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Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen

von Ludger Schwienhorst-Schönberger (Band-Herausgeber:in)
Sammelband 410 Seiten

Zusammenfassung

Das Buch analysiert kritisch den vorherrschenden Konsens, das Hohelied (Canticum) als Sammlung profaner Liebeslieder zu verstehen. Intertextualität und Rezeptionsästhetik lassen das traditionelle metaphorisch-religiöse Verständnis des Buches in einem neuen Licht erscheinen. Die altorientalische Liebeslyrik liefert weitere Argumente für diese offene Sicht. Ob das allegorische Verständnis des Hoheliedes als Ausdruck der Liebe zwischen Gott und Israel der ursprünglich intendierten Bedeutung entspricht, bleibt umstritten. Die Beiträge der Fachtagung der Arbeitsgemeinschaft der deutschsprachigen katholischen Alttestamentlerinnen und Alttestamentler im Jahre 2015 in Wien vermitteln einen lebendigen Eindruck von der neu aufgebrochenen Diskussion.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autoren-/Herausgeberangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Das Hohelied als Allegorie (Ludger Schwienhorst-Schönberger)
  • Das Hohelied als einheitliches Gedicht (Gianni Barbiero)
  • Das Hohelied im Kontext akkadischer Liebeslyrik (Martti Nissinen)
  • Zur Aktualität des Vormodernen (Meik Gerhards)
  • Das Hohelied und die Tochter Zion (Dieter Böhler SJ)
  • Zwischen Geschlechteregalität und göttlicher Gewalt – allegorische Lektüren des Hoheliedes (Ilse Müllner)
  • „Just call me Salomo?“: Hld 3,6-11 und 8,11-12 als Fallbeispiele der Hoheliedinterpretation (Elisabeth Birnbaum)
  • Gottes-Liebe und Menschen-Liebe: Emotionen als Bindeglied im Rezeptionsprozess des Hoheliedes (Melanie Peetz)
  • Das Hohelied als Deuteschlüssel für das Buch Exodus in Schir ha-Schirim Rabba (Agnethe Siquans)
  • Der messianische Bräutigam: Zur Hohelied-Rezeption im Johannesevangelium (Andrea Taschl-Erber)
  • Autorinnen und Autoren
  • Stichwortverzeichnis
  • Bibelstellenverzeichnis
  • Autorenverzeichnis
  • Antike und mittelalterliche Autoren
  • Antike jüdische Quellen
  • Rabbinische Quellen

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Vorwort

Das Hohelied gehörte in der Geschichte der christlichen Schriftauslegung zu den am häufigsten kommentierten Büchern des Alten Testaments. Da dessen Thema, die Liebe, zugleich als das zentrale Thema der Heiligen Schrift galt, konnten auf der Grundlage des Hoheliedes wesentliche Fragen der Theologie und des religiösen Lebens erörtert werden. Für die christliche Mystik war es einer der wichtigsten Bezugstexte. Mystik galt in dieser Zeit nicht als kurioser Sonderfall der Theologie und des Glaubens, sondern als deren höchste Form und Vollendung. In der Reihenfolge der dem Salomo zugeschriebenen Bücher Sprichwörter, Kohelet, Hohelied sah die christliche Tradition drei Etappen des spirituellen Weges vorgezeichnet. Im Hohelied, so wurde gelehrt, gelangt dieser Weg mit dem Vollzug der Einheit von Gott und Mensch zu seiner Vollendung. Entsprechend der im Judentum geläufigen Deutung der Überschrift „Lied der Lieder“ galt auch in der christlichen Theologie das Hohelied als das höchste und schönste Lied der Heiligen Schrift. Im Hintergrund dieser Auslegung steht die Einsicht, dass es eine wechselseitige Durchdringung von menschlicher und göttlicher Liebe, eine Analogie zwischen der Liebe von Mann und Frau und der Liebe von Gott und Menschen gibt und dass diese Entsprechung von grundlegender theologischer und anthropologischer Relevanz ist und in der Bibel bezeugt wird. Die geistig-allegorische Auslegung des Hoheliedes, die in der jüdischen Tradition grundgelegt und in der christlichen Rezeption weiter entfaltet wurde, ist das älteste uns bekannte Verständnis des Buches. Dass diese Deutung der ursprünglichen Bedeutung des Textes entspricht, galt in der jüdischen und christlichen Tradition, von wenigen Ausnahmen abgesehen, über Jahrhunderte hin als Konsens.

