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Communication interculturelle

Une introduction

de Oyvind Dahl (Auteur)
Monographies XIV, 306 Pages

Table des matières


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Avant-propos

Cet ouvrage est une introduction à la communication interculturelle et, bien qu’il soit destiné aux étudiants de premier cycle, il s’adresse également à celles et ceux qui recherchent une vue d’ensemble d’un champ d’études en pleine expansion.

La communication interculturelle est certainement un outil précieux pour la compréhension des interactions humaines à l’échelon international, national et local. Mais qu’entend-on de nos jours par « interculturel » ? Les cultures évoluent constamment et ne peuvent être résumées ou définies aussi facilement qu’auparavant. Elles ne sauraient être rangées dans des tiroirs, d’autant moins que la mondialisation a, entre autres conséquences, relativisé l’importance des frontières héritées du passé. Mobilité accrue et innovation technologique, notamment l’Internet, ont aboli les distances et accélèrent sans cesse les mises en relation d’un bout à l’autre de la planète. Dès lors, les visions, qu’elles soient culturelles, techniques, économiques ou politiques, impactent nécessairement nos interactions à travers le monde. La communication implique le dépassement des frontières, mais de quelles frontières s’agit-il ? Ces dernières années, une nouvelle orientation est apparue dans le champ de la recherche, celle d’une approche critique (Holliday, Hyde et Kullman 2010, Nakayama et Halualani 2010, Piller 2011). Depuis lors, les chercheurs accordent une importance particulière aux éléments suivants :

a)Le contexte du développement de ce champ d’études doit faire l’objet d’une approche critique. La communication interculturelle n’est pas une discipline en soi, d’autres disciplines concourant à son étude, telles que philosophie, psychologie, théologie, linguistique, sociologie, anthropologie sociale, sciences de l’information, etc.

b)Toute communication est interculturelle d’une manière ou d’une autre. La communication s’opère entre des parties qui mettent en jeu des cadres culturels de référence qui leur sont propres, au sein ou au-delà de leurs communautés d’appartenance. L’identité est ←ix | x→un mot-clé, mais son contenu fluctue selon les circonstances et les interlocuteurs.

c)La notion de culture, lorsqu’elle est assimilée au cadre national, doit être examinée avec circonspection. Toutes les nations sont traversées par des visions diverses portées par des individus détenteurs de grilles de lecture culturelle spécifiques.

d)La culture ne peut être réduite à une chose que nous possédons. Elle doit être entendue comme un processus dynamique, une activité que nous pratiquons. Par nos actes de communication, nous construisons et reconstruisons la culture.

e)Sur le plan méthodologique, au-delà de l’étude du seul processus de communication, de nouveaux outils d’analyse se font jour, tels que la sémiotique (étude des signes), l’herméneutique (interprétation) et l’analyse du discours (étude des textes et des pratiques sociales).

f)Le concept de pouvoir doit être au cœur de l’analyse ; la localisation de ses sources au sein des actes de communication revêt notamment une importance cruciale.

J’évoque dans cet ouvrage quelques-unes des grandes questions que soulève la recherche dans son approche critique de la communication. Je veille cependant à éviter les sentiers battus, car nombre des points énumérés ci-dessus peuvent être abordés selon d’autres approches. De mon point de vue, nous avons tout autant besoin d’une compréhension descriptive classique (essentialiste) de la culture que d’une approche dynamique (constructiviste), plus moderne.

La genèse de ce livre est européenne, voire nordique. Cependant, nombre des situations qui y sont décrites proviennent d’horizons beaucoup plus lointains et divers ; des étudiants du monde entier pourront ainsi en tirer profit. Je tiens également à rappeler que cet ouvrage constitue une introduction à la communication interculturelle et, de ce fait, reprend des sujets déjà bien explorés, tels que la communication verbale et non verbale, l’analyse des processus et l’étude des visions du monde. Les sociétés européennes devenant multiculturelles chaque jour un peu plus, j’ai également abordé les questions liées à la migration, la construction identitaire, la compréhension du temps, la gestion des conflits et le rôle du ←x | xi→pouvoir en situation de communication. Le désir de comprendre et de se faire comprendre est la pierre angulaire de tous ces thèmes.

Cet ouvrage s’adresse aux étudiants de premier cycle. Son étude doit normalement permettre au lecteur :

  • de développer sa connaissance des thèmes principaux, théories, enjeux, processus, outils et méthodes propres au domaine ;
  • d’appliquer les savoirs universitaires et les réflexions issues de la recherche en regard des problématiques exposées, tant pratiques que théoriques, en privilégiant une démarche analytique ;
  • de planifier et de mener à bien des tâches et projets variés, seul ou en groupe, conformément aux valeurs et recommandations prescrites sur le plan éthique.

Le présent ouvrage essaie d’être à la hauteur de ces exigences. Mon objectif est d’encourager les étudiants à adopter de nouvelles postures, celles de l’analyse réflexive et de l’engagement face aux nombreuses problématiques interculturelles de notre époque. Ce livre incite les étudiants à considérer les individus et leurs contextes, non comme de simples objets d’étude académique ou éléments d’analyse professionnelle, mais également comme sujets de leur propre existence et mode de vie. Afin de permettre à celles et ceux qui le souhaitent d’approfondir l’étude de thèmes particuliers, de nombreuses citations et références à d’autres ouvrages parsèment ce livre. J’assume la responsabilité personnelle de la traduction des sources citées.

J’exerce dans ce domaine depuis plus de 30 ans et ai publié en 1986 un ouvrage pionnier (pour la Norvège) intitulé Encounters between cultures (Quand les cultures se rencontrent), y faisant une large place à la communication interculturelle. Peu à peu, j’ai acquis la conviction que ce sont les individus qui communiquent, et non les cultures. Celles-ci ne sont en réalité que des abstractions, à l’inverse des humains, êtres de chair et de sang, dotés d’aspirations, valeurs, pensées et émotions. Lorsque le livre a été réédité en 2001 et 2013 en norvégien, puis en 2016 et en 2021 en anglais, il s’intitulait Human Encounters, Introduction to intercultural communication. Il est paru en russe en 2019 avec le titre : Введение в межкультурную коммуникацию. Cette édition en français, Communication interculturelle, une introduction, est complètement révisée et entièrement réécrite. On y retrouvera des thèmes, illustrations et modèles des éditions précédentes.←xi | xii→

Je tiens à exprimer ma gratitude à mes collègues Tomas Sundnes Drønen, Kjetil Fretheim et Marianne Skjortnes qui ont publié, à l’occasion de mon 70e anniversaire, un ouvrage commémoratif intitulé “Forståelsens gylne øyeblikk” (Ces instants précieux de la compréhension), ainsi qu’à Iben Jensen, Stein Erik Ohna, Solveig Omland, Svein Strand, James Brian Oliver, Ian Copestake, Isabelle Brossard et Jean Malazamanana qui ont relu le manuscrit et m’ont prodigué leurs remarques. Je souhaite surtout remercier François Brossard qui l’a révisé, et traduit en français. Et toi, ma chère Marianne, pour les trop longues journées que j’ai consacrées à mon clavier d’ordinateur. Merci pour tes encouragements et ton soutien. Enfin, je tiens à saluer l’éditeur pour l’excellence de son travail et les efforts qu’il a consentis pour la réalisation de ce projet.

L’auteur,

Øyvind Dahl

Un interprète bienveillant

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Chapitre 1

COMPRENDRE DANS UN MONDE GLOBAL

Un jour, une société pharmaceutique voulut lancer sur le marché nord-africain sa marque de comprimés contre les maux de tête. Le service marketing de l’entreprise était certain que les trois vignettes ci-dessous traduiraient sans ambiguïté l’efficacité du traitement aux yeux de la future clientèle. La première montre ainsi un individu souffrant de maux de tête, le même prenant un cachet dans la suivante, pour retrouver finalement toute sa forme dans la dernière.

Figure 1.1Une publicité casse-tête

Sûre de l’excellence du plan marketing, de grandes affiches avaient été promptement conçues, imprimées, puis distribuées par l’entreprise. Malheureusement, elle avait juste oublié un détail… Chez les Arabophones, les images, à l’instar des mots de la phrase, se lisent de droite à gauche !

Ce simple exemple illustre à quel type de mésaventure on peut se confronter quand on ne prend pas le temps d’envisager comment des personnes munies d’autres cadres culturels de référence interprètent images et signes. Il est intéressant de noter que cette interprétation se fait généralement ←1 | 2→de manière inconsciente. Les Arabophones liront automatiquement de la droite vers la gauche, aussi naturellement qu’un lecteur européen lira de la gauche vers la droite. Via l’éducation, l’apprentissage et la formation reçus dans une société donnée, nous assimilons un certain nombre de postulats et de clés de lecture que nous considérons naturels. En règle générale, nous n’y prêtons même pas attention et les utilisons au quotidien pour comprendre et nous faire comprendre dans le milieu qui est le nôtre.

Dans ce livre dédié à la communication, nous étudierons la façon dont nous nous comprenons et méprenons sur nos intentions réciproques. Nous observerons également nos aprioris face à autrui et comment nous pouvons les dépasser.

Comprendre et être compris

Se comprendre les uns les autres et comprendre pour soi-même ses modes de réflexion et d’action, que l’on soit d’Edimbourg, du Pendjab, Stambouliote ou Texan, sont des préoccupations aujourd’hui incontournables. Pour autant, gardons à l’esprit que les cultures ne relèvent pas de critères purement géographiques. Un ingénieur en électronique indien et son homologue écossais, tous deux employés par une même multinationale, ont à bien des égards plus de choses en commun qu’un avocat de Delhi et un pêcheur du Kerala, même si ceux-là ont aussi de nombreuses expériences communes : des enfants scolarisés à l’école indienne, des impôts payés au même Etat fédéral, une langue probablement partagée (même si l’on parle plutôt l’hindi à Delhi et le malayalam au Kerala…). En Norvège, un immigré malaisien peut légitimement s’interroger sur la tradition norvégienne de la randonnée en montagne. Une Malaisienne naturalisée norvégienne a avoué un jour qu’elle trouvait bien étrange le goût de ses nouveaux compatriotes pour la transpiration et l’effort pédestre, a fortiori en montagne. En Malaisie, « aller marcher », c’est nécessairement se promener en ville, revêtu de préférence de ses plus beaux habits, dans une démarche de socialisation (Long 1992 : 5, 13). Un pub irlandais à Berlin sera non seulement fréquenté par beaucoup d’Irlandais, mais attirera aussi nombre d’Allemands.←2 | 3→

La communication est par ailleurs historiquement et socialement située. Les enfants d’aujourd’hui vivent dans un monde bien éloigné de celui dans lequel leurs grands-parents ont grandi, ce qui n’empêche pourtant ni les uns ni les autres, de se comprendre parfaitement. De la même manière, les enfants dont les parents sont issus de différentes communautés ethnolinguistiques trouvent sans difficultés à l’école les moyens de se comprendre mutuellement. Mais qu’est-ce que « comprendre » et « être compris » ? Qu’est-ce que cela implique ? Et qu’entend-on par « cadres culturels de référence » en communication interculturelle ?

L’expérience montre que la plupart des gens trouvent les moyens de se comprendre, en dépit de différences souvent importantes et nombreuses. Car, fort heureusement, il n’est pas nécessaire de se ressembler pour parvenir à communiquer. Lorsque nous rencontrons des personnes qui parlent d’autres langues, croient (ou pas) à d’autres dieux ou se comportent différemment, nous sommes amenés, en vérité, à remettre en question nos propres façons de penser et de faire. Cette contrainte constitue d’ailleurs ce qu’il y a de plus fascinant dans la communication interculturelle. Elle est au cœur de la question des modes de communication et de leur comparaison d’une culture à l’autre.

Toute volonté véritable de comprendre vise par nature à interpréter les manifestations de la réalité de manière acceptable, et cela dans un processus nécessairement interactif. La compréhension se construit en effet dans un cadre social via le dialogue et l’échange. Elle nécessite un effort, celui de la formulation la plus adéquate de l’intention, car il s’agit ici de trouver les mots qui permettent d’accorder deux interprétations d’un sujet partagé. Plus mes interprétations coïncident avec vos idées, mieux nous nous comprenons l’un l’autre. La compréhension, c’est un peu comme deux fils électriques mis soudainement en contact, lorsque l’étincelle jaillit : « Ah, je comprends maintenant ce que vous voulez dire, je comprends votre intention ! » A ce stade, nous avons tous deux atteint une compréhension nouvelle. Notre imagination et notre créativité nous ont permis d’aboutir à une nouvelle lecture partagée : nous sommes ainsi du même avis quant à la façon dont ce phénomène doit être interprété. (Du moins pour l’instant, puisque nos points de vue sont toujours susceptibles d’être modifiés ou abandonnés.)←3 | 4→

L’une des issues possibles de l’échange est bien sûr celle de la « non-concordance » : lorsque les significations attribuées à un phénomène donné ne correspondent pas, nous ne nous comprenons pas. Nous n’affectons pas une signification identique à la même phrase, au même texte ou à la même action. Il importe alors de s’en rendre compte. Car si nous sommes conscients de ce décalage sémantique, il devient moins susceptible d’entraîner une rupture de l’échange. Les éventuels désaccords sur l’interprétation, et ils peuvent être nombreux, ne doivent pas bien sûr nous interdire d’interagir. C’est précisément la diversité des significations qui rend notre vie si riche et passionnante ; elles sont autant de découvertes à faire. Et puis, à quoi servirait la communication si les significations étaient univoques ?

Le hic, c’est que nous ne sommes pas toujours conscients d’attribuer des sens différents aux mêmes « signes ». Nous utilisons certes les mêmes mots, mais associons des significations différentes aux concepts sous-jacents. Prenons l’exemple de ce Suédois qui demande à un chauffeur de taxi norvégien de le déposer à l’entrée d’un « roligt ställe », terme qui signifie en suédois « lieu de loisirs ». Le chauffeur de taxi s’exécute et s’arrête quelques minutes plus tard devant l’entrée d’un parc paisible jouxtant un cimetière, car en norvégien le mot rolig signifie « calme »…

Compréhension, incompréhension et malentendu

En nous appuyant sur l’expérience de l’apprentissage des langues, nous aborderons plus en détail dans cette section les aspects relatifs à la compréhension, à l’incompréhension et au malentendu. Que se passe-t-il en réalité lorsque nous comprenons, ne comprenons pas, ou comprenons de travers ?

