El mundo de atrás
Efecto antropoceno y especulación en los ámbitos periféricos
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Table Of Contents
- Cubierta
- Título
- Copyright
- Sobre el autor/el editor
- Sobre el libro
- Esta edición en formato eBook puede ser citada
- Prière d’insérer
- Tabla de materias
- Introducción: Revoluciones, explicaciones, fines
- 1. La falta de mundo en las revoluciones locales
- 2. Crimen y gobierno de las redes sociales
- 3. Reversión especulativa y Antropoceno
- 4. Teoría revolucionada del defecto
- 5. Googlean Celestial Mechanics
- 6. Consistencia de la ocupación revolucionada
- Capítulo 1: La espacialización
- 1. El Antropoceno in situ
- 2. Entropía, epocalidad, grammatisation
- 3. Segundo grado colonial y Earth System
- 4. Antropoceno y colonización
- 5. La industrialización local
- 6. Energía, localidad
- 7. Historización y Antropoceno
- 8. Colonialismo y entropía
- 9. Phármakon, cientificidad, naturalización
- 10. Urbanismo, gramatización, Antropoceno
- 11. Reversión colonial y tecnologismo
- 12. El ingreso local en el Antropoceno
- Primer aspecto
- Segundo aspecto
- Tercer aspecto
- Cuarto aspecto
- Quinto aspecto
- Sexto aspecto
- Séptimo aspecto
- Octavo aspecto
- Noveno aspecto
- Capítulo 2: La periferia de un mundo sin territorio
- 1. Viaje al centro del Antropoceno
- 2. Patria, soberanía e individuación
- 3. Teoría del Zoning
- 4. Materialismo, disipación y fisidad
- 5. Lugares del Antropoceno
- 6. Terra nullius
- 7. Le hameau de la Roche en Buenos Aires
- 8. Espacement: Egipto en la pampa
- 9. Mercado de valores. Entropía del Merval
- 10. “Foucault es latinoamericano”
- Capítulo 3: Una pronominación residual
- 1. Justicialismo industrial y digital
- 2. El pensamiento esto
- 3. Basura/desecho en Heidegger: esto y pensamiento residual
- Capítulo 4: Shock Theory en Buenos Aires
- 1. La comuna de Buenos Aires
- 2. La degradación por la industrialización
- 3. Pathos local y destrucción
- 4. Historiografía y trincheras
- 5. Shock y anamnesis
- 6. Milgram, Klein y la electroshock therapy
- 7. Marketing y teoría del shock
- 8. Consolación y crisis
- Capítulo 5: La profesión de idiota
- 1. Idiotismo y especulación
- 2. La formalización del idiotismo
- 3. El idiotismo como individuación primera
- 4. Analfabetismo letrado y crimen organizado en las colonias
- 5. La espacialización del idiotismo colonial
- 6. The Wondering Cogito
- 7. Sueño cinematográfico e idiotismo
- 8. La functional stupidity
- 9. La industrialización universitaria
- Capítulo 6: Ecología de lo inmediato
- 1. La percepción decimonónica en el siglo XXI
- 2. Experiencia, velocidad, desplazamiento
- 3. El naturalismo filosófico como especulación primera
- 4. Cientifización, técnica y colonialismo
- 5. Espacialización, urbanismo, pedagogía
- 6. La industria de la lengua
- Capítulo 7: The Left Hand of Darkness
- 1. Condiciones de una ecología política
- 2. Terrorismo de Estado e industrialización
- 3. Gobernabilidad algorítmica y criminalidad
- 4. Alineación, alienación: funcionalismo del error
- 5. Los servicios de inteligencia y la condición Netflix
- 6. “Regístrese aquí”
- 7. Prevaricación y post-fact politics
- Capítulo 8: Una ciencia política de/para robots
- 1. Revisionismo y tecnología
- 2. Propaganda, marketing e historio-grafía
- 3. Google Land
- 4. Robótica de la periferia
- 5. La necesidad libertaria de la geografía
- 6. Los fantasmas de Vaca Muerta
- 7. Genealogía de la preempción
- 8. La condición drone del presente periférico
- 9. The Minority Report
- 10. Arendt en la periferia
- Conclusión: La caída del Sputnik
- 1. La caída del Sputnik
- 2. Una época planetaria
- 3. La irreversión
- 4. Nόησις colonial
- 5. La humanización por la tecnología
- 6. Ideologismo, entropía, periferia
- 7. Localización del Antropoceno
- 8. Antropoceno y commodities
- 9. Nietzsche en Sao Paulo
