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Vers une éthique de la liberté

Reconstruction de la «conduite de vie» dans la théologie éthique de Trutz Rendtorff

de Francine Charoy (Auteur)
©2016 Thèses 340 Pages

Résumé

De nombreuses éthiques théologiques échouent à surmonter une opposition entre l'ordre humain et le Règne de Dieu, l'immanence et la transcendance. Elles les juxtaposent ou les opposent sans chercher un principe de leur articulation. Rechercher un concept qui articule densité des significations proprement humaines de l'action et action divine, mais aussi la pluralité des interprétations est la question de départ de cette recherche. L'auteur reconstruit le concept de «Lebensführung» (conduite de vie) dans la théologie éthique de Trutz Rendtorff, un concept historique transféré dans une théologie éthique pour l'établir comme médiation de la religion et de la culture. Le lecteur est invité à penser la question des deux règnes, qui prolonge l'appel du Concile de Vatican II à penser l'Eglise dans le monde de ce temps.

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • Sur l’auteur
  • À propos du livre
  • Pour référencer cet eBook
  • Table des matières
  • Introduction
  • 1. Problématisation : « conduire une vie », un concept pertinent pour une éthique contemporaine commune ?
  • 2. Généalogie du concept de « Lebensführung »
  • 3. Concept de vie et recherches théologiques
  • 4. La réception de l’ Ethik de Rendtorff
  • Première partie – Le contexte historique de l’ éthique de Trutz Rendtorff
  • Chapitre 1 : Biographie intellectuelle de Rendtorff
  • 1. L’ enfance sous le national-socialisme et les années de formation
  • 2. Thèse et recherches à Münster, les débats entre théologie et politique
  • 3. La chaire de théologie à Munich et les conflits politiques après Mai 68
  • Chapitre 2 : Réception critique de la théologie de Karl Barth
  • 1. La reprise de la controverse entre Ernst Troeltsch et Karl Barth dans la construction théorique de Rendtorff
  • 2. Le programme théologique de Rendtorff au sein de l’ analyse critique d’ un rapport en pleine transformation : vie de l’ Eglise et modernité
  • 3. Théologie de la Parole et problématisation héritée des Lumières
  • 4. Révélation et histoire trouvent leur articulation dans une théorie du christianisme
  • Chapitre 3 : Les enjeux d’ une réhabilitation de la pensée de Ernst Troeltsch pour l’ éthique protestante
  • 1. Repenser le rapport entre éthique et dogmatique après Karl Barth
  • 2. Modernité : un conflit d’ interprétation
  • 3. La place de l’ homme dans la théorie éthique : personnalité et sujet éthique
  • 4. Religion et modernité : une configuration à penser à nouveau frais
  • 5. Le sujet éthique confronté aux alternatives de la théorie critique. La théologie interrogée par le processus de la modernité
  • 6. L’ avenir de la religion et du christianisme comme enjeu de la liberté
  • 7. Résultats
  • 8. Excursus
  • Chapitre 4 : Theorie de la liberté. Généalogie de la théorie de la liberté : construire un concept transcendantal de liberté au centre de l’ éthique
  • 1. Reprise critique de la catégorie de « sécularisation »
  • 2. Histoire du concept de liberté chez Rendtorff
  • 3. Résultats
  • Deuxième partie – reconstruction de l’ éthique théologique de Trutz Rendtorff
  • Chapitre 5 : Reconstruction de l’ éthique comme théorie de la conduite de la v ie
  • 1. La conduite de vie comme présupposé de l’ éthique : les raisons de cette décision
  • 2. Reconstruction. Valeur Heuristique de la conduite de vie
  • 2.1 Théories de la crise et Théorie éthique
  • 2.2 Valider le phénomène d’ une obligation inconditionnelle « unbedingte Verbindlichkeit » : reconstruction de l’ exigence éthique
  • 3. La donation et ses implications anthropologiques et éthiques
  • 3.1 La reconstruction de la Verbindlichkeit au sein d’ une logique de la donation
  • 3.2 Les implications pratiques de la donation de la vie
  • 4. La prise de position entre le nécessaire et le possible
  • 5. Premiers résultats
  • 6. Conscience éthique et réalité : le moment éthique de la prise de position au sein d’ une herméneutique qui articule connaissance de la vérité, connaissance de la valeur et normativité
  • 7. Résultats : la conduite de vie, une médiation historique ouverte
  • Chapitre 6 : Méthode et médiation. Méthode de Rendtorff et répartition thématique
  • 1. Résultats
  • Chapitre 7 : Les concrétions
  • 1. L’ architecture des concrétions : un espace à trois dimensions
  • 2. Formes éthiques de vie, praxis de la liberté et communauté : l’ exemple de la sexualité
  • 3. Vie quotidienne et commandement d’ aimer : l’ enjeu „transcendantal“ des concrétions
  • 4. Autodétermination et piété
  • 5. La figure de l’ ennemi : le sens contre-factuel
  • 6. Résultats
  • Conclusion
  • 1. Théologie et réalité
  • 2. Résultats de portée générale sur le plan éthique
  • 3. Rapport problématique entre vie et conscience
  • 4. Résultats pour la théologie dans sa visée éthique
  • 5. Perspectives éthiques et théologiques finales
  • Bibliographie