La compréhension consiste à relier le « non-su » au « su ». Permettez-moi d’illustrer cela à l’aide d’un exemple issu de Madagascar (où j’ai passé de nombreuses années). Si je vous demande ce que signifie le mot maso, j’obtiendrai probablement de votre part une réaction d’ignorance. Si je vous dis qu’il signifie « œil », vous comprendrez soudain ce nouveau mot. Que s’est-il passé ? Vous avez tout simplement relié du « non-su » à du « su » et ←4 | 5→instantanément compris sa signification. Le fait de relier des signes inconnus (mots, phonèmes, gestes, actions) aux signes correspondants de sa propre expérience de la réalité fournit la clé de la compréhension. Mais celle-ci n’est pas qu’affaire de reconnaissance de signes isolés. Imaginez que je vous apprenne également que le mot andro signifie « jour ». Vous connaitrez alors deux mots malgaches : maso et andro. Si je les accole, comme il est d’usage là-bas, j’obtiens un nouveau mot : masoandro. Mais que cela peut-il bien signifier ? Qu’est-ce donc que cet « œil-jour » ou « œil du jour » ?

Vous ferez probablement un certain nombre de suggestions jusqu’à ce que je vous révèle que ce terme désigne le Soleil… Relevons au passage la poésie de cette image : l’astre du jour qui pose ses yeux sur nous… La même construction existe d’ailleurs en Malaisie et en Indonésie. Là-bas, le mot utilisé est matahari, mata pour l’œil et hari pour le jour. Nous touchons alors à un niveau de compréhension encore plus élevé, en réalisant que les langues malgache, malaise et indonésienne sont liées. Nous avons compris ici plus que de simples briques de sens : nous avons acquis une compréhension des liens qui les unit. Nous pouvons aisément repérer de tels liens lorsque nous comparons les langues européennes : les mots soleil, sol (norvégien), sun (anglais), sonne (allemand), sol (espagnol), solntse (russe) et sunce (bosniaque) ont clairement la même origine ; et les mots soory (hindi) et suraj (ourdou) n’en sont pas si éloignés. Inutile bien sûr de rappeler que les langues indiennes et européennes appartiennent à la famille des langues indo-européennes, alors que le malgache, l’indonésien, le malais, le maori (Nouvelle-Zélande) et de nombreuses autres langues du Pacifique sont des langues dites austronésiennes. Chemin faisant, nous construisons ainsi de nouvelles couches de compréhension en rattachant simplement des mots entre eux. Nous passons des parties au tout, puis revenons aux parties et développons progressivement un champ de vision plus étendu. C’est ce processus circulaire, appelé « cercle herméneutique », par lequel nous ajoutons de nouvelles connaissances à notre champ de compréhension existant, que nous étudierons dans le chapitre consacré à l’herméneutique, la science de l’interprétation.

L’incompréhension résulte de l’absence de terme à rattacher à un nouveau mot. Un immigré pakistanais nouvellement installé en Norvège ←5 | 6→pourrait avoir des difficultés à comprendre ce à quoi renvoie le mot Sankthansfest, essentiellement parce que ce mot fait référence à une réalité probablement encore inconnue de l’individu en question. De fait, il ne détient à ce sujet aucune référence dans sa propre langue ou expérience culturelle. Vous pouvez certes tenter d’expliquer avec force détails ce qu’est la fête de la Saint-Jean (Sankthansfest ou « fête du solstice d’été »), évoquer les jeux et célébrations qui l’émaillent, etc. La meilleure option n’en demeure pas moins d’emmener le nouvel arrivant à la fête en question. Il pourra alors faire le lien entre ce nouveau terme et l’expérience qu’il désigne.

De la même manière, nombre de Norvégiens (entre autres) resteraient perplexes si l’intéressé évoquait à son tour l’Aïd al-Fitr. Ce serait alors à eux d’expérimenter un problème de référencement, quand bien même notre ami leur expliquerait patiemment qu’il s’agit de la célébration de la fin du mois de jeûne (Ramadan) ; que pendant tout un mois (lunaire), les musulmans ne sont pas autorisés à manger ni à boire du lever au coucher du soleil ; que les plus orthodoxes d’entre eux s’abstiennent même d’avaler leur propre salive ; et qu’au terme de ce mois sacré, la fête de l’Aïd, baignée de prières, donnera lieu à des agapes aussi somptueuses que celles de Noël chez les chrétiens. Ici encore, l’incompréhension tiendra à l’absence de référence permettant d’y relier ce nouveau terme. Mais, comme nous l’avons déjà vu, il ne s’agit en aucun cas d’un fossé infranchissable. Il suffirait de participer à la célébration de l’Aïd pour découvrir un univers qui n’est certes pas le nôtre, mais qui ouvre la voie à une nouvelle compréhension du monde.

Le malentendu résulte de la création d’un lien vers une référence inadéquate. J’ai autrefois donné des cours en anglais à des étudiants de différentes nationalités et leur posais parfois la question suivante : « En quoi la Norvège est-elle célèbre à l’étranger ? ». Un jour, une participante originaire d’Amérique du Sud leva la main et répondit : « skiing ». Je me suis alors immédiatement représenté nos champions médaillés d’or des J.O. d’hiver de Lillehammer en 1994 et hochai la tête en signe d’approbation. L’invitant à me donner un autre exemple, elle lâcha cette fois-ci : « biking ». Mais là, sa réponse m’intrigua… Je fis donc quelques moulinets autour d’un pédalier imaginaire en lui demandant si c’était bien au cyclisme qu’elle pensait. « Non », me fit-elle, « j’ai dit biking, pas bike ». Et tout à coup, je me suis ←6 | 7→rappelé qu’en espagnol, sa langue maternelle, il n’y avait pas de différence entre les sons « v » et « b ». J’avais ainsi entendu « biking », alors qu’elle me disait « viking » ! J’avais tout simplement mal compris pour avoir fait le lien entre sa réponse et le vélo au lieu des Vikings…

Instants précieux

Alors que dire de toutes ces fois où l’on ne comprend pas ? Elles sont à mon sens autant d’instants particulièrement précieux, car c’est bien lorsqu’on réalise que l’on ne comprend pas qu’on peut acquérir de nouvelles connaissances. C’est le moment des questions ouvertes, celui de la découverte et du déchiffrage d’un phénomène auparavant inconnu ou nébuleux. Questionner et aller toujours plus loin, profiter de ces instants précieux pour s’ouvrir à une nouvelle compréhension. En conséquence, ne nous lamentons pas, car ce sont ces moments-là, ces moments d’incompréhension, qui stimulent curiosité et soif de connaissances (Drønen et al. 2011).

En fait, le vrai problème survient quand on ne réalise pas que l’on n’a pas compris.

Catégorisations spécifiques

Chaque groupe humain décrivant ses expériences respectives d’une manière qui lui est propre, il en résulte une structuration (ou catégorisation) à chaque fois spécifique. Chaque société assigne ainsi des significations particulières et nous en verrons de nombreux exemples au fil des pages. Pour commencer, évoquons peut-être une expérience personnelle, alors que j’encadrais des futurs enseignants dans un institut de formation des maîtres à Madagascar. La scène se déroulait lors d’une séance d’arithmétique dans une école primaire.

Après avoir dessiné une maison et quatre vaches au tableau, le maître s’adressa ainsi à ses élèves : « Calcul mental : quatre vaches passent devant la maison. Combien de pattes [en malgache : tóngotra] voyons-nous défiler ? »←7 | 8→

Un élève leva la main et répondit sous les encouragements du maître : « Huit ! »

L’enseignant (avec satisfaction) : « Bravo ! C’est une bonne réponse ! »

Je n’étais qu’un observateur et n’aurais bien sûr pas osé interrompre la leçon, mais je devais en avoir le cœur net. Les mathématiques ne sont-elles pas universelles ? Et les vaches n’ont-elles pas partout quatre pattes ? Si oui, il fallait donc en compter 16 ! L’explication était la suivante : à Madagascar, les pattes avant de la vache sont souvent dénommées tánana (bras) et les pattes arrière tóngotra (jambes). Tout comme les êtres humains, les vaches ont ainsi deux bras et deux jambes. La réponse de l’élève était donc correcte. Les catégories malgaches du « bras » et de la « jambe » sont donc, on le voit, différentes de celles des langues européennes. Alors que sous nos latitudes « patte » signifie à la fois patte avant et arrière, en malgache, tánana signifie non seulement « patte avant », mais également « bras » et « main ». Les doigts sont d’ailleurs appelés « brindilles de main » (rantsan-tánana).

Ces différences de catégorisation génèrent souvent des difficultés d’expression quand nous passons d’une langue à une autre, ce sur quoi nous reviendrons dans le chapitre consacré au langage. Les significations dépendent de la façon dont nous structurons le monde – en catégories – et classons nos expériences. Puisque les uns interprètent le monde différemment des autres, les mêmes symboles et actions revêtent des significations différentes pour les uns et les autres.

Les hommes et les femmes incarnent également des domaines d’expérience différents. Dans un couple, chacun des conjoints apporte avec lui un bagage culturel invisible, construit dans son foyer d’origine. D’ailleurs, faire « maison commune » à partir de deux foyers distincts n’est pas sans créer d’importantes difficultés de communication. Ce n’est sans doute pas pour rien que la plupart des conseillers conjugaux consacrent leurs premières séances au thème de la communication. Il s’agit ici d’apprendre à communiquer, à se mettre dans la situation et à la place de l’autre, d’essayer de comprendre sa manière de voir les choses, quelles significations – forcément différentes – il ou elle attribue aux signes, symboles ou événements. Il s’agit tout autant d’un processus social que cognitif et mental. En effet, comme nous l’avons déjà indiqué, le sens ne se construit qu’en société. En ←8 | 9→cela, chaque jour qui passe nous apprend quelque chose de nouveau : nous sommes les éternels apprentis d’un monde toujours neuf et à redécouvrir. Un signe, un son, une parole ou une action n’ont de signification qu’à partir du moment où nous leur en donnons une. La communication – du latin mettre en commun – ne prend forme qu’à partir du moment où autrui attache également un sens, et pas nécessairement le même, à ces signes, sons, paroles ou actions.

Communiquer, c’est négocier du sens

La capacité d’utiliser des symboles, d’interpréter le monde et de donner un sens à son environnement est commune à tous les êtres humains. Mais les significations ne se créent pas en vase clos. L’attribution de sens aux signes, symboles et actions se fait en interaction avec d’autres personnes et, en cela, le sens ne tombe pas du ciel. Il se négocie en temps réel dans les échanges ininterrompus (discours) qu’entretient une société donnée. Les membres de la communauté sociale établissent ainsi des consensus approximatifs sur les significations à attribuer aux phénomènes. Le sens se forme au sein même du processus de socialisation, c’est-à-dire tout au long de notre éducation, dans chaque expérience nouvelle vécue en interaction avec nos congénères et ceux qui nous ressemblent, qu’ils soient jeunes ou âgés, amis ou inconnus. Le cadre culturel de référence constitue la vie durant une agora privilégiée d’apprentissage. Tant que les échanges s’opèrent dans ce cadre, les individus attribuent plus ou moins la même signification aux mêmes événements et la communication s’en trouve facilitée.

Dès la naissance, nous apprenons à faire la différence entre sentiments de sécurité et d’insécurité ; nous éprouvons des sensations de chaud et de froid et apprenons à leur attribuer une signification. En écoutant nos parents, frères, sœurs et camarades, nous apprenons à faire la distinction entre le laid et le beau, le bien et le mal, le dicible et l’indicible, à donner du sens à la société et l’environnement qui sont les nôtres. Cette appréhension ←9 | 10→du monde est sélective, dans le sens où nous ne voyons et n’entendons que ce que l’on nous a appris à voir et entendre. On nous apprend aussi à classer, c’est-à-dire à mettre des mots sur des choses concrètes et abstraites. Pour faire court, il s’agit encore et toujours d’attribuer un sens au monde qui nous entoure. Ce sens est subjectif et évolue au gré des relations interpersonnelles, actions et discussions. Mais inutile de le chercher dans les livres, sur les disques durs ou dans d’autres écrits.

Les paroles d’un individu, mots isolés ou séquences plus complexes (discours), n’ont pas de sens en elles-mêmes. Si je dis « zut », « maman », « gloubiboulga », « au secours » ou « je voudrais quatre jeux de boulons et écrous », ces mots n’ont de sens que dans la mesure où ils entraînent des réactions, interprétations (bonnes ou mauvaises), acceptations, rejets ou réponses (voire absence de réponses). Le sociopsychologue Kenneth Gergen a relevé en 1994 que nous n’apprenons à attribuer un sens déterminé aux mots et discours qu’en fonction des actes de validation ou d’invalidation qu’ils suscitent. Une parole ne commence à acquérir un sens que lorsqu’un autre ou plusieurs autres y réagissent, en d’autres termes, lorsqu’elle provoque un acte (langagier ou non) en réaction à son énonciation. Le résultat peut être une simple confirmation de l’énoncé original, du type « oui, c’est ça » ou prendre la forme d’une action, par exemple tourner la tête quand on entend l’exclamation « regardez ! ». Il peut également en résulter une amplification de l’énoncé sous la forme d’une réponse plus ou moins développée, d’un hochement de tête ou de tout autre geste ou posture.

Lors de la formation de son « moi », l’enfant a besoin que le tiers fasse droit à sa parole ou à son acte et lui attribue une fonction dans la relation de communication ainsi créée. Selon Gergen, « Communiquer, c’est se voir accorder par les autres le privilège de faire sens » (1994 : 265). En revanche, si les autres ne considèrent pas mes propos comme des actes de communication pertinents et n’y donnent pas suite, ceux-ci perdent alors tout sens, basculant dans le non-sens et l’ineptie. Dans l’absolu, toute parole peut porter un sens, mais le contraire est également vrai, lorsqu’elle est considérée comme en étant dépourvue. C’est donc dans l’interaction entre individus que le sens émerge, comme une partie de ping-pong à l’échelle d’une vie, avec des significations inlassablement affinées, précisées, développées ou remisées au rang de sottises. Le sens est une co-construction constamment ←10 | 11→renégociée. Nous construisons nous-mêmes notre propre sens et développons ce faisant une vision particulière de la réalité.

