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Le passé des Khmers

Langues, textes, rites

de Nasir Abdoul-Carime (Éditeur de volume) Grégory Mikaelian (Éditeur de volume) Joseph Thach (Éditeur de volume)
©2016 Collections 262 Pages

Résumé

Ce livre offre les premiers résultats d’une enquête sur les pratiques et les représentations du passé chez les Khmers. Elle s’inscrit dans une réflexion sur la mémoire collective qui fait le choix d’un pas de côté, à distance de l’historiographie récente traitant de cette question à l’intérieur d’une chronologie très restreinte, couvrant les 40 ans qui nous séparent du régime khmer rouge. Ici comme ailleurs, considérer les phénomènes de la vie sociale pour leur seule contemporanéité ou ériger les événements contemporains comme fondateurs à l’exclusion des autres ne permet guère une pleine compréhension du fonctionnement de la mémoire collective. Il n’est sans doute pas de problème plus complexe que celui du rapport qu’entretient, sur la durée, une société à son passé. À commencer par celui des mots qu’elle se choisit pour le dire et qui le déterminent en partie. Ceux que les auteurs ont tirés de la langue des locuteurs, des textes historiques et de l’exercice des rites suggèrent d’autres chemins à frayer. Une dizaine d’articles de linguistes, d’historiens et d’ethnologues nous invitent ici à les parcourir, en regard des expériences du passé propres aux mondes indien et européen.

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • À propos du livre
  • À propos du directeur de la publication
  • Pour référencer cet eBook
  • Table de matières
  • Quelles consciences du passé pour les Khmers ?
  • Mémoire, nature et culture : des fondements de la philosophie indienne aux paradigmes épistémologiques des sciences du langage
  • Les mots de la mémoire. En quête des représentations de la mémoire au prisme du mot ចាំ cam en khmer
  • Le passé entre mémoire extrême et désir d’oubli : les mises en consciences de l’histoire dans la France des guerres de Religion
  • The Land of Kambu: Political Space and Myth in Angkorian Cambodia
  • La stèle de Sdok Kak Thom et le Devarāja. Récits et acteurs d’une « naissance »
  • Le passé entre mémoire d’Angkor et déni de Lanvaek : la conscience de l’histoire dans le royaume khmer du XVIIe siècle
  • Dap Chhuon (1912–1959), seigneur de guerre. Exercice de biographie d’une personnalité historique khmère
  • Histoire, géographie, rituel. Note sur l’espace sacrificiel dans l’Inde védique
  • Yāy Mau

NASIR ABDOUL-CARIME, GRÉGORY MIKAELIAN, JOSEPH THACH

Quelles consciences du passé pour les Khmers ?

Laissons d’abord une source historique répondre à cette question. Le dimanche 27 février 1564, le roi Ag Cand fit graver une épigraphe sous les bas-reliefs qu’il avait ordonnés de faire sculpter à l’angle nord-est de la galerie extérieure du temple d’Angkor Vat :

Sa Majesté Mahāviuloka n’avait pas encore achevé deux panneaux ; montée sur le trône, Sa Majesté Bra Rājaokār Paramarājādhirāj Paramapavitra ordonna qu’on s’efforce d’achever la sculpture des panneaux narratifs. En 1485 śaka, année du Porc, pleine lune du mois de Phalgun furent achevées les deux galeries des bras de l’angle, selon (l’esprit) du passé1.

Plusieurs dimensions de la perception du passé se trouvent imbriquées dans cette courte inscription. Une réminiscence du fondateur du temple, Suryavarman II (r. 1113–1150), est d’abord attestée par l’emploi de son nom posthume, Mahāviuloka, « (celui qui est allé) au grand paradis de Viu ». D’autres sources, antérieures et contemporaines, spécifient que ce souvenir historique coexistait avec une mémoire culturelle plus proche du mythe, le roi Suryavarman II étant alors associé au dieu des architectes dans une même figure fondatrice2. Une conscience de la durée mesurable se lit ensuite dans l’emploi d’un comput combinant le cycle duodécimal animalier et le calendrier luni-solaire du Cambodge ancien. Une historicité valorisant le passé angkorien3 s’affiche enfin comme mo ← 7 | 8 → dèle pour l’action des hommes illustres ici-bas. L’épigraphe sert en outre d’exergue à une composition iconographique témoignant, au point de vue stylistique, d’une actualisation de la tradition brahmanique angkorienne dans les termes d’une ‘modernité’ siamoise théravadine4.