In der frühen Neuzeit ist dieser Konsens weitgehend zerbrochen. Das Hohelied galt nun nicht mehr als ein religiöses Buch im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern als eine Sammlung profaner Liebeslieder ohne eine darin enthaltene oder darüber hinaus gehende religiöse Bedeutung. Es kam zu einem grundlegend neuen Verständnis dieses alttestamentlichen Buches. Eine der Folgen des gewandelten Verständnisses war, dass das Hohelied in den wesentlichen Fragen der Theologie keine Rolle mehr spielte. Konkret lässt sich das unter anderem daran erkennen, dass es in den Theologien des Alten Testaments seit dem 18. Jahrhundert so gut wie gar nicht mehr vorkommt.

In den letzten Jahren jedoch ist die Diskussion um ein angemessenes Verständnis des Hoheliedes neu entbrannt. Das kaum noch hinterfragte Einverständnis scheint zu zerbrechen. Sowohl in der jüdischen als auch in der katholischen und evangelischen Bibelwissenschaft ebenso wie in der Altorientalistik haben sich neue ← 7 | 8 → methodologische und hermeneutische Einsichten etabliert, die für das Verständnis des Hoheliedes nicht folgenlos geblieben sind. Damit kommen alte Einsichten neu zur Geltung, die auch in der zeitgenössischen Exegese nie ganz verstummt sind. Die kontroversen Deutungen verlaufen heute nicht mehr entlang konfessioneller Grenzen, sondern entzünden sich an unterschiedlichen hermeneutischen und methodologischen Optionen.

Die Umbrüche und Neuausrichtungen in der Bibelwissenschaft schienen mir ein hinreichender Grund dafür zu sein, sich aus exegetischer Sicht erneut mit dem Hohelied zu befassen. Vor diesem Hintergrund ist die von mir zu verantwortende Konzeption der Tagung der Arbeitsgemeinschaft der Katholischen Alttestamentlerinnen und Alttestamentler zu verstehen, die vom 31.08. bis 03.09.2015 in Wien stattfand und sich vor allem unter der genannten Perspektive mit dem Verständnis des Hoheliedes auseinandersetzte.

Die dabei gehaltenen Vorträge sind in überarbeiteter Form in diesem Band versammelt. Sie spiegeln die hier skizzierte Diskussionslage lebendig und authentisch wieder. Wir finden darin Aufsätze, die mit bedenkenswerten Gründen an der neuzeitlichen, gewöhnlich als profan bezeichneten Deutung des Hoheliedes festhalten. Wir stoßen allerdings auch auf Beiträge, die in modifizierter Form die allegorisch-geistige Lektüre des Hoheliedes im Kern als die aus historisch-kritischer Sicht plausibelste Deutung verteidigen. Generell fällt auf, dass im Geiste eines audiatur et altera pars das Verständnis für die jeweils andere Position auf allen Seiten der an der Diskussion beteiligten Fachleute gewachsen ist. Das Erschrecken über ein „wörtliches“ Verständnis des Hoheliedes mit seinen körperbetonten Bildern und seiner unbefangenen Rede von Erotik und Sexualität, wie es in der traditionellen Auslegung oft zu finden ist, ist ebenso wie die in modernen Auslegungen nicht selten anzutreffende Polemik gegenüber einer geistig-allegorischen Deutung einer neuen Gelassenheit gewichen, die sich wohltuend auf die Atmosphäre der Tagung ausgewirkt hat. Als Konsens wird man festhalten dürfen, dass ein im Kern metaphorisch-religiöses Verständnis des Hoheliedes als Erschließung einer Sinndimension des Textes angesehen werden kann, die im Kontext der Heiligen Schrift als intellektuell und exegetisch plausibel erscheint. Ob sie der ursprünglichen und vom Autor intendierten Bedeutung des Büchleins entspricht, bleibt umstritten. Der Genius Loci, politisch auseinanderstrebende Kräfte zusammen zu halten und psychisch verdrängte oder abgespaltene Anteile der Persönlichkeit ohne voreiliges Bewerten anzuschauen und zu integrieren, mag zum Gelingen der Tagung beigetragen haben. Wer die Beiträge aufmerksam liest, wird sich davon überzeugen können. Ich danke allen Kolleginnen und Kollegen für ihre Bereitschaft, sich auf die Diskussion eingelassen und ihre Vorträge für die Publikation überarbeitet und zur Verfügung gestellt zu haben. ← 8 | 9 →

Ohne vielfältige Hilfe wäre das Projekt nicht durchzuführen gewesen. Ich danke an erster Stelle Frau Katharina Rötzer für die umfassende Unterstützung bei der Organisation und Durchführung der Tagung sowie der Erstellung der Druckvorlage. Dabei standen ihr Benedikt Collinet, Markus Fischer, Victoria König, und Konrad Kremser tatkräftig zur Seite. Auch ihnen sei an dieser Stelle herzlich gedankt.