- 10. La generalización del negacionismo
- 11. Óntica y teoría de la changa
- 12. Hacer cola, perder el sueño
- 13. La riqueza de las naciones periféricas
- Referencias
- Fuentes de las translaciones
- Introducción
- Capítulo 1
- Capítulo 2
- Capítulo 3
- Capítulo 4
- Capítulo 5
- Capítulo 6
- Capítulo 7
- Capítulo 8
- Conclusión
- Índice de términos
- Índice de nombres
Revoluciones, explicaciones, fines
1. La falta de mundo en las revoluciones locales
Una época se piensa no por aquello que sus habitantes creyeron vivían en el presente, sino por la perspectiva y expectativas de los mismos acerca del porvenir de ese entonces presente —y además, claro está, de por las versiones de aquellos habitantes que, con posterioridad, heredaron dichas creencias y expectativas en torno al porvenir. Una época se entiende por la manera en que se la nombra y escribe, es decir, en los ámbitos periféricos, por la manera en que se la explica a partir de ideas y conceptos. De todas estas nociones e ideas abocadas a la construcción de mundos (Weltlichkeit, mundaneidad, mundanar) y de su inteligibilidad, aquellas que más atención han recibido en los ámbitos periféricos locales han sido las de ideología y la de revolución.1
La característica distintiva de la noción local y contemporánea de ideología, así como de muchas otras expresiones populares en torno a la administración de los aun llamados Estados nacionales, reside en la incapacidad para establecer esta distinción entre construcción del presente y horizonte de expectativa, sobre todo cuando, en una época como la actual, las creencias y las expectativas son nociones conflictivas o discontinuas entre sí. Una reivindicación del concepto de ideología basada en una clásica auscultación ← 1 | 2 → detallada de los escritos originales de Karl Marx (1818–1883) —sobre todo de La ideología alemana (Die Deutsche Ideologie, 1932 [1846])— puede ayudar a mejorar el diagnóstico del presente, pero no se halla encaminada a modificar la situación colonial de base en los ámbitos periféricos del planeta (véase por ejemplo Stiegler, 2013a: 155–180).2 La incapacidad para pensar el presente como ἐποχή (épokhé, época, epocalidad) es tal vez la deficiencia fundamental que el empleo actual de términos como ideología —o revolución— poseen. Considerar el presente como la realización de una mundaneidad (Weltlichkeit) —para decirlo en términos de Martin Heidegger (1889–1976) (Sein und Zeit, 1927: primera parte, capítulo tercero)— implica una permeabilidad conceptual del ahora, de lo que sucede, que la regimentación de la ideología, entendida en el mejor de los casos como conjunto de valores refractarios, no posibilita (véase por ejemplo Eagleton, 1991). Pensar el presente como épokhé requiere un develamiento conceptual (dévoilement, “descubrimiento”, Entdecktheit) que funciona como principio de su verdad, de la verdad de época en los términos con que Michel Foucault (1928–1984) habla de un “régimen de verdad” (véase Foucault, 1984, 2001a, 2001b, 2004a).
La mundaneidad para Heidegger es realización del ser por develamiento de la aletheia, es decir, construcción de una localidad en el sentido que la finitud del ser es ser-ahí (Vorhandensein, Dassein). Por ello la noción de época para toda perspectiva fenomenológica es relevante, como asimismo lo prueban los trabajos de Bernard Stiegler (n. 1952) en la actualidad (véase por ejemplo Stiegler, 2010, 2013a, 2015a) —quien incluso hace referencia a un “double redoublement epocal” [“doble redoblamiento de época”] (2015a: 49). La paradoja mayúscula en los analistas locales no ha ← 2 | 3 → sido su desconocimiento de Heidegger, evento a todas luces irrelevante, sino la incapacidad para vincular de manera epistémica la concepción del presente y una idea de cambio que superase remotas teorías sobre sistemas políticos comparados.