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Introduction

1. Problématisation : « conduire une vie », un concept pertinent pour une éthique contemporaine commune ?

Dans un contexte où les religions ont été mises à distance dans les argumentations éthiques parce qu’ elles ne répondaient pas aux critères de rationalité de l’ argumentation, nombreux sont les chercheurs qui s’ interrogent aujourd’ hui sur la religion, son essence et sa place dans la construction sociale de par son potentiel critique. « On ignore souvent combien les catégories religieuses élaborées au cours des siècles par des théologiens conservent leur prégnance au niveau de nos institutions politiques les plus laïques » remarque le philosophe français Jean Marc Ferry dans une interview publiée dans le quotidien suisse Le Temps1.

Ce nouvel intérêt porté au religieux est lié au fait que la discussion publique est en effet sollicitée par des revendications et des pratiques religieuses parce qu’ elles sont en contradiction avec les droits civils des démocraties occidentales, et entraînent des conflits moraux ou religieux2. La morale et le droit n’ arrivent plus à assumer en tant que valeurs, normes et institutions de la vie éthique un consensus sur la répartition duelle de l’ espace privé dont relèverait la sphère religieuse et l’ espace éthique public dont relèveraient seules les questions de l’ organisation sociale. Le pluralisme effectif des cultures et des religions dans un même Etat pose la question politique du rôle de l’ Etat ou du pouvoir politique face à des pratiques religieuses ancestrales, jugées par le droit civil comme une atteinte à l’ intégrité physique de la personne ou comme une atteinte au principe de laïcité. Mais inversement, les religions peuvent saisir ce moment d’ interrogation pour ouvrir des recherches sur la validité pratique des religions. Les pratiques religieuses ne sont pas interprétées par les croyants comme de simples convictions subjectives ou communautariennes parmi d’ autres possibles. Elles sont constitutives d’ une identité religieuse d’ appartenance à une ← 9 | 10 → communauté qui ne trouve plus son unité dans une forme politique telle que l’ Etat des démocraties occidentales. Le philosophe Michaël Foessel, dans un article sur la question religieuse dans les démocraties occidentales,3 décrit les limites du modèle procédural confronté au phénomène de globalisation. Il met en lumière un phénomène d’ incertitude brouillant la séparation entre espace public et espace privé : un « phénomène de globalisation expose les démocraties à des revendications religieuses de type transnational ». Ce qui a pour effet d’ affaiblir la confiance dans « les puissances pacificatrices du droit sur laquelle se fonde le modèle procédural de régulation des conflits ». En effet, les régulations des conflits moraux ou religieux portant sur le port du voile ou sur la circoncision des enfants musulmans sont contestées bien au-delà des frontières de la France ou de l’ Allemagne où elles ont été jugées. Les religions appellent à prendre conscience de la fragilité de la légitimité du système juridique chargé, dans les sociétés occidentales, de régler les conflits entre religion et démocratie4. Les évolutions contemporaines « où le partage entre le privé et le public devient de plus en plus sujet à caution remettent en cause la capacité du droit à régler tous les conflits liés à l’ intrication entre le religieux et le politique ».5

Il se donne à voir dans les sociétés pluralistes une rivalité de modèles dont les logiques propres justifient des constellations opposées comme les théocraties face aux démocraties. Ces dernières ont séparé le droit, la morale et la religion et introduit un système de droit pénal à l’ égard des atteintes à la liberté ou à la dignité humaine. Or les religions thématisent l’ éthique dans un système de sens théologique, elles ont un système référentiel qui n’ est pas toujours articulé au système des droits de l’ Homme. l’ Islam ou le christianisme dans ses configurations pré-modernes organisent leur interprétation de la réalité dans une unité qui relie dogme, morale et droit. Péché et délit sont différenciés selon des logiques autres, mais surtout ne se réfèrent pas à la même mesure que le droit occidental puisque que la référence est ultime, celle de la volonté de Dieu6. Cependant, aujourd’ hui, le système juridique occidental ne porte plus dans toutes les situations. ← 10 | 11 →

