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Schlusslogische Letztbegründung

Festschrift für Kurt Walter Zeidler zum 65. Geburtstag

von Lois Marie Rendl (Band-Herausgeber:in) Robert König (Band-Herausgeber:in)
Sammelband 646 Seiten

Zusammenfassung

Die «Schlusslogische Letztbegründung» sucht Antwort auf die Frage: Wie ist Philosophie als Wissenschaft möglich? Sie führt damit das Projekt einer ontologisch relevanten Logik fort, das seit der Antike im Zentrum der Geschichte des Idealismus und der Transzendentalphilosophie steht.
Kurt Walter Zeidler liefert mit seinem Werk nicht nur eine eindringliche Aufarbeitung dieser Geschichte, sondern bemüht sich zugleich um deren systematische Weiterentwicklung. Fern den Moden seiner Zeit steht sein Denken in einer Tradition der Philosophie, die sich nicht Konjunkturen beugt und in Relativitäten verliert, sondern als Erkenntnis des lebendigen und logisch erschließbaren Absoluten begreift.
Lehrer, Wegbegleiter und Schüler setzen sich in dieser Festschrift mit Zeidlers Arbeiten auseinander.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Vernunft als Grund. Zu Zeidlers Vermittlungen und Grundlegungen (Steinar Mathisen (Oslo))
  • Transzendentalität als Verhältnis aller Verhältnisse und Konkretisierung alles Konkreten. Zur Problementfaltung von Zeidlers Schlusslogischer Letztbegründung im Ausgang von Peirce, Hegel und Schelling (Lois Marie Rendl (Wien))
  • Zur widerspenstigen Affinität von Denken und Sein (Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Wien))
  • Geltungsnoematische oder geltungsparalysierende Letztbegründungslehre (Werner Flach (Lichtenau))
  • Der Haltepunkt des Begründens und der Ausgangspunkt des Beweises. Zur Disposition der Existenzphilosophie Kurt Walter Zeidlers (Thomas Knoppe (Straberg))
  • Zur Frage der Einheit der Vernunft. Kurt Walter Zeidlers schlusslogische Alternative zu Kant und Cohen (Geert Edel (Wyk/Föhr))
  • Vernunfteinheit und Architektonik. Zum Verhältnis von Transzendentaler Analytik und Dialektik bei I. Kant und K.W. Zeidler (Martin Bunte (Münster))
  • Die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre von 1794/95 als geltungsfunktionale Letztbegründungsreflexion (Reinhard Hiltscher (Dresden))
  • Das Prinzip der Philosophie nach Hegel. In memoriam Urs Richli (1936–2019) (Walter Tydecks (Bensheim))
  • Radikale Vermittlung. Über eine Lücke in Kurt Walter Zeidlers Letztbegründungslehre (Christian Krijnen (Amsterdam))
  • Widerspruch und Identität bei Cohen und Hegel. Schutz des Denkens vor Selbstvernichtung (Hartwig Wiedebach (Zürich))
  • Welche Implikationen hat formale Logik für die Bestimmung der Normativität und der Freiheit? (Max Gottschlich (Linz))
  • Kants „Kontextualismus“. Zur Logik des Machens der Erfahrung nach Kant (Thomas Sören Hoffmann (Hagen))
  • Zwischen Bestimmungs- und Begründungstheorie. Kants Vorbereitung einer metaphysischen Deduktion der Vernunftbegriffe aus Kurt Walter Zeidlers schlusslogischer Perspektive (Rudolf Meer (Kaliningrad))
  • Die ursprüngliche transzendentale Prinzipienfunktion der drei syllogistischen Dukte nach Zeidler im Zusammenspiel von formaler Logik und kategorialer Schematisierung (Hans-Jürgen Müller (Frankfurt am Main))
  • Syllogistik und Dialektik bei Aristoteles und Platon. Zu Zeidlers Weiterentwicklung aristotelischer Logik (Robert König (Wien))
  • Der uralte logisch-philosophische Rückstand der Physik (Ulrich Blau (Marburg))
  • Phänomenologische Begründung von Raum und Zeit (Karen Gloy (Luzern/München))
  • Grundlagen und Methoden wissenschaftlicher Erkenntnis. Zu Kurt Walter Zeidlers Prolegomena zur Wissenschaftstheorie (Reinhold Breil (Aachen))
  • Der Kreislauf wissenschaftlicher Erkenntnis. Sein Ursprung und seine Weiterentwicklung in der Wissenschaftsgeschichte (Erhard Oeser (Wien))
  • Schlußlogische Letztbegründung in Leibniz’ monadologischem System (Hans-Dieter Klein (Wien))
  • Die Metapher der Höhle. Ihre Bedeutung für einen Begriff der Kultur (Hans Martin Dober (Tübingen))
  • Anmerkungen zur ‚Schlußlogischen Letztbegründung‘ (Kurt Walter Zeidler (Wien))
  • Siglen- und Abkürzungsverzeichnis
  • Bibliographie Kurt Walter Zeidler