Cette texture temporelle complexe se laisse donc saisir, là sans doute comme ailleurs, au croisement de la réminiscence, de la conscience historique et du mythe. Elle illustre ainsi l’existence d’authentiques consciences du passé dans une société où elles n’ont pas toujours été identifiées comme telles.

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Si de nombreux travaux n’ont pas manqué de se pencher sur les perceptions du passé dans le monde khmer, comme nous le rappelions dans l’appel à communications du colloque dont ce volume récolte en partie les fruits5, force est de constater qu’ils les décrivent bien souvent en termes de manque. Plusieurs éléments ont pu être mobilisés en ce sens. La langue khmère n’utilisant guère de marqueurs de temps clairement identifiables, la perception de la durée en serait affectée6. Quand d’aucuns reconnaissent « la qualité de la mémoire historique » des « Khmers angkoriens », c’est dans le même temps pour souligner les lacunes de « leurs descendants », ← 8 | 9 → les Khmers post-angkoriens7. La faible véridicité des documents narratifs tardifs et leur rareté connoteraient ainsi une conscience historique amoindrie8. La conscience généalogique chancelante des villageois, entretenue par des cultes chthoniens les rattachant à un ancêtre fondateur mythique signerait une lacune mnésique, renforcée par l’éternel retour de la mort-renaissance du cycle karmique9. Il n’est pas jusqu’à l’image hyperbolique d’Angkor dans la conscience des Khmers, ce « fardeau de l’histoire », qui n’ait été décrite comme résultant d’une intervention étrangère, française en l’occurrence10. La valeur de ces travaux, pour beaucoup d’entre eux remarquables, tient à leur caractère pionnier dans l’identification d’un rapport spécifique au passé.

Plus récemment, la fraction la plus contemporanéiste des études khmères s’est emparée de ce thème via la notion de mémoire, sujet classique des sciences sociales s’il en est. À consulter les bibliographies, on voit que cette notion a pris une place croissante dans le paysage scientifique suite au règlement de la question khmère rouge, et plus encore, après l’instauration d’un tribunal mixte pour juger les principaux hiérarques du régime. Écrits de psychologues, de sociologues, d’anthropologues, de juristes aussi, documentaires, fictions, œuvres d’art contemporain se sont ainsi multipliés pour traiter, ou représenter, la mémoire de ces terribles années11. Sans véritablement interroger la catégorie de mémoire, la plupart de ces écrits sont marqués par une approche consistant à importer certains des postulats élaborés en Occident dans le cadre du traitement politique, sociétal et psychologique des drames humains de la Seconde Guerre mondiale pour gloser le cas cambodgien. D’où une contradiction : ce qui est en dernier lieu projeté sur le régime d’historicité cambodgien est le propre ← 9 | 10 → régime d’historicité des acteurs de la recherche – nous songeons ici au présentisme étudié par François Hartog. Pour Hartog, l’expérience contemporaine du temps propre aux sociétés occidentales post-industrialisées se caractériserait en effet par un présent omniprésent (faisant suite à un régime d’historicité moderne futuriste, portée par l’idéologie du Progrès aux XIXe et XXe siècles) : alors que le futur perd de sa force motrice et disparaît de l’horizon, c’est le présent qui devient son propre horizon, d’où ce régime d’historicité inédit qu’est le présentisme12. De là découle une tendance lourde à ne considérer les phénomènes de la vie sociale que pour leur contemporanéité, et à construire les événements contemporains comme fondateurs à l’exclusion des autres.