Für die Aufnahme des Bandes in die Reihe „Österreichische Biblische Studien“ danke ich dem Herausgeber, Herrn Prof. Georg Braulik OSB, von Herzen. Möge der Band dazu anregen, das Lied der Lieder neu zu entdecken und ihm die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken.

Wien, Oktober 2016

Ludger Schwienhorst-Schönberger

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Ludger Schwienhorst-Schönberger, Wien

Das Hohelied als Allegorie*

Abstract: The intertextual method favours an allegorical understanding of the Song. This method is to be preferred to an approach based on genre criticism, which would largely isolate the Song from the broader context of Holy Scripture. The interpretation of Cant 1:5-11 accentuates the evident references in this text to the Babylonian exile and to the exodus from Babylon as well as from Egypt.

Plato selbst und alle alten Dichter-Theologen überhaupt kleideten ihre Lehre von Gott, Natur und sittlichem Handeln in Bildreden (in parabolis) ein. Denn nie haben die Dichter ohne Sinn fabuliert, sondern ihre Lehren von Gott, Natur und sittlichem Handeln absichtlich unter Metaphern und Allegorien höchst ansprechend und sachgemäß vorgetragen. Das kann jeder, der sich nachdenkend in die Lehrgedichte vertieft, mit Händen greifen […] Bei uns (in der Heiligen Schrift) gehören hierher das Hohelied und die Offenbarung des Johannes, und bei den Sprüchen Salomos weist schon der Titel „Parabeln (Salomos“, Spr. 1,1) darauf hin. Deshalb heißt es dort: („der Kluge) wird auf die Bildrede (parabolam) und ihre Auslegung (interpretationem) achten, auf die Worte der Weisen und ihre Rätselreden“ (Spr. 1,6). Christus, die Wahrheit selbst, lehrt in den heiligen Evangelien in Gleichnissen, wie wir leben sollen, und erschließt denen, die „Ohren haben, zu hören“ (vgl. Matth. 13,9 u.ä.), Grund und Wurzel tiefer, verborgener Tugenden.1

1. Hinführung

Dass das Hohelied eine Sammlung oder eine Komposition von Liebesliedern darstellt, dürfte unbestritten sein. Die Streitfrage lautet: Von welcher Liebe wird hier gesprochen?

Johannes vom Kreuz hat Liebesgedichte geschrieben, in denen die Worte „Gott“ und „Jesus“ gar nicht vorkommen. Es lässt sich sogar nachweisen, dass seine Liebesgedichte aus der profanen spanischen Liebesdichtung schöpfen und von dort her ins Geistliche übertragen wurden. Alle uns vorliegenden historischen Informationen und literarischen Kenntnisse deuten jedoch darauf hin, dass es in dem etwa um das Jahr 1584 entstandenen, der Witwe Doña Ana del Mercado y Peñalosa gewidmeten Gedicht „Die lebendige Liebesflamme“ ausschließlich um die göttlich-menschliche Liebe geht. Mit „göttlich-menschlicher Liebe“ ist hier das metaphorische Verständnis des Gedichtes gemeint, demzufolge einer der beiden Liebespartner Gott beziehungsweise Christus ist, und nicht das symbolische Verständnis, demzufolge die Liebe zwischen Mann und Frau ein Symbol für die göttliche Liebe ist. ← 11 | 12 →

Dass es bei den Gedichten des Johannes vom Kreuz ausschließlich um die göttlich-menschliche Liebe in diesem metaphorischen Sinn geht, ist für einen literarisch ungebildeten Menschen nicht (sofort) erkennbar. Anders gesagt: Würde man „Die Lebendige Liebesflamme“ oder einzelne Strophen daraus einem Zeitgenossen vorlegen, der Johannes vom Kreuz nicht kennt und der mit religiöser Literatur nicht vertraut ist, würde dieser mit ziemlicher Sicherheit die in diesem Text besungene Liebessehnsucht als eine auf einen anderen Menschen gerichtete Sehnsucht verstehen. Die erste Strophe lautet:3

O Flamme von Liebe lebendig,

die du zärtlich verwundest

meine Seele in tiefster Mitte!