La ἀλήθεια (aletheia) —que significa literalmente “fuera de la Λήθη” (Lethé, olvido)— implica un develamiento y supone a su vez un velamiento (voilement: encubrimiento y velación). Que Lethé sea entendido como persona (la diosa del olvido) o como uno de los cinco ríos del infierno explica cierta ambigüedad del develamiento con que Heidegger entiende el sentido contemporáneo de lo verídico: develamiento del ser en siendo para-la-muerte. Este aspecto trágico se transmite al sentido mismo de épokhé: el establecimiento de una significación de lo verdadero supone el descarte de una parte de aquello mismo que se quiere afirmar como siendo.3 Por ello también el significado tradicional de revolución ha sido ajeno conceptualmente a la manera en que las épocas, incluso en los ámbitos periféricos, determinan el sentido de presente.
A partir de la perspectiva de Heráclito (535 AC-475 AC), que postulaba Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (“la naturaleza ama esconderse”), Heidegger considera que la aletheia se halla caracterizada por este mecanismo en donde el develamiento supone simultáneamente el velamiento: aquello que se “descubre” no supone sólo lo oculto, sino también el olvido. En toda época esta situación es fundamental y también en ello la noción tradicional de revolución en los ámbitos periféricos ha sido deficitaria.4 La auscultación de los mecanismos administrativos y burocráticos del Estado ← 3 | 4 → y sus aparatos militares —en lo que ha consistido mayormente la definición local de revolución— no puede dar cuenta de la manera en que una época hace aparecer y desaparecer valores y creencias, los cuales, en definitiva, constituirían —paradójicamente, según los mismos autores locales— los motores primeros (ὃ οὐ κινούμενος κινεῖ: “lo que se mueve sin ser movido”) de todo cambio social.
La verdad como develamiento no sólo entiende la Lethé como ocultamiento, sino también como olvido, de manera que un régimen de verdad, para usar la expresión de Foucault, no se refiere tanto a la búsqueda de un ocultamiento, sino al descubrimiento de los mecanismos que llevan adelante el olvido. Y ello también es coetáneo con el sentido de retiro y abstención con que el propio Heidegger entiende la épokhé. Si una ideología debiera ocuparse de esta dimensión de época, como de alguna manera presupone la re-interpretación de Stiegler (2008), las consecuencias radicales son evidentes.
Si la época es entendida como “reducción de mundo”, en cierta medida, a partir de la perspectiva fenomenológica, como una puesta en suspenso del mismo, entonces la imposibilidad de pensar una época es como sugiere Stiegler una deficiencia de carácter epistémico que tiene un impacto, no sólo sobre la manera en que se piensan los alcances del pensamiento, sino también en cómo se establece la pedagogía en tanto transmisión de saberes (Stiegler, 2008; Stiegler/Tisseron, 2009; Stiegler et al., 2012). Cuanto más se aleja el presente como cuestión epocal, más se reduce la relevancia de una autonomía intelectual individual en términos de creatividad. Por ello Heidegger refería a la espacialidad/espacialización del ser-ahí (Vorhandensein) como circunmundaneidad (Umweltlichkeit) y cuya realización es el grado cero conceptual del ahora.
2. Crimen y gobierno de las redes sociales
En On Revolution (1963) Hannah Arendt (1906–1975) planteaba menos la relatividad del concepto de revolución que la idea que la misma suponía una especie de automatismo del cambio centrado en ciertas instituciones ← 4 | 5 → políticas pre-determinadas. Arendt venía a decir que ni los cambios son mecánicos ni las instituciones políticas poseen el rol social e intelectual que la historia europea/Occidental contemporánea les ha siempre asignado con carácter universalista. La distinción, en el escrito de Arendt, entre los términos de “liberation” y “freedon” consagra este punto de vista en tanto que una liberación no sería garantía de libertad. Que todas las organizaciones políticas tengan su origen en el crimen, como supone Arendt (1990: 20), adquiere en la actualidad una relevancia que supera la mera mención mitológica: se mantiene el crimen pero se pierde la certeza de que el presente político y sus consecuencias residan en un lugar específico y determinado.