Si vous me demandez par exemple : « Avez-vous décidé ce que vous voulez faire de la voiture ? », je pourrais réagir avec perplexité et vous manifester ainsi que votre question n’a pour moi aucun sens. Ou bien, je peux attribuer à la question autant de significations que de réponses à travers des répliques telles que « je vais la garder », « je vais la garer un peu plus loin », « je vais la laver demain », voire « en quoi cela vous regarde-t-il ? ». Je pourrais également tourner les talons, vous demander de préciser votre intention, ou même éclater de rire, me mettre à hurler et me rouler par terre !

En réalité, ma réaction à votre question participe du sens que vous choisissez d’y donner, parmi tout un panel de significations possibles. Par ma réaction ou absence de réaction, je circonscris leur champ ou écarte telles ou telles. Nous avons aussi à tout moment la possibilité de prolonger l’échange en amenant de nouvelles questions ou précisions. Les significations sont donc, d’une certaine manière, toujours temporaires, car susceptibles d’être amendées par de nouvelles paroles ou actions.

Des situations inattendues peuvent facilement se présenter selon le cadre de référence en usage. Voici quelques exemples.

Nombre d’étrangers qui débarquent en Norvège trouvent que les Norvégiens sont froids et peu accessibles. Cette impression est vite confirmée dans les bus locaux. D’abord, les Norvégiens chercheront systématiquement des sièges à l’écart des autres passagers. Ensuite, autant de mines renfrognées aux regards vides leur feront comprendre que ce n’est pas la peine de chercher à établir le contact. Si d’aventure quelqu’un élève la voix, c’est qu’il est probablement pris de boisson ou sur son téléphone portable. Quiconque a pris un bus dans le sud de l’Europe a pu en revanche constater que les gens y sont en général plus ouverts et avenants.

Je me rappelle également un repas de mariage en Afrique. Le plat – du riz accompagné d’une viande grasse – était servi par notre hôtesse qui, sans pour autant se joindre à nous, s’assurait que tous les invités avaient assez à manger. Les convives dévoraient à belles dents, aucunement inquiets d’en répandre un peu partout sur la table, signe d’abondance et de prospérité. Le repas fut émaillé de nombreux bruits : gorgées sonores, claquements de ←11 | 12→lèvres, rots divers et autres sons produits par la langue lors de sa consciencieuse besogne de nettoyage des espaces interdentaires… Tous ces sons étaient en réalité des manifestations d’appréciation à l’égard de la nourriture servie par notre hôtesse. Dans ce contexte, leur sens ne faisait aucun doute : il s’agissait de la complimenter. En Norvège, se conduire ainsi en une telle occasion serait pour le moins surprenant. Si j’agissais de la sorte lors d’un repas de mariage, un tel comportement serait directement mis sur le compte d’une mauvaise éducation et de bien mauvaises manières. En revanche, d’avoir mangé (pratiquement) en silence lors du mariage africain put sans doute, tout aussi clairement, être interprété par les autres convives comme un manque d’appréciation et appeler de leur part le jugement définitif suivant : « Il n’a pas aimé la nourriture ».

D’une société à l’autre, la diversité des significations attribuées aux comportements en public (déplacement dans les transports en commun, usages à table, etc.) est particulièrement éclairante. C’est lorsque « les cultures se rencontrent », quand les actions sont soudainement interprétées depuis un autre cadre de référence, que les malentendus surviennent. Lorsque ces cultures sont très éloignées les unes des autres, les malentendus sont souvent flagrants. Mais ces derniers n’épargnent pas nécessairement les parties communicantes considérées comme proches, culturellement parlant. De fait, nous sommes tous différents et interprétons toujours signes, mots et actions selon un prisme qui est propre à chacun d’entre nous. Nous attribuons des significations aux phénomènes, mais celles-ci ne sont pas transposables d’un individu à l’autre.

Le problème réside dans le fait que nombre de nos valeurs et normes sont assimilées dans un processus de socialisation au long cours, devenant par là même inconscientes. L’anthropologue américain Edward T. Hall (1959 ; 1966 ; 1976), l’un des pionniers de la communication interculturelle, a produit des études approfondies sur le langage silencieux, le langage non verbal. Nous parlons ici d’expression corporelle, de réflexes inconscients, d’exploitation du temps, de l’espace et du contexte. Nous réagissons aux signes et signaux en mode réflexe ou, comme on dit, « en pilotage automatique », du moins tant que nous opérons dans notre cadre culturel de référence. Nous pouvons alors oublier le manche et laisser faire l’ordinateur de bord. Mais dès que nous traversons un environnement inconnu, ←12 | 13→tel qu’un nouveau lieu de travail ou un nouveau pays, nous devons passer en pilotage manuel. C’est beaucoup plus exigeant, mais autrement plus stimulant et enrichissant.

Dans ce chapitre, nous avons examiné comment nous formons les significations sous-jacentes à notre compréhension de la réalité. Le mot « culture » est revenu souvent en cours de route. Il est donc temps d’examiner de plus près ce que nous entendons par ce terme.

L’hôtesse et l’étudiant rivalisent de politesse

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Chapitre 2

LA CULTURE, POSSESSION OU ACTION ?

Une dame française recevait chez elle quelques invités, parmi lesquels un étudiant indien. Après les avoir servis une première fois, l’hôtesse invita la compagnie à se resservir librement. L’étudiant remercia et reprit du plat arrivé à sa hauteur. La maîtresse des lieux réitéra son offre à trois reprises et l’étudiant se resservit à chaque fois. Tant d’appétit l’étonnait un peu, mais son éducation lui commandait de revenir à la charge tant que son invité se resservirait. Elle ne permettrait certainement pas que l’on quitte sa table avec la faim… Au plus grand embarras des convives, l’étudiant finit par s’écrouler sous l’emprise d’une violente crise de vomissements…

Que s’est-il passé ? La langue n’est ici pas en cause. Le « s’il vous plaît, reprenez-en » de l’hôtesse a bien été compris par l’étudiant comme une invitation à se resservir, appelant de sa part un « oui, merci », interprété à son tour par la dame comme un consentement volontaire. Cependant, comme le montre l’illustration ci-contre, leurs perceptions réelles de l’échange étaient bien différentes. Les deux se conformaient en réalité à leurs codes culturels respectifs en matière de politesse. Ceux de l’hôtesse lui intimaient d’encourager ses invités à se resservir. L’étudiant, pour sa part, avait appris qu’un refus traduirait en la circonstance un manque de bienséance. Dans son pays, on distribuait le plus souvent des assiettes déjà assorties. En revanche, en France, il convenait de proposer à l’invité ceux des mets qu’il pourrait le plus apprécier et l’inviter à en reprendre jusqu’à satiété ; une posture, en l’espèce, susceptible de désarçonner notre étudiant. Les deux protagonistes étaient donc en plein quiproquo culturel.

Des cadres culturels distincts nous amènent donc à percevoir nombre de situations de manière différente. Dans ce chapitre, nous nous concentrerons ←15 | 16→sur l’importance de la culture dans le processus de communication. Nous verrons qu’il est possible de la considérer à la fois comme quelque chose que nous possédons et sur laquelle nous agissons.

Qu’est-ce que la culture ?

Puisque notre sujet est celui de la communication interculturelle, autant définir au préalable ce qu’on entend par cette locution. Le préfixe inter- signifiant « entre », il s’agit apparemment de dialogue entre les cultures. Pourtant, comme nous l’avons déjà indiqué, les cultures ne communiquent pas directement entre elles, car la communication est d’abord affaire de personnes. Dans ces conditions, comment définir ce terme de communication interculturelle ? Pour répondre à cette question, nous devons au préalable examiner le concept de culture.

Le mot culture est à rapprocher des termes latins cultura (culture de la terre) et cultus (culte des dieux). La culture est donc une activité humaine qui renvoie, d’une part, à un processus matériel – un travail sur la matière – et, d’autre part, à une activité spirituelle au sens de l’esprit. Ces deux acceptions se retrouvent dans les nombreuses significations du mot.

Dans le cadre de ce livre, le terme renvoie aux modes de vie et cadres de référence d’un groupe humain donné, groupe lui-même composé de sous-ensembles culturels (au sens de l’anglais subculture) qui en transcendent les frontières. Les codes culturels d’une ligue nationale de football peuvent par exemple être considérés comme un sous-ensemble de la culture footballistique, elle-même subordonnée à la culture sportive.

Mais la culture peut être comprise de bien d’autres manières. Nous nous concentrerons ici sur ce que j’appelle, par commodité, les approches descriptive et dynamique de la culture. Compte tenu de la complexité de notre monde, je crois que nous avons simultanément besoin de ces deux conceptions. Si elles semblent s’opposer sur le plan théorique, elles sont en réalité très complémentaires.←16 | 17→

L’approche descriptive de la culture

L’anthropologue norvégien Arne Martin Klausen définit l’approche descriptive de la culture de la manière suivante :

… idées, valeurs, règles, normes, codes et symboles qu'une personne reçoit de la génération précédente et qu'elle cherche à transmettre – en général sous une forme légèrement altérée – à la génération suivante (1992 : 27).

Dans la même veine, le professeur Hylland Eriksen définit la culture comme suit :

… savoir-faire, notions et comportements que les personnes ont acquis en tant que membres de la société (2001 : 3).

L’approche descriptive de la culture met l’accent sur l’ancrage de la culture dans l’histoire, la centralité de la tradition et le rôle de la société dans son assimilation. Tous nos apprentissages s’impriment en nous et deviennent des cadres cognitifs de référence, en d’autres termes, des « codes culturels inscrits dans un coin de notre tête », ou encore, des modèles d’interprétation qui nous permettent d’agir comme nous le faisons (Dahl 2001 : 57). Ces « codes » relèvent souvent de connaissances implicites et inconscientes que l’on ne questionne pas. Nous agissons ainsi en mode automatique sans nous arrêter aux cadres de référence que nous mobilisons. Le pluriel est ici intentionnel, car plusieurs codes culturels peuvent cohabiter en nous, les uns ou les autres étant sollicités selon les stimuli extérieurs.

Arrêtons-nous également un instant sur la distinction entre conceptions normative et descriptive de la culture. La conception normative (norme = règle, modèle) suppose l’existence d’un mètre étalon permettant d’évaluer par exemple une production artistique ou une forme de civilisation. L’évaluation de la qualité d’une culture reposerait ici sur une échelle de valeurs. Dans le passé, l’élite fixait le plus souvent les canons de la beauté et de la « décence ». L’opéra et la musique classique étaient considérés par exemple comme des œuvres de haute culture, tandis que le jazz et la musique populaire étaient dévalorisés. Les médias modernes et la ←17 | 18→communication de masse ont remis en question ces postulats. Considérer comme « culturellement pauvres » les productions culturelles plébiscitées par d’autres revient en réalité à exprimer un jugement normatif. Existe-t-il une grille neutre d’évaluation comparée applicable par exemple à l’opéra et à l’opérette ? Est-il possible de créer des normes universelles à l’aune desquelles nous pourrions évaluer les différentes civilisations ? Cela fut le cas dans le passé avec des peuples jugés « primitifs et incultes », tout en bas de l’échelle, et des sociétés « éduquées et civilisées », tout en haut, catégorie à laquelle appartenaient bien entendu les Européens.

L’approche statique de la culture, quant à elle, prétend décrire l’existant, que cela nous plaise ou non. Dans de nombreuses sciences sociales, la règle est désormais la suivante : on ne doit porter aucun jugement sur les productions culturelles des différents peuples et nous devons nous astreindre à décrire sans préjugés celles qu’ils ont souhaité conserver. Connaissances et croyances, valeurs morales et esthétiques, langage verbal et non verbal, artefacts (œuvres d’art, outils…), toutes les productions et aptitudes humaines doivent être approchées sans idées préconçues. La culture est envisagée en regard de ses propres racines, tel est le crédo des adeptes du relativisme culturel qui considèrent que toutes les cultures se valent, en tant que telles et dans leurs manifestations traditionnelles. Selon cette conception, il n’existe pas de critères de classement communs aux différents groupes humains.

Dans l’entre-deux-guerres, les anthropologues développèrent une conception fonctionnaliste de la société. Selon celle-ci, à toute action humaine correspond une fonction descriptible destinée à préserver une culture particulière. La culture est ici considérée comme une entité relativement homogène. Tous les membres d’un même groupe appartiennent à la même culture, mais sont dotés de rôles et droits différents selon leurs fonctions au sein de la communauté. Des rituels veillent à préserver ces diverses fonctions et les actes des individus sont conditionnés par la culture de leur société d’appartenance. La culture est ainsi potentiellement capable d’expliquer les actions.

L’approche statique envisage plusieurs niveaux d’expression culturelle. Certains éléments de cette expression sont visibles, d’autres non. Parfois conscientisés, nombre d’entre eux demeurent cependant dans l’inconscient. Les formes culturelles visibles comprennent l’habillement, l’alimentation, la ←18 | 19→parure, l’ornementation, les rites religieux et autres comportements visibles. Bien entendu, l’idée est ici de dépasser les seules manifestations visibles, de découvrir ce qui se cache derrière, afin de comprendre leurs contenus et les modalités d’attribution de leurs significations. Pourquoi tel vêtement ? Pourquoi les Indiens ne se serrent-ils pas la main pour se saluer ? Pourquoi joignent-ils plutôt les paumes ? Pourquoi les gens hors castes sont-ils appelés « intouchables » ? Se pourrait-il que les rituels de salutation aient à voir avec la pureté rituelle des Hindous ? L’étude de la communication nous amène à dépasser les apparences formelles dans notre quête de signification des actions sous-jacentes. Cela implique néanmoins de se mettre à la place d’autrui et d’essayer de comprendre ses valeurs, normes, mentalités, croyances et tout ce qui compte pour lui ; autant d’éléments qui ne sont pas visibles de prime abord. Leur dénominateur commun, c’est celui du sens, un sens cependant toujours sujet à interprétation.

