Chargement...

La désobéissance épistémique

Rhétorique de la modernité, logique de la colonialité et grammaire de la décolonialité

de Walter Mignolo (Éditeur de volume)
Monographies 185 Pages

Résumé

Pour penser au-delà des frontières épistémiques et territoriales établies par la colonisation des XVe et XVIe siècles, il est nécessaire d’identifier les formes d’acteurs et d’institutions dévalorisées par ces frontières.
Il est alors possible de mieux se détacher de ce dispositif conceptuel en optant pour un revirement épistémique qui consiste à privilégier, sur les traces de Fanon notamment, la socio-genèse d’un « être qui existe là où il pense » dans un environnement « pluri-versel ».
Un tel écart procède d’un acte d’émancipation qui ose transgresser la référence à l’universalisme abstrait hérité des Modernes pour dominer le monde. C’est un acte de « désobéissance épistémique ».

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • Sur l’auteur/l’éditeur
  • À propos du livre
  • Pour référencer cet eBook
  • Table des matières
  • Préface: La désobéissance épistémique comme « contre-poétique » décoloniale
  • Qui est Walter Mignolo ?: Brève notice de présentation
  • La désobéissance épistémique. Rhétorique de la modernité, logique de la colonialité et grammaire de la décolonialité
  • Introduction
  • CHAPITRE I. Détachement épistémologique, émancipation, libération, décolonisation
  • 1. Modernisation et démocratie
  • 2. Le projet de Quijano
  • CHAPITRE II. La rhétorique de la modernité et la logique de la colonialité
  • 1. Dussel et le projet modernité/colonialité
  • 2. Pas de vérité absolue !
  • 3. L’invention de l’Amérique au XVIe siècle
  • CHAPITRE III. La colonialité : le côté le plus obscur de la modernité
  • 1. Qu’est-ce la colonialité ?
  • 2. La colonisation de temps et de l’espace
  • 3. Différences coloniales et différences impériales
  • 4. Énonciation et (dé)colonialité
  • CHAPITRE IV. Prolégomènes à une grammaire de la décolonialité
  • 1. La fracture épistémique spatiale
  • 2. Conscience Métisse, Pensée de Frontière et Décolonialité
  • 3. La blessure coloniale et la décolonialité du savoir et de l’être
  • Postface: La décolonisation est un projet d’inspiration éthique
  • 1. Sources épistémologiques
  • 1.1. La critique depuis l’intérieur des frontières
  • a. La théorie critique
  • b. Le poststructuralisme français et le M.C.D.
  • c. De Heidegger à Levinas
  • 1.2. La critique depuis l’extérieur des frontières
  • a. La théorie de la dépendance et l’analyse du système-monde
  • b. La philosophie de la libération
  • c. Le post-colonialisme et les Subaltern Studies
  • 2. Colonialité, locus enuntiationis et différence coloniale
  • 2.1. Colonialité : colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être
  • 2.2. Locus enuntiationis (Lieu d’énonciation)
  • 2.3. La différence coloniale
  • 3. Déplacements épistémologiques vers une critique sociale autre
  • Entretien avec Rolando Vasquez: Entretien avec Rolando Vasquez:Aesthesis décoloniales et temps relationnels
  • Critique sociale et pensée juridique
  • Titres parus