Da du nicht mehr quälend bist,

komm schon ans End’, wenn’s dir gefällt;

zerreiß den Schleier zur süßen Begegnung!

¡Oh llama de amor viva,

que tiernamente hieres

de mi alma en el más profundo centro!,

pues ya no eres esquiva,

acaba ya, si quieres;

rompe la tela de este dulce encuentro.

Um zu erkennen, dass in diesem Gedicht die „Flamme von Liebe lebendig“ die göttliche Liebe meint, benötigt der Leser Informationen, die im Text selbst nicht anzutreffen sind. Wer Johannes vom Kreuz, den kulturellen Kontext seiner literarischen Werke und die Tradition der christlichen Liebesmystik kennt, bringt das dem Text angemessene Vorverständnis mit. Bei dem spanischen Mystiker kommt hinzu, dass er sein Gedicht auf die Bitte der Witwe Doña Ana del Mercado y Peñalosa, wenn auch widerstrebend, schriftlich kommentierte. Interessant ist zudem, dass der Kirchenlehrer zwei voneinander abweichende Kommentare zu seinem Gedicht verfasst hat. Dass Johannes vom Kreuz seine tiefsten geistlichen Erfahrungen in der Form eines Gedichtes zum Ausdruck bringt und sich dabei in die Welt metaphorischer Rede begibt, zeigt, dass die Sprache hier „an die Grenze ← 12 | 13 → des Sagbaren“ gelangt.4 Im Vorwort zum Geistlichen Gesang, der sich weitgehend an das Hohelied anlehnt, weist der Autor ausdrücklich darauf hin, dass sein Kommentar die Sinnfülle des Gedichtes nicht voll ausschöpfen kann:

Da diese Liedstrophen in der Liebe überfließender mystischer Gewahrwerdung gedichtet wurden, können sie nicht richtig erklärt werden, was auch nicht meine Absicht ist, sondern ich möchte nur ganz allgemein etwas Licht darauf werfen […] Das halte ich auch für besser; denn die Worte der Liebe sollten besser in ihrer Weite belassen werden, damit sie sich jeder auf seine Weise und nach dem Vermögen seines Geistes zunutze mache, und sie sollten nicht auf einen Sinn eingeschränkt werden.5

Im Hohelied liegen die Dinge ähnlich. Im Text kommt Gott nicht vor. Möglicherweise findet sich an einer Stelle eine verdeckte Anspielung an den Gottesnamen (Hld 8,6). Die im Hohelied vor allem im Dialog besungene Liebe ist eine Liebe zwischen einem Mann und einer Frau. Deshalb ist Othmar Keel zuzustimmen, wenn er schreibt:

Wer das Hhld. in irgend einem anderen Zusammenhang als dem der Bibel anträfe, zögerte kaum, darin eine Sammlung von Liebesliedern zu sehen, was das Büchlein von Haus aus auch ist.6

Nun ist uns das Hohelied aber nicht in irgendeinem Zusammenhang überliefert, sondern in einem ganz bestimmten, nämlich dem der Heiligen Schrift. Nur in diesem Kontext wird es von Kirche und Synagoge als kanonisches Buch anerkannt. Das Liebeslied, welches das Buch möglicherweise „von Haus aus auch ist“, gewinnt dadurch eine Bedeutung, die unabhängig von diesem Kontext kaum erkannt werden kann. Und in eben diesem Zusammenhang stellt sich die Frage: Von welcher Liebe wird hier gesprochen?