Vorwort

Kurt Walter Zeidler wurde 1953 in Gmunden geboren und wuchs in Altmünster und Gmunden am Traunsee in Oberösterreich auf, bevor er im Herbst 1973 in Wien sein Studium der Philosophie begann. Er studierte v.a. bei Erhard Oeser, der seit 1972 Professor für Philosophie und Wissenschaftstheorie war. Vor dem Hintergrund der Kuhn-Popper-Debatte bestimmt Oeser die Wissenschaftstheorie als rationale Rekonstruktion der Wissenschaftsgeschichte, wobei sein „systemtheoretische[s]; Konzept einer Theorie der Wissenschaftsentwicklung“, d.h. sein „Modell des Wissenschaftsprozesses als eines sich weitgehend selbstregulierenden Mechanismus“, nicht nur „das Resultat einer Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen, formalistisch orientierten Wissenschaftstheorie“ ist, sondern auch auf dem „Rückgriff auf ältere wissenschaftsgeschichtlich und pragmatisch orientierte Untersuchungen, wie sie vor allem Whewell, Mach und Boltzmann geliefert haben,“ beruht.1 Entscheidend ist für Oeser diesbezüglich, dass sich die Wissenschaftstheorie nicht als Philosophie und damit als „letzte Begründungsinstanz“ versteht, da sie sich sonst „mit einem Problem belastet, das mit ihrem eigentlichen Aufgaben- und Kompetenzbereich nichts zu tun hat.“ Diese Identifikation hat „nur zu selbstgeschaffenen Scheinproblemen, uneinlösbaren Begründungsansprüchen und dogmatischen Abgrenzungskriterien geführt und ist schließlich ins Gegenteil, in eine Selbstdestruktion der Wissenschaftstheorie umgeschlagen.“2 Jedoch bildet „eine elementare Erkenntnistheorie als Abstraktions- oder Begriffsbildungstheorie“ die Grundlage sowohl der Wissenschaftstheorie als auch der Philosophie.3 „Ziel und Aufgabenstellung der Erkenntnistheorie ist […] die Analyse und Rekonstruktion des Prozesses des Erkennens.“4 Demgemäß gewinnt für die Wissenschaftstheorie neben der deduktiven formalen Logik als „Beweistheorie“ die „Logik der Forschung“ besondere Bedeutung, welche „nicht nur die Bestätigungstheorie im Sinne des Verifikations- oder Falsifikationsproblems umfaßt, sondern auch die Heuristik und Begründungstheorie.“5 Diese Begründungsproblematik, d.h. das Problem einer „induktiven Logik“, tritt für die Wissenschaftstheorie angesichts einer „dynamischen Konzeption der Wissenschaft als Forschungsprozeß“ in den Vordergrund.6 „Eine ‚logic of discovery‘ in der ursprünglichen Bedeutung, wie Whewell sie verstanden hatte, wurde ausdrücklich von Norwood Russell Hanson propagiert, […].“7 Gerade diesem Problem wendete sich Zeidler in seiner Dissertation Logik des Erkenntnisprozesses. Deduktion – Induktion – Abduktion (1979) zu, die er „als Untersuchung der ‚Logic of Discovery‘ Norwood R. Hansons begonnen“ hatte, welche ←9 | 10→ihn aber schließlich zu dem „Problem des synthetischen Erkennens selbst“, „dem ‚abduktiven Schlusse‘ bei Peirce, der die Grundlage der ‚Forschungslogik‘ Hansons bildet“, führte.8 Der amerikanische Kantianer Charles Sanders Peirce, der selbst von Whewell beeinflusst ist, gründet seine Logik der Wissenschaft auf einer transzendentallogischen Interpretation der Aristotelischen Syllogistik. Peirce selbst hat auf die Verwandtschaft seines Denkens mit demjenigen Hegels hingewiesen, wesentlich für Zeidler war diesbezüglich die „Entdeckung der formalen Identität von ‚Abduktion‘ bei Peirce und ‚Analogie“ bei Hegel“.9 In Weiterführung der Schlusslogik von Peirce und Hegel entwickelt Zeidler in seiner Dissertation nach einer Diskussion der neueren Wissenschaftstheorie von Carnap bis Stegmüller und der Erkenntnistheorie von Bacon bis Whewell eine „Theorie der Grundlagen rationaler Vermittlung“.10 Da sowohl Peirce als auch Hegel ihre Logik, die nicht das Urteil, sondern den Schluss als logische Form der Vermittlung und damit als die fundamentale logische Form behauptet, als Explikation der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperzeption begreifen, kommt Zeidler in der Folge von Peirce und Hegel zu Kant und dem Problem einer transzendentalen Logik.11 Diese ursprünglich synthetische Einheit dreier sich wechselseitig bedingender und selbst vermittelnder Schlüsse – Abduktion, Induktion und Deduktion – exponiert Zeidler in Auseinandersetzung mit dem Begründungskeptizismus von Hans Albert und der Transzendentalpragmatik von Karl-Otto Apel als Schlusslogische Letztbegründung, indem er „ausgehend von der Transzendentalen Dialektik Kantens und der Begriffslogik Hegels, die transzendentale Struktur der Subjektivität als die transzendentale Struktur aller Begründung (als transzendentale[n] Begründungszusammenhang) entwickelt“.12

Seit dem Sommersemester 1984 war Zeidler Lektor am Institut für Philosophie mit dem Lehrauftrag „Einführung in die Geschichte der Erkenntnistheorie“. 1986 reichte er seine Habilitationsschrift Vernunft und Erfahrung. Untersuchungen zum Erkenntnisproblem in Philosophie und Wissenschaftstheorie ein und erhielt im November 1987 die venia legendi. Da Oeser 1986 an das neu gegründete Institut für Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsforschung gewechselt war und sich Zeidlers Interessen verstärkt der Philosophie zuwandten, unterstützte ihn beim Habilitationsverfahren neben Oeser vor allem Hans-Dieter Klein, zu dem Zeidler nach der Promotion über die Vermittlung von Erich Heintel, der 1982 emeritierte, in Kontakt getreten war. In Anknüpfung an seine Dissertation geht Zeidler im ersten Teil seiner Habilitationsschrift der Frage nach, inwiefern die Wissenschaftstheorie, die als „Erbe und Liquidator philosophischer Begründungs- und Systemansprüche“ auftritt, „diese Ansprüche überhaupt thematisiert bzw. von dem ihr zugrundeliegenden ‚Faktum der Wissenschaft‘ her überhaupt thematisieren kann.“13 In diesem ersten Teil rekonstruiert Zeidler zunächst die ←10 | 11→Geschichte des Neopositivismus vom Wiener Kreis bis zu Wolfgang Stegmüller und Hans Albert mit Blick auf das „eigentliche Kantische Problem einer Vermittlung von Rationalismus und Empirismus; ein Problem, das sich der gegenwärtigen Wissenschaftstheorie als das der ‚Theoriendynamik‘, der Vermittlung von normativer Wissenschaftslogik und deskriptiver Wissenschaftsgeschichte stellt, darüber hinaus als das unauflösbare Nebeneinander und unaufgelöste Miteinander von Objektivismus und Konventionalismus aber auch konstitutiv für die gesamte bisherige Entwicklung der Wissenschaftstheorie ist.“14 Hierauf entwickelt er in Anknüpfung an Pierre Duhem und an Oesers „systemtheoretisches Funktionsmodell der Wissenschaftsentwicklung“ ein dialektisches Modell des Forschungsprozesses, „dessen einzelne ‚Momente‘ (Erfahrung, Gegenstandsbereich, Hypothese, Theorie) nicht die jeweiligen Anfangs- oder Endpunkte konstruktiver, induktiver, deduktiver und reduktiver Verfahren markieren, sondern die Überschneidungen (Kreissegmente) zwischen diesen reflexiv aneinander vermittelten und um einen gemeinsamen Mittelpunkt zentrierten Verfahren.“15 Diesen ersten Teil seiner Habilitationsschrift hat Zeidler später überarbeitet und erweitert und als Prolegomena zur Wissenschaftstheorie (2000) veröffentlicht, wobei er dort im Anschluss an Werner Flach „die Vermittlungsschritte von Erfahrung zu Gegenstandsbereich, Hypothese und Theorie als universale wissenschaftliche Methoden deute[t];, die den Zusammenhang der einzelnen Methoden des Forschungsprozesses herstellen und regulieren“, und außerdem „zwischen allgemeinen (universalen) und besonderen (speziellen und spezifischen) Methoden“ unterscheidet.16

