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Concilier démocratie et diversité

Essais de théorie politique

de Bernard Gagnon (Éditeur de volume) Jackie Steele (Éditeur de volume)
Monographies 222 Pages
Open Access
Series: Diversitas

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • Sur l’auteur
  • À propos du livre
  • Pour référencer cet eBook
  • Table des matières
  • Remerciements
  • Introduction: La diversité dans les démocraties contemporaines
  • Partie I: La question républicaine
  • Chapitre I: Deux traditions républicaines
  • Chapitre II: La république française et le multiculturalisme
  • Partie II: La conscience démocratique
  • Chapitre III: La conscience républicaine face à la question de la diversité humaine
  • Chapitre IV: La démocratie : inclusive et exclusive
  • Chapitre V: Alain Renaut et Charles Taylor
  • Partie III: La représentation politique de la diversité
  • Chapitre VI: Penser la diversité, enrichir le vivre-ensemble
  • Chapitre VII: La politique et différence des groupes
  • Chapitre VIII: Une synergie prometteuse entre la théorie critique féministe et le républicanisme
  • Titres de la collection

Remerciements

Nous souhaitons remercier plusieurs personnes qui ont été associées à la concrétisation de ce livre. Tout d’abord Jean-François Lessard qui a posé, avec Jackie F. Steele, les premières balises de ce projet dans le cadre des Grandes conférences organisées sous l’égide du Groupe de recherche sur les sociétés plurinationales (GRSP) basé à l’Université du Québec à Montréal (UQAM). L’idée initiale était de tenir un événement majeur afin de mieux cerner l’espace politique du vivre-ensemble en nous appuyant sur les approches de démocratie et de liberté qui sont au cœur du paradigme républicain. C’est ainsi que les professeurs Alain Renaut et Jean-François Spitz sont venus prononcer des conférences de grande qualité à l’UQAM. Bien qu’il ne pouvait être présent à Montréal, le professeur Philip Pettit a eu la générosité de nous proposer un texte pour l’ouvrage. À ces premières contributions, nous avons intégré d’autres voix, celles d’Alain-G. Gagnon, Bernard Gagnon, Junichiro Koji, Jackie F. Steele, Charles Taylor et de feu Iris Marion Young, dans le but d’offrir un regard plus complet sur les thèmes à l’étude. Leurs travaux sont venus enrichir de diverses façons l’apport de nos grands conférenciers.

Nous souhaitons souligner les précieuses contributions scientifiques et financières du Groupe de recherche sur les sociétés plurinationales, de la Chaire de recherche du Canada en études québécoises et canadiennes (CREQC), du Centre de recherche interdisciplinaire sur la diversité et la démocratie (CRIDAQ) et de l’Université du Québec à Rimouski (UQAR). Nous remercions également James Tully, Bonnie Honig et Iseult Honohan pour leurs encouragements en tout début de parcours et Jean-Charles St-Louis (CREQC) pour sa relecture du manuscrit et ses suggestions des plus pertinentes.

Enfin, sans le soutien indéfectible d’Alain-G. Gagnon, à la fois comme mentor et lecteur assidu, ce projet n’aurait jamais pu arriver à sa fin. Nous lui en sommes très reconnaissants.

Bernard Gagnon et Jackie F. Steele, le 25 janvier 2014. ← 9 | 10 →

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INTRODUCTION

La diversité dans les démocraties contemporaines

Bernard GAGNON et Jackie F. STEELE

La diversité est une réalité tangible dans la vie commune des sociétés démocratiques contemporaines. Elle s’exprime par les différentes revendications de reconnaissance des identités nationales, ethnoculturelles et celles basées sur le genre, le sexe ou le statut socioéconomique. Elle se manifeste par l’arrivée d’immigrants qui n’acceptent plus de se laisser assimiler à la culture nationale de la majorité, mais désirent conserver certains traits de leur identité culturelle ou religieuse dans leurs nouvelles terres d’accueil. Elle se traduit également par les différentes réactions, positives et négatives, des cultures politiques nationales vis-à-vis des changements introduits par la diversité. Les uns la célèbrent, y voyant les bases d’un enrichissement des horizons culturels et spirituels de la société ; les autres la craignent, car elle fragilise les repères communs et rend plus difficile qu’auparavant l’émergence de valeurs collectives.