Las revoluciones no están donde las buscamos si por revolución entendemos algo, alguna cosa, que va a modificar nuestra existencia futura por una reformulación del ahora (Geschehen). Al tiempo que, a fines de los años sesenta del siglo XX, las calles se llenaban de protestas, la música se convertía en vector aparente y popular de manifestación crítica y los libros prometían un cambio político inminente, a ese mismo momento, tres o cuatro banales y anodinos ingenieros de oficina inventaban diferentes estructuras físicas de lo que hoy en su conjunto llamamos microprocesadores y que, puestas en perspectiva, han sí modificado de manera radical nuestras existencias (véase por ejemplo Holt, 2010). ¿Cuál es la forma correcta de leer estos eventos en términos de revolución? ¿Es una revolución un concepto capaz de desentrañar esta actual complejidad entre determinación del presente y expectativas acerca del futuro? Las recientes discusiones en torno al climate change versan justamente sobre esta situación, más aun, sobre el hecho de que las revoluciones en la actualidad no tienen que ver con el presente, sino con asunciones y conjeturas en torno al futuro (horizonte de expectativa, horizon d’attente) —lo cual además no es ajeno también al hecho que los agentes sociales de relevancia en la actualidad no son humanos o, cuanto menos, no trabajan ni operan a escala humana (véase por ejemplo Stiegler, 2015a: 114).
Una consecuencia que el trabajo de Arendt asume pero no discute es que el concepto de revolución supone una resolución del presente, un entendimiento acerca de lo que el presente es para nosotros. Que la historia de la filosofía europea del siglo XX se ocupara durante décadas de nociones como fenomenología, evento, acontecimiento, acción y otras, responde a ← 5 | 6 → esta sumisión a la idea de un cambio como dinámica inevitable de lo social o, mejor dicho, como definición de lo social en tanto tal.
Si una revolución continúa siendo un concepto que trata de explicar el cambio social/colectivo de mayor escala posible, tal como es el caso comparativo que por ejemplo Arendt ofrece en su clásico trabajo, entonces la revolución —en su entendimiento, en su comprensión, en su composición— ya no es humana ni puede serlo. Las revoluciones, si aun queremos considerar la noción, no sólo ya no significan en términos políticos (véase Stiegler 2013a: 56), sino que no se hallan allí donde la buscamos: “Escribía, en 2012, en torno a este argumento, que a partir de la instalación del marketing estratégico tal como la financiarización [‘financiarisation’] y la práctica lo conciben, ‘las ideas’ y ‘conceptos’ ultraliberales originados en la Revolución conservadora, que formaron la ideología del fin del siglo XX, y que conducen a la derrota intelectual de la izquierda tanto como al derrumbamiento de Europa, son estos productos del marketing y de la publicidad que, en la guerra ideológica, tienen, por aquello que amenizan esta guerra, la ventaja de no ser más en nada objetos de discusión: son engaños perfectos — tal como hablamos de crímenes perfectos. Pues, en esta organización de la dominación ideológica por el psicopoder [‘psychopouvoir’], no se trata ya de elegir el campo del capital contra aquel del trabajo: se trata de no ser ‘segundón’ [‘ringard’, en el sentido de actor mediocre], sino de devenir ‘conectado’ [‘branché’, como estar a/en la onda], etc.” (Stiegler, 2015a: 124–125).
Por otra parte, si nuestra época se halla dominada por la “automatización integral” y por la “proletarización del espíritu”, como sostiene el propio Stiegler (2015a: 108), la distinción antes indicada, entre creencias y expectativas, adquiere aun más relevancia. ¿Cómo se establece un sentido de presente (Zeitlichkeit, Erstrecken, Eigentlichkeit) para individuos que se hallan íntimamente escindidos entre una percepción de lo creído y una expectativa de lo posible que no tienen continuidad (Zusammenhang: cohesión, conexión, coherencia)? Es precisamente la automatización integral generada por la tecnología y la proletarización del espíritu aquello que hace funcional y resuelve este conflicto íntimo. Eugeny Morozov (n. 1984) (2013a) en este sentido argumenta que el conjunto de tecnologías digitales que forman eso que llamamos Internet se asienta sobre una delusion (impresión falsa, engaño) acerca de las asunciones políticas que supone. ← 6 | 7 →
La absolutización del movimiento (aceleración: Virilio, 1977, 1984 y 1995) y la desaparición de la distinción filosófica entre acto y potencia es tal vez una de las consecuencias más visibles de esta situación antes indicada, lo cual inhibe, cuanto menos, el historicismo que aportaba legitimidad social a la noción clásica de revolución en sentido local. De manera que, en términos siempre de la llamada causalidad aristotélica (αἰτία, “explicación”) y para decirlo sin rodeos, sólo existirían en la actualidad explicaciones finales. Leída la noción clásica de revolución bajo esta óptica, la misma nunca puede ocurrir como hecho o evento porque siempre trata de establecer aquello que se espera y al hacerlo determina el presente, no como cambio, sino como modulación hacia lo que se espera se va a obtener. Todas las llamadas “redes sociales” (social network), por ejemplo, operan bajo esta perspectiva. Y que es precisamente lo inverso de la revolución en términos clásicos por la simple constatación que las expectativas no se fundan en creencias, sino en asunciones que escapan al individuo pero que lo determinan en su individualidad, mejor dicho, en la pérdida de humanidad respecto de los colectivos a los que se halla afiliado. Cómo entender la noción de revolución, si la misma fuese aun posible, en un contexto colectivo donde lo humano ya no es antropológicamente relevante, es uno de los propósitos de que se ocupará este escrito.