Im zweiten Teil von Vernunft und Erfahrung geht Zeidler mit Blick auf „das Kantische Programm einer wechselseitigen Begründung von empirischem Realismus und transzendentalem Idealismus“ daran, „die Grundlagen der transzendentalen Systematik sicherzustellen“, indem er am Leitfaden seiner „frühere[n]; Überlegungen zur Lehre vom Schluß bei Hegel und Charles S. Peirce […] die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption, die […] ‚der höchste Punkt [ist], an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß‘ (KrV B 134, Anm.), […] als dialektische (in-sich und über-sich-hinaus-vermittelte) Einheit jener drei ‚Vernunftschlüsse‘ begreif[t], deren jeweiligen Fluchtpunkt für Kant die drei Ideen der reinen Vernunft bilden“.17 Jedoch „bleibt die von Hegel und Peirce in ihren Schlußlehren gleicherweise dargetane formale Einheit der drei Kantischen Vernunftschlüsse solange einer Begriffsdialektik ausgeliefert oder auf das bloß Hypothetische eines ‚objektiven Idealismus‘ angewiesen, solange nicht die Mitte des Schlusses als die aus ihm herausgesetzte Bedingung seiner Möglichkeit (als aller begrifflichen Vermittlung vorausgesetzte Positivität) erwiesen ist.“ Damit ←11 | 12→ist für Zeidler die „Transzendierung des Universalienstreits an Hand des Begriffs einer systematischen Einheit von Logik und Ontologie“ gefordert, die er in „Platons Lehre von der Ideenverknüpfung und in Kantens Schematismuslehre vorgebildet“ fand.18 Für das Verständnis letzterer waren phänomenologische Ansätze, insbesondere „die Raum- und Zeitanalysen von Hermann Schmitz […] von großer Bedeutung.“19 Insofern er „die Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen den transzendentalen Schematen gemäß entwickelt“, sind für ihn alle „einlösbaren Forderungen an den Beweis der Vollständigkeit der Kategorientafel für den, sich reflexiv dieser ‚Funktionen‘ bemächtigenden, Verstand erfüllt“. Eine Bestätigung dafür findet er in der Übereinstimmung „der (als transzendentale Schemate begriffenen) Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen bei Kant und des Wahrheitswertes in der (die Bewegung des ‚Gedankens‘ reflektierende) Reflexionslogik“ von Ulrich Blau.20 Diese systematische Rekonstruktion der Kritik der reinen Vernunft hat Zeidler überarbeitet und erweitert als Grundriß der transzendentalen Logik (1992) veröffentlicht. Aufsätze aus den Jahren 1981 bis 1996, „die Vorarbeiten leisten und Ergänzungen liefern zu den systematischen Monographien“, dem Grundriß und den Prolegomena, sind gesammelt erschienen als Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung (2016). 2017 erschien der Grundriss in dritter, um einen „Nachtrag zur Metaphysischen Deduktion“ ergänzter Auflage.

Nach seiner Habilitation arbeitete Zeidler einige Jahre an einem Forschungsprojekt zur postneukantianischen Geschichte transzendentalphilosophischer Systeme im 20. Jahrhundert. Die Ergebnisse dieser Forschungen publizierte er in dem Buch Kritische Dialektik und Transzendentalontologie. Der Ausgang des Neukantianismus und die post-neukantianische Systematik (1995). Zeidlers wichtigste Beiträge zur Neukantianismusforschung, die diese Untersuchung ergänzen und weiterführen, sind gesammelt als Provokationen. Zu Problemen des Neukantianismus (2018) erschienen. Dabei ist ihm die Geschichte des Neukantianismus v.a. insofern von Bedeutung, als sie „Erinnerung und Mahnung an Aufgaben“ ist, „die zu erfüllen sind, wenn die Philosophie dem Anspruch einer Ersten Philosophie oder Prinzipienwissenschaft gerecht werden soll.“21 Verschiedene Aufsätze aus den Jahren 1996 bis 2011, die die „im Grundriß der transzendentalen Logik […] erarbeitete Vernunfttheorie und Letztbegründung […] explizieren“, deren Leitthema „Vermittlungen zwischen antikem und neuerem Idealismus, sowie zwischen Transzendentalphilosophie und Phänomenologie und mit ihnen das Idealismus-Realismus-Problem“ ist, sind gesammelt erschienen in Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus (2016).22 Darin präsentiert Zeidler auch „Vorarbeiten zu der in der 2ten Auflage des Grundrisses (1997) angekündigten Einleitung in die Erkenntnislehre“ und formuliert „ontologische, ←12 | 13→phänomenologische und subjekttheoretische Konsequenzen der schlußlogischen Letztbegründung“.23

Was die äußeren Umstände von Zeidlers Denkweg betrifft, ist hier noch auf die schwierigen Rahmenbedingungen hinzuweisen: er zählt zu einer Generation, der die ‚akademische Laufbahn‘ weitgehend verschlossen blieb, da die Stellen seit Anfang der 70er Jahre auf Jahrzehnte besetzt waren. Mit dem Wechsel von der Wissenschaftstheorie zur Philosophie und seinem Philosophieverständnis stand er zudem von vornherein zwischen allen Stühlen24 und obendrein setzte Mitte der 90er Jahre ein Paradigmenwechsel von der Transzendentalphilosophie hin zur analytischen Philosophie, Cognitive Science, Philosophy of Mind und den post-modernen Diskursen ein. Zeidler blieb Privatdozent, allerdings wurde ihm 2000 der Berufstitel „ao. Univ.-Professor“ verliehen und von 2010 bis zur Pensionierung 2018 war er Senior Lecturer am Institut für Philosophie. Neben Übungen zur Einführung in die Geschichte der Erkenntnistheorie hielt Zeidler ab dem Wintersemester 1988/89 auch Seminare zur Logik und Metaphysik sowie alternierend zur Ethik und Religionsphilosophie ab, in denen meist zentrale Werke Kants und des Deutschen Idealismus gelesen wurden. Im Wintersemester 1989/90 begann Zeidler mit dem sechsteiligen Vorlesungszyklus Grundriß der Geschichte der Philosophie, in dem er die Problementwicklung von den Vorsokratikern bis zum Neomarxismus und der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule darstellte und den er seither wiederholt vortrug. Eine Arbeitsgemeinschaft entstand mit Falk Wagner, der von 1988 bis 1998 als Professor für Systematische Theologie in Wien wirkte, (Seminare zu Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ als philosophische Theologie (1990–92), ‚Von der Zeit‘. Die Zeit als philosophisch-theologisches und anthropologisch-sozialwissenschaftliches Problem (1994/95), sowie Hegel: ‚Phänomenologie des Geistes‘ (1995–97)). Gemeinsam mit Urs Richli, Klaus Dethloff und Hans-Dieter Klein hielt er im Sommer- und Wintersemester 1990/91 ein Seminar zur Reflexionstopologie von Wolfgang Marx ab. Außerdem wirkte er ebenso wie Urs Richli in den 1990er Jahren regelmäßig an der von Franz Ungler und Friedrich Grimmlinger initiierten Arbeitsgemeinschaft Transzendentalphilosophie. Erbe und Gegenwart mit. Vom Wintersemester 1990/91 bis zum Wintersemester 1991/92 bot er auch Übungen zur Transzendentalphilosophie im 20. Jahrhundert an, in denen Texte von Richard Hönigswald, Wolfgang Cramer und Bruno Bauch gelesen wurden. Ab dem Wintersemester 1990/91 trug er jedes Semester seine Einführung in die Erkenntnistheorie vor, ab dem Wintersemester 1997/98 semesterweise abwechselnd mit der Einführung in die Wissenschaftstheorie. Beide Vorlesungen kündigte er später unter den Titeln Einführung in die Erkenntnislehre und Einführung in die Wissenschaftsphilosophie an, erstere entspricht der in der zweiten Auflage des Grundrisses angekündigten Einleitung in ←13 | 14→die Erkenntnislehre, letzterer liegen die Prolegomena zugrunde. Ab dem Wintersemester 1992/93 hielt er zusätzlich jedes Semester ein Seminar für Diplomanden und Dissertanten ab. Besonders hervorzuheben sind noch die Vorlesungen aus dem Wintersemester 2003/4 Systematische Anthropologie (Typologie), dem Sommersemester 2004 Immanuel Kant, dem Sommersemester 2008 Philosophische Systematik im Grundriß: Dialektik – Analytik – Methodenlehre – Metaphysik und dem Wintersemester 2009/10 Einführung in die praktische Philosophie.