| 9 →

Préface

La désobéissance épistémique comme « contre-poétique » décoloniale

par Marc MAESSCHALCK

Si côté anglophone, nord-américain en particulier et côté latino-américain, Walter Mignolo n’est plus un intellectuel que l’on doit présenter, il n’en va pas de même en milieu francophone. Certes, l’auteur argentin d’origine n’a pas échappé à l’attention avertie des spécialistes en études latino-américaines. Ses travaux sont connus en Europe grâce aux séminaires régulièrement organisés à la Roosevelt Academy de l’Université d’Utrecht par l’ami Rolando Vasquez, notamment en lien avec les études postcoloniales néerlandaises. Côté allemand, l’ami Fornet Betancourt a également largement contribué, grâce au fameux programme de dialogue Nord-Sud, mis en œuvre de 1989 à 20011, à une meilleure réception du contexte lié à ces idées, sans oublier aussi les discussions autour de Mignolo à Vienne en 2009 au VBKO ou la traduction allemande du présent ouvrage dans sa version de 2006 chez Turia+Kant2. Mais, en ce qui concerne plus spécifiquement le milieu philosophique francophone, Mignolo reste peu et mal connu, malgré l’importance du mouvement intellectuel qu’il représente sur le front de la géopolitique de la connaissance en Amérique latine. Ignoré ou trop vite parcourue à l’occasion d’un article ou au croisement d’un site internet, ce type de pensée sera assimilée au champ bigarré et exotique des cultural studies, voire mieux répertorié en fonction des catégories académiques des départements universitaires nord-américains comme relevant des ← 9 | 10 → ethnic studies ou, pour les plus aguerris, des subaltern studies3. Mais toutes ces classifications trop rapides ne valent pas un vrai détour par la découverte et la confrontation avec un ensemble de thèses originales, qui partagent certaines orientations avec un mouvement de pensée plus large comme celui de la décolonialité, mais en y traçant son propre sillon, avec ses questions et ses défis personnels.

En milieu philosophique francophone, Walter Mignolo n’est pas le seul penseur significatif contemporain de l’Amérique latine à connaître cette situation. Le fondateur du mouvement de la philosophie de la libération, Enrique Dussel, est un autre exemple de la résistance de ce milieu à une ouverture systématique et intelligente à des pensées autres. Pourtant, Dussel a bénéficié de traductions partielles de certains textes majeurs et il a multiplié les interventions en milieu francophone durant sa carrière. Mais les contextes culturels et géopolitiques ont été rarement favorables à des échanges fructueux. Côté européen, on a eu tôt fait de classer les propos reçus dans des boîtes bien connues, comme celle du tiers-mondisme marxiste et révolutionnaire, celle du culturalisme identitaire et anti-universaliste, etc. Autant de fins de non-recevoir qui n’ont pas permis d’entamer le travail patient et systématique exigé par la réception sérieuse qui doit précéder la discussion et la construction d’éventuels désaccords.

Il est peut-être temps de s’y reprendre différemment. Nos cercles académiques s’internationalisent de plus en plus. Le temps de l’accueil bienveillant d’étudiants étrangers à enseigner et à formater selon les critères de la pensée universaliste occidentale est révolu. De plus en plus de candidats au doctorat et de post-doctorants circulent entre les continents pour mener leurs recherches selon différentes perspectives. Il faut donc désenclaver nos modes de pensée et ouvrir des chantiers à la mesure de la transculturalité des publics qui fréquentent les programmes proposés, des programmes qui souvent vantent d’ailleurs des qualités de dialogue et de travail interculturel qu’ils n’assument dans les faits que de manière très partielle.

Force est de reconnaître cependant que cette tâche est exigeante. L’interaction entre des registres de pensée volontairement contextualisés et situés (et non décontextualisés) relève d’une gageure que les sciences fortes se gardent bien de risquer quand il s’agit de recherche fondamentale. Entendons-nous. L’échange sur les modèles théoriques est décontextualisé en faisant appel à de hauts degrés de généralisation, eux-mêmes basés sur des méthodes et des langages acceptés par des communautés épistémiques ← 10 | 11 → visant le consensus sur ces matrices fondamentales. Toutefois, dès qu’il s’agit de mettre en place, sur des terrains spécifiques, des pratiques qui traduisent et opérationnalisent ces modèles théoriques, les questions se posent différemment. Il faut alors particulariser, adapter des protocoles, des manières de faire, modifier des évidences, pour obtenir des résultats. Il est possible d’immuniser les cadres théoriques de base d’un reflux provenant de ces expériences. Mais il n’en reste pas moins que même la capacité à se saisir des opportunités offertes par de tels cadres, la volonté collective de privilégier l’investissement dans leur développement, le rôle social qui leur est reconnu, toutes ces caractéristiques dépendent aussi d’un ordre contextuel de pensée qui organise le monde d’une façon particulière et entend le régir selon ses principes. Un certain universalisme découle donc inévitablement d’un type d’impérialisme moral et intellectuel, d’une forme de mise en ordre matricielle du monde et de la société qui procède généalogiquement d’un contexte historique et géographique.