2. Bedeutung und Bedeutungsverlust des Hoheliedes

Das Hohelied spielt in den alttestamentlichen Theologien des 19. und 20. Jahrhunderts so gut wie keine Rolle. In vielen Werken wird es nicht einmal erwähnt. Die einzige mir bekannte Ausnahme ist Paul Beauchamp: L’Un et l’Autre Testament, Vol. 2: Accomplir les Écritures, Paris 1990. Auf über dreißig Seiten wird ← 13 | 14 → hier das Hohelied behandelt (161–196). Aber dieses Werk gilt gewöhnlich nicht als eine „Theologie des Alten Testaments“ und ist zudem kaum bekannt. Brevard S. Childs erwähnt das Hohelied in seiner „Theologie der einen Bibel“ mit nur einem Satz. Und dieser lautet: „Die spätere rabbinische Tradition rechnete auch noch das Hohelied zur Weisheit.“7 In dem oft als dritten Band der Theologie gezählten und viel gerühmten Buch „Weisheit in Israel“ erwähnt Gerhard von Rad das Hohelied ebenfalls mit nur einem einzigen Satz, und zwar in einer Anmerkung.8 Von Rad behandelt ausführlich die Proverbien, Ijob, Kohelet, Sirach, ebenso das Thema „Der geistige Eros“, doch das Hohelied kommt nicht vor. Ich habe eine ganze Reihe von „Theologien des Alten Testaments“ durchgeschaut. Überall das gleiche Bild: Das Hohelied spielt keine Rolle.

In der vorneuzeitlichen Exegese war das anders. Das in den mittelalterlichen Klöstern am meisten gelesene und am häufigsten kommentierte Buch war das Hohelied. Nach Jean Leclercq galt es als „kontemplativer Text“, als „theoreticus sermo“, wie Bernhard sagt;

es will nicht der Seelsorge dienen, lehrt keine Moral, schreibt nicht vor, welche Werke man tun, welche Gebote man halten soll, und gibt nicht einmal weise Ratschläge. Seine glühende Sprache jedoch und die Worte der gegenseitigen Bewunderung machen es mehr als jedes andere Buch der Heiligen Schrift für die betrachtende Haltung der Liebe und des Selbstvergessens geeignet. Man versteht sehr gut, dass Origenes das Hohelied zweimal kommentiert hat, dass Gregor, Bernhard und viele weitere Autoren es anderen Teilen des Alten und Neuen Testaments weit vorgezogen haben. Das Eigentümliche der Kontemplation besteht ja darin, die Sehnsucht nach dem ewigen Leben wach zu halten. Als Johannes Grammaticus für die Gräfin Mathilde einen Hohelied-Kommentar verfasst hatte, wünschte er ihr in der Grußbotschaft des Begleitschreibens „die Gnade der Kontemplation“, und gleich danach bestimmt er den Charakter des Buches, das er erklären will: „Das Hohelied ist eine Lehre von der Kontemplation“. Dann fährt er fort: „Wer von der Süßigkeit der Kontemplation ergriffen wird, nimmt bereits am ewigen Leben teil.“ 9

Das Hohelied gehörte in diesen Jahrhunderten zu den meist gelesenen und am häufigsten kommentierten Büchern der Heiligen Schrift. Es war das Buch der christlichen Liebesmystik. Eine theologische Hochschätzung des Hoheliedes in ← 14 | 15 → der vorneuzeitlichen Tradition – eine Marginalisierung desselben in der Neuzeit – über diese Differenz möchte ich im Folgenden nachdenken.

3. Zwei Modelle der Hoheliedauslegung

3.1 Das allegorische Verständnis

Der Grund für die völlig unterschiedliche theologische Gewichtung des Hoheliedes liegt in einem grundlegend unterschiedlichen Verständnis desselben begründet. Die jüdische Tradition versteht das Hohelied in einem geistig-allegorischen Sinn als ein Buch, das von der Liebe zwischen Gott und seinem Volk spricht. Deshalb wird es im Judentum als Festrolle am Pesachfest gelesen. JHWH ist der König Israels (Ex 15,18; Num 23,21; 1 Sam 8,7; 12,12; Jes 6,5; 24,23; 33,22; Ez 20,33; Mi 4,7; Zef 3,15; Ps 93–100). Die Befreiung aus der Knechtschaft Ägyptens und die Heimführung aus dem Babylonischen Exil sind Ausdruck seiner Liebe zu seinem Volk (Dtn 7,8; vgl. 4,37). Prophetische Texte richten den Blick in eine Zukunft, da sich Gott mit seinem Volk wie mit einer Braut (in neuer Weise) vermählen wird (vgl. Hos 2,16-22; 14,5-9; Jes 54,4-8; 61,10; 62; Ps 45,11f.).10

