ursache ← 27 | 28 → des Bösen, als Einfallstor für die Sünde in der Welt angeht“51. Kritisch merkt sie an, dass aus dem sogenannten Sündenfall die Lehre von der Erbsünde entwickelt werde und die Frau als Hauptschuldige dastehe; insgesamt sei eine unheilvolle Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte in Gang gekommen, wobei ein späterer hellenistischer Umdeutungsprozess ab etwa dem 3. Jh. v. Chr. eingesetzt habe; dabei sei Jes Sir 25,24 die einzige Stelle in der Bibel der vorreformatorischen Kirchen, die einen Zusammenhang zwischen der Frau und Tod und dem Verhängnis der Menschheit herstelle. Jes Sir sei nur in der LXX überliefert, nicht in der Hebräischen Bibel, und gelte dem Judentum und den Kirchen der Reformation als apokryph.

Details

Seiten
398
Jahr
2015
ISBN (PDF)
9783653052886
ISBN (ePUB)
9783653968224
ISBN (MOBI)
9783653968217
ISBN (Hardcover)
9783631662397
DOI
10.3726/978-3-653-05288-6
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2015 (Mai)
Schlagworte
Bibelauslegung Auslegungstradition Rezeptionsgeschichte christliche lateinische Autoren
Erschienen
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2015. 398 S.

Biographische Angaben

Gabriele Spira (Autor:in)

Gabriele Spira studierte Klassische Philologie, Germanistik, Vergleichende Literaturwissenschaft und Pädagogik sowie später Katholische Theologie und Philosophie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Sie war Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Kirchengeschichte an der Universität des Saarlandes und am Seminar für Kirchengeschichte, Abteilung Altertum und Patrologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

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Titel: Paradies und Sündenfall