Les citoyens des démocraties se trouvent en effet confrontés à des questions fondamentales sur la vie, sur l’ homme, qui placent les modèles des éthiques de la discussion devant leurs limites. Ces questions ne relèvent pas des compétences du politique tel que l’ a construit le modèle des démocraties occidentales et de leur équilibre de compromis. En effet, la visée même des éthiques de la discussion est de construire des compromis7 dans une société où règne le pluralisme éthique. Elles privilégient la perspective de justification de la tâche éthique dans l’ activité de la raison pratique à légitimer des obligations, ou des limites posées à la liberté, acceptables par tous. Avec Foessel, on peut ainsi formuler le problème à l’ origine de notre recherche : le philosophe montre la complexité de l’ intrication nouvelle entre religion et démocratie qui déstabilise la visée même de ces éthiques.8 Aujourd’ hui, réduire la tâche de l’ éthique à la construction de procédures en vue d’ un équilibre de compromis ne suffit plus. Les conflits relèvent du fondamental éthique, théologique, épistémologique. Si nous tenons à la fonction du droit pour stabiliser les conflits, nous ne pouvons attendre de lui qu’ il résolve les conflits. Pour la philosophie, Foessel formule le défi de la façon suivante :

« Il s’ agit plus radicalement de réactiver ce que l’ on peut appeler la promesse anthropologique de la modernité : celle d’ un homme qui ne sacrifie pas le juste à l’ utile. »

La question problématique dans le contexte contemporain, s’ inscrit dans la perspective dominante de la légitimation, sous l’ angle de la validité des énoncés moraux. Elle devient un problème de certitude au sein du rapport entre savoir et croyance, dans la problématique fondationnelle de l’ éthique et dans la perspective de la validité des normes. Le problème est de savoir s’ il est possible de justifier ce que nous faisons ou ne faisons pas par ce que nous croyons. Les éthiques séculières ont répondu négativement et se sont construites sur un modèle de rationalité scientifique fondé sur la connaissance et ses critères de vérification, rejetant la croyance. Dans le contexte du primat des savoirs, la croyance est jugée comme une position « absurde ou désespérée » pour reprendre une expression de Michel de Certeau. Dans les années quatre-vingts, dans le champ du politique, le philosophe français Claude Lefort introduit la notion de « dissolution de la certitude ». Il se penche sur la question d’ une forme valide de la vie politique au moment de son institutionnalisation et interprète la « démocratie » comme une forme de la vie politique, s’ instituant et se maintenant au lieu même de « la ← 11 | 12 → dissolution des repères de la certitude. »9 Cette « dissolution des repères de la certitude » correspond à une expérience de doute portant sur la détermination ultime de l’ homme. Nous notons l’ attention portée à la notion d’ expérience : elle est une traversée de l’ épreuve d’ une « indétermination » au niveau de l’ ultime, de l’ Absolu, elle introduit le doute. La théorie politique de Lefort se construit sur une herméneutique de l’ histoire d’ une rupture entre un passé (autrefois) et le présent, qui trouve son lieu de résolution dans la démocratie. La démocratie « inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’ épreuve d’ une indétermination dernière, quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et du fondement de la relation de l’ un avec l’ autre, sur tous les registres de la vie sociale, partout où la division s’ énonçait autrefois, notamment la division entre les détenteurs de l’ autorité et ceux qui leur étaient assujettis, en fonction de croyances en une nature des choses ou en un principe surnaturel. » Cette rupture désigne la fin d’ une certitude des fondements même de l’ organisation de la vie sociale et politique qui trouvait sa cohérence dans une articulation entre savoir, croyance et pouvoir. Cet équilibre est devenu problématique.

« La société démocratique s’ institue comme société sans corps, comme société qui met en échec la représentation d’ une totalité organique ».10

La problématique fondationnelle donne à voir qu’ ‘il n’ y a pas d’ accord sur le fondement ultime de l’ éthique, ce qui transforme profondément la question de la détermination de la vie et de l’ homme. La notion de « détermination naturelle » n’ est plus recevable dans les discussions. Ce qui fait émerger la société comme « une société sans corps », c’ est à dire comme purement sociale, de telle sorte que « le peuple, la nation, l’ Etat s’ érigent en entités universelles » et paradoxalement sans « réalité substantielle». Leur représentation est toujours dépendante d’ un discours politique et d’ une élaboration sociologique, historique, toujours liée au débat idéologique. Le théologien français Antoine Delzant a théorisé ce problème comme celui de la fin de la problématique de la référence stable.11 Les sciences sociales ont porté leur attention sur la limite des modèles qui interprètent la pratique dans un rapport d’ exécution à un référent fondamental et cherchent ← 12 | 13 → à dégager des modalités de l’ action humaine. Dans ce contexte, l’ éthique théologique chrétienne met en lumière une tension entre deux langages : celui de la rationalité qui structure l’ approche de la réalité dans les discours éthiques, et celui de la piété, de la prière et de la confession dont le Notre Père est un modèle.