Die christliche Tradition hat das jüdische Verständnis aufgegriffen und weiter entfaltet. Der älteste uns bekannte christliche Kommentar zum Hohelied stammt von Hippolyt von Rom aus dem Jahre 235 n.Chr. Hippolyt versteht das Hohelied in einem ekklesiologischen Sinn als Zeugnis der Liebe zwischen Christus, dem königlichen Bräutigam, und seiner Kirche, der Braut (vgl. Mk 2,19 par.; Joh 3,29). Einige Jahre später erweitert und vertieft Origenes (185–254 n.Chr.) diese Deutung in einem mystischen Sinn. Neben der kollektiven Deutung der Braut auf die Kirche entfaltet Origenes eine individuelle Deutung auf die einzelne Seele. Dieser Interpretation zufolge geht es im Hohelied um die Vermählung zwischen dem göttlichen Wort (Logos) als dem Bräutigam und der menschlichen Seele als der Braut. Eine mariologische Interpretation findet sich in Ansätzen bereits bei Methodius von Olympus (gest. ca. 311 n.Chr.) und bei Ambrosius von Mailand (333–397 n.Chr.); zur vollen Entfaltung gelangte sie aber erst im 12. Jahrhundert bei Rupert von Deutz (1075–1129 n.Chr.). Dieser sieht in der Braut Maria und im Hohelied das Geheimnis der Menschwerdung vorausverkündet. ← 15 | 16 →

3.2 Das wörtliche Verständnis

Diese Form geistig-allegorischer Interpretation ist in der Neuzeit weitgehend zusammengebrochen. Das Hohelied, so sagte man nun, spricht nicht von der göttlichen, sondern von der menschlichen Liebe. Johann Gottfried Herder (1744–1803) sah in ihm eine Sammlung weltlicher Liebeslieder, wobei er jedoch darüber hinausgehende „Anwendungen“ weiterhin für legitim erachtete. Dieses sogenannte „natürliche“ oder „wörtliche“ Verständnis setzte sich im 19. Jahrhundert weitgehend durch. Die geistig-allegorische Deutung wurde von nun an mehr oder weniger als Fehlinterpretation angesehen. Es gehe in diesem Lied um die Liebe zwischen Mann und Frau, wie sie in ähnlicher Form in ägyptischen Liebesliedern oder arabischen Hochzeitsliedern der damaligen Zeit besungen wurde.

Ausführlich geht Othmar Keel in der Einleitung seines Kommentars auf diese Frage ein. Sein Urteil lässt an Klarheit nichts zu wünschen übrig. Die allegorische Auslegung des Hoheliedes sei „nichts als eine elegant gestaltete Verachtung des Textes, der wie ein Packesel mit allen möglichen Dingen beladen wird, dem selber aber keine Stimme und keine Bedeutung mehr zukommt“11.

Das Urteil von Othmar Keel wird von vielen geteilt. Hans-Peter Müller setzt es als Konsens voraus, wenn er schreibt:

Anstelle der in Judentum und Christentum jahrhundertelang herrschenden allegorischen Deutung hat sich, nicht zuletzt dank des reformatorischen Schriftverständnisses, die buchstäbliche oder natürliche Deutung der Einzeltexte als Liebesgedichte so weit durchgesetzt, dass es ihrer Rechtfertigung nicht mehr bedarf.12

Müller spricht vom „Scheitern einer weithin phantastischen allegorischen Auslegung“ und geht auf sie gar nicht mehr ein. Ähnlich urteilt Otto Kaiser:

Die allegorische Interpretation widerstreitet dem klaren Wortlaut der Lieder. Sie war in der alten und mittelalterlichen Kirche, ihrem Schriftverständnis entsprechend, verständlich. Seit dem 18. Jahrhundert befindet sie sich zunehmend in der Defensive. Findet sie auch heute noch ihre Anhänger, so dürfte ihr gänzliches Verschwinden, sofern die Klarheit des historischen Bewusstseins nicht erlischt, nur noch eine Frage der Zeit sein.13

Schon hier stellt sich die Frage, ob der vermeintlich „klare Wortlaut der Lieder“ nicht grundsätzlich dem Wesen der Poesie zuwiderläuft. Nach Aristoteles ist die sprachliche Form „am klarsten, wenn sie aus lauter üblichen Wörtern besteht; aber dann ist sie banal“14. Nach Rolf Rendtorff spricht das Hohelied „nicht von Gott oder vom ← 16 | 17 → Verhältnis des Menschen zu Gott, auch nicht indirekt oder verschlüsselt. Es spricht von Menschen, von Frau und Mann und ihren Beziehungen untereinander“15.