Figure 2.1Expressions visibles et significations invisibles

Prenons l’exemple du kilt écossais. C’est un habit dont les significations ne sont pas immédiatement perceptibles pour un étranger. Le kilt peut permettre d’identifier une appartenance, une tradition, un fabricant, une qualité ou une histoire propres. Ainsi, les couleurs et le motif du tartan ←19 | 20→peuvent pointer une appartenance clanique ou régionale particulière. Le kilt peut également raconter une histoire personnelle. Est-ce un héritage des générations précédentes ? Un travail maternel ? A-t-il été offert lors d’une occasion particulière ? Un Pakistanais visitant l’Ecosse ne percevra sans doute pas l’étendue des significations que les Ecossais attachent au kilt. Et à l’inverse, un Ecossais ne connaît généralement pas les significations propres au costume traditionnel de la vallée de Swat au Pakistan.

De même, certains Français verront dans le voile musulman une marque de subordination et d’oppression de la femme. En revanche, un coreligionnaire musulman fera probablement des associations très différentes, lui attribuant des valeurs de modestie, décence et respect. Les signes extérieurs peuvent donc être « lus » différemment en fonction des « lunettes » culturelles que l’on porte. La « grille sémantique » (pattern/fabric of meaning) évoquée par l’anthropologue américain Clifford Geertz est dans le regard de l’observateur (Geertz 1973 : 89, 145).

L’approche statique de la culture fut des plus influentes dans l’histoire du domaine. L’objectivisation – concept séduisant – de ces « autres », notamment des peuples autochtones, offrait en effet à l’observateur une posture lui permettant de décrire les cultures en fonction de ses propres représentations (ethnocentriques).

Aujourd’hui, la diversité a gagné du terrain dans le milieu de l’anthropologie. Linda Tuhiwai Smith, chercheuse maorie de Nouvelle-Zélande, nous donne ci-dessous une idée de la manière dont de soi-disant scientifiques ont pu décrire son peuple :

L’un des préjugés affublés aux peuples dits primitifs était leur incapacité à réfléchir et donc à inventer, créer des institutions ou de l’histoire. Nous n’avions pas d’imagination, ne pouvions rien produire de valeur, ne savions pas comment exploiter la terre et les ressources naturelles, ne pratiquions pas les arts dits civilisés. Puisque ces qualités nous faisaient défaut, nous étions exclus, non seulement de la civilisation, mais de l'humanité elle-même. En d'autres termes, nous n'étions pas tout à fait humains ; certains d'entre nous étaient même considérés comme étrangers à l’espèce humaine (Smith 1999 : 25).

Linda Tuhiwai Smith évoque son amertume d’avoir été considérée comme appartenant à un peuple « incapable de réfléchir et d’exploiter la terre, jusqu’à dénier à certains le statut d’êtres humains ». Ses écrits ←20 | 21→relèvent de ce que l’anthropologue James Clifford a appelé le writing back, une forme de réécriture postcoloniale permettant à ceux qui ont été décrits de rendre la pareille à ceux qui les ont décrits (2010). Aujourd’hui, personne ne remet en cause les capacités intellectuelles des Maoris, d’autant moins qu’ils ont su, contrairement à d’autres civilisations, s’adapter à leur environnement et éviter de le surexploiter, notamment ses ressources halieutiques.

L’approche essentialiste de la culture : la culture vue comme une possession

L’approche statique de la culture est souvent assimilée à une conception essentialiste, mais en réalité, il ne s’agit pas tout à fait de la même chose. En voici une définition :

L’approche essentialiste de la culture l’envisage comme une essence, dont les caractères constitutifs expriment l'homogénéité et la spécificité, sous la forme de qualités, de manières d’être et de conceptions considérées comme caractéristiques de cette culture particulière (Dahl 2013 : 38).

Cependant, comme nous pouvons le constater dans les exemples donnés précédemment, cette recherche de caractéristiques essentielles n’est pas nécessairement objective et impartiale sur le plan des valeurs ; et on ne peut s’attendre à ce que tous les membres d’une culture donnée partagent des valeurs, règles et normes communes, inscrites dans une hypothétique essence.

Dans la littérature consacrée à la communication interculturelle, de nombreux textes se réfèrent à la conception essentialiste de la culture. Le chercheur néerlandais Geert Hofstede définit la culture comme une « programmation collective de l’esprit humain » qui permet de distinguer les membres d’un groupe humain par rapport à un autre (1980 : 21). Avec une telle définition, a priori objective, il paraît sensé de parler de différences culturelles. Certains chercheurs vont jusqu’à dramatiser ces différences en évoquant notamment des « collisions culturelles » (Lewis 2006). Il me semble que de tels concepts rendent bien mal compte de la réalité des rencontres interculturelles. La littérature de l’école fonctionnaliste fait une large place à ces descriptions ←21 | 22→d’inspiration essentialiste en décrivant la culture comme quelque chose que les gens détiennent ou à laquelle ils appartiennent. Par exemple, les individus vivant en France seraient de culture française par le simple fait d’y résider. Ils auraient une histoire et une langue communes, célèbreraient leur révolution le 14 juillet, acclameraient leurs champions du monde et paieraient beaucoup d’impôts. Ils partageraient ainsi fondamentalement un noyau commun constitué de caractéristiques essentielles. Malheureusement, cette approche statique de la culture n’est pas sans poser quelques difficultés, comme nous le verrons plus loin dans ce chapitre.

L’approche dynamique de la culture : la culture vue comme un ensemble d’actions

Les conceptions descriptive et essentialiste de la culture sont devenues de plus en plus problématiques dans le contexte de la mondialisation. De nombreux anthropologues critiquent l’approche descriptive, essentiellement pour deux raisons :

D’abord, les cultures ne sont pas des unités circonscrites, homogènes et « pures ». Le professeur Hylland Eriksen avance que le phénomène culturel le plus marquant aujourd’hui est celui de la créolisation, c’est-à-dire du mélange des cultures. Dans un papier intitulé The lost cultural archipelago (« L’archipel culturel perdu »), il écrit :

Les cultures ne sont pas des paquets de codes insécables que l'on possèderait ou pas. Les individus sont des êtres culturels hybrides (Eriksen 1994 : 14).

Ensuite, les anthropologues et les chercheurs en communication sont aujourd’hui de plus en plus critiques à l’égard du postulat selon lequel un schéma articulé pourrait permettre de décrire fidèlement les cultures de sociétés modernes toujours plus complexes. L’anthropologue norvégien Fredrik Barth évoque la nécessité de « reconceptualiser » la culture (1994 : 120). Selon lui, une culture est disséminée au sein d’une population et chacun de ses traits est partagé par une partie de ses membres, mais pas par d’autres. C’est pourquoi il serait intéressant d’étudier comment ←22 | 23→ces différents traits sont distribués dans une population partageant une origine culturelle donnée. Les individus sont toujours et nécessairement « situés », en cela qu’ils évoluent dans des contextes spécifiques, prennent part à des processus de communication déterminés et sont impliqués dans des interactions culturelles données. Selon Barth, aucun « discours autochtone » ne peut prétendre faire la loi. Des situations différentes amènent les uns et les autres à « interpréter et partager leurs expériences pour tenter de donner un sens à leur propre vie et à celle des autres » (Barth, 1994, p. 120).

La chercheuse danoise Iben Jensen parle pour la communication interculturelle d’une perspective « post-culturelle ». Elle définit la culture comme un ensemble de pratiques négociées et réalisées dans le cadre des diverses relations sociales. La communication peut être considérée et analysée comme l’une de ces nombreuses pratiques. Actes, dictons, routines, mouvements corporels, matières et technologies sont ainsi des pratiques traversées par des axes de pouvoir, tels que l’économie, le genre, l’âge, la position sociale, les relations, etc. (Jensen 2011 : 48).

Cette approche moderne ouvre la voie à une compréhension beaucoup plus dynamique de la culture que la conception descriptive évoquée précédemment. Dans cette approche constructiviste, la culture n’est plus une chose que les individus « détiennent », mais quelque chose qu’ils « réalisent » lors d’interactions données.

Le scientifique britannique Adrian Holliday soutient que l’essentialisme est une forme de réductionnisme (Holliday 2010 : 1). Lorsqu’un comportement est qualifié de typique d’une culture, qu’il en traduit supposément l’essence dans toute son homogénéité, la variable culturelle tend à se figer. Or, les individus ne sont pas des êtres de culture produits en série ; ils créent de la culture dans leurs rencontres avec les autres. Ces cultures, telles que nous les avons envisagées, peuvent dériver, évoluer, se mélanger et interagir les unes avec les autres, indépendamment des frontières nationales, ou autres, qui ne peuvent à leur tour être figées. Les frontières sont diffuses.

Un étudiant norvégien, assis dans son tram à Oslo, peut tchatter avec un ami australien à Sydney ou brésilien à Rio. Ils ont les mêmes codes de communication et emploient le même jargon. Ils aiment la même musique hip-hop, regardent les ←23 | 24→mêmes films (hollywoodiens), consomment les mêmes sodas et hamburgers où qu'ils se trouvent sur la planète. A quelle culture ces jeunes appartiennent-ils donc ?

Le même jour, l'Australien ira surfer les vagues de Cronulla Beach et le Norvégien skier à Nordmarka, ou peut-être rendre visite à sa grand-mère qui ne connaît rien aux messageries instantanées. La grand-mère et son petit-fils partagent-ils une même culture ? Au même titre que l’étudiant et son ami de Sydney ? Les frontières entre cultures ont-elles ici un sens ? Peut-on « appartenir » à plusieurs « cultures » simultanément ? La culture n’est-elle pas plutôt le sens que l'on donne à des événements particuliers dans des situations particulières ? (Dahl 2013 : 40)

Si nous entendons la culture au sens de Barth, ces jeunes partagent certains traits culturels, tandis que les membres de leurs familles en partagent des différents, que leurs amis en partagent d’autres encore et ainsi de suite… La situation et le contexte font toute la différence.

L’anthropologue Clifford Geertz s’est fait le porte-parole d’une approche interprétative de la culture ; son ouvrage Interprétation et Culture (The Interpretation of Cultures) a marqué les esprits. Il y avance que ce que nous appelons culture n’est que la somme des significations que les individus attribuent à toutes les actions humaines et qu’ils ne cessent de modeler et remodeler au gré de leurs interactions (1973 : 5, 89). Malgré tout, la thèse de Geertz a été critiquée par certains qui y ont vu une interprétation qui demeurait subjective, quand bien même l’anthropologue en revendiquait l’objectivité. Comment s’assurer que « l’interprétation du texte » – mot employé par Geertz lui-même pour celui de culture – est la bonne ? Selon Vincent Crapanzano, « il s’agit en fin de compte d’une compréhension fabriquée d’un point de vue fabriqué d’un autochtone lui-même fabriqué ». (2010 : 74).

Pour l’anthropologue James Clifford, la culture « n’est ni un objet à décrire, ni un corpus unifié de symboles et de significations qui peuvent être interprétés une fois pour toutes. La culture est disputée, inscrite dans le temps et en perpétuelle émergence » (2010 : 19). De son côté, le professeur Hylland Eriksen soutient qu’il n’existe pas dans le monde réel de cultures statiques strictement hermétiques, sans intersections ni caractéristiques partagées avec d’autres. Les Norvégiens et les immigrés s’accordent généralement sur la nécessité de gagner sa vie ; à cet égard, ils partagent une culture commune, bien qu’ils puissent être par ailleurs culturellement différents.

←24 | 25→Les cultures sont « (…) des significations communes en perpétuelle évolution qui sont posées, puis modifiées, lorsque les individus réalisent quelque chose ensemble » (Eriksen 1998 : 25).

A l’évidence, aptitudes, comportements et perceptions n’évoluent pas à chaque échange entre les individus, mais cet énoncé n’en représente pas moins un renversement de perspective par rapport au concept de culture, passée d’une chose objectivement identifiable à une construction subjective produite par les sociétés humaines.

L’approche phénoménologique

Marita Svane, chercheuse danoise en communication, va encore plus loin en affirmant que la culture doit être comprise et interprétée comme une chose que l’individu incarne et accomplit (2004 : 380). Son approche emprunte à la phénoménologie, théorie selon laquelle la réalité est appréhendée sous la forme de phénomènes perçus par nos sens. Dans ce courant de pensée, l’expérience vécue par l’observateur est au centre de l’analyse.

Dans l’approche phénoménologique, la culture devient un cadre d’interprétation propre à chaque individu. Celui-ci crée ses interprétations à partir de ce cadre et agit en conséquence. Plusieurs individus peuvent partager un cadre identique en passant des accords intersubjectifs leur permettant d’appartenir au même courant d’interprétation, favorisant ainsi dans leurs interactions quotidiennes une compréhension commune des phénomènes.

Nous reviendrons sur ces cadres d’interprétation dans le chapitre 6 consacré à l’analyse herméneutique, mais pouvons d’ores et déjà avancer que cette approche nous ouvre à une compréhension beaucoup plus dynamique de la culture et de la communication. Cela nous invite à poser la définition suivante :

Dans sa conception dynamique, la culture ne serait pas tant un bien que les individus possèdent, qu’une expérience qu’ils rendent pertinente dans des situations particulières d’interaction sociale (Dahl 2013 :42).

←25 | 26→

Des facteurs nombreux et complexes entrent ici en jeu : l’expérience personnelle, celle des autres, la situation donnée, les objectifs des parties en présence, les interactions et relations sociales, les réseaux de pouvoir, etc. Une telle approche de la culture est nécessairement dynamique, car elle nous oblige à observer d’abord la situation telle qu’elle se présente, pour ensuite évaluer les interprétations, significations, attitudes et valeurs en jeu dans le processus d’interaction. Lorsque les jeunes s’échangent des morceaux de musique et des avis à leur sujet, lorsqu’ils téléchargent des tubes et les partagent entre eux, ils contribuent à définir la supposée culture musicale « jeune » du moment. Cela ne s’applique pas seulement à la musique, mais vaut aussi pour la mode, les tendances, les expressions verbales et physiques de l’époque. En cela, la culture est une perpétuelle « négociation » entre individus en interaction. « Le dernier mot n’est jamais dit » (Dahl 2013 : 88).