3. Reversión especulativa y Antropoceno
El cambio y el movimiento como conceptos fueron asociados en la filosofía clásica griega a partir de la idea de que el conocimiento se realiza del momento que poseemos una explicación a la pregunta acerca del por qué en relación con una cosa, objeto o ser. Esta explicación (entendida como αἰτία) puede ser entonces,5 en términos aristotélicos, de cuatro tipos —elementos ← 7 | 8 → ellos que en su conjunto proveen un esquema analítico de aplicación de lo especulativo entendido como inseparable del mundo físico, de una fisidad.6 De esta manera el cambio y el movimiento tienen una relación directa con la analítica en tanto instrumento de conocimiento.
Αἰτία (αιτιον, explicación) que Aristóteles (384 a.C.—322 a.C.) empleaba con frecuencia para referirse a cuatro formas básicas que componían la postura analítica ha sido traducido en general como causa pero sería más correcto hacerlo en la actualidad como explicación, explicación que cuenta por alguna cosa.7 También podrían ser indicados como mecanismos de causación. En la Física (II, 3) y en la Metafísica (V, 2) Aristóteles supone que existen cuatro formas de responder al ¿por qué? especulativo que suponen las cosas, los objetos y los seres. Estas explicaciones, como se sabe, son las no del todo correctamente llamadas cuatro causas: la material (cambio o movimiento de materia), la formal (cambio o movimiento generado por arreglo, recorte o apariencia), la eficiente (cambio o movimiento por agente o agenciación) y la final (cambio o movimiento por aquello que la cosa es). En la historia de la filosofía la interpretación de Francis Bacon (1561–1626), que considera a las explicaciones materiales y eficientes como las dos únicas relevantes y la base de toda ciencia (Advancement of Lerning [1605] y The New Organon [1620]), constituye la interpretación más popular hasta la fecha. No obstante, la lectura de Heidegger, que asocia las explicaciones a la ← 8 | 9 → tecnología (The Question Concerning Technology [1977: 289–290]: Gestell), resulta sin duda interesante, aun cuando la noción resultante de tecnología no sea clara ni satisfactoria como determinante especulativo (véase Stiegler, 2015h) —y también es interesante porque asocia los mecanismos de estas explicaciones a la noción de poiesis (ποίησις, hacer un saber, ejercitar un savoir-faire) (Heidegger, 1977: 293).
La confusión de estas explicaciones tomadas como correspondientes a un sentido de causalidad (i) en términos de principio físico causa/efecto y (ii) en términos de una dinámica zoológica, han generado innumerables perspectivas sociales y políticas que se han abocado a concebir un sentido antropocéntrico de lo humano (véase Descola, 2005 y 2014). Esta versión, que podríamos indicar como decimonónica, de la explicación aristotélica, ha tenido una gran difusión en los ámbitos periféricos, en particular como complemento de la filosofía naturalista que supuso la territorialización del espacio y la industrialización social (véase sobre el particular Canaparo, 2011).
Details
- Pages
- XIV, 1030
- Publication Year
- 2019
- ISBN (Hardcover)
- 9781788743655
- ISBN (PDF)
- 9781788743662
- ISBN (ePUB)
- 9781788743679
- ISBN (MOBI)
- 9781788743686
- DOI
- 10.3726/b13395
- Language
- Spanish; Castilian
- Publication date
- 2018 (December)
- Keywords
- Latin American Thinking Geo-Epistemology Peripheral Areas Anthropocene and Colonialism Epistemologic Scale Peripheral Thinking
- Published
- Oxford, Bern, Berlin, Bruxelles, New York, Wien, 2019. XIV, 1030 p.
- Product Safety
- Peter Lang Group AG