Neben seiner eigenen philosophischen Forschung und der Lehrtätigkeit von 8 bis 10 Wochenstunden an der Universität Wien, die immer wieder durch internationale Vortragseinladungen ergänzt wurde, betreute Zeidler auch zahlreiche Diplomarbeiten und Dissertationen, sodass inzwischen eine Generation akademischer Schüler mit philosophischen Arbeiten hervorgetreten ist, die sowohl an Zeidlers Denken anknüpfen wie auch auf eigenen Wegen weiterführen. Hier seien stellvertretend nur die umfangreichen Interpretationsarbeiten von Peter Michael Lippitz und Klaus Ganglbauer genannt.25 Zu diesen Schülern dürfen sich auch die beiden Herausgeber zählen, die sich mit diesem Band bei ihrem Lehrer vor allem dafür bedanken wollen, dass er sie stets zum Selbstdenken aufgefordert sowie daran erinnert hat, dass die größte Tugend des Philosophen die Konsequenz ist. Als Lehrer und Philosoph hat sich Zeidler seinen Schülern dadurch als Vorbild eingeprägt, dass er beides mit seltener Meisterschaft verwirklicht.

Für die freundliche Unterstützung bei der Entstehung dieses Bandes bedanken wir uns beim Dekan der Fakultät für Philosophie und Bildungswissenschaft der Universität Wien Univ.-Prof. Dr. Wilfried Datler, der Dekanatsdirektorin Mag. Dr. Helma Riefenthaler, dem Vorstand des Instituts für Philosophie Assoz. Prof. Dr. George Karamanolis, Dr. Paul Ferstl und dem Peter Lang Verlag, sowie besonders bei allen Beiträgern.

Lois Marie Rendl und Robert König

Anmerkungen

1. 1Erhard Oeser: Wissenschaft und Information, Bd. 1: Wissenschaftstheorie und empirische Wissenschaftsforschung, Wien/München 1976, 11f., vgl. 8f., 19, 21, Anm. 8 u. 22f., 34f., 68f., 73f., 94, 97, 108–115, 127–129 u. 134–138. Oeser bezieht sich diesbezüglich auch positiv auf Hans Reichenbach, vgl. a.a.O., 85–88. Vgl. dazu auch den historischen Exkurs zum Informationsbegriff als Grundlage der Erkenntnistheorie in: Oeser: Wissenschaft und Information, Bd. 2: Erkenntnis als Informationsprozeß, Wien/München 1976, 11–17.

2. 2Erhard Oeser: Wissenschaft und Information, Bd. 1, 20f. Vgl. dazu auch Oeser: Analytische Wissenschaftstheorie und kritische Rekonstruktion, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie, Band IV, 1971, 73–95 und ders.: Transzendentalphilosophie und ←14 | 15→Wissenschaftstheorie. Zu: Wolfgang Stegmüller, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie, Band III, 1970, 345–359.

3. 3Oeser: Wissenschaft und Information, Bd. 1, 21, vgl. 7, 22 u. 26.

4. 4A.a.O., 31.

5. 5A.a.O., 81, vgl. 82ff.

6. 6A.a.O., 82, vgl. 85, 89f. u. 7.

7. 7A.a.O., 97, vgl. 98.

8. 8K. W. Zeidler: Logik des Erkenntnisprozesses. Deduktion – Induktion – Abduktion, Diss., Wien 1979, 2.

9. 9Ibid.

10. 10Ibid. Vgl. dazu K. W. Zeidler: Transformationen der Logik [1981], in: ders.: Grundlegungen, 61–84.

11. 11Vgl. dazu K. W. Zeidler: Urteil und Schluss. Anmerkungen zur Kritik der reinen Vernunft [1983], in: ders.: Grundlegungen, 85–103.

12. 12Vgl. K. W. Zeidler: Reflexivität und Begründung. Zur Frage nach den Voraussetzungen rationaler Argumentation [1984], in: ders.: Grundlegungen, 105–140, hier: 105.

13. 13K. W. Zeidler: Vernunft und Erfahrung. Untersuchungen zum Erkenntnisproblem in Philosophie und Wissenschaftstheorie, Habil.-Schr., Wien 1986, V. Vgl. dazu Zeidler: Die transzendentale Geschichte des Ichs. Deduktion und Schematismus der reinen Verstandesbegriffe [1986], in: ders.: Grundlegungen, 141–195.

14. 14A.a.O., 74.

15. 15A.a.O., 92. Vgl. Oeser: Wissenschaft und Information, Bd. 3: Struktur und Dynamik erfahrungswissenschaftlicher Systeme, Wien/München 1976, 118–120.

16. 16K. W. Zeidler: Selbstdarstellung, war bis 2009 unter http://phaidon.philo.at/asp/zeidler.htm online, wurde danach durch einen anderen Text ersetzt. Vgl. Zeidler: PzW, 119, Anm. 30; 120, Anm. 31 und dazu Werner Flach: Grundzüge der Erkenntnislehre. Erkenntniskritik, Logik, Methodologie, Würzburg 1994. Vgl. dazu auch Zeidler: GtL3, 131–134 und Peter Michael Lippitz: Letztbegründung. Werner Flachs Erkenntnislehre und die Fundierungsansätze von Hans Wagner und Kurt Walter Zeidler, Würzburg 2005.

17. 17K. W. Zeidler: Vernunft und Erfahrung, VI.

18. 18A.a.O., VIII.

19. 19A.a.O., VII, Anm. +++.

20. 20A.a.O., VII-VIII. Vgl. GtL3, 239–255 und dazu Ulrich Blau: Die dreiwertige Logik der Sprache, Berlin 1978; Die Logik der Unbestimmtheit und Paradoxien, in Erkenntnis, 22, 1985 und Wahrheit von innen und außen, in: Erkenntnis, 23, 1986.

21. 21K. W. Zeidler: Provokationen, 5–6.

22. 22K. W. Zeidler: Vermittlungen, 5.

23. 23Ibid.

24. 24Vgl. dazu K. W. Zeidler: GtL3, 17, Anm. 1.

25. 25Peter Michael Lippitz: Letztbegründung. Werner Flachs Erkenntnislehre und die Fundierungsansätze von Hans Wagner und Kurt Walter Zeidler, Würzburg 2005; Klaus Ganglbauer: Logik des Signifikanten. Poststrukturalismus, Psychoanalyse und Dialektik – Saussure, Lacan, Kant, Hegel, Wien 2017, 549–729.

Steinar Mathisen (Oslo)

Vernunft als Grund1

Zu Zeidlers Vermittlungen und Grundlegungen

Es gibt kaum einen Philosophen, über den mehr geschrieben wird als über Immanuel Kant, doch fragt man sich oft, warum? Zwar besteht kaum Zweifel daran, dass es viele ungelöste Probleme in Kants Philosophie gibt, aber die meisten Kommentare kennzeichnet, dass sie jeweils nur ein begrenztes Problem innerhalb der Kantischen Philosophie ansprechen. Und oft bleiben die diskutierten Probleme sogar gleichermaßen vom eigenen philosophischen Standpunkt des Interpreten abhängig wie von Kants eigenem Text. Hin und wieder fordern Kantinterpreten allerdings eine systematischere Auseinandersetzung mit der Kantischen Philosophie. Eine solche Herangehensweise findet sich in den drei Büchern, die der Wiener Philosoph Kurt Walter Zeidler kürzlich vorgelegt hat: Eines davon, der Grundriss der transzendentalen Logik, wurde erstmals 1992 veröffentlicht und ist nun in einer dritten, erweiterten Ausgabe erschienen. Grundlage dieser Erweiterung sind die Untersuchungen, die Zeidler in den beiden Büchern Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus und Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und der Letztbegründung zusammengestellt hat.