La culture, un verbe d’action

Ce qui précède ne signifie pas pour autant qu’un individu pourrait incarner une culture « à lui tout seul ». Les traits culturels sont en réalité partagés entre les membres du groupe qui choisissent ceux à mobiliser en fonction de la situation et du statut des participants à une interaction donnée. Nous portons tous en nous des répertoires culturels et en activons les différents éléments selon les rencontres et les occasions. Nous pouvons ainsi avancer que les individus sont des « porteurs de culture » (Båtnes 2012). La sociolinguiste allemande Ingrid Piller tire une conclusion similaire de l’exhortation de Brian Street à considérer la culture comme un verbe d’action, c’est-à-dire quelque chose qui relève du faire (Piller 2011 : 84). Si on l’entend ainsi, la culture passe de l’état d’objet fini à celui de processus. L’approche essentialiste et statique considère la culture en termes de possession et d’appartenance. L’approche dynamique – liée à un processus – est d’ordre constructiviste : elle envisage la culture comme des actions que les individus construisent le plus souvent en interaction. Plutôt que de se concentrer sur les conditions de cette interaction, elle en examine avant tout le déroulement.←26 | 27→

Dans cette perspective constructiviste, il est probablement plus approprié de parler de « cultures » au pluriel. La communication interculturelle serait donc une interaction de plusieurs cultures. Pourtant, encore une fois, les cultures ne communiquent pas entre elles : cela incombe aux individus, qui portent en eux des systèmes de valeurs et clés de lecture culturels qu’ils mobilisent en situation d’interaction. La relation entre les participants à l’échange, leurs pouvoirs respectifs et la réalité du contexte de leur rencontre détermineront la pertinence des éléments à activer dans leurs répertoires culturels. L’exemple précédent relatif à l’internationalisation des codes culturels de la jeunesse illustre à quel point il est compliqué de vouloir faire entrer les uns et les autres dans des « cases culturelles ».

Différents concepts pour une approche dynamique de la culture

Les différents concepts abordés ci-dessus peuvent prêter à confusion. Pour cette raison, je préfère parler ici « d’approche dynamique de la culture », en réunissant les conceptions constructiviste et processuelle sous une bannière commune.

Mais on pourrait également parler d’une approche constructionniste. Pour faire court, la différence entre constructivisme (Berger et Luckmann 1980) et constructionnisme (Gergen 1994) est que ce dernier met davantage l’accent sur l’environnement social. Les individus ne construisent pas leur culture dans le vide, mais au contact d’autres personnes (Dahl 2006 : 15).

Les adeptes d’une approche dynamique de la culture s’entendent généralement sur les points suivants :

En somme, on peut avancer que l’approche dynamique de la culture porte une attention particulière aux situations auxquelles nous sommes confrontés en permanence et à la façon dont nous y réagissons. Mes réactions sont souvent influencées par la manière dont mon environnement interprète une situation donnée (Jensen 2013). Si tous ceux qui possèdent un passeport suédois sont suédois, il y a cependant bien des façons de réagir pour un Suédois.

Rappel des différentes approches de la culture

Au passage, nous relèverons une intéressante analogie entre culture et langue. Si chaque membre du groupe a sa propre manière de s’exprimer, nous n’en appartenons pas moins à une même communauté linguistique avec laquelle nous partageons des pratiques langagières verbales et non verbales, bien que celles-ci, à l’image du vocabulaire, ne cessent d’évoluer.←28 | 29→

Essayons de synthétiser dans le tableau simplifié ci-dessous les différentes approches de la culture.

Tableau 2.1 Approches descriptive (statique) et dynamique de la culture

Approche descriptive (statique) et essentialiste

Approche dynamique et constructiviste

La culture est une possession

La culture est une action

La culture est figée et peut être circonscrite

La culture est créée en interaction permanente

Les valeurs sont communes à tous les individus

Chaque membre a ses propres valeurs

Les individus sont assujettis à leur culture

Les individus négocient leurs valeurs culturelles

La culture (valeurs, règles, normes, etc.) peut expliquer les actions des individus

D’autres facteurs (statut, contexte, pouvoir, etc.) peuvent expliquer les actions des individus

Les actions des individus sont prévisibles

Les actions des individus ne sont pas prévisibles

La socio-anthropologue Marianne Gullestad affirme qu’il est impossible d’éviter des généralisations de type essentialiste, quand bien même on s’accorderait sur leur caractère problématique (2002 : 53, 134). En pratique, il apparaît que l’étude des interactions humaines nécessite de recourir de manière concurrente aux approches descriptive (statique) et dynamique de la culture. Nous utiliserons dans ce livre plusieurs méthodes d’analyse. En fonction du contexte, nous recourrons à l’approche descriptive et essentialiste ou à des approches plus complexes, de type constructiviste.

L’approche descriptive et essentialiste de la culture est utile lorsque :

  • nous recherchons des traits communs chez des individus partageant un patrimoine culturel donné ;
  • nous tentons d’expliquer leurs comportements et actes en fonction de leur culture ;
  • nous souhaitons comparer des cultures ;
  • nous tentons de décrire les différences entre cultures.

←29 | 30→

L’approche dynamique et constructiviste de la culture est utile lorsque :

  • nous souhaitons observer comment la culture se crée dans les interactions ;
  • nous observons les individus communiquer entre eux ;
  • nous souhaitons prendre en compte des facteurs tels que le genre, l’âge, le niveau d’éducation et le statut social dans une situation donnée ;
  • nous cherchons à comprendre le comportement des individus.

Dimensions culturelles

L’un des auteurs les plus influents du courant fonctionnaliste, le chercheur néerlandais Geert Hofstede, a défini la culture comme une « programmation collective de l’esprit humain qui permet de distinguer les membres d’un groupe humain par rapport à un autre » (1980 : 21).

En dépit de notre exposition à des influences culturelles diverses dans une variété de dimensions – familiale, sociale, géographique, éducative et professionnelle – Hofstede a avancé que la plupart des individus résidant dans un pays donné répondaient à des valeurs communes (de type essentialiste) plus susceptibles d’être perçues par un étranger que par les membres de la communauté eux-mêmes. Hofstede a donc tenté de définir des critères permettant de comparer les orientations culturelles d’un pays à l’autre. Au terme d’une étude approfondie portant sur l’influence des valeurs sur le lieu de travail, étude menée dans les implantations du groupe IBM de plus de 50 pays, Hofstede définit ainsi quatre critères principaux nommés « dimensions culturelles ». Il ajouta ultérieurement une cinquième dimension relative à l’orientation vers le long ou le court terme, mais l’examen des quatre premiers critères, très cités dans la littérature, suffit pour comprendre son intention :

Les recherches empiriques menées par Hofstede ont largement alimenté le débat sur la différence culturelle. A titre d’illustration, le tableau ci-dessous recense les résultats exprimés pour une dizaine de pays sous la forme d’indices sur une échelle de 1 à 100.

Tableau 2.2 Indices des dimensions culturelles

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Cette sélection de pays vise à faire apparaître certaines différences significatives. Selon Hofstede, la tendance à éviter l’incertitude serait par exemple très forte au Japon, ce qui y aurait favorisé la formation d’une société très réglementée et conformiste. L’individualisme y serait en revanche relativement faible et le collectif aussi important au sein de la famille que dans les relations d’affaires. L’indice de masculinité, expression des valeurs dites « dures », est pour ce pays très largement au-dessus de la moyenne, à l’opposé d’un pays comme la Norvège. Selon ce relevé, le pays des fjords combinerait un individualisme fort et la prédominance de valeurs féminines dites « douces ». Les recherches de Hofstede posent également une forte corrélation entre acceptation de la hiérarchie et sens du collectif. Par ailleurs, le chercheur établit un parallèle entre individualisme et richesse. Le score élevé des États-Unis sur le critère de l’individualisme expliquerait l’esprit d’initiative de ses habitants, tandis que les indices de contrôle de l’incertitude – faible – et de masculinité – relativement élevé – marqueraient chez les Américains l’importance de la notion de réussite (achievement).

De son côté, Fons Trompenaars, compatriote d’Hofstede, a identifié sept dimensions culturelles : (1) l’universalisme par opposition au particularisme (critère de l’acceptabilité des règles), (2) le collectivisme par opposition à l’individualisme (le groupe et l’individu), (3) l’affectivité par opposition à la neutralité (relative à l’expression des sentiments), (4) le mode limité par opposition au mode diffus (relatif au degré d’engagement à l’égard d’une personne ou d’une situation), (5) le statut acquis par opposition au statut attribué, (6) le mode séquentiel par opposition au mode synchrone (relatif à notre structuration du temps) et (7) le degré de contrôle de notre environnement (relatif à notre relation à la nature) (2012).

Enfin, Richard D. Lewis, linguiste britannique, distingue trois types de cultures : linéaire-active (LA), multi-active (MA) et réactive (RA) (Lewis 2006). Pour faire court, les membres des cultures de type LA réfléchissent en termes de tâches : planificateurs compétents, ils font une chose à la fois selon un calendrier déterminé. Les LA sont efficaces et placides. Les Allemands, Britanniques, Néerlandais et Norvégiens relèveraient de cette catégorie. Les membres des cultures de type MA, quant à eux, réfléchissent en termes de relations : ils parlent beaucoup, se soucient de la qualité de leurs relations interpersonnelles et font preuve de chaleur humaine. Ils prêtent ←32 | 33→peu d’attention à la planification des tâches et sont capables d’improviser. Le Portugal, les pays méditerranéens et l’Amérique latine seraient représentatifs de cette catégorie. Les membres des cultures de type RA sont introvertis : ils préfèrent écouter et examiner la position de leur interlocuteur avant de présenter la leur. Ils sont respectueux et prompts au compromis. Le Japon, la Chine, la Corée, la Thaïlande et le Vietnam appartiendraient à cette catégorie.

Selon Lewis, la plupart des pays se situent à plus ou moins grande distance des trois sommets du triangle (voir figure 2.2). Il ajoute que les individus eux-mêmes présentent en général des profils hybrides, mélangeant parfois des caractéristiques très éloignées les unes des autres. Le modèle de Lewis n’en reste pas moins un modèle essentialiste et descriptif.

Figure 2.2Triangle LMR de Lewis (avec la permission de © Culture Active Limited 2012)

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Ces modèles d’analyse culturelle ont été très influents, en particulier dans le monde de l’entreprise, comme l’atteste d’ailleurs la diffusion des ouvrages de Hofstede. De nombreux professionnels cherchent en effet à maîtriser les facteurs d’ordre culturel qui présideraient à la réussite des transactions avec leurs partenaires étrangers. Toutefois, le milieu de la recherche a émis au fil du temps des critiques de plus en plus vives à l’égard de ces approches (Piller 2011 : 79 s., Söderberg 1999 : 145). Voici quelques-uns de ses arguments :

1.Quatre, cinq ou sept « dimensions culturelles » conçues pour le monde des affaires ne peuvent en aucun cas prétendre décrire des cultures nationales entières. De nombreuses entreprises mettent en œuvre des modalités d’organisation et cultures managériales qui s’affranchissent des cultures nationales.

2.Une compilation de caractéristiques que l’on pourrait appliquer à des ensembles de pays est une vision réductrice qui tend à gommer les caractères nationaux. Comment de telles caractéristiques pourraient-elles s’appliquer à des pays dans lesquels cohabitent des cultures différentes, notamment en termes essentialistes ?

3.Prétendre décrire des cultures selon une approche quantitative, pays par pays, est une démarche inappropriée. Les cultures ne sont pas des machines ni des « langages de programmation mentale ». Les questionnaires standardisés font courir un risque de projection des propres valeurs de l’enquêteur sur la population examinée.

La mondialisation et la créolisation (hybridation des cultures) ont contribué à la dissolution des cultures nationales traditionnelles et statiques, ce qui plaide pour une approche plus complexe et dynamique des cultures. Par ailleurs, les cultures sont prises dans des processus de création permanente qui découlent des interactions, tant sur le lieu de travail que dans la vie privée. Ainsi, la vision d’une construction ininterrompue de la réalité sociale par les individus prend aujourd’hui le pas sur l’intérêt porté à l’identification de dimensions culturelles statiques et uniformes.←34 | 35→

Tenter de modéliser des processus de communication à l’aide de stéréotypes définis sur une base nationale, ainsi que l’ont proposé Hofstede, Trompenaars, Lewis, Hall (contextes de communication riche et pauvre - voir chapitre 4) et de nombreux autres auteurs risque de nous conduire à des généralisations simplistes. Cela relève d’une approche essentialiste. Au contraire, l’analyse d’échanges individués prenant en compte les facteurs de situation, position, contexte, objectif, et pouvoir propres aux interlocuteurs peut, pour sa part, conduire à une analyse beaucoup plus féconde des processus spécifiques de communication.

Cadres culturels de référence

Il sera beaucoup question des cadres culturels de référence au chapitre suivant. Le recours à l’approche essentialiste et statique ou à l’approche constructiviste et dynamique nous sera dicté par le contexte. Lorsque nous nous intéresserons à des échanges interpersonnels, nous mobiliserons utilement des cadres culturels de référence individués. A l’échelon de la communication inter-groupes, la description des processus pourra recourir à des clés d’interprétation plus générales, telles que stéréotypes et préjugés.

En examinant de plus près les échanges interpersonnels, nous réfléchirons à leurs impacts sur la société dans son ensemble et tenterons de montrer comment les cadres de référence individuels contribuent aux cadres de référence partagés par des groupes plus importants. Lorsque des cadres individuels sont progressivement adoptés par une communauté d’individus, il se dessine alors des caractéristiques plus générales de type essentialiste. L’approche constructiviste n’est donc pas nécessairement en contradiction avec l’approche essentialiste. Il s’agit plutôt d’une question de niveau d’analyse.

Dans le chapitre suivant, nous présenterons certains des outils nécessaires à une analyse plus approfondie des échanges interpersonnels.

- « C’est compris ? »- « Ouiii ! »

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Chapitre 3

COMMUNIQUER – CRÉER ENSEMBLE

Le professeur ci-contre enseigne le norvégien à des enfants nouvellement arrivés en Norvège. Il leur a appris ce matin le verbe « voler », « fly » en norvégien. Au terme de son explication, il demande si c’est clair pour tout le monde et les élèves répondent en chœur par l’affirmative. Tous semblent donc avoir bien compris, mais les bulles nous disent en réalité autre chose… En l’occurrence, l’élève anglophone a associé le mot « fly » à la mouche, qui se dit également « fly » en anglais. Un autre, qui connaît un peu de danois, a compris « avion », tandis que les autres élèves se sont représenté divers animaux ou objets volants. Au final, seul un élève a reconnu le verbe « voler »… Chacun aura ainsi compris quelque chose de différent.