Etwas weniger eindeutig ist das Bild dort, wo man sich noch stärker der Tradition verpflichtet weiß. Im Hohelied-Kommentar der Neuen Echter Bibel aus dem Jahre 1980 werden Tradition und Moderne auf zwei Personen aufgeteilt. Der Autor des Kommentars, Günther Krinetzki, plädiert entschieden für ein so genanntes natürliches Verständnis des Hoheliedes, der Herausgeber der Reihe, Josef Schreiner, sah sich genötigt, im Nachwort auf den Ort des Hoheliedes in der Liturgie hinzuweisen und somit die Tür zu einem allegorischen Verständnis offen zu halten.16 Letzteres wird von Thomas Staubli, scharf kritisiert. Er schreibt:

In singulärer Weise sah sich der Herausgeber der Echter Bibel, Josef Schreiner, genötigt, Krinetzkis Hld-Kommentar in dieser katholischen Kommentarreihe zur Einheitsübersetzung mit einem Anhang über das Hld in der Liturgie zu versehen. Im Tone päpstlicher Verlautbarung hält er daran fest, dass die frühjüdische und altchristliche, nämlich die allegorische, Auslegung in der Liturgie „in einem übertragenen, akkommodierten Sinn ihre Bedeutung“ behalte. Damit erklärt er die neueren exegetischen Arbeiten als bedeutungslos für die kirchliche Verkündigung.17

Vorsichtig und zurückhaltend äußert sich der katholische amerikanische Alttestamentler Roland E. Murphy in seinem Kommentar aus dem Jahre 1990. Er stellt die wohl nicht nur rhetorisch gemeinte Frage, ob traditionelles und modernes Verständnis des Hoheliedes nicht gleichzeitig aufrechterhalten werden könnten. Es sei wohl nicht mehr angemessen, so Murphy, das traditionelle jüdische ← 17 | 18 → und christliche Verständnis desselben allein mit dem Hinweis auf offenkundige Willkür und exegetische Fehler bei einigen seiner Ausleger gänzlich abzuweisen.18 Murphy bricht seine Überlegungen an dieser Stelle mit dem Hinweis ab, dass hier weiterführende Reflexionen zur Bibelinterpretation im Besonderen und zur Hermeneutik im Allgemeinen anzustellen wären. Mit diesen Fragen hat sich sehr gründlich und ausführlich Anne-Marie Pelletier befasst. Sie hebt vor allem die Bedeutung des literarischen und lebensweltlichen Kontextes für das traditionelle jüdische und christliche Verständnis hervor. In der jüdischen wie christlichen Tradition, so Pelletier,

le texte n’est jamais lu isolément maus lié à un contexte, enserré dans un englobant qui est soit celui de la Torah „teminah“ (écrite et orale), soit celui de l’ensemble des Ecritures. C’est à l’intérieur de ce périmètre que se construisent les associations qui sont la lecture même. Et l’on cesse de trouver celles-ci arbitraires et forcées quand on perçoit que cette totalité est le milieu naturel d’une telle lecture.19

Der Germanist, Mediävist und Begründer der mittelalterlichen Bedeutungsforschung Friedrich Ohly deutet den theologischen Relevanzverlust des Hoheliedes in der Neuzeit wie folgt:

Wenn irgend einem Buch des Alten Testaments so drohte der Einbruch des geschichtlichen Denkens in die Theologie des vergangenen Jahrhunderts [scil. des 19. Jh.s] der religiösen Wirkung des Hohenlieds zum Verhängnis zu werden, indem es in dem gleichen Maße, als es ihn zur geschichtlichen Urkunde werden ließ, diesen Text seines Offenbarungscharakters beraubte […] Das Christentum der Zeit nach Goethe hat keine große religiöse Begegnung mit dem Hohenlied mehr erlebt und sein Verhältnis zu ihm in steigendem Maße als philologisch-historisches wenn nicht ästhetisches Problem oder als eine Frage unveräußerlicher Tradition betrachtet, der jedoch keine lebendigen Impulse mehr verdankt wurden.20

Von der Beurteilung Friedrich Ohlys scheint sich das ganz anderen Interessen entspringende Urteil Thomas Staublis gar nicht so sehr zu unterscheiden. Staubli schreibt: „Das Hld ist zwar von der historischen Exegese aus dem babylonischen Exil der Allegorese befreit, dann aber in der Wüste stehengelassen worden.“21