Face à cette contradiction, il a semblé nécessaire de faire un pas de côté pour se situer à distance des enjeux du monde contemporain, en s’inscrivant sans doute davantage dans la continuité des travaux classiques. Choix scientifique assumé13, cet écart nous a paru être un préalable au traitement de la question par-delà le point de vue de la récente historiographie.

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Nous voulions explorer les diverses mises en conscience du passé dans le cadre d’une enquête plus vaste sur la mémoire collective au sein de l’espace khmer14. Trois jours durant, nous invitions à une réflexion sur les expériences du passé appuyée autant que possible sur les avancées de la recherche en ce domaine. À cette fin nous associions trois disciplines, la linguistique, l’histoire et l’ethnologie, et pour chacune d’entre elles nous recevions un conférencier éminent, spécialiste de l’un des occidents usuels du comparatisme en terres cambodgiennes, l’Inde ou l’Europe : Annie Montaut, Denis Crouzet et Charles Malamoud15. Chacune des disciplines a constitué un axe de recherche dont voici les premiers résultats. ← 10 | 11 →

Les mots de la réminiscence

Sans être toujours déterminante, l’identification du champ sémantique vernaculaire de la mémoire permet de circonscrire le domaine de la recherche. À partir du cas indien, A. Montaut montre les relations qu’entretiennent la mémoire et la culture au sein d’une civilisation fondatrice pour le Cambodge. Une conception spécifique du temps se dégage ainsi de la simgrti – la « mémoire » de cette parole révélée que sont les veda –, comme autant de gloses venant compléter les rites qui s’y trouvent décrits16. Dans ces conditions, l’activité du souvenir s’apparente à un acte de dévotion envers cette « parole révélée » (śruti) qui renvoie, conceptuellement, à l’immémorial. En résulte une contemporanéité du passé et du présent, laquelle se manifeste par la notion de « mouvement immobile », métaphorisée par l’image de la roue, immobile au centre, mais tournant sans fin aux bords. Ce modèle d’altérité radicale étant posé17, le cas cambodgien est abordé par J. Thach à travers l’étude des variations sémantiques qui se laissent observer dans les usages de la base verbale polysémique qui revêt notamment les sens de « se souvenir de, se rappeler », « mémoriser, garder en mémoire », et dont le dérivé, caā, sert entre autres à traduire le mot « mémoire ». Suivant d’abord le propos de Pierre Janet sur les formes élémentaires de la mémoire, l’auteur pose l’identité sémantique de comme le fait d’instaurer une relation symbolique entre un sujet et un objet (qui peut être un événement révolu ou virtuel) dont il s’agit de ← 11 | 12 → reconstruire la présence. L’examen systématique des différents emplois et valeurs de la base verbale amène à préciser les modalités de la relation présence / absence qu’elle met en jeu. induit ainsi une relation complexe entre plusieurs événements différés dans le temps et dans l’espace visant à modifier les relations entre présence et absence : un sujet-agent, du simple fait de sa présence, actualise ou réactualise la continuité de la présence d’un objet donné, par exemple un événement entre deux instants t. Dans l’espace-temps de ces deux instants, la présence de l’événement en question est activée par la propre présence du sujet-agent. C’est donc à une notion de mémoire individuelle que renvoie la base verbale, dans la mesure où le sujet-agent est toujours central dans le fait de rendre présent l’objet qui n’est pas ou qui n’est plus : il actualise la présence symbolique de l’objet par le discours. En déduire un rapport spécifique au passé impliquerait de poursuivre l’enquête en direction des termes apparentés, et notamment de cerner l’activité de représentation mentale qui est en jeu dans l’emploi du dérivé caā.