Nous avons probablement tous vécu des situations d’échec à nous faire comprendre. Cela peut générer un sentiment d’angoisse. On a même parfois la désagréable impression que notre interlocuteur s’obstine à ne pas comprendre… Un sentiment de profonde frustration peut alors nous envahir.

Il y a aussi des situations où, plus ou moins consciemment, nous nous exprimons de manière vague et imprécise pour donner à l’autre la possibilité de compléter ce que nous disons. Il peut s’agir d’exprimer notre hésitation ou d’une manière détournée d’inviter l’interlocuteur à exprimer son opinion, que nous pourrons ensuite reprendre ou compléter. Les tactiques de l’échange sont souvent fines.

Le terme de communication est lui-même polysémique. Il peut renvoyer à des choses aussi diverses que les routes et chemins de fer, la radio, la télévision, la téléphonie, l’Internet et la communication en face à face. Dans ce livre, nous nous intéresserons à ce dernier aspect, ainsi qu’au langage verbal et corporel (communication non verbale).←37 | 38→

Communication vient du mot latin communis que l’on retrouve dans les mots « commun », « communion » ou « communauté ». La communication crée du commun ou de la communauté, mais pas nécessairement du consensus. Les routes et chemins de fer relient les individus et créent des communautés, tout comme le téléphone, le courrier électronique, les SMS et tout autre moyen de communication. Construire des ponts est une métaphore puissante du concept de communication, ce qui relie des individus qui resteraient sinon séparés.

Nous étudierons ici la communication interpersonnelle. Nous verrons dans ce chapitre pourquoi et comment des cadres de référence distincts impactent le résultat de nos échanges. Nous examinerons également l’influence des stéréotypes et préjugés sur les processus de communication. Mais il nous faudra d’abord définir quelques termes clés et notions théoriques propres aux modèles présentés. Ce chapitre nous fournira ainsi des outils pour les chapitres suivants, au cours desquels nous aborderons différentes méthodes d’analyse de la communication.

Modèles de communication

Un modèle est une représentation simplifiée d’un système souvent beaucoup plus complexe. L’étude des modèles de communication nous permet d’appréhender de nombreux fondamentaux du domaine (Windahl et McQuail 1979). Si ces modèles nous disent tous quelque chose de la réalité, aucun d’entre eux n’en dévoile l’ensemble des aspects. Malgré tout, ils constituent des outils utiles pour l’examen des actes de communication.

Le modèle de communication classique

Le modèle de communication classique est structuré par quelques éléments fondamentaux. L’objectif premier d’un acte de communication est d’assurer la transmission de messages d’un émetteur à un récepteur. Cette transmission revêt un caractère linéaire et direct, comme par exemple ←38 | 39→entre l’enseignant et l’élève dans la salle de classe. Mais l’acte de communication peut également être inconscient ou non intentionnel.

Prenons d’abord la configuration la plus simple, celle d’un échange entre deux personnes. Les interlocuteurs réalisent ensemble l’acte de communication en adoptant un comportement spécifique, en s’échangeant des informations ou en se transmettant des signaux (signes ou séquences de signes), le plus souvent avec l’intention de susciter chez l’autre une réaction donnée. Pour appuyer notre propos, nous présentons ci-dessous un schéma simplifié qui illustre le caractère linéaire de la communication et nous permet d’introduire plusieurs concepts clés relatifs à son déroulement.

Figure 3.1Le modèle de communication classique

Ce modèle met en scène un émetteur (énonciateur) qui transmet des [séquences de] signes à un récepteur (destinataire). L’émetteur code son message sous forme de signes qu’il transmet au destinataire. Ce dernier décode les signes reçus afin d’accéder au message, puis y réagit via une rétroaction (feedback) que l’émetteur interprète à son tour. Les messages peuvent être perturbés par du bruit. Examinons maintenant ces différents éléments.

L’émetteur, appelé également source ou énonciateur, est celui qui émet les signes. Le codage en signes du message à transmettre est un prérequis pour l’émetteur. Nous émettons dans de nombreuses situations et recourons pour cela à des expressions faciales, gestes, habits et manières de se comporter. La transmission peut être consciente, intentionnelle, ou non.

Le codage est une activité propre à l’émetteur qui consiste à exprimer les signes verbaux ou non verbaux nécessaires à la transmission du message. Pour ce faire, le signe est nécessairement assujetti à un système de transcription appelé codage.←39 | 40→

Les signes sont des éléments transmis sous forme verbale ou non verbale (mots, sons, stimuli visuels, images, langage corporel, comportements, etc.). Dans cet ouvrage, nous faisons la distinction entre les signes transmis et les signes reçus, lesquels, une fois interprétés par le destinataire, constituent le message. Nous entendons par message tout signe entrant auquel le destinataire attribue une signification, car, même bien reçus, les signes n’ont pas nécessairement de sens pour ce dernier. Ce que je transmets doit être interprété par mon interlocuteur et rien ne dit qu’il attribuera la même signification que moi au(x) signe(s) transmis. C’est pourquoi il convient de distinguer ce qui est envoyé (signes) de ce qui est reçu (message).

Le sens n’est pas imbriqué dans le signe lui-même, mais dans l’interprétation qu’en font l’émetteur ou le destinataire, c’est-à-dire dans leur intention à son égard.

Le message est un signe ou une séquence de signes auxquels une signification est attribuée.

Le récepteur ou destinataire est la personne qui reçoit le message, après avoir interprété les signes correspondants, c’est-à-dire tenté de leur attribuer une signification en essayant de comprendre ce qu’ils veulent dire.

Le décodage est une activité qui appartient au destinataire. Elle consiste pour lui à attribuer une signification aux signes reçus. Il en dégage ainsi un contenu propre à sa compréhension ou vision des choses. Leur interprétation dépend de ses expériences antérieures, de sa maîtrise linguistique, ainsi que du contexte (moment et lieu de l’échange).

La rétroaction (feedback) est la réponse immédiate du récepteur. L’émetteur et le récepteur inversent ici les rôles : le récepteur devient émetteur et l’émetteur récepteur. Les signes émis devant être interprétés par le récepteur, le feedback de ce dernier aide l’émetteur à ajuster leur transmission en fonction des contraintes du destinataire.

Le bruit est l’élément perturbateur de la communication. Comme l’indique son sens premier, le bruit peut être un son intrusif. Cependant, dans la théorie de la communication, le terme renvoie également aux autres éléments susceptibles d’affecter le processus. Si la température de la pièce est ressentie comme trop élevée ou trop basse, cela peut perturber la communication. De la même manière, parler trop vite ou trop bas, se comporter de façon étrange ou porter une tenue inhabituelle sont des facteurs susceptibles de détourner l’attention du récepteur. Si ce dernier a été confronté ←40 | 41→à un quelconque désagrément avant d’entrer dans l’échange, il peut aussi avoir la tête ailleurs et ne pas parvenir à se concentrer. Dans la théorie de la communication, le bruit est tout ce qui perturbe celle-ci.

Les codes sont les systèmes par lesquels les signes sont formulés. Ils comprennent les règles relatives à la manière dont les signes doivent être compris, individuellement et les uns par rapport aux autres. Ces systèmes de codage sont propres à chaque culture. Pour qu’un échange soit porteur de sens, les deux interlocuteurs doivent au préalable partager des codes communs, c’est-à-dire parler la même langue, connaître les mêmes signes et interpréter les signaux de la même manière. C’est précisément cette condition, que nous évoquerons un peu plus loin, qui fait souvent défaut dans la communication interculturelle.

Le signal est un signe délibéré qui suppose une volonté de transmission de la part de l’émetteur. Il vise un objectif. Lorsque vous faites par exemple signe à quelqu’un, le signal envoyé vise à attirer son attention.

L’indice est un signe non intentionnel, comme par exemple le fait de rougir. De tels signes ne sont pas transmis délibérément. L’état psychologique et physique de l’émetteur à un moment donné – colère, joie, douleur, sensation de froid, etc. – est susceptible de générer des indices non prémédités.

Le canal est le support par lequel le message est transmis. Le canal peut être organique (oreilles, yeux, peau, langue, nez) ou physique (air, liaison filaire, fréquence radio), direct (face à face) ou indirect (via un intermédiaire, un interprète, un poste radio, une télévision, un écran, etc.). Lorsque nous sommes au téléphone ou communiquons sur Facebook, par courriel ou SMS, nous utilisons un canal indirect, celui de la communication électronique.

En règle générale, la communication vise à assurer la transmission d’un message ou d’une signification. Mais, nous l’avons déjà vu, il n’y a pas de signification en tant que telle, indépendamment des parties communicantes, en l’occurrence l’émetteur et le destinataire. L’émetteur doit recourir à des signes que le destinataire doit à son tour interpréter en leur attribuant une signification. On envoie des messages, pas des significations. Le destinataire attribue un sens au signe qu’il reçoit en fonction de l’information transmise et de son expérience antérieure, dont celle de sa relation à l’émetteur.

Dans ses différentes variantes, le modèle de communication classique a été critiqué par plusieurs chercheurs (Piller 2011, Svennevig 2009) pour sa ←41 | 42→tendance à surestimer l’émetteur et le pouvoir des médias, au détriment du destinataire dont on aurait négligé la capacité de trier et ignorer, consciemment ou inconsciemment, certaines parties du message. En d’autres termes, l’influence du profil culturel du destinataire aurait souvent été sous-estimée.

Signification et compréhension

Le modèle de communication traditionnel (classique) montre l’importance de la distinction entre signe et message. Examinons les quatre points ci-dessous dans l’ordre suivant :

1.On transmet signes (et séquences de signes), mais pas des significations en tant que telles.

2.Les individus attribuent un sens aux signes via l’interprétation.

3.La communication est plus affaire de négociation que de transmission de sens.

4.Les significations ne sont pas directement transposables d’un individu à un autre.

Nous sommes en permanence confrontés à des situations de communication : rencontres en face à face, discussions téléphoniques ou échanges sur le web. Nous envoyons des signes et signaux, combinés en séquences, et recevons des messages qui prennent la forme de sons, mots, expressions faciales, mouvements des mains (gestes), postures du corps, SMS, MMS, courriels, photos, etc.

Tous ces signes sont interprétés, mais sans garantie de résultat. On peut par exemple donner un sens à une expression faciale, un geste ou une émoticône (le fameux « smiley » ☺) qui ne correspond aucunement à l’intention de l’émetteur. Dans ce rôle, celui-ci construit des significations et essaie de les transmettre à autrui sous forme de signes. Mais comment savoir ce que le destinataire en perçoit ?

Passons par une expérience de pensée pour essayer de comprendre. Imaginons qu’il soit possible d’observer les représentations de deux interlocuteurs directement dans leurs têtes, comme si nous étions à leur place. ←42 | 43→Les bulles de la figure ci-après montrent donc tour à tour ce que l’émetteur et le récepteur visualisent en esprit. Convenons par commodité que l’émetteur est une femme et le destinataire un homme.

Figure 3.2Que l’émettrice a-t-elle voulu dire et que le destinataire a-t-il compris ? (illustration adaptée des travaux de Adler et Towne 1989 : 259)

←43 | 44→Pour l’émettrice, la représentation mentale de son chien ne varie pas. Elle sait bien sûr exactement à quoi il ressemble et fournit des détails successifs en réponse aux questions du destinataire, lesquelles permettent à ce dernier de construire progressivement une image mentale de plus en plus fidèle à celle de l’émettrice ; jusqu’à ce qu’il arrête d’en poser, estimant avoir compris à quoi ressemble son chien. L’émettrice, de son côté, fait le même raisonnement et n’ajoute pas plus de précisions. Au terme de l’échange, leurs représentations mentales du chien ne concordent pourtant pas, bien qu’ils soient convaincus du contraire.

Cet exemple illustre les quatre points mentionnés ci-dessus. L’émetteur transmet des signes, mais c’est bien le destinataire qui donne un sens à ce qu’il reçoit. Pour arriver à leurs fins, ils doivent négocier un sens commun des énoncés. Nous faisons cela en permanence. Dans une conversation, nous nous accordons en général sur la signification des mots, des phrases, des expressions, du langage corporel, et attribuons ainsi leurs significations à tous ces signes. La communication est plus une question de négociation que de transmission. Nous pouvons donc en déduire que les significations ne sont pas directement transposables d’une personne à une autre.

Il arrive que la précision des significations ne soit pas jugée nécessaire. Dans l’exemple ci-dessus, j’aurais pu me contenter de savoir que mon interlocutrice a un chien et ne pas me soucier de ses caractéristiques (race, couleur, etc.). Cependant, parfois, il importe d’être précis. Si le chien s’est égaré, une description détaillée de l’animal sera bien utile.

La location d’un studio ou d’un appartement est un autre exemple de situation nécessitant une « négociation des significations » (d’ailleurs souvent plus laborieuse). En l’espèce, il est particulièrement important que bailleur et locataire aient une interprétation similaire des clauses du contrat, faute de quoi des conflits peuvent rapidement survenir. Par moments, nous souhaitons être précis dans l’échange, mais à d’autres, nous préférons plus ou moins consciemment rester flous, afin de se ménager des marges d’interprétation.←44 | 45→

Les stéréotypes ou comment nous faire entrer dans des cases

Le paradis, c’est l’endroit où
les policiers sont britanniques
les cuisiniers français
les amants italiens
les garagistes allemands
et où tout est organisé par les Suisses
L'enfer, c’est l’endroit où
les policiers sont allemands
les cuisiniers britanniques
les amants suisses
les garagistes français
et où tout est organisé par les Italiens

Ces affirmations assignent certaines caractéristiques à des groupes humains placés ainsi dans des « cases ». Ces énoncés peuvent certes avoir leur part de vérité, mais se révèlent souvent faux lorsqu’on les rapporte aux individus. Malgré tout, nous recourons souvent à de tels propos simplistes et superficiels en parlant des autres. Nous entendons par exemple souvent dire que les musulmans oppriment les femmes, que les Danois sont agréables, que les infirmières sont serviables, que les femmes sont de piètres conductrices et que les politiciens sont des menteurs. De telles affirmations généralisantes sont appelées « stéréotypes ».

Les stéréotypes sont des catégories ou groupes d’individus qui partagent des caractéristiques communes.