Systematisch bildet die transzendentale Logik den Kern von Kants kritischer Philosophie: was Kant hier entwickelt ist nicht nur für seine Kritik der reinen Vernunft, sondern auch für seine Bestimmung der Freiheit entscheidend. Will man Kant systematisch verbessern, muss man daher seine transzendentale Logik neu schreiben. Und es ist nicht weniger als das, was Zeidler in seinem Grundriss der transzendentalen Logik unternimmt. Dieses Buch steht in der Tradition des „mit Kant über Kant hinausgehen“. Es ist daher ein Buch, das zunächst und vor allem für diejenigen von Interesse ist, die sich ausschließlich mit Kants Philosophie beschäftigen.

Obwohl die beiden Aufsatzsammlungen Grundlegungen und Vermittlungen ebenfalls weitgehend Problemstellungen umkreisen, die von der Kantischen Philosophie aufgeworfen werden, geschieht dies im Grundriss in Bezug auf ←17 | 18→Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie und in Fokussierung auf die historischen Voraussetzungen von Kants Philosophie. Bekanntlich wird die Aufgabe der Vernunftkritik von Kant auf folgende Weise formuliert: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Die Synthesis um die es hier geht, ist eine solche, die es der Vernunft als Erkenntnisvermögen ermöglicht, „[to] hook onto the world“ (Hilary Putnam).2 Eine derartige Problemstellung setzt jedoch voraus, dass die Vernunft von der Wirklichkeit, die sie ansprechen soll, getrennt ist. Diese Unterscheidung ist das Werk des Nominalismus, der als Resultat rein theologischer Spekulation zu einem völligen Bruch zwischen Logos und Welt führte.3 In seinen Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus zeigt Zeidler daher ausführlich, dass und wie der Nominalismus eine Folge der mittelalterlichen Scholastik ist, die auf einem fundamentalen Missverständnis der Einheit (Synthese) von Vernunft und Realität beruht, die Platon als Idee und Aristoteles als Substanz verstanden hat. Im Gegensatz zu den üblichen philosophiegeschichtlichen Auffassungen betont er den inneren Zusammenhang zwischen den Bemühungen dieser beiden Denker, das Zusammenspiel von Vernunft und Wirklichkeit zu verstehen.4 Ein solches Zusammenspiel oder eine solche vermittelnde Synthese ist die Grundlage jedes (objektiven) Idealismus. Der sich durchziehende Hinweis auf Platon und Aristoteles dient als Hintergrund für Zeidlers Bestreben zu zeigen, dass Kant mit seinem transzendentalen Idealismus die Synthese von Vernunft und Wirklichkeit nicht gelang bzw. dass sie nicht grundlegend genug ist.

Die Natur der Freiheit

Die Vermittlungen beginnen mit einem Essay über das Verhältnis von Naturalismus und Idealismus.5 In anthropologischer Perspektive wird der Naturalismus als Versuch verstanden, die nominalistische Spaltung zwischen Vernunft und Wirklichkeit zu überwinden, indem er den Menschen als denkendes und emotionales Wesen so nah wie möglich in die Natur einordnet. In metaphysischer Perspektive muss dies als ein Versuch verstanden werden, die Angst zu überwinden, die Pascal so treffend in die Worte fasst: „Die ewige Stille dieser ←18 | 19→unendlichen Räume macht mir Angst.“6 In erkenntnistheoretischer Perspektive entsteht das Problem, dass Angst zu bekommen eine existenzielle Erfahrung ist, die der wissenschaftlichen Erkenntnis vorausgeht, die besagt, dass es nichts zu befürchten gibt. Der Naturalismus sucht die Lösung für das Schisma zwischen Vernunft und Wirklichkeit, indem er alles auf die Natur reduziert – auch die Erkenntnistätigkeit. Es liegt dann nahe anzunehmen, dass die gleiche Kausalität, die in der Natur vorherrscht, auch die wissenschaftlichen Theorien hervorbringt. In seiner radikalsten Form impliziert der Naturalismus also, dass sich die Natur in den naturwissenschaftlichen Theorien selbst erkennt. Aber trotz der Annahme, dass alles das Gleiche – nämlich Natur – ist, muss der Naturalismus zumindest mit einer Trennung zwischen dem Subjekt (das erkennt) und dem Objekt (das erkannt wird) operieren. Somit wird die Erkenntnis dasselbe wie eine ursprüngliche Einheit (Natur), die sich selbst aufgrund der von ihr erzeugten Unterschiede erkennt. Und das ist ziemlich genau das gleiche, was der objektive Idealismus als sein Grundprinzip behauptet. Das Problem des Naturalismus ist jedoch, dass die genetische Erklärung der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt nicht zugleich erklären kann, wie Subjekt und Objekt miteinander kommunizieren. Der objektive Idealismus geht hingegen davon aus, dass Subjekt und Objekt durch einen Reflexionsprozess miteinander kommunizieren, der identisch ist mit dem Sinn des Selbstverständnisses der Vernunft. In einem solchen Konzept der Vermittlung von Subjekt und Objekt gibt es daher auch Raum für Freiheit als ein Element in diesem Vermittlungsprozess.

Dieses Thema wird sodann vertieft in dem nächsten Aufsatz mit dem Titel „Natur und Freiheit, mit Blick auf Cassirer und Heidegger“.7 Als Hintergrund für das Verständnis der sogenannten Davoser-Debatte zwischen Cassirer und Heidegger hat Zeidler Kants dritte Antinomie gewählt, die auch als Freiheitsantinomie bezeichnet wird.

Cassirer und Heidegger in Davos

An Heideggers Kantauslegung beanstandete Cassirer bekanntlich, dass Kants Problem nicht – wie Heidegger annimmt – das Verhältnis von Sein und Zeit ist, sondern das von Sein und Sollen. Cassirer weigerte sich daher die Radikalisierung des Zeitproblems aus Kants Text herauszulesen, zu dessen Fürsprecher sich Heidegger macht. Und oberflächlich, das heißt, soweit sie die gängige ←19 | 20→Kantphilologie stützen, geben Kants Texte Cassirer Recht. Aber es ist fraglich, so behauptet Zeidler, ob man nicht anhand der Freiheitsantinomie eine spekulative Dimension entdecken kann, die Cassirer und die übliche Kant-Interpretation gern übersehen. Zeidler verweist in diesem Zusammenhang auf Kant, der in der Kritik der praktischen Vernunft (KpV A 184) selbst sagt, die Beziehung von Zeitlichkeit und Freiheit „hat viel Schweres an sich und [ist] einer hellen Darstellung kaum empfänglich.“8 Diese Schwierigkeit hat ihren Grund darin – und dem war Heidegger auf der Spur –, dass Kant seine Kritik der reinen Vernunft in einer Weise durchführt, die zwangsläufig in die Unterscheidung zwischen den Erscheinungen und den Dingen an sich mündet. Freiheit fällt darum nicht in die Erfahrung, ist also kein Phänomen in der Zeit, sondern fällt in eine zeitlose, intelligible Welt. Die Kritik der reinen Vernunft mündet in den Widerspruch zwischen einer der Zeit unterworfenen empirischen Welt und einer zeitlosen intelligiblen Welt, da es Kant vermeidet zu entscheiden, ob es möglicherweise einen einheitlichen Grund dieser beiden gibt.