Du point de vue de la théorie politique, le libéralisme et le républicanisme ressortent comme les deux grands rivaux dans les débats au sujet de l’aménagement de la diversité. Selon les libéraux, les différences de modes de vie, quelles soient identitaires, culturelles ou religieuses, sont les effets inévitables d’une société démocratique où les droits fondamentaux des individus sont garantis : les libertés individuelles – dont les libertés de conscience et de religion – et l’égalité morale des citoyens ayant la primauté sur les autres normes de la vie sociale. Si l’État n’est pas dépourvu de toutes références normatives – l’égalité des individus, la justice sociale, la mémoire nationale –, ces dernières doivent être compatibles avec la primauté des libertés individuelles et se justifier – telles des libertés négatives – en tant que protections nécessaires à une société composée d’individus libres et égaux. De plus, l’État doit rester neutre au sujet des biens recherchés par les membres de la société. Dans une société libérale, la diversité est avant toute chose la liberté individuelle de choisir ses propres conceptions de la vie bonne dans le respect de la même liberté pour tous les citoyens.

Le modèle républicain, pour sa part, traduit généralement l’idée selon laquelle la loi découle de la communauté des citoyens et que celle-ci constitue une condition objective de la garantie des droits et des libertés. ← 11 | 12 → Sans communauté politique structurée autour d’une référence collective au bien commun, les libertés risquent de ne plus être que des libertés éparses soumises aux aléas – économiques, politiques, culturels – de la vie sociale. C’est pourquoi sans s’opposer en principe à la diversité, ni à la primauté des droits et des libertés dans la vie sociale, l’État républicain doit s’assurer de la production et de la reproduction de la communauté des citoyens qui seule peut véritablement garantir la jouissance des libertés individuelles.

Un discours dominant dans les débats politiques contemporains, tout particulièrement dans les pays de tradition anglo-saxonne, soutient qu’entre ces deux modèles celui libéral serait de jure et de facto plus ouvert à la diversité, alors que le modèle républicain, conservant un fort attachement aux notions d’unité et de bien commun, y serait plus opposé. Ce discours se base régulièrement sur la comparaison d’expériences nationales distinctes, le libéralisme à l’américaine et le républicanisme à la française. La première fait naître des politiques de pluralisme culturel et religieux, alors que la seconde adopte des lois – telle la Charte de la laïcité – qui restreignent l’expression des différences religieuses dans les institutions collectives (l’école, les services publics) et parfois jusque dans l’espace public. Ce discours souligne des divergences importantes entre ces traditions nationales, mais il est souvent réducteur en ce qu’il tend à fusionner, au point de ne plus les distinguer, des expériences nationales singulières et les principes politiques qui sont au fondement du libéralisme et du républicanisme.

Par ailleurs, les théories poststructuralistes telles que la troisième vague du féminisme, le postcolonialisme et la théorie queer, critiquent la façon dont les pensées tant libérale que républicaine perpétuent, en raison de leurs logiques et de leurs préjugés respectifs, l’exclusion de l’espace public des diverses façons d’être ou d’exprimer des différences, que ce soit sur une base du genre de l’orientation sexuelle, de l’expérience immigrante ou de celle autochtone. Elles notent également l’incapacité, tant chez les libéraux que chez les républicains, de penser l’entrecroisement des rapports de domination et les relations mutuelles qui constituent les diverses formes de luttes contemporaines.

Notre objectif dans cet ouvrage n’est pas de confronter différentes expériences nationales dans le but de déterminer laquelle offre le meilleur (ou le pire) accueil à la diversité. Nous n’adhérons pas à l’idée reçue selon laquelle les principes libéraux et les principes républicains trouveraient obligatoirement dans ces formes historiques singulières leur expression tangible. La réalité est plus complexe. La société américaine, malgré son ouverture au pluralisme, demeure traversée de nombreuses zones d’exclusion (les écarts entre riches et pauvres, la lutte aux clandestins, ← 12 | 13 → la question raciale, les luttes contre le sexisme et l’homophobie), qui constituent de graves entraves à la diversité. Quant à elle, la société française, malgré les lois restrictives sur le port des signes religieux, est dotée d’un système d’éducation nationale public et gratuit qui conserve, du moins dans l’esprit, l’objectif de favoriser l’intégration des minorités. La controverse entre libéralisme (à l’américaine) et républicanisme (à la française) apparaît trop tranchée pour permettre d’y voir clair sur un enjeu aussi complexe que la diversité.