À l’origine, le stéréotype désignait un caractère d’imprimerie coulé en plomb. Ces caractères étaient utilisés de manière répétitive dans les presses à imprimer, à l’image de la répétition propre au phénomène de catégorisation des individus. En effet, lorsqu’une caractéristique supposée est répétée sur une période suffisamment longue, elle acquiert un certain degré d’autorité, quand bien même elle serait partiellement, voire totalement erronée.←45 | 46→

Le journaliste américain Walter Lippmann, qui a introduit le concept du stéréotype dans les sciences sociales, évoque ces « images dans nos têtes » (1997 [1922]). Sa thèse principale est que nous formons généralement nos croyances sur les autres à partir de sources qui ne relèvent pas de l’expérience directe. Le simple fait d’entendre répéter des allégations au sujet d’autres groupes nous porte à y souscrire. Et rencontrer directement des individus du groupe concerné n’y change rien la plupart du temps. Force est de constater que nous sommes comme programmés pour repérer certaines choses et ignorer celles qui ne correspondent pas à nos stéréotypes.

Les stéréotypes sont donc des postulats au sujet d’un groupe social ou de ses membres. Ce sont le plus souvent des généralisations simplistes portant sur des groupes d’individus partageant certaines caractéristiques. Ces croyances sont généralement acquises par personnes interposées et non par voie d’observation directe, ce qui donne des propos du genre : « je n’ai jamais rencontré d’islamistes, mais j’ai entendu dire que… ». Les perceptions stéréotypées ont tendance à être figées et perçues comme véridiques et immuables, devenant par ce biais des prophéties auto-réalisatrices. Elles montrent par conséquent une forte résistance au changement.

Pour ces raisons, les stéréotypes ont souvent une connotation négative. Pourtant, la complexité du monde nous contraint à y recourir. Des recherches ont montré qu’ils étaient essentiels à la réflexion et à la communication (Brislin 1981, Dahl 1995, Gudykunst 2003). De fait, nous catégorisons tout ce qui nous entoure : meubles, voitures, maisons, plantes, animaux, etc. Lorsque nous catégorisons des individus, le processus est appelé « stéréotypage ». Catégoriser nous simplifie la vie et les stéréotypes peuvent être utiles ou nuisibles selon la façon dont nous les utilisons. Au lieu de rejeter les stéréotypes en bloc et de les croire inutiles, il est donc préférable de les analyser et d’apprendre à les reconnaître. En progressant dans notre compréhension des groupes que nous avons pris l’habitude de catégoriser, nous pouvons ainsi prendre conscience de la nécessité de modifier nos stéréotypes les concernant.

Les catégorisations des groupes sociaux ne sont pas nécessairement plus inexactes, biaisées ou erronées que les autres types de catégorisations auxquelles nous procédons. Au supermarché par exemple, nous partons du principe que le personnel de caisse est honnête, même si ce n’est pas ←46 | 47→forcément toujours le cas. Pourtant, de tels stéréotypes nous facilitent la vie. Mes stéréotypes sur les infirmières, par exemple, me permettront probablement, en tant que patient, de communiquer plus facilement avec toutes celles que je croiserai pendant mon séjour à l’hôpital. Les infirmières, de leur côté, nourrissent certainement des perceptions stéréotypées au sujet de leurs patients ou de certaines catégories de patients. Nos représentations mutuelles rendront ainsi plus aisées nos interactions. (Au passage, penser l’infirmerie au féminin relève également du stéréotype…)

A l’instar d’autres catégorisations, les stéréotypes peuvent donc être utiles ou nuisibles selon la façon dont ils sont manipulés. Utilisés à bon escient dans des moments précis de rencontre interculturelle, leur connaissance peut être profitable. Par exemple, mon stéréotype selon lequel « les musulmans ne boivent pas d’alcool » peut s’avérer utile lorsque je débarque dans un pays arabo-musulman et que je souhaite faire un présent à Monsieur Ahmed, mon nouvel associé. En l’occurrence, ce stéréotype peut me permettre d’éviter un faux-pas, car il est a priori susceptible de se vérifier. Cependant, il se peut que je découvre, une fois la glace brisée, qu’Ahmed est chrétien et amateur de spiritueux à ses heures. Dès lors, je n’agirai plus selon mon stéréotype, car Ahmed est devenu pour moi un individu échappant aux idées préconçues que l’on applique d’ordinaire à des groupes.

Nancy Adler, chercheuse canadienne spécialiste du fonctionnement des organisations (2008 : 67) a mis en évidence que le stéréotype devient profitable lorsqu’il est :

  • - conscient : nous gardons à l’esprit qu’il décrit une norme applicable à un groupe et non à un individu en particulier ;
  • - descriptif (et non appréciatif) : le stéréotype décrit une caractéristique probable du groupe en question, sans pour autant y attacher un quelconque jugement de valeur ;
  • - précis : le stéréotype décrit avec exactitude la norme du groupe auquel la personne appartient ;
  • - crédible : lorsqu’il constitue l’hypothèse la plus solide relative au groupe auquel appartiennent la ou les personnes qu’on n’a pas encore eu le temps d’apprendre à connaître ;
  • - évolutif : lorsqu’il est modifié sur la base d’observations concrètes et d’interactions réelles avec les personnes concernées.

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De la même manière, on peut affirmer que le stéréotype devient nuisible lorsqu’il est :

  • - appliqué inconsciemment : le stéréotype dont nous n’avons pas conscience est difficile à modifier ou supprimer ;
  • - appliqué de manière normative et non descriptive : le stéréotype est utilisé par exemple pour porter un jugement d’ordre moral ou intellectuel sur un groupe de personnes ;
  • - faux : certains stéréotypes sont sciemment fabriqués pour tromper ;
  • - appliqué sans tenir compte des spécificités individuelles : les stéréotypes ne peuvent prétendre décrire que des groupes et non des individus ;
  • - non modifié, notamment après l’acquisition de connaissances plus approfondies.

Les préjugés ou « stéréotypes figés »

Ce qui précède nous amène à rapprocher les stéréotypes des préjugés qui en constituent une version plus « rigide » ou « figée ». Alors que les stéréotypes sont des postulats positifs ou négatifs au sujet de groupes d’individus, les préjugés relèvent de postures préconçues (le plus souvent défavorables) à l’égard de ces mêmes groupes. Sous l’emprise des préjugés, nous sommes peu disposés à faire évoluer nos représentations prédéfinies d’un groupe social particulier (ou d’un de ses représentants), quand bien même nous serions exposés à de nouvelles informations et connaissances à son sujet.

S’en tenir à ses vieux schémas, parfois contre toute évidence, nous condamne à nous enfermer dans des stéréotypes figés appelés préjugés. Cette attitude peut certes être confortable, mais est peu susceptible de favoriser communication et compréhension interpersonnelles. La différence entre stéréotypes et préjugés réside en partie dans le fait que les premiers sont des croyances ou perceptions promptes à évoluer, alors que les seconds sont des dispositions d’esprit rétives à tout changement. Les préjugés ont par conséquent une connotation négative.

Dans son essai L’Orientalisme paru en 1978, l’historien américano-palestinien Edward Saïd avance que les intellectuels occidentaux ont construit une image de « l’Orient » – du Maroc au Moyen-Orient – sur ←48 | 49→la base de leurs représentations plus ou moins fantasmées de cette partie du monde. Selon lui, cette image ne correspondait pas tant à la manière dont les « Orientaux » se voyaient eux-mêmes qu’à la vision qu’en avaient les « Occidentaux ». Ces derniers auraient projeté leurs fantasmes sur cet « Autre » et les contes des Mille et Une Nuits exercé plus d’influence sur la vision occidentale du monde arabe que la simple réalité de son histoire. Les peuples d’Orient auraient ainsi été affublés de traits spécifiques formant un substrat idéologique à même de légitimer la colonisation. Selon les théories raciales de l’époque, les Orientaux étaient de fait taxés de nombreuses tares et l’homme blanc a pu considérer la conquête de leurs territoires comme un quasi-devoir moral pour la civilisation occidentale.

De nombreux pays arabes, en particulier au Moyen-Orient, ont également développé des représentations généralisantes de « l’Occident », terme réunissant sous une même étiquette des aires culturelles aussi diverses que la France, la Norvège et la Californie, avec des « Occidentaux » parfois vus comme autant de « mécréants ». Une forme d’orientalisme inversé en quelque sorte.

Edward Saïd affirmait que le vecteur central de l’orientalisme était toujours à l’œuvre, surtout à l’évocation des peuples arabo-musulmans. Dans les médias occidentaux, la littérature populaire et chez certains chercheurs, des descriptions et analyses de nature orientaliste ont toujours cours. Depuis la chute du mur de Berlin et la fin de la guerre froide en 1989, le musulman s’est souvent vu attribuer le rôle du méchant. Le discours sur les immigrés en Europe est également marqué par l’héritage orientaliste. Les musulmans y apparaissent comme une entité homogène d’où est absente toute nuance d’ordre sacré ou profane. Lorsque nous attribuons aux musulmans des traits moyenâgeux et ceux d’oppresseurs de la condition féminine, nous versons à nos risques et périls dans l’orientalisme et l’altérisation.

Altériser

L’altérisation est un néologisme. Adrian Holliday, ardent promoteur de l’étude de la communication interculturelle dans une visée critique, définit l’altérisation comme suit :

←49 | 50→Par altérisation, nous entendons la capacité d’imaginer l’autre comme étranger et différent de nous-mêmes, de telle sorte que cet individu est exclu de notre groupe, considéré comme « normal, supérieur et civilisé » […] [Altériser] revient à réduire l’étranger à moins que lui-même (2010 : 2, 26).

C’est en décrivant ainsi l’étranger comme un « Autre » que notre groupe peut cultiver sa conscience de lui-même et son exclusivité. L’altérisation est une conséquence de l’essentialisme par lequel nous réduisons autrui à un objet. Les stéréotypes permettent de créer facilement les préjugés et biais nécessaires au processus d’altérisation, en se concentrant sur des caractéristiques choisies - dites essentielles - et en réduisant autrui à un objet. Penchons-nous sur l’exemple suivant :

Il existe en Norvège une congrégation appelée Brunstad Christian Church qui réunit ses membres à Brunstad dans le comté de Vestfold. Les habitants les appellent généralement « Les amis de Smith » en référence à Johan Oscar Smith (1871–1943), fondateur du mouvement. Leurs enfants fréquentent les écoles ordinaires, mais ne participent pas aux excursions ni aux événements organisés par l'école. La congrégation a en effet ses propres activités pour les enfants et adolescents. Ses membres attachent une grande importance à l'interprétation littérale de la Bible et rejettent contraception et avortement. C'est pourquoi les familles comptent souvent entre sept et douze enfants. La plupart des femmes portent des jupes longues, puisqu'il est dit dans l'Ancien Testament que les femmes ne doivent pas se vêtir comme les hommes. Elles se couvrent également la tête d’un foulard, car l'apôtre Paul a dit dans le Nouveau Testament qu'il est honteux pour les femmes de se couper les cheveux. Les hommes, à l’inverse, doivent les garder courts. Une ancienne membre de la congrégation a raconté qu’à l’âge de 13 ans, on lui avait retiré son pantalon, l’obligeant à revêtir une jupe longue. A cette occasion, la congrégation avait organisé une cérémonie au cours de laquelle tous ses pantalons furent jetés au feu, afin de marquer son entrée dans l’âge « adulte ». Lorsqu'elle rompit finalement avec la communauté, elle fut rejetée par sa propre famille et ses anciens amis qui coupèrent tous les ponts.

Décrit ainsi, ce groupe ne manquera pas de convoquer chez nous des sentiments d’étrangeté et d’altérité radicale. Ce faisant, nous célébrons la normalité et la rectitude de notre propre groupe, par opposition aux « Amis de Smith », considérés comme bizarres et différents.

Si un individu ne se comporte pas selon les conventions en vigueur, nous avons tendance à voir en lui une exception et développons à l’égard ←50 | 51→de son groupe des représentations stéréotypées qui peuvent facilement se transformer en préjugés, puis entraîner à leur tour son altérisation. Toute la difficulté consiste à pouvoir s’observer soi-même depuis une position extérieure. Si j’avais grandi dans cette congrégation, comment aurais-je perçu le modèle de société dominant au-delà de ses murs ? Il me faut ici mentionner qu’au cours des dernières années, cette congrégation a elle-même évolué, est devenue plus ouverte et intégrée au reste de la société.

Le danger du culturalisme

L’altérisation peut facilement nous conduire au culturalisme, conception selon laquelle la culture pourrait tout expliquer, devenant par là même une « usine à préjugés ». Il y a tout lieu de mettre en garde contre une vision de la culture qui en ferait l’ultime clé de compréhension, car nous courrions alors le risque du culturalisme (Holliday et al. 2010 : 26). Définissons cette nouvelle notion :

On parle de culturalisme lorsque les individus sont réduits à des sujets qui ne feraient que suivre un modèle comportemental figé, prédéterminé par la culture de leur groupe d’appartenance.

Le culturalisme est l’altérisation érigée en système. Il repose sur le principe que le comportement des individus est déterminé par leur culture qui devient alors une sorte d’étiquette apposée sur leur groupe d’appartenance. La plupart du temps, cette vision traduit la présence d’une forme de réductionnisme. Au lieu d’y voir une image complexe et composite de la diversité, la culture est réduite à des facteurs isolés auxquels est accordée une importance excessive. Holliday souligne que la culture est aujourd’hui instrumentalisée, comme la notion de race le fut dans le passé, lorsque la couleur de peau déterminait les capacités mentales et valeurs morales des individus, autant que nos attitudes à leur égard (2010 : 27). Le racisme est à l’origine une forme de discrimination fondée sur la physionomie. Le sexisme en est une autre, fondée sur le sexe et utilisée pour rabaisser et contrôler les femmes. Il est tout aussi facile d’instrumentaliser la culture ←51 | 52→en dévalorisant autrui au motif de son appartenance culturelle. Lorsqu’on invoque la culture pour expliquer toutes sortes de comportements, on tombe très vite dans le piège du culturalisme.