La prière quotidienne des chrétiens est une prière de demande de toute la communauté chrétienne rassemblée, une pratique collective qui, dans le présent de la vie, s’ adresse à Dieu, « Notre Père », « Que Ton Nom soit sanctifié, que Ton Règne vienne, Que Ta volonté soit faite sur la Terre comme au Ciel ». Elle énonce une attente fervente et confiante, celle de la venue du Règne de Dieu et elle place toute action des chrétiens dans l’ espérance que celle-ci participe à la réalisation de la volonté de Dieu, sur la Terre comme elle l’ est au Ciel. La topographie chrétienne recourt à deux espaces que la représentation traditionnelle énonce en termes de « ciel » et de « terre ». La supplique présuppose à la fois la reconnaissance d’ une limite à l’ action humaine, et une tension, voir une rupture ; l’ action humaine sur la terre peut entraver la réalisation de la volonté du Père. Le mal est thématisé comme l’ action non ordonnée à cette volonté. Le mal est le problème sous-jacent à la vision du monde implicite de la prière. L’ opposition trouve son dépassement dans l’ exercice du discernement de la volonté de Dieu. Chaque jour, les chrétiens par cette prière, placent leur action dans un désir d’ adéquation entre le Ciel et la Terre, et expriment leur espérance en l’ unité de ces deux moments dans la volonté même de Dieu, reconnu dans le Credo « Créateur du Ciel et de la Terre, de l’ univers visible et invisible ». Mais en même temps, la prière décentre l’ action humaine et éveille la conscience humaine à un problème, celui de l’ impossibilité de réaliser pleinement la volonté de Dieu par soi-même. Elle présuppose une action de Dieu : « Délivre-nous du mal. Car c’ est à Toi qu’ appartiennent le Règne, la Puissance et la Gloire, pour les siècles des siècles ». La perspective théologique de la tradition chrétienne construit une anthropologie sur un paradoxe, qui en termes contemporains peut s’ énoncer de la façon suivante : la détermination fondamentale de l’ homme dans une situation dogmatique affirme la liberté de l’ homme et en même temps sa dépendance et sa dette à l’ égard d’ une volonté divine et à l’ égard de forces du mal. La tâche de l’ éthique chrétienne est alors celle de penser ce lien ontologique, constitutif entre deux ordres, celui de Dieu et celui de l’ homme. Quelque soit l’ interprétation de ce rapport entre les deux ordres, la position fondamentale de tout théologien est d’ en défendre la validité pour l’ éthique chrétienne qui ne peut ni oublier l’ ordre du Ciel, ni placer dans un rapport de soumission et d’ obéissance non critique l’ ordre de la Terre. La vie chrétienne est donc orientée par et vers la « volonté » d’ un Autre, reconnu par les croyants comme « Père » qui détient ← 13 | 14 → le Règne, la Puissance et la Gloire, Fils qui a pris chair, qui est mort et ressuscité pour la salut du monde, et Esprit. La notion de « puissance » subit un glissement de sens dans l’ interprétation paulinienne dans la deuxième épitre aux Corinthiens par un renversement du rapport entre faibles et forts et fonde la confiance fondamentale de l’ homme en sa capacité d’ agir en Christ : « Ma grâce te suffit : car la puissance se déploie dans la faiblesse »12

Chaque jour, par cette prière, le chrétien lucide reconnaît le lien intime qui le relie personnellement à Dieu et fait sa force, tout en prenant conscience de sa fragilité dans une confiance absolue en l’ action de Dieu : don, pardon, protection, délivrance ou salut. La morale chrétienne situe la problématique morale dans une tension entre les promesses d’ un salut offert et la réalité de l’ existence humaine. A la puissance qui n’ appartient pas à l’ homme est rattachée la notion de « transformation », « conversion », avec comme arrière plan la certitude que l’ action humaine ne réalise jamais parfaitement l’ intention de son auteur. Ce tragique de l’ impuissance de la condition humaine est relié à l’ espérance en Dieu et nourrit l’ idée d’ obéissance à la volonté de Dieu. Le christianisme affirme pour cette raison un lien complexe mais irréductible de l’ anthropologique, de l’ éthique et du théologique comme une évidence. Mais en quoi ces convictions de l’ ordre de la spiritualité peuvent-elles être ressources pour la rationalité scientifique de l’ éthique contemporaine ? Question épistémologique, mais aussi question fondamentale pour l’ éthique chrétienne. Car si nous retenons de l’ analyse de la modernité et de la critique de la catégorie de « sécularisation » de Hans Blumenberg, comme catégorie herméneutique «de l’ injustice historique », nous mesurons combien les débats sont complexes, et l’ usage de cette catégorie par les théologiens trop rapide. Si la modernité est interprétation d’ un tournant anthropologique qui place au centre non plus l’ Absolu mais l’ homme et sa question sur la prise au sérieux du devenir historique réel, cette interprétation chrétienne de la puissance est problématique, car elle ne fait plus sens.