Les mises en conscience de l’histoire

Comment, à l’intérieur des représentations du monde que véhicule la langue, se sédimente la conscience d’un passé collectif ? À partir du seizième siècle français, D. Crouzet montre comment l’enchaînement dialectique des violences entre catholiques et protestants opère un renversement du sens même de la mémoire qui entraîne, dans son sillage, l’écriture de l’histoire. Une sémiologie des narrations permet de mettre en évidence un premier temps, celui d’une « mémoire extrême » qui témoigne de la monstruosité de l’ennemi dont il faut dénoncer les agissements ; au nom du temps eschatologique du jugement dernier pour les catholiques, ou du retour aux temps de la pureté évangélique pour les protestants, mais justifiant dans les deux cas une violence paroxystique en retour. Pensée comme inouïe, l’histoire qui s’écrit et se publie est alors une arme de conversion qui doit faire connaître la volonté de Dieu. Dans un second temps, cette violence inouïe entraîne, par réaction, la production d’une « histoire désenchantée » de la part d’historiens qui vont tenter d’analyser l’histoire pour la ré-humaniser, en une tentative d’exorcisme dont Jean ← 12 | 13 → Bodin, Nicolas Vignier, Loys Le Roy et Lancelot Voisin de la Popelinière sont les principaux représentants. Après l’horreur des massacres, l’histoire devient exercice de conscientisation de l’équilibre des contraires, un exercice de raison mettant à distance les passions pour atteindre à l’objectivité. Raconter les violences extrêmes comme figures du mal humain est alors un moyen de bonifier l’humanité. Les « Politiques » de l’entourage d’Henri IV s’inspirèrent finalement de ce désenchantement en fabriquant, au bénéfice du roi, une nouvelle conscientisation de l’histoire à partir de 1589 : celle d’un homme impuissant face aux destinées de l’humanité, une impuissance assortie d’une nécessaire obéissance à ce destin, quand bien-même il plaçait sur le trône Henri de Navarre. L’historien qui a désormais pour tâche de décrire l’ordre du temps et sa nécessité a donc aussi celle d’écrire une histoire dans laquelle la figure du prince héros devient centrale.

La variabilité et les rapides retournements des mises en conscience de l’histoire qui se manifestent à l’échelle de la France des troubles religieux constituent un exemple précieux, dont la complexité invite à demeurer prudent dès lors qu’on aborde des terrains aussi peu connus que le Cambodge. C’est d’ailleurs largement une historiographie du doute par laquelle se sont exprimés les historiens spécialistes du pays khmer18. Ouvrant l’étude de l’ancien Cambodge, I. Lowman retrace la genèse et la pérennité d’une conscience d’un passé collectif incarnée dans le nom sanskrit dont les rois Khmers ont affublé leur espace politique : « [la terre] des descendants de Kambu », ancêtre mythique de la royauté. Apparu au IXe siècle, cet espace imaginé à vocation cosmopolitique semble avoir revêtu des significations changeantes suivant les contextes. Il montre ainsi que cette identification revêtait dans les récits de guerres inter-étatiques une connotation ethnique affirmée, le toponyme étant alors associé aux Khmers, au point qu’il était synonyme du « sruk khmer », le pays des Khmers.

E. Bourdonneau revient sur la fameuse stèle de Sdok Kak Thom (K.235, XIe siècle), matériau classique de l’appréhension du passé pour le Cambodge ancien. Il renouvèle entièrement la lecture de ce récit de fondation de la royauté angkorienne en dégageant les éléments d’une histoire sociale des élites sacerdotales qui en sont à l’origine, et qui sont là le point d’entrée retenu pour examiner les façons de vivre le temps. La narration qui couvre 250 ans d’histoire met en scène une alliance entre deux formes de ← 13 | 14 → prêtrise, celle d’un brahmane réputé indien nommé Hirayadāma, et celle incarnée par son disciple – ancêtre de l’auteur de la stèle (Sadāśiva) – désigné comme ascète ou sage mais jamais comme brahmane. Hirayadāma, associé au culte de Brahmā et Viu, renouvelle une figure de fondation typique de ces brahmanes étrangers, par ailleurs mentionnés régulièrement dans le corpus épigraphique de l’ancien Cambodge. L’accent mis sur cette figure de brahmane est reconnu comme l’un des signes d’une nécessité, au Cambodge plus qu’ailleurs, de « se donner un point de départ pour asseoir ses réalisations ». Le grand intérêt de la stèle est par ailleurs de donner à lire ce récit de fondation en usant de deux textures narratives différentes, et à certains égards complémentaires : la partie sanskrite de l’épigraphe met l’accent sur l’origine et l’aboutissement de la généalogie de Sadāśiva, effaçant en quelque sorte la durée comprise en les deux extrémités de cette dernière, tandis que de son côté la partie vieux khmer insiste sur la succession continue des générations et le déploiement de la lignée de Sadāśiva. Ce sont alors deux modalités du rapport au temps qui s’expriment.