Es war genau dieser gemeinsame Grund, dem Heidegger nachspüren wollte, indem er die grundsätzliche Rolle der Einbildungskraft und des Schematismus in der Kritik in der reinen Vernunft betonte. Das Problem, das Heidegger aufgreift, enthüllt nach Zeidlers Meinung „das spekulative Problempotential der Transzendentalphilosophie“. Es ist dieses spekulative Potential, das Problem der Einheit der Vernunft, das in Kants späteren Schriften (Kritik der Urteilskraft und Opus Postumum) immer mehr hervortritt.9 Dieses spekulative Problempotential zeigt sich bereits in dem ungeklärten Verhältnis zwischen der subjektiven Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft – auf die sich Heidegger bezieht – und der objektiven Deduktion der Kategorien, die in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft in den Vordergrund tritt – auf die sich Cassirer bezieht. Wenn nämlich die subjektive Deduktion der Kategorien, die danach fragt: „wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich?“ (KrV A XVII), durch die objektive Deduktion ersetzt wird, weil man die objektive Gültigkeit der Kategorien zu begründen sucht, dann führt dies zu einer ungeklärten Beziehung zwischen dem transzendentalen und dem empirischen Subjekt. Was wiederum dazu führt, dass der letzte Grund für die objektive Gültigkeit der Kategorien im Kapitel über die synthetischen Grundsätze gesucht werden ←20 | 21→muss. Damit aber fallen die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zusammen mit der wissenschaftlichen Erfahrung.10

Licht in der Höhle

Mit Platons Höhlengleichnis sind die Leser dieses Bandes sicher bestens vertraut, aber die meisten werden sich darüber wundern, dass Zeidler in seinem Aufsatz „Hat Platons Höhle einen Ausgang?“ die Frage mit einem Nein beantwortet!11 Der Grund für diese überraschende Antwort liegt in der Verschiebung der Antwort auf eine andere und grundlegendere Frage: Wie wird der Gefangene, der aus der Höhle aufsteigt, wirklich seine Fesseln los? Und wer ist derjenige, der uns ursprünglich in einer Höhle gefesselt und gefangen hat? Die Antwort ist, dass wir es selbst getan haben, da wir nicht philosophieren wollten. Mit anderen Worten, nur die Philosophie kann uns von den Fesseln, sprich der Unwissenheit, befreien. Daher liegt es allein an uns, ob wir die Fesseln loswerden wollen, und diese Entscheidung müssen wir schon in der Höhle treffen. Hier erwacht der Drang, die Welt so kennen zu lernen, wie sie wirklich ist.

Dieses Erwachen, das mit der Philosophie identisch ist, entfaltet sich nach Platon als Erkenntnis auf verschiedenen Stufen; daher die Metaphorik des Aufstiegs. Diese Stufen sind,

indem wir das Höhlengleichnis durch das Liniengleichnis illustrieren, […] (Resp. 511d 8-e 2; vgl. 533e 7ff.): erstens das Erraten der Schattenbilder (Eikasia), zweitens das Vertrauen auf die Sinnesdinge (Pistis), drittens die konstruktive (vorzugsweise mathematische) Verstandeserkenntnis (Dianoia), die von Sinneswahrnehmungen ausgeht und jeweils auf bestimmte Zwecke gerichtet ist, sowie viertens die rein begriffliche, zum Urprinzip des Alls aufsteigende und von diesem Anhypotheton wiederum herabsteigende Vernunfterkenntnis (Noesis bzw. Episteme).12

Aber die optische Metaphorik, die dem Höhlengleichnis zugrunde liegt, wird nach Zeidler auf der höchsten Erkenntnisstufe entkräftet: die Noesis bzw. Episteme sprengt diese Metaphorik, weil das schauende Be-greifen der Ideen nicht bedeutet, etwas außerhalb der Höhle zu sehen, sondern die Objekte, die sich in der Höhle befinden, deutlicher zu sehen (erkennen).13 Indem die Episteme die ←21 | 22→Dinge im Licht der Ideen erscheinen lässt, sprengt sie die Höhle als begrenzenden Rahmen für unser Verständnis der Realität. Im Gegensatz zu dem, wovon uns Nietzsche zu überzeugen versuchte, führt also Platos Ideenlehre qua Metaphysik nicht zu einer anderen und richtigen Welt (Hinterwelt), sondern zu einem besseren Verständnis der Welt, in der wir bereits leben. Werden Platons Ideen als Voraussetzungen der Vernunft verstanden, um das wahre Wesen der Dinge zu begreifen, und nicht als abstrakte Objekte in ihrer eigenen Welt, entfällt auch der traditionelle Gegensatz zwischen Platon und Aristoteles. Sie sind insoweit beide objektive Idealisten, als sie davon ausgehen, dass das Erkennen auf die eine oder andere Weise Teil einer intelligiblen Struktur ist.

Die Tatsache, dass Aristoteles auf diese Weise „Idealist“ ist, gibt Zeidler die Rechtfertigung für eine sehr gründliche und lehrreiche Überprüfung der Schlusslehre des Aristoteles im Lichte von Hegels These: „Syllogismus est principium Idealismi“.14 In einer detaillierten und teils komplizierten Diskussion gewisser Aspekte der Schlusslehre zeigt Zeidler, wie sich diese auf die Platonische Dialektik bezieht und deren Weiterentwicklung ist, also die Verbindung von Idee und Wirklichkeit zur Voraussetzung hat. In diesem Zusammenhang entwickelt er den zentralen Gedanken, der alle Aufsätze als roter Faden durchzieht, nämlich dass der „Ort“, an dem die Vernunft die Realität ergreifen kann, im Schluss liegt und nicht im Urteil, d.i. in der vereinzelten prädiktiven Aussage. In diesem Zusammenhang ist zunächst die dritte Figur in der Schlusslehre hervorzuheben. Richtig verstanden, deutet diese Schlussfigur auf eine Lösung des Induktionsproblems hin, d.h. wie das Denken vom Besonderen zum Allgemeinen kommt, so dass die Erkenntnistätigkeit in dem, was wirklich ist, Fuß fassen kann. Dass man die transzendentalphilosophische Relevanz der Aristotelischen Analytiken betont, ist richtig und angemessen, denn da das Schließen ein Akt des Denkens ist, hat es zweifellos auch Bezug auf die Synthesis, von der Kant in seiner theoretischen Philosophie spricht. Aber ein wichtiger Unterschied zwischen Aristoteles und Kant besteht: In Kants Kritik der reinen Vernunft ist die Synthesis kraft der Kategorie eine Handlung, die eine in der Anschauung gegebene unbestimmte Mannigfaltigkeit zusammenfasst. Aristoteles operiert jedoch nicht mit einer solchen unbestimmten Mannigfaltigkeit, da der Nous bereits in der Wahrnehmung wirksam ist.15 Wie wir im letzten Abschnitt (Die Vollendung der kopernikanischen Wende) sehen werden, ist genau das die Funktion der ←22 | 23→zweiten Schlussfigur: als „Abduktion“ (Peirce) verstanden, leistet sie die Identifizierung des Einzelfalls und vermittelt somit zwischen dem individuellen Fall und den allgemeinsten Prinzipien.