Nous avons placé notre recherche dans cette perspective d’ une tension entre plusieurs pôles : écart entre la capacité effective de l’ action humaine et l’ inaccomplissement, écart perçu au coeur de l’ expérience vécue de la foi entre ce qui doit exister et le vécu de la vie quotidienne, écart entre le point de référence, celui d’ un « je » réflexif, (je me réfère à ma conscience et à son exigence) et celui d’ autres croyants qui se réfèrent à une autorité magistérielle et aux institutions, adhérant à une vérité indépendante de l’ expérience. La notion d’ écart de Michel de Certeau désigne le fait qu’ « il n’ y a plus de christianisme là où se trouve abolie ← 14 | 15 → une « distance » irréductible. »13 Nous sommes au lieu de notre question : l’ écart est trop souvent thématisé comme une opposition entre les termes de son équation.

Or aujourd’ hui, on se trouve « dans un conflit d’ universalismes concurrents » qui met en échec le droit et le modèle politique libéral.14 Les religions refusent la condition de particularisme et revendiquent leur universalisme, leur compétence au niveau de l’ anthropologie, à l’ intérieur des démocraties au service de l’ organisation sociale. « En se réclamant d’ une exigence anthropologique « totale », une religion revendique pour elle-même un statut extra-culturel ».15 Ces débats montrent l’ ampleur d’ une réactivation et d’ une politisation des communautés et des traditions religieuses16 qui appelle à une réévaluation du religieux trop souvent perçu comme une menace pour le principe d’ autonomie des éthiques séculières d’ un côté, mais pouvant être instrumentalisé de l’ autre17. Habermas, dans son ouvrage de 2005 prend au sérieux la capacité croissante d’ influence des religions comprises comme traditions, sur le politique. Ce qui est nouveau, dans ce texte, est sa reconnaissance du potentiel critique d’ un autre mode de rationalité à trois niveaux : celui de la mémoire, celui de la critique de la rationalité contemporaine par son lien à la transcendance et celui de force d’ inspiration.18 De ces ← 15 | 16 → propos émerge la conviction qu’ il est nécessaire de réinterroger l’ interprétation courante de la sécularisation par une reprise à nouveau frais de la question de l’ articulation entre le religieux en tant que traditions religieuses et l’ éthique.

« Religiöse Überlieferungen leisten bis heute die Artikulation eines Bewusstseins von dem, was fehlt. Sie halten Sensibilität für Versagtes wach ».19

Habermas situe la force du religieux du côté d’ une lucidité sur la condition humaine, et d’ une sagesse, en reconnaissant leur capacité à percevoir manque et échecs. Ces évolutions font percevoir un renouvellement de la réflexion sur l’ articulation de la pensée, de la raison et de la religion. « Ce serait une erreur d’ opposer comme on l’ a fait jadis, raison et religion » affirme également Jean Marc Ferry. « Les pointes les plus avancées de la philosophie contemporaine, celles qui notamment s’ intéressent au langage et à la communication, à la compréhension intersubjective comme une reconnaissance de soi dans l’ autre, retrouvent les intellections éthiques de la religion. »20 Or le christianisme défend l’ idée d’ une morale universelle, universalisable. Notre question est la suivante : comment construire une éthique capable de dépasser les oppositions entre le langage de la piété et celui de la rationalité ? Entre l’ homme contemporain qui se comprend comme sujet et la normativité an-historique ? Entre la théologie et l’ éthique, entre l’ abstraction et la vie quotidienne, entre le formel et le substantiel, entre l’ Eglise et le monde ?