Il est essentiel de pouvoir prendre distance par rapport aux évidences représentationnelles qui accompagnent toujours la croyance en un ordre des choses. Car c’est bien de croyance dont il s’agit. Il est certain que l’universalisme tel que l’a construit la pensée occidentale depuis la Grèce jusqu’au positivisme logique rend possible un ensemble d’opérations intellectuelles et pratiques, de la même manière qu’il a permis de soutenir un mode de développement de la raison technoscientifique capable de s’imposer aux religions et à l’autorité monarchique. Mais cet ordre s’accompagne d’une croyance en lui-même qui prétend l’imposer comme une fin de l’histoire, l’accomplissement nécessaire et univoque de la raison humaine, l’optimum d’une manière d’être en commun pour les humains. Cette croyance en vient même à compter sa capacité à tolérer les contestations internes et les dénonciations de ses biais comme une preuve de maturité et d’achèvement, une forme d’ouverture sceptique gardant vivace sa force d’auto-dépassement. Mais la limite de cette croyance réside plutôt dans son incapacité à saisir son conditionnement matriciel, c’est-à-dire à accepter une perspective réductrice, mettant en cause sa suprématie et indiquant sa fixation répétitive dans un mode d’organisation particulier qui garantit son pouvoir.

C’est sur ce point que porte l’exercice d’une désobéissance épistémique. Pour prendre distance avec le conditionnement matriciel d’un mode de pensée historiquement dominant, la production d’un écart avec la croyance qui l’accompagne est nécessaire. Il faut désobéir aux lois d’organisation imposées par cette croyance, oser transgresser, pour tester un point de départ différent, adopter une perspective différente. Or celle-ci doit être d’abord apprise, construite, pour sortir de la répétition. Le jeu relationnel est dans ce cas décisif. L’interpellation d’une voix différente, ← 11 | 12 → porteuse d’une rationalisation spécifique, modifiant le processus de validation habituelle des évidences reçues, est la clé du déplacement. Voir différemment avec Walter Mignolo, c’est le défi de cet ouvrage pour toute confrontation avec la matrice coloniale qui a façonné le voir occidental de la raison.

La trajectoire de recherche de Walter Mignolo est particulièrement significative. Son arrivée à Duke University en 1993 dans le programme de littérature est marquée dès 1995 par la publication de l’ouvrage The Darker Side of the Renaissance, Literacy, Territoriality, and Colonization. On y trouve exposé systématiquement pour la première fois dans la démarche de Mignolo une perspective localement située sur l’histoire universelle qui se revendique comme un projet épistémique parmi d’autres, arcbouté sur son lieu d’énonciation, intriqué dans des systèmes de représentations politiquement orientés. À la différence de la philosophie de l’histoire de Hegel, qui conçoit sa perspective régionale sur le monde à la manière d’une vérité de son esprit intérieur qui dépasse son énonciateur, Mignolo tente de redécrire cette expérience de l’esprit universel comme une forme de l’extériorité imposée universellement à des intériorités obligées de se décentrer pour contribuer par-devers elles à la diversification intérieure de l’esprit. Alors que l’esprit missionnaire hérité du XVIe siècle est encore saisi par la différence des cultures qu’il découvre et s’interroge sur leur place dans l’humanité, l’esprit rationnel du XVIIe va progressivement dénier la différence coloniale et l’accommoder avec l’idéal d’un esprit éclairé dont la sagesse n’a d’autre sens que le dépassement de la barbarie du monde pour retrouver l’équilibre et la mesure de la règle. Le déni de la différence coloniale crée ainsi l’universalisme séculier de la modernité où le savoir de l’universalité des principes devient le lieu épistémique de l’accomplissement de l’histoire. Plus besoin de géographie et de lutte civilisationnelle, pour affirmer un centre du monde et de la vérité, c’est l’adhésion à une vision de l’universalité qui devient le point de reconnaissance capable d’unir la communauté humaine. La différence épistémique recouvre et efface la différence coloniale. La valeur universelle de la normativité suspend le jeu des puissances au profit d’une « colonialité du pouvoir » intériorisée.