Moins abondantes, les sources de l’époque moyenne en disent autant par leur absence et leurs silences que par leur présence. À travers une archéologie des non-dits, G. Mikaelian repère un renversement de la conscience de l’histoire entre le XVIIe siècle et le XVIIIe siècle. Après la prise de la grande cité de Lavaek en 1594, la royauté d’Uu qui se déploie au long du XVIIe siècle fonde ses assises sur le déni de cet événement traumatique. Au choix du pouvoir d’inscrire l’action des hommes dans une fiction de continuité avec les temps les plus anciens dont il faut restaurer l’état législatif, s’ajoute le tabou que la royauté khmère applique au nom même de Lavaek, en dehors de rares mentions où l’ancienne capitale revêt justement la connotation d’un ordre traditionnel renvoyant au temps d’Angkor. Une série d’équations sémantiques instituées entre l’épopée du Rāmayāa et la matière d’Angkor permet toutefois que se transmette un souvenir latent de la chute de Lavaek à travers la littérature curiale. À mesure que l’ordre juridique du pouvoir se désagrège dans la seconde moitié du XVIIe siècle, émerge alors une première narration de la chute. Mais déjà le mythe vient recouvrir l’implication de Suriyobārm, le fondateur de la dynastie d’Uu, dans la reddition de la cité face aux Siamois. Lorsque la royauté d’Uu s’effondre au début du XVIIIe siècle, Lavaek finit par saturer la conscience du passé en un cycle légendaire déplorant le déclin de la puissance khmère face aux voisins siamois et vietnamiens, à force de divisions internes et de luttes fratricides. Un renversement qui ← 14 | 15 → correspond aussi au changement des scripteurs du pouvoir, la magistrature issue de la noblesse de robe cédant le pas aux rédacteurs des chroniques royales, proches des milieux princiers et sacerdotaux. Sous le stylet des astrologues du palais, le passé devient accumulation de signes, néfastes ou auspicieux, et l’histoire une tragédie rythmée par la perte des divinités de pierre, palladia du royaume, celles de Lavaek renvoyant, en miroir, à la perte d’Angkor.

Cette conscience d’une histoire tragique depuis la fin d’Angkor imprégnait encore le vingtième siècle cambodgien. En se penchant sur le célèbre « seigneur de guerre » Dap Chhuon (1912–1959), N. Abdoul-Carime reconstruit la trame d’un récit biographique cohérent. Elle contraste avec l’image qu’en donnent les acteurs de l’époque, avalisée par les quelques recensions historiques stéréotypées du « complot » ourdi par cet ancien protégé de Norodom Sihanouk dont le fief se trouvait à proximité des temples d’Angkor. Un décryptage des signes du pouvoir sihanoukien et de ses logiques inscrites dans une temporalité longue révèle un pacte passé entre l’homme et le prince, la chute du premier ayant été décidée par le second dès lors que celui-ci rompit les termes du contrat qui les liait. Pour avoir cherché à étendre son influence au-delà de celle que lui avait assignée Sihanouk, Dap Chhuon fut démis de ses fonctions de ministre de la Sécurité. Reclus à Siem Reap, il fit alors appel aux puissances extérieures susceptibles d’appuyer en interne une action contre le pouvoir central. Cherchant simplement à inquiéter Sihanouk, les services sud-vietnamiens utilisèrent Dap Chhuon en l’impliquant dans un complot organisé à ciel ouvert. Immédiatement mis au courant, le prince sut exploiter la situation sur le plan international, tout en ménageant une porte de sortie au gouverneur de Siem Reap. La mémoire d’Angkor fut sans doute déterminante dans le refus de saisir cette main tendue. Pris dans une spirale de puissance mystique et se croyant protégé par les génies de l’antique capitale, ce dernier déclara de manière ostentatoire son état de dissidence. La réaction fut immédiate et radicale, techniquement pilotée par les conseillers diplomatiques et les militaires français. Dap Chhuon fut publiquement dénoncé comme un « traître » et son cadavre exposé en public. Une mise en scène qui dévoile la fabrique par le pouvoir sihanoukien d’une conscience du passé à charge, pour mieux masquer les rets de la politique princière. ← 15 | 16 →