Le fil conducteur de notre recherche peut alors s’ énoncer selon l’ expression de jean Louis Schlegel : « L’ exclusion de la question de Dieu, de la « limite par en haut » en quelque sorte, est un appauvrissement à la fois pour la pensée et pour la juste appréhension de la réalité séculière. »21 Affirmant la légitimité des relations entre éthique et théologie, éthique et religion, il nous semble fécond de reprendre à nouveau frais la critique de la sécularisation et de réévaluer de façon critique les rapports entre éthique et religion, trop rapidement compris comme antithétiques. Mais de façon plus fondamentale se pose la question suivante : de quelle manière les convictions religieuses peuvent être aussi ressource de l’ éthique dans une démocratie ? Nous sommes placés devant le défi de repenser la place ← 16 | 17 → des convictions religieuses dans l’ espace public tout en tenant l’ importance d’ une idée sécularisée du politique. Foessel attire cependant l’ attention sur le risque que constitue ce projet qui anime les théologies : « l’ absolu » de la vie bonne que défendent les religions est étranger à l’ idée moderne de justice. Le problème selon le philosophe, est « la manière dont la question de l’ homme se pose dans des démocraties qui ne peuvent plus miser sur des convictions partagées ». Le souci d’ éduquer les citoyens croyants et non-croyants à adhérer aux principes de l’ Etat de droit reste aussi une préoccupation pour Habermas22 et le philosophe reconnaît ici le potentiel des religions à y contribuer. Pour cela, une recherche interdisciplinaire est engagée dans laquelle la théologie morale a toute sa place. C’ est dans cette perspective là que nous avons initié notre recherche. Quel concept fondamental peut-elle construire qui soit à l’ intersection des problématiques que nous avons exposées ? La notion de « conduite de vie » nous a particulièrement interpellée.

2. Généalogie du concept de « Lebensführung »

La notion de « conduite de vie » a été forgée par la sociologie. Elle se trouve dans les travaux de Max Weber, notamment dans Politik als Beruf, et dans son éthique protestante. Elle relève de la terminologie du champ des sciences sociales et s’ est développée dans les théories de la première génération des héritiers de Max Weber. Le concept de « Lebensführung » devient en effet, dans les années soixante-dix, un concept central des recherches en sociologie du travail. Les disciples de Max Weber ont élaboré avec la sociologie du travail, les premiers moments d’ une sociologie de la vie quotidienne axée sur les pratiques de la vie quotidienne. Le sociologue Karl Martin Bolte23 est nommé en 1964 à une chaire de sociologie à l’ université Ludwig-Maximilian de Munich. Fondateur d’ un courant de la sociologie orienté vers la subjectivité (courant désigné aujourd’ hui comme le « Münchener Subjektorientierte Soziologie »), il ouvre dans le début des années soixante dix un laboratoire de recherche consacré aux pratiques de la vie quotidienne dans le cadre de la DFG.24 En 1960, Bolte publie avec des ← 17 | 18 → théologiens-sociologues un article de recherche sur l’ activité du pasteur dans sa mission pastorale, dans la perspective d’ une telle sociologie.25 Il y forge pour sa part le concept devenu opératoire de « Alltägliche Lebensführung » dans le cadre de recherches en sociologie du travail.

Mais une autre source nous paraît particulièrement éclairante pour notre recherche, celle de la philosophie pratique allemande des années cinquante et de sa redécouverte de la philosophie d’ Aristote autour de la notion de Praxis. Dans l’ Allemagne d’ après-guerre, la question éthique devient celle de la responsabilité politique du citoyen. La redécouverte d’ Aristote permet de théoriser la question de la responsabilité de la juste orientation et réalisation de la vie. En s’ arrêtant dans les théories de l’ action sur le moment de la délibération et de la libre décision, le problème de l’ orientation selon le devoir, le modèle de Kant, ne peut résoudre les tensions qui sous-tendent les discussions sur la responsabilité du nazisme. Le problème à résoudre est posé par la pluralité des principes de préférences, la jouissance, le pouvoir, l’ honneur, la connaissance. L’ intérêt de réinterpréter Aristote en effet se distingue de Platon dans sa théorisation de l’ éthique en faisant de la pratique (Praxis) l’ objet de l’ éthique. L’ éthique est un savoir à la fois théorique et pratique. Pour Aristote, l’ éthique exige la science mais aussi l’ expérience, la praxis intersubjective, et pour cette raison il ne reconnaît pas à la jeunesse, par exemple, la capacité de « faire une étude sérieuse de la politique » car « elle n’ a pas l’ expérience des choses de la vie ».26 Le sens, ou le but se trouve non pas dans le savoir mais dans l’ action, ce qui veut dire que la Praxis marque un mode d’ activité qui ne vise pas un objet ou une finalité extérieure, mais sa propre ← 18 | 19 → fin.27 L’ éthique se pense comme une articulation d’ un savoir et de l’ expérience des choses de la vie. Le point de vue pratique est un savoir pratique qui requiert la formation et l’ exercice. Un déplacement se produit alors au niveau de la localisation de l’ éthique, qu’ Alfredo Gomez-Müller, dans son introduction de l’ Ethique à Nicomaque, énonce comme un « mode d’ existence spécifique ». L’ éthique d’ Aristote réfléchit le mode d’ existence spécifiquement humain. Ce mode d’ existence n’ est cependant pas l’ expérience immédiate, il est plutôt le lieu où s’ opère une totalisation. Nous nous appuyons sur les travaux d’ Alfredo Gomez-Müller pour en saisir la portée :