Vernunft im Zeitalter des Nominalismus

Zeidler erinnert uns daran, dass wir die Schlusslehre des Aristoteles nicht als formale Logik, sondern als philosophische Logik lesen müssen, d.h. als Erklärung des Zusammenhangs von Vernunft und Realität, der den Rahmen bildet, der es der prädiktiven Aussage (dem Urteil) überhaupt erst erlaubt ‚etwas‘ zu begreifen. Soll das Urteil als Verbindung (S ist P) mehr sein als eine grammatikalische Einheit, müssen die darin enthaltenen Begriffe schon etwas begriffen haben. In dem Aufsatz „Platons Antizipation und Überwindung des Universalienstreites“ gibt Zeidler meiner Meinung nach die beste Erklärung der grundlegenden Merkmale des objektiven Idealismus, der, wie er denkt, das Fundament der transzendentalen Logik sein muss: dass die Ideen der Vernunft vorhanden sein müssen, bevor der Verstand mit seinen Begriffen operieren kann; dass der Schluss wichtiger ist als das Urteil, und dass weder die Ideen der Vernunft noch die Begriffe des Verstandes als Dinge aufgefasst werden sollen.16

Die Voraussetzung für den sogenannten Universalienstreit am Ende des Mittelalters war, dass man in der Spätantike die Sicht auf den Zusammenhang zwischen Dialektik (Platons Ideenlehre) und Analytik (Aristoteles’ Schlusslehre) verloren hatte. Nachdem der Nominalismus aus diesem Kampf als Sieger hervorgegangen war, stand der Verstand vor der unmöglichen Aufgabe, etwas zu begreifen, das an sich unbegreiflich war. Weder der Rationalismus mit seiner Betonung der Deduktion noch der Empirismus mit seiner Betonung der Induktion bewältigten diese Aufgabe. Erst mit Kants Vorschlag einer transzendentalen Logik, das heißt, einer Logik, die nachweist, dass die Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung die Möglichkeitsbedingungen des Gegenstands der Erfahrung sind,17 hat man Zeidler zufolge eine Chance, die Widersprüche zu überwinden, in die sich Rationalismus und Empirismus verwickeln. Da aber Kant die transzendentale Logik im Ausgang von der formalen Logik (Urteilstafel) entwickelt hat, werden die Verstandesbegriffe qua Kategorien zum zentralen Element der transzendentalen Synthesis – und nicht die Ideen der Vernunft. Mit anderen ←23 | 24→Worten, die kategoriale Synthesis ist angewiesen auf eine Mannigfaltigkeit, die in der Anschauung gegeben ist, sie ist keine Synthesis, die diese Mannigfaltigkeit verständlich macht und somit überhaupt etwas begreifbar macht. Dazu braucht Kant den Schematismus. Die Wahrheit, die die Urteile des Verstandes aufdecken, muss daher parasitär in einer tieferen Synthesis gründen, welche die Vernunft und die Wirklichkeit miteinander verbindet, so dass es überhaupt „etwas“ gibt, über das der Verstand urteilen (prädikativ Aussagen) kann. Die transzendentale Synthesis ist Kant zufolge einzig und allein das Werk des Verstandes und als solches ein spontaner (sprich freier) Akt von Seiten des erkennenden Subjekts. Diese Spontaneität (sprich Freiheit) des Verstandes, die die Erfahrung konstituiert, unterscheidet sich jedoch von der Spontaneität (sprich Freiheit) der Vernunft, die nach Kant die Grundlage der Moral bildet. Dass Kant somit entgegen seiner Absicht nicht die Freiheit aus den Krallen des Determinismus rettete, sondern im Gegenteil seine Moralphilosophie in eine Sackgasse manövrierte, ist das Thema des Aufsatzes „Der logische Ort der Freiheit“.18

Zeidler fordert in diesem Aufsatz eine transzendentale Synthesis, die tiefergehender ist als die des Verstandes. Seiner Meinung nach muss der logische Ort der Freiheit identisch sein mit der Vernunft, die Wirklichkeit so vermittelt, dass wir überhaupt eine Welt haben, nicht mit einer Vernunft, die vom Verstand gezwungen wird, die Freiheit in einer intelligiblen Welt zu lokalisieren. Als Bürger dieser Welt sind wir frei – und nicht als Bürger einer intelligiblen Welt. Zeidler weist darauf hin, dass es auch in Kants eigener Moralphilosophie Gedanken gibt, die in diese Richtung weisen. Zum Beispiel, wenn Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten eine mögliche Begründung für das Moralgesetz „aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt“ (GMS A 35) andeutet. Das Problem für Kant ist jedoch, so Zeidler, dass man in seiner Philosophie vergeblich nach einem solchen Begriff sucht.19 Der kategorische Imperativ bleibt daher als moralisches Prinzip die Aufforderung an das empirische Ich, sich nach dem intelligiblen Ich zu richten.20 Für das Sittengesetz ergibt sich aber damit das gleiche Anwendungsproblem wie für die Kategorien: Es gibt keinen logischen Zusammenhang zwischen dem Sittengesetz und den spezifischen Fällen, auf die es anzuwenden ist. Eine solche Verbindung zu finden, ist laut Kant Aufgabe der praktischen Urteilskraft – wohlgemerkt ohne diese Form der Urteilskraft zusammen mit der Urteilskraft zu einer grundlegenden Vernunfttätigkeit ←24 | 25→zu verbinden.21 Obwohl Kant der Urteilskraft eine wichtige Rolle sowohl für den Gebrauch der theoretischen als auch der praktischen Vernunft zuweist, und er in der Kritik der Urteilskraft sogar vorschlägt, dass sie eine Brücke zwischen ihnen bildet, macht er doch niemals die Urteilskraft zum Werkzeug einer ursprünglichen transzendentalen Synthesis. Zeidler zufolge gibt es mehrere gute Gründe, warum er genau das hätte tun sollen.

In diesem Zusammenhang hätte Kant nach Zeidlers Ansicht viel von Aristoteles zu lernen, besonders von der Funktion, die Aristoteles dem Nous in der Nikomachischen Ethik zuschreibt (E. N. VI 12, 1143b). Kant hätte von Aristoteles lernen können, dass es eine Form von Vernunft (Logizität) geben muss, die eine Gemeinschaft herstellt zwischen dem individuellen Fall und den allgemeinsten Prinzipien. Mit anderen Worten bedeutet das eine logische Struktur, die es uns ermöglicht, den Einzelfall zu identifizieren, da die Identifikation zugleich angibt, unter welche Regel er fällt.22 Es wird dann eine Homogenität zwischen der Regel (Vernunft) und der Anwendung der Regel (empirisch) geben, so dass die Vernunft als Ort der Freiheit ein integraler Bestandteil der Logik wird, die auch die Erfahrung konstituiert. Voraussetzung dafür ist, dass die transzendentale Logik so gestaltet ist, dass die Formulierung, die Auslegung und die Anwendung ihrer Prinzipien (Regeln) zu Momenten des gleichen Vernunftgebrauchs werden, so dass der Einzelfall, auf den die allgemeinen Prinzipien der Vernunft angewendet werden, nicht etwas der Vernunft Fremdes ist.23 „Das Gegebene“ wird dann nicht zur Krücke, auf die sich die Vernunft auf ihrem Weg durch die Welt stützen muss, sondern wird zu einem integralen Bestandteil dieses Weges selbst! Darauf zielt Zeidler ab, wenn er behauptet, dass die transzendentale Logik so gestaltet sein muss, dass die Vernunft zum „Prinzip aller Prinzipien“ (forma formarum) oder Grund aller Gründe wird.24 Nichts anderes ist mit dem oft missverstandenen Ausdruck „Letztbegründung“ gemeint.