La mémoire à travers les rites et les mythes

Les mythes et les rites sont autant de livres contenant le récit oral et gestuel des fondateurs d’une communauté. Mais pas seulement. C. Malamoud explore le paradoxe d’une Inde identifiée par le grand orientaliste Sylvain Lévi comme rétive à l’écrit historique alors même qu’elle recèle nombre d’écrits relatant l’institution, et donc l’histoire, des rites fondateurs de la communauté humaine : en l’occurrence les rites du sacrifice tel qu’ils sont relatés dans les Brāhmaa, partie prenante de la śruti, « la révélation » védique. Parsemé de marqueurs temporels fustigeant l’involution du rite, le texte témoigne en outre d’une indéniable vision diachronique. Certains mythes relayés par les Brāhmaa masquent encore des événements historiables, comme l’extension de la religion brahmanique dans l’est de la plaine indo-gangétique à partir du Panjab. Mais pour cette tradition orale retranscrite tardivement par écrit, c’est fondamentalement « l’enchaînement des gestes et des paroles qui [inscrivant] dans le temps l’effectuation des rites » constitue la matrice de l’histoire.

Au Cambodge, dans les provinces côtières comme dans les hinterlands, c’est à travers le culte récent de la « Dame Noire » (Yāy Mau) que C. Ang parvient à retrouver les traces d’un culte plus ancien et toujours actuel à la divinité de la mer au sein des communautés de pêcheurs, présent en particulier sur les îles. Entité féminine abstraite qu’il convient de satisfaire sexuellement pour ne pas essuyer ses colères que sont les tempêtes, elle requière des offrandes en forme de phallus, au symbolisme explicite. Dans les terres, la prolifération récente de ce culte au sein de communautés qui ne sont pas en relation avec la mer se fait inversement sous une forme anthropomorphe et relativement aseptisée.

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Cheminements

Il n’est sans doute pas de problème plus complexe que le rapport qu’entretient une société à son passé. À commencer par celui des mots qu’elle se choisit pour le dire, et qui le déterminent en partie.

Résumé des informations

Pages
262
Année
2016
ISBN (ePUB)
9783034322973
ISBN (PDF)
9783035109559
ISBN (MOBI)
9783034322980
ISBN (Relié)
9783034321952
DOI
10.3726/978-3-0351-0955-9
Langue
français
Date de parution
2017 (Mars)
Published
Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2016. 262 p.

Notes biographiques

Nasir Abdoul-Carime (Éditeur de volume) Grégory Mikaelian (Éditeur de volume) Joseph Thach (Éditeur de volume)

Nasir Abdoul-Carime est historien contemporanéiste, spécialiste du régime du Sangkum du prince Norodom Sihanouk. Grégory Mikaelian est historien moderniste, chargé de recherches au C.N.R.S. depuis 2008 où il est spécialiste de la royauté khmère. Joseph Thach est linguiste, maître de conférences, spécialiste du khmer à l’INALCO et membre du SeDyL – UMR 8202 (INALCO, CNRS, IRD).

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Titre: Le passé des Khmers