« Le souverain bien ou fin finale est le réel totalisé à partir de l’ expérience humaine de l’ être en général. Le lieu où s’ opère cette totalisation est un mode d’ existence : l’ existence selon la vertu ».28

Cette redécouverte d’ Aristote et de son éthique va conduire, dans la philosophie allemande des années cinquante à une théorisation de l’ éthique comme opérant cette totalisation à l’ aide de la notion de « Lebensführung », « conduite de la vie », ce qui est attesté par les propositions de traductions de l’ Ethique à Nicomaque de cette époque.

Les nouvelles lectures de Platon et d’ Aristote proposées par Joachim Ritter et Otfried Höffe29 doivent tenir compte d’ une problématique au niveau sémantique. Cette « vie » dont nous parlons est-elle seulement le « bios » ou aussi « zoé » ? La perspective éthique de la vie thématise la question de son but. En vue de quoi s’ accomplit la « zoé », quelle en est la mesure ? La réponse d’ Aristote est la construction du concept de finalité ultime, le bonheur ; vivre sa vie en vérité c’ est chercher à atteindre le bonheur. Si nous retournons alors au chapitre I du premier livre de l’ Ethique à Nicomaque qui théorise le lien entre l’ action et la fin,30 on peut constater qu’ Aristote cherche à dégager le principe de l’ agir dans l’ idée d’ un but qui serait commun à tous nos vœux. Il l’ énonce ainsi : « le but commun ← 19 | 20 → de tous nos vœux sera le bien, et le bien suprême ». Et c’ est alors qu’ il pose la question suivante, avant d’ énoncer son programme, qu’ Alfredo Gomez-Müller traduit ainsi :

« Ne faut-il point penser aussi que, pour la règle de la vie humaine, la connaissance de cette fin dernière ne soit d’ une haute importance ? et que, comme des archers31 qui visent à un but bien marqué, nous soyons alors mieux en état de remplir notre devoir ? Si cela est vrai, nous devons essayer […] de définir ce que c’ est que le bien, et de faire voir de quelle science et de quel art il fait partie. » 32

Aristote recourt donc ici à une métaphore : celle des archers qui visent un but. La réflexion éthique a pour point de départ la question qui surgit dans toute situation existentielle de la vie la meilleure possible (peri tes aristes Zoes : la notion de ‘aristos’ qualifiant la vie (Zoe) peut se traduire par das beste Leben, das erstrebenswerte Leben, das edelste, das vornehmste, das tüchtigste Leben) à partir d’ une approche métaphorique de la vie. C’ est en recourant à la métaphore des archers qu’ il donne à comprendre son projet d’ élaborer une théorie éthique comme théorie du bien et du bonheur. Il en énonce le programme sous la forme d’ une quête de la connaissance de cette fin, importante pour « la règle de la vie humaine ». Ce faisant, il met en place les notions de « connaissance » et de « fin dernière ».

Dans le chapitre II de ce livre I, il désigne le but le plus désirable de la conduite de la vie avec la notion d’ Eudaimonia. L’ Ethique à Nicomaque s’ annonce comme une réflexion inscrite dans une théorie non explicite de la connaissance capable de théoriser la fin dernière de l’ activité humaine. Cette connaissance aurait un impact sur notre état de remplir notre devoir : elle serait un « mieux ». Notons que cette formule « pros ton bion » est traduite par Gomez-Müller par l’ expression « règle de la vie humaine ». Mais ce qui nous intéresse, c’ est la traduction allemande proposée. Alors que dans les années vingt, elle est traduite par « Leben »33, dans les années cinquante, Joachim Ritter et Heinrich Dirlmeier la traduisent par la notion de « Lebensführung » : ← 20 | 21 →

« Hat nun nicht auch diese Erkenntnis dieses Gutes ein entscheidendes Gewicht für die Lebensführung, und können wir dann nicht wie Bogenschützen, die ihr Ziel haben, leichter das Richtige treffen34 ? »