Die Sammlung von Aufsätzen mit dem Titel Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung ist nahezu ausschließlich Fragen der Kantischen Philosophie gewidmet. Um Aussagen von Kant aufzuspüren, die sein eigenes Projekt stützen können, nimmt Zeidler den Leser auf eine eindrucksvolle Rundreise durch Kants Gesamtwerk mit. Selbst derjenige, der Kants Philosophie bereits kennt, kann hier viele bedenkenswerte Einsichten finden. Von ←25 | 26→allgemeinerem Interesse ist der Aufsatz „Transformationen der Logik“, Zeidler gibt hier eine Darstellung des Verhältnisses von formaler, transzendentaler und spekulativer Logik, die für sein philosophisches Projekt sehr klärend ist.25

Von Aristoteles bis Frege wurde das Urteil, d.h. die prädiktive Aussage (S ist P), als das konstitutive Element des Denkens betrachtet. Dabei wurde nach Zeidler übersehen, dass die prädiktive Form des Denkens notwendigerweise mit bereits gedachten Gedanken operiert. Die formale Logik setzt stillschweigend voraus, dass die Gedanken, die ihre Zeichen repräsentieren, etwas in der Wirklichkeit repräsentieren. Zeidler fordert, dass man über das Denken nachdenkt, das notwendigerweise der Art von Logik vorausliegt, die das S ist P überhaupt aussagen kann. Kants Idee einer transzendentalen Logik, d.h. einer Logik, die die Frage nach den Möglichkeitsbedingungen dafür beantwortete, war ein großer Schritt in die richtige Richtung, war aber nach Zeidler nicht konsequent genug. Aufgrund der Ableitung der Kategorien – welche die Elemente im Voraus verbinden (synthetisch apriori) und somit die Erfahrung ermöglichen – aus der Urteilstafel, gelingt es ihm nicht vollständig, seine Version der transzendentalen Logik von der Vorherrschaft des prädikativen Denkens zu befreien.

Die Vollendung der kopernikanischen Wende

Zeidler verweist auf zwei Philosophen – Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1776–1831) und Charles Sanders Peirce (1839–1914) – als mögliche Lehrmeister, um das volle Potenzial der kopernikanischen Wende auszuschöpfen, die Kant in der Philosophie einleitete. Er macht das in zwei zentralen Aufsätzen: „Zeichen und Schluss: Peirce und Hegel“ und „Die kopernikanische und die semiotische Wende der Philosophie“. In beiden Aufsätzen spielt Ch. S. Peirce die zentrale Rolle, Hegel gibt eher die Folie für die Argumentation ab.26 Bekanntlich sind Peirces Schriften nicht gerade eine philosophische Bettlektüre, aber Zeidler macht einen brauchbaren Versuch zu zeigen, inwiefern Peirces Semiotik Elemente enthält, die Kants Frage aus der Kritik der reinen Vernunft beantworten können, wie „subjektive Bedingungen des Denkens, sollten objektive Gültigkeit haben“ (KrV A 89f./B 122). Peirce war ständig damit beschäftigt, eine neue Kategorientafel zu entwerfen. Zum zentralen Element muss seiner Meinung nach das Zeichen werden, weil das Zeichen umfassender ist als die Kantischen ←26 | 27→Kategorien. Umfassender, weil das Zeichen enthalten ist in – ja, man möchte sagen, entspringt – unserem Umgang mit Welt. Ohne Zeichen kein Denken und ohne Denken (Logos) keine Welt! Das Zeichen ist daher allen Formen des Wirklichkeitsverständnisses gemeinsam und hat als solches nach Peirce eine triadische Struktur. Es fungiert gleichzeitig als Ikon (Bild), Index und Symbol. Dieser triadischen Struktur zufolge ist das Zeichen mehr als eine statische Größe, es ist etwas dynamisches, weil es sich auch immer auf einen Interpretanten bezieht, d.h. auf ein Zeichen, das das Zeichen als solches interpretiert.27 Wenn man, wie Peirce, das Zeichen als so grundlegend ansieht, dass selbst die Logik Teil der Semiotik wird, dann gibt es selbstverständlich keinen Grund, mit Kant zwischen formaler und transzendentaler Logik zu unterscheiden. Dies setzt jedoch voraus, dass die Logik, um die es hier geht, in allen Formen des Denkens die gleiche ist. Aber Kant wollte wohl mit seiner Unterscheidung zwischen formaler und transzendentaler Logik auch nur zeigen, dass die Logik (die Vernunft) gewissen restringierende Bedingungen (Sinnlichkeit) unterliegen muss, um mit Recht Anspruch auf objektive Gültigkeit (Erfahrung) für ihre Urteile erheben zu können.

Soll die dynamische Struktur des Zeichens – Ikon, Index, Symbol (Beziehung auf einen Interpretanten, d.h. auf ein interpretierendens Zeichen) – zu ihrem Recht kommen, setzt dies jedoch voraus, dass es in einer besonderen Form des Schließens enthalten ist, die Peirce Abduktion nannte. Laut Zeidler steht Peirce völlig im Einklang mit Hegel, wenn er behauptet, dass im Schluss und nicht im Urteil (der Proposition) die eigentliche Vermittlung zwischen dem Erkenntnisobjekt und dem erkennenden Subjekt stattfindet. Soll dies jedoch möglich sein, muss die Schlusslehre des Aristoteles dahingehend transformiert werden, dass es eine Alternative zu der deduktiven und induktiven Schlussform gibt. Deshalb entwickelte Peirce seine Theorie der Abduktion als Schlussform. In der Abduktion ist das Denken nicht analytisch, sondern synthetisch, das heißt, es ergreift die Wirklichkeit so, dass die Prädikation ein „etwas“ hat, auf das sie sich beziehen kann.28 Damit das jedoch realisiert werden kann, muss die Abduktion als ←27 | 28→erstes Element in eine Forschungsmethodologie (methodology of science) einbezogen werden.29

Details

Seiten
646
ISBN (PDF)
9783631817230
ISBN (ePUB)
9783631817247
ISBN (MOBI)
9783631817254
ISBN (Hardcover)
9783631816646
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2020 (April)
Schlagworte
Transzendentale Logik Prinzipientheorie Wissenschaftstheorie Idealismus Phänomenologie Theologie Neukantianismus
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2020. 646 S., 2 farb. Abb., 17 s/w Abb., 2 Tab.

Biographische Angaben

Lois Marie Rendl (Band-Herausgeber:in) Robert König (Band-Herausgeber:in)

Lois Marie Rendl ist Doktorand am Institut für Philosophie der Universität Wien. Von 2015 bis 2019 war er wissenschaftlicher Projektmitarbeiter (Edition der Tagebücher von Rudolf Carnap 1908–1935) am Institut Wiener Kreis. Forschungsschwerpunkte sind die Aristotelische Syllogistik und die transzendentale Logik Kants. Robert König geht Lehraufträgen am Institut für Philosophie und am Institut für christliche Philosophie der Universität Wien nach. Er hat Studien der Philosophie, klassischen Philologie, Fachtheologie und Geschichte betrieben. Seine Arbeitsgebiete umfassen die Bereiche der spekulativen Logik, Erkenntnislehre, Sprachphilosophie, philosophischen Theologie und Mystik.

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Titel: Schlusslogische Letztbegründung