La matrice sémiotique ainsi constituée conditionne toutes les structures représentationnelles en assignant un rôle à toutes ses composantes majeures, économiques et culturelles, mais aussi celles relevant de l’ordre de la nature et des genres, ou encore celles appartenant à l’esthétique et à la littérature. Comment de se dégager d’une telle matrice des représentations ? Il faut rompre avec la subordination qu’elle implique entre l’ordre de la pensée et l’ordre de l’être en osant pratiquement d’autres repères, – des repères qui ne se conçoivent pas constamment en référence avec un idéal de performance et de scientificité, mais partent d’abord de ← 12 | 13 → la compréhension originale de leurs formes de vie et de leurs traditions spécifiques. Il s’agit de la revendication, matérielle et symbolique en même temps, d’un pouvoir d’organiser les relations sociales selon des critères différents que ceux qui régissent la raison moderne colonisatrice. À côté d’exemples comme ceux de Gandhi ou du mouvement zapatiste, le nom de Fanon est régulièrement mobilisé. Cette référence est fondamentale à notre sens pour bien comprendre ce dont il s’agit dans une option décoloniale. Il n’y a ni idéalisation d’un mouvement politique particulier devenu l’archétype de la désoccidentalisation, ni adhésion à un appareillage conceptuel révolutionnaire qui garantirait à lui seul d’une coupure vers de nouvelles manières de procéder. Fanon est entièrement saisi par toutes les contradictions inhérentes à un dégagement de la matrice coloniale. Il s’efforce de déconstruire le travail idéologique réalisé sur la durée par l’administration coloniale, mais en même temps il identifie les illusions que charrient les processus de transformation du pouvoir, les idéaux nouveaux qui s’empressent de se substituer aux anciens tout en reproduisant les mécanismes d’aliénation. Rien d’assuré dans ce processus de pensée et de lutte, car le sujet de l’énonciation est aux prises avec les multiples formes de sa soumission au désir de l’autre ; il tente de suspendre le rapport aux vérités toutes faites pour faire droit à sa puissance, à sa capacité de relation avant toute fixation représentationnelle. Fanon est particulièrement sensible aux deuils représentationnels qui accompagnent les processus de lutte. La poétique nationaliste et identitaire, par exemple, entretient la représentation idéalisée d’un âge d’or, elle rêve une société unifiée et pacifiée, en attente de sa libération, forte de ses repères et de ses valeurs communes. Mais elle n’envisage pas le caractère obsolète et dépassé de ce rêve, elle n’anticipe pas combien la lutte actuelle qui la valorise comme poétique est déjà elle-même dépassée et vouée à l’oubli face au défoulement du nouveau pouvoir. Car la question pour demain sera toute différente. Il s’agira de la capacité de se détacher des idéaux intériorisés, de la capacité d’achever une révolution dans une lutte contre la répétition de l’ordre longuement appris et assimilé, sans retraite possible vers l’idéal d’un « chez soi » détourné par d’autres différents et étrangers. C’est la position du « damné de la terre » qui se répète dans ce défi de la lutte révolutionnaire : il devient étranger sur sa propre terre ; il est son propre ennemi dans la lutte des classes4. « Les damnés n’ont pas de discours » ; ils sont déjà perdus sur cette terre. Il ne s’agit pas pour Fanon de penser à partir d’eux, mais de penser avec eux, comme l’un d’eux, en s’adressant ← 13 | 14 → à eux, comme un damné cherchant une issue à sa situation. Il s’agit de penser et d’agir, donc de lutter comme « nous – eurodécentré – racialisé par la logique coloniale de la modernité eurocentrée ». En disant avec Fanon, « nous, les penseurs de la décolonialité… », Mignolo tente de s’inscrire dans une forme de « sociogenèse » permettant de rejoindre et d’exprimer la sensibilité du sujet damné par la colonialité, dépossédé de son idéal de soi5.