La notion de conduite de la vie introduite ici par les traducteurs allemands ouvre explicitement à la dimension pratique et à l’ effectivité pratique d’ une telle connaissance : « das Richtige treffen », atteindre le juste (alors que la traduction reprise par Alfredo Gomez-Müller introduit l’ idée de « remplir notre devoir ») et quitter le modèle kantien d’ une éthique du devoir, mise en échec politique par le nazisme. Le choix de cette traduction se situe dans le cadre des discussions renouvelées en philosophie pratique. Les acteurs cherchent de nouveaux concepts éthiques en redonnant de la force à la thèse de l’ éthique comme philosophie pratique. Dans l’ extrait de l’ Ethique à Nicomaque, la connaissance acquise oriente la pratique, car il s’ agit de reconnaître comme valide pour soi le but – les archers ont le but – et y intégrer la vie à vivre, à l’ image de l’ archer qui coordonne tous ses gestes en fonction de son but. En faisant cela, nous conduisons notre vie justement d’ après la reconnaissance du but et la connaissance que nous venons d’ acquérir dans l’ exercice. L’ éthique se théorise chez Aristote comme la recherche d’ une voie pour résoudre les problèmes qui surgissent dans la vie individuelle et collective, de façon pratique. La réflexion et la délibération en sont les concepts centraux. La pratique (Praxis) y acquiert le statut d’ objet, de but et de présupposition. Individus et Cité poursuivent donc le même bien, le même but, et nous retrouvons cette analogie dans le septième livre de la Politique d’ Aristote. Nous sommes alors mieux à même de saisir le sens d’ une reprise d’ Aristote par les philosophes de l’ « Ecole de Joachim Ritter35 » à partir de son « cercle de Münster ». La motivation de la recherche était en effet un ← 21 | 22 → mouvement critique à l’ égard des philosophies idéalistes dont le centre est le rapport entre la subjectivité et une théorie du devoir, au détriment de l’ expérience.36

La notion de « conduite de vie » chez Weber s’ articule à celle de « Beruf », un concept clé de la tradition luthérienne. Elle se construit dans un rapport à la réalité qui n’ est plus celui présupposé chez Platon et Aristote. Chez les élèves du sociologue, elle opère le passage épistémologique de la métaphore au concept dans le cadre d’ un débat sur l’ interprétation de la modernité et de la sécularisation. Le philosophe Karl Löwith va contribuer à en mesurer le potentiel pour la construction des concept de praxis et de responsabilité. Dans les années trente, Löwith défend précisément la thèse que le thème dominant les recherches de Weber est celui de la réalité. Löwith reconstruit de cette façon le geste de Weber comme quête d’ une méthode scientifique, processus de rationalisation, pour accéder à une connaissance de la réalité, et reconstruit implicitement le rapport entre conduite de vie et religion.37 La conduite de vie s’ est dégagée de ses motivations religieuses, de ses éléments ancrés dans la foi. La rationalisation conduit à ce que Weber appelle « des modes déterminés de conduite de vie practico-rationnelle ». Problématique épistémologique, théorie de la connaissance où l’ objectif de Weber est d’ élucider le rapport entre « concept » et « réalité », entre l’ homme connaissant et la réalité de notre monde contemporain. Problématique particulière de cette réalité humaine que Weber, selon Löwith nomme « rationalité ». Théorie de l’ esprit, la rationalité, que Löwith désigne par l’ expression d’ « esprit universel de la rationalité », telle que la construit Weber, est comprise comme un tout originel, « ethos directionnel », rationalité de la conduite de vie, qui domine toutes les sphères de la vie, à savoir l’ art, la science, la vie juridique, étatique, sociale et économique du monde moderne de l’ homme. Ces travaux ont une influence sur les recherches théologiques allemande. ← 22 | 23 →

3. Concept de vie et recherches théologiques

Résumé des informations

Pages
340
Année
2016
ISBN (PDF)
9783653061710
ISBN (ePUB)
9783653960976
ISBN (MOBI)
9783653960969
ISBN (Broché)
9783631666883
DOI
10.3726/978-3-653-06171-0
Langue
Français
Date de parution
2015 (Octobre)
Mots clés
Liberté et justification vie donnée et salut prise de position auto-détermination piété et responsabilité
Published
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2015. 340 p.

Notes biographiques

Francine Charoy (Auteur)

Francine Charoy a étudié la Germanistik et la théologie aux Universités de la Sorbonne, de Bonn et à l'Institut Catholique de Paris où elle enseigne la théologie morale. Ses recherches portent sur l'exigence éthique et la liberté dans les perspectives métaphysiques, phénoménologiques et sociales en vue d'un dialogue entre théologie, éthique et anthropologie.

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Titre: Vers une éthique de la liberté