Von zwei völlig unterschiedlichen Richtungen herkommend gelangen die beiden Autoren zu einem ähnlichen Schluss, dass nämlich das Hohelied seine theologische Relevanz verloren habe: entweder weil es aufgrund der Entwicklung in der modernen Exegese nicht mehr als theologisches Buch angesehen wird (so Friedrich Ohly) oder weil die theologische Relevanz der profanen Deutung noch nicht wirklich erkannt worden ist (so Thomas Staubli). Von daher ist es konsequent, dass das Hohelied in den Alttestamentlichen Theologien des 19. und 20. Jahrhunderts keine Rolle spielt.

3.3 Neuere Stimmen in der Diskussion

Yair Zakovitch (2004)

In jüngster Zeit melden sich in dieser Diskussion neue Stimmen zu Wort. Yair Zakovitch vertritt die Ansicht, dass das Hohelied von seiner Ursprungsbedeutung ← 18 | 19 → her zwar keine Allegorie sei, dass es aber sehr wohl im überlieferten biblischen Kontext vielfältige Anknüpfungspunkte für ein allegorisches Verständnis biete:

Der Kommentar von Zakovitch zeigt, dass wir in den jüngsten Entwicklungen der Exegese eine neue Offenheit für das der Tradition geläufige allegorische Verständnis des Hoheliedes beobachten können. Allerdings verläuft die Diskussion noch sehr kontrovers. Gingen Othmar Keel und andere noch davon aus, dass das Hohelied erst nach seiner Aufnahme in den Kanon allegorisch interpretiert (und missverstanden) wurde, so plädiert Yair Zakovitch für eine der kanonischen Rezeption vorausgehende allegorische Interpretation. Er rechnet sogar damit, dass sich erste Ansätze der Allegorisierung „noch vor der Endredaktion“ im Werk selbst niedergeschlagen haben.23 Der gegenwärtige Konflikt der Interpretationen spiegelt sich im Kommentar von Zakovitch selbst wider. So sehr er in der Einleitung seines Kommentars mit zahlreichen Beobachtungen die Plausibilität eines allegorischen Verständnisses stützt, so legt er das Hohelied in der anschließenden Kommentierung streng wörtlich aus. Erich Zenger bemerkt im Vorwort zum Hohelied-Kommentar von Zakovitch: „Im Horizont der traditionellen jüdischen Lektüre des ← 19 | 20 → Hohenliedes gewinnt auch die Diskussion über die Möglichkeit einer allegorischen Deutung dieser Liebeslieder neue Facetten.“24

Meik Gerhards (2010)

Einen wesentlichen Schritt über Zakovitch hinaus geht Meik Gerhards. Ihm zufolge ist das Hohelied bereits in seiner ursprünglichen Bedeutung als Allegorie zu verstehen. In seiner Habilitationsschrift „Das Hohelied. Studien zu seiner literarischen Gestalt und theologischen Bedeutung“ geht er ausführlich auf die geistesgeschichtlich bedingten Vorbehalte und Vorurteile gegen die allegorische Deutung ein und beleuchtet die Hintergründe, die zum Bedeutungsverlust allegorischer Interpretation seit dem 18. Jahrhundert geführt haben. Er weist auf die Verbreitung allegorischer Texte innerhalb des Alten Testamentes hin und zeigt, dass in diesen vor allem prophetischen Texten (u.a. Hos 1–3; 14,5-9; Jes 54,4-8; 61,10f.; 62,1-12; Ps 45)

Details

Seiten
410
ISBN (PDF)
9783631714584
ISBN (ePUB)
9783631714591
ISBN (MOBI)
9783631714607
ISBN (Hardcover)
9783631681237
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2017 (Februar)
Schlagworte
Hohelied Mehrfacher Schriftsinn Auslegungsgeschichte Religionsgeschichte Metaphorik Liebespoesie Allegorie
Erschienen
Frankfurt am Main, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2017. 410 S., 8 s/w Abb., 11 s/w Tab.

Biographische Angaben

Ludger Schwienhorst-Schönberger (Band-Herausgeber:in)

Ludger Schwienhorst-Schönberger ist Professor für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien. Seine Publikationen befassen sich mit den Büchern Exodus, Josua, Kohelet, Ijob, Hohelied und Fragen biblischer Hermeneutik.

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