Beaucoup d’Européens nourrissent des préjugés à l’égard des immigrés, terme qui englobe un grand nombre d’individus aux profils très variés. Si un immigré somalien bat sa femme, on conclura simplement que « ça fait partie de sa culture » ou que « la maltraitance des femmes est monnaie courante dans les cultures musulmanes ». Si un Norvégien commet les mêmes abus, on lui attribuera plus volontiers des qualificatifs circonstanciés : « Il bat sa femme parce qu’il est dérangé », ou « parce que c’est une brute ». En l’espèce, on considèrera qu’un Norvégien violent constitue une exception à la règle, compte tenu des stéréotypes en vigueur pour cette catégorie d’individus. Dans le cas du Somalien, l’explication sera en revanche à rechercher dans sa culture et dans le caractère ordinaire des violences qui y sont supposément faites aux femmes. Cette explication participe d’une histoire construite autour d’une règle, d’un stéréotype communément admis, en clair d’un préjugé. Mais cette vision est réductrice, puisqu’elle extrapole à une culture entière – appelons-la musulmane ou somalienne – des comportements isolés.

A l’inverse, les immigrés peuvent également entretenir des stéréotypes et préjugés sur la culture du pays d’accueil et le comportement de ses habitants, de telle sorte qu’ils affectent leurs capacités d’échange avec ces derniers. Pour reprendre l’exemple de la Norvège, ceux des immigrés pakistanais qui construisent leurs stéréotypes à partir des médias locaux sont sans doute assez nombreux à penser que les Norvégiens sont immoraux et frivoles. En effet, aux yeux d’individus issus de cultures où la respectabilité des femmes est étroitement associée à leur tenue vestimentaire, des Norvégiennes légèrement vêtues en couverture des magazines sont probablement tenues pour des « dames de petite vertu ». De telles représentations sont à leur tour susceptibles de les inciter à tenir leurs enfants à l’écart de la société du pays d’accueil. Le décalage est encore plus frappant lorsqu’ils comparent – assez volontiers d’ailleurs – le mode de vie norvégien typique à celui de leur communauté d’origine, le plus souvent sur la base de représentations passablement dépassées (Raja 2008). Lorsqu’on se contente d’explications simplistes de nature essentialiste, on a tôt fait de verser, répétons-le, dans le culturalisme.

Figure 3.3Circularité de l’essentialisme : de l’essentialisme aux stéréotypes, des stéréotypes aux préjugés, des préjugés à l’altérisation, de l’altérisation au culturalisme, du culturalisme à l’essentialisme, et ainsi de suite…

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Ethnocentrisme, relativisme culturel et empathie

En Chine, on dit que le poisson n’a conscience de l’eau du bocal qu’une fois avoir tenté d’en sortir. De la même manière, nous n’aurions jamais pris conscience de notre environnement culturel si nous n’avions pas rencontré d’étrangers ou quitté notre pays. A ces occasions, nous réalisons que nous avons d’autres façons de faire, de nous exprimer et de réagir. En d’autres termes, nous réalisons que nous portons en nous des codes culturels spécifiques, composés d’éléments particuliers. La rencontre d’individus culturellement différents nous met au défi de réinterpréter et activer ←53 | 54→de nouveaux éléments au sein de notre répertoire culturel. Nous reconstruisons alors notre réalité sociale (Berger et Luckmann 1980).

L'ethnocentrisme consiste à se considérer, soi-même ainsi que les valeurs et comportements de son groupe d’appartenance, comme supérieurs, et à juger autrui à l’aune de ces mêmes valeurs.

Le terme ethnocentrisme est construit à partir des mots grec ethnos (individus de même origine) et latin centrum (centre). En règle générale, les individus, d’où qu’ils viennent, estiment que leur propre culture surpasse toutes les autres. Chacun tient ainsi les valeurs et normes de son groupe pour supérieures à celles des autres, dont le seul vrai défaut serait d’être « différents de nous ».

Les sentiments ethnocentriques se rencontrent dans la plupart des pays. Les Chinois appellent par exemple leur pays « l’Empire du Milieu » et les autres peuples y étaient qualifiés de barbares. Le sage Meng-Tseu (Mencius pour les Latins, vers 372–289 avant l’ère commune) a un jour déclaré « [qu’il] avait entendu dire qu’on avait enseigné la culture chinoise aux Barbares, mais [qu’il] n’avait jamais entendu dire que l’on avait appris la culture des Barbares » (Henne 1978 : 24). Le sentiment de supériorité culturelle des Chinois vis-à-vis de l’étranger est, nous le savons, très ancien. L’approche ethnocentrique implique également que l’on utilise sa propre culture comme critère d’évaluation des autres. Lorsque les Nord-Américains mesurent l’intelligence des étrangers sur la base de leur maîtrise de l’anglais, ils nous fournissent ici un autre exemple d’ethnocentrisme.

Sans trop caricaturer, on pourrait avancer que le contraire d’une vision ethnocentrique est une vision relativiste. Dans cette dernière, toute chose est jugée relative, c’est-à-dire dénuée de valeur universelle. Pour ce qui est des étrangers, on ne pourrait ainsi leur appliquer de normes supposément objectives ou mesurées à l’aune de son propre vécu, car tout ce qui est dit, fait et perçu ne peut être compris qu’en fonction du contexte. Clifford Geertz, l’anthropologue américain déjà cité, affirme que l’anthropologie interprétative doit s’efforcer de considérer l’altérité « du point de vue de l’acteur » (1973 : 14). Pour comprendre les autres de l’intérieur, nous avons besoin d’empathie, de cette capacité d’identification à autrui dans ce qu’il ressent.←54 | 55→

Le modèle de « l’immersion culturelle » (Bennett 1979) est l’un des outils permettant de développer notre empathie. Décliné en cinq phases par Dahl (2001 : 224), ce modèle peut également servir de méthode de recherche sur la question du relativisme culturel :

1.Connaissance de soi : commencer par la connaissance de ses propres valeurs et normes.

2.Abandon de soi : mettre de côté ses convictions et valeurs (sans quoi l’immersion est impossible).

3.Empathie : une fois immergé dans l’autre culture, apprendre par l’observation et l’écoute à identifier les principes, valeurs et actes ; autant que possible, observer « de l’intérieur » les choses telles qu’elles apparaissent.

4.Retour : après cette immersion profonde dans l’autre culture, revenir à la sienne et retrouver son identité.

5.Réflexion : l’expérience de l’immersion doit permettre de prendre une distance critique par rapport à sa propre culture et de promouvoir l’ouverture à la culture d’autrui.

Pour l’anthropologue Fredrik Barth, découvrir une nouvelle culture, c’est comme « retomber en enfance » (1991). Malgré tout, une posture totalement relativiste en matière culturelle est probablement impossible, car notre approche d’une nouvelle culture n’est jamais vierge de représentations préalables. L’observation des individus nécessite également un engagement dans des interactions et échanges. Or, nous portons en nous des cadres culturels de référence, des valeurs morales et attitudes spécifiques. Nous ne sommes aucunement de purs esprits à la fois neutres et objectifs. Ne nous berçons pas d’illusions.

Métacommunication

La métacommunication peut être définie comme l’art de communiquer sur la communication. Le terme peut être employé de deux façons distinctes. ←55 | 56→De la même manière qu’une métathéorie est une théorie scientifique qui a une autre théorie pour objet d’étude, la métacommunication peut être entendue comme l’étude d’un processus de communication depuis l’extérieur de celui-ci. En d’autres termes, il s’agit d’observer et décrire un acte de communication sous différents aspects théoriques, sans accéder pour autant au contenu même de l’acte. L’étude qui en résulte relève de la métacommunication, un discours sur le discours en quelque sorte.

Par ailleurs, le terme est souvent utilisé en référence à une forme spéciale de communication intégrée dans le processus même de l’échange. L’anthropologue américain Gregory Bateson a relaté son observation de deux bébés singes faisant semblant de se battre, alors qu’il était clair, pour eux comme pour Bateson, qu’ils ne faisaient que jouer (2000 [1972 : 179]). Une forme de métacommunication s’était ainsi établie entre les deux animaux pendant leur joute, exprimant l’idée que c’était « pour rire ». Dans la même logique, le langage corporel et l’intonation peuvent être étudiés comme des formes de métacommunication associées à la communication verbale. La phrase « Je vais te montrer ! » peut par exemple être perçue comme une manifestation de soutien ou une menace selon le ton et la posture de l’émetteur. Les codes culturels ou les cadres de référence peuvent également fournir des indications sur la manière dont un acte de communication doit être interprété.

Contenu et dimension relationnelle de la communication

Lorsque nous communiquons sur un sujet ou thème particulier, on s’attache au contenu de la communication. Cette dimension de la communication est essentiellement verbale, mais peut recourir à des formes non verbales. Parallèlement, nous pouvons communiquer sur le plan de notre relation à l’interlocuteur et nous attacher à la dimension relationnelle (seconde acception de la métacommunication – voir ci-dessus). Ce type de communication est souvent non verbal : moues, mines, sourires (ou absence de sourires), suivi (ou évitement) du regard, émission de petits grognements d’approbation, etc. ; autant d’expressions de notre souhait de poursuivre ou interrompre un échange. La dimension relationnelle s’intéresse à la manière dont nous transmettons le contenu, c’est-à-dire ←56 | 57→aux attitudes utilisées lors de l’échange verbal et non verbal, en manifestant par exemple de l’intérêt, de l’indifférence, de l’impatience, de la gentillesse ou de l’irritation.

La dimension relationnelle peut bien sûr se déployer à l’oral ou à l’écrit, à l’aide d’expressions telles que « cher ami », « abruti », « je t’embrasse » ou « à bientôt ». La nature des relations qu’entretiennent les interlocuteurs, souvent empreintes d’une dimension affective, détermine très fortement notre façon d’envoyer et de recevoir signes et signaux.

Double langage

La communication est aussi affaire de comportement et de manière d’être. Prenons l’exemple fictif d’un travailleur humanitaire investi dans un projet de lutte contre la pauvreté quelque part dans le monde. L’individu en question prêche la frugalité, mais vit lui-même dans l’opulence selon les standards locaux. Il est donc bien sûr difficilement crédible aux yeux des bénéficiaires. Son style de vie communique en effet à l’encontre de ses mots et on peut parler ici de double langage.

Il est encore question de double langage lorsqu’un expert affirme la dimension participative d’un projet pour la population locale et que les dispositions de ce dernier excluent de facto toute participation équitable des habitants. En réalité, toutes les décisions reviennent à l’expert, en vertu de son rôle de coordinateur du projet et des moyens dont il dispose. C’est bien ici la structure de l’organisation qui désigne le « chef » et les « non-chefs » et rappelle constamment les règles du jeu.

Enfin, un homme d’affaires recourt lui aussi au double langage lorsqu’il propose de négocier librement un projet de contrat, alors que les clauses principales en sont déjà complètement verrouillées. Les actes ne suivent pas les paroles.

Communication symétrique et asymétrique

Les exemples ci-dessus mettent en évidence un aspect important des échanges, celui de leur symétrie. Dans une relation de communication ←57 | 58→symétrique, il existe entre les parties une répartition égale du contrôle, du pouvoir et de l’autorité. Ce type de relation est typiquement celle établie entre bons amis ou collègues qui, tant en paroles qu’en actes, font preuve de respect mutuel. La symétrie exige qu’il y ait équilibre de la relation et que les partenaires se traitent d’égal à égal. Dans l’asymétrie, à l’inverse, l’un des partenaires a plus de pouvoir, contrôle et autorité que l’autre. Une telle relation peut rappeler la relation parentale : quand bien même il s’agit d’adultes, le premier ressent un sentiment d’infériorité, un manque d’assurance, une envie de provocation ou de révolte, tandis que l’autre se montre dominateur, confiant, moralement supérieur et autoritaire. Ce déséquilibre est ressenti d’un côté comme de l’autre.

Cela peut également évoquer la relation entre médecin et patient, fortement structurée par leurs positions respectives. Le premier apporte son aide au second qui en a besoin et la reçoit. Chaque action est ici inscrite dans une dimension asymétrique. Dans une telle situation, il importe que la partie la plus puissante n’abuse pas de son pouvoir – en lui-même légitime – à l’égard de la partie la plus faible. En particulier, le médecin ne doit pas confisquer la capacité de son patient à mobiliser ses propres ressources, tant que celui-ci en est capable (principe d’autonomie).

Communication transculturelle et interculturelle

La communication interculturelle est celle qui relie des acteurs issus de milieux culturels différents. La communication entre Polonais et Malais, Ecossais et Anglais ou médecin et patient, peut être qualifiée d’interculturelle. Cependant, comme nous l’avons déjà indiqué, la description des situations peut être très différente selon que l’on utilise des approches descriptives ou dynamiques.

La communication transculturelle s’intéresse aux relations entre cultures. Si l’objectif est par exemple de comparer les façons de se saluer au Japon, en France et en Russie, il est préférable de placer une telle étude sous la bannière de la communication transculturelle (Gudykunst et Kim 2003).←58 | 59→

Toutefois, les spécialistes du transculturel s’intéressent aussi très souvent à l’interculturel et, par conséquent, les termes ont fréquemment tendance à se chevaucher. Dans ce manuel, nous examinons à la fois des actes de communication typiquement interculturels – quand ceux-ci mettent en scène deux ou plusieurs acteurs dotés de cadres de référence distincts – et des situations de communication transculturelle, pour lesquelles les aspects comparatifs sont essentiels.

Résumé des informations

Pages
XIV, 306
ISBN (PDF)
9781800793583
ISBN (ePUB)
9781800793590
ISBN (MOBI)
9781800793606
ISBN (Livre)
9781800793576
Langue
Français
Date de parution
2021 (Juin)
Published
Oxford, Bern, Berlin, Bruxelles, New York, Wien, 2021. XIV, 306 p., 43 ill. en couleurs, 17 ill. n/b, 3 tabl.

Notes biographiques

Oyvind Dahl (Auteur)

De nationalité norvégienne, Øyvind Dahl a passé son enfance à Madagascar, où il enseignera dans un institut de formation des maîtres. Spécialiste des questions de développement sur lesquelles il a travaillé dans di_ érents pays, il est aujourd’hui professeur émérite au Collège universitaire d’études spécialisées de Stavanger – VID – (Norvège), où il contribua à la création du Centre pour la communication interculturelle (SIK). Co-fondateur du réseau nordique des specialists en communication interculturelle (NIC), il a également siégé au conseil d’administration de la Société pour l’éducation, la formation et la recherche interculturelles (SIETAR-Europa).

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Titre: Communication interculturelle