Cette première mise en forme du projet décolonial s’est largement développée et diffusée depuis 1995 et l’ouvrage fondamental a connu une nouvelle édition en 2003, suivie en 2011 par un ouvrage qui reprend partiellement son titre, The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options. Le terme option s’est imposé pour exprimer la dynamique du projet décolonial qui désormais a aussi l’ambition de rendre visible des subjectivités décoloniales à travers son aestheSis produite au confluent de différentes pratiques populaires, artistiques et littéraires6. L’engagement dans la sociogenèse est devenu plus patent et les échanges avec les approches orientales de la raison se sont multipliés dans la perspective d’une plurilocalisation de l’énonciation rejoignant différentes formes de « contre-poétique » du sujet décolonial. Les cinq sens qui orientent l’engagement de notre corporalité dans le monde se sont imposés comme une clé de réinterprétation anthropo-génétique de la matrice coloniale du pouvoir. Le contrôle colonial s’impose en même temps à la représentation mentale et au sentir corporel7.

Certes, progressivement, la construction de la matrice du pouvoir héritée de Quijano (autorité, sexualité, économie et connaissance)8 s’est largement complexifiée au point d’incorporer une douzaine de descripteurs, mais la porte d’entrée de Mignolo est demeurée fermement la même. C’est la géopolitique de la connaissance et le point de vue épistémique qui est la clé du processus matriciel déterminant les représentations d’un ordre de pouvoir historiquement arrêté. Un principe ← 14 | 15 → de hiérarchisation des représentations opère sur tous les plans pour marquer la supériorité, la centralité, la généralité, l’exemplarité, l’idéalité, etc. Toutefois, ce principe a pris un sens nouveau et s’est enrichi grâce aux perspectives ouvertes par l’aesthesis.

On pourrait penser, comme le suggère notamment Pheng Cheah9, qu’il s’agit d’une position contradictoire, dans la mesure où elle mobilise le même logocentrisme que le paradigme qu’elle critique pour en user contre lui, alors qu’elle confirme en même temps la suprématie du logocentrisme en devant à son tour y recourir.

Résumé des informations

Pages
185
ISBN (PDF)
9783035265095
ISBN (ePUB)
9783035299052
ISBN (MOBI)
9783035299045
ISBN (Broché)
9782875742353
Langue
Français
Date de parution
2015 (Mars)
mots-clé
Colonisation Universalisme abstrait Modernisme Émancipation
Published
Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2015. 185 p., 43 ill., 1 tabl.

Notes biographiques

Walter Mignolo (Éditeur de volume)

Professeur W. H. Wannamaker au département d’études romanes de l’Université de Duke, Walter D. Mignolo, philosophe, titulaire d’un doctorat en sémiotique de l’EHESS de Paris, est une des figures de proue du mouvement de la pensée décoloniale. Après des études sur Borges et Vallejo, il a publié des travaux majeurs sur la représentation des populations indigènes et des territoires à la Renaissance. Son ouvrage The Darker Side of the Renaissance (1995) est considéré comme l’un des textes fondateurs de l’approche décoloniale. Il a publié récemment La Idea de América Latina (2005) et Learning to Unlearn (2012).

Précédent

Titre: La désobéissance épistémique