Plus précisément, notre objectif est d’interroger les fondements du libéralisme et du républicanisme en tant que philosophies et modèles politiques d’aménagement de la diversité. Si le libéralisme politique ressort aujourd’hui dans certains contextes nationaux comme le meilleur outil pour répondre à la diversité, sa généralisation à l’ensemble des sociétés démocratiques ne va pas de soi. De plus, sur les questions de l’identité collective, de la cohésion sociale ou de l’affirmation d’un monde commun partagé par les membres de la société, le libéralisme offre peu de réponses substantielles, sinon que ces dimensions de la vie collective émergeront naturellement de la société civile une fois pleinement garantis les libertés et les droits individuels. C’est ici, à notre avis, que prend son sens l’interrogation républicaine : non dans son opposition au libéralisme, mais dans sa complémentarité, voire dans sa capacité à concrétiser dans la pratique une interdépendance entre la liberté individuelle et la liberté publique. Est-il encore possible de réfléchir à l’unité et à la cohésion politiques non pas de manière dérivée – comme principes subsidiaires des droits et des libertés –, mais de manière frontale ? Comment (re)penser les spécificités plurielles des agents et conceptualiser le monde commun comme monde public, partagé et constitué d’une diversité croissante ?

La question républicaine

Y a-t-il une conciliation possible entre républicanisme et diversité ? Selon un discours courant, les actions premières de la république doivent viser la formulation de règles communes qui régissent la communauté politique. Dans cette optique, les citoyens sont invités à s’affranchir de leurs particularités religieuses, sexuelles, culturelles ou ethniques lorsqu’ils entrent dans l’espace citoyen dans le but de participer, de manière égale et en ayant comme seul référent l’usage de la raison, à la définition des fins communes poursuivies par la société. Pour ses détracteurs, c’est cette recherche de règles communes – aux effets homogénéisants – qui rend difficile la conciliation entre le républicanisme et la reconnaissance des différences, car cet objectif de cohésion collective prime sur celui des libertés et des droits individuels. Il est illégitime, selon ce discours, de restreindre les libertés de croyance et de conviction aux fins du bien ← 13 | 14 → commun. Ces entraves aux libertés privées et publiques se manifestent également vis-à-vis des identités et des minorités qui sont souvent les victimes directes ou indirectes de lois, de règles ou de normes conçues et pensées dans le cadre d’une citoyenneté homogène (par exemple la loi sur le port des signes religieux, la controverse sur le mariage homosexuel et plus généralement les rapports homme/femme et les différents préjugés qui se véhiculent explicitement ou implicitement dans les rapports sociaux).

De ce qui précède, le débat entre libéralisme et républicanisme – entre droits individuels et bien commun – se transforme en un véritable dialogue de sourds. Pourtant, plusieurs questions demeurent en suspens. Une politique de la diversité est-elle nécessairement condamnée à faire dos à un esprit républicain ? Ne peut-elle pas devenir une des fins choisies et poursuivies collectivement ? La participation citoyenne et l’usage public de la raison nécessitent-ils l’affranchissement intégral des différences ? Au-delà des généralités sur le républicanisme, peut-on imaginer une société républicaine dans laquelle le bien commun et la diversité seraient deux principes complémentaires, fondateurs d’une liberté publique qui reconnaît la diversité sous toutes ses formes ?

Les deux premiers chapitres de cet ouvrage revisitent les fondements du républicanisme et rejettent les lieux communs à son sujet. Dans le premier chapitre, l’historien des idées politiques Philip Pettit1, affirme qu’il n’y a pas une seule, mais plusieurs traditions républicaines. Les généralités sur le républicanisme qui ont cours aujourd’hui se basent sur la tradition franco-allemande marquée par la recherche de l’unité politique. Cette tradition, soumise dans le texte de Pettit à un rigoureux examen critique, diffère sur plusieurs points de la tradition italo-atlantique antérieure. Les deux modèles ont comme point commun la liberté comme non-domination – la liberté de ne pas être soumis à la volonté d’un tiers –, mais ils se démarquent dans leur conception de la citoyenneté et de la souveraineté. La tradition italo-atlantique avait posé les bases de la constitution mixte – un ancêtre de la séparation des pouvoirs – et de la contestation citoyenne, mais celles-ci ne furent pas conservées dans la tradition franco-allemande qui a pris naissance après l’émergence de l’État moderne.

La conception italo-atlantique de la république s’appuyant entre autres choses sur la capacité des citoyens d’influencer le pouvoir politique n’était pas incompatible avec des formes d’expressions politiques qui tenaient compte des particularités des individus et des groupes membres la société ; l’idée d’exprimer son mécontentement aux autorités souveraines ← 14 | 15 → était un acquis de la citoyenneté dans cette conception républicaine. La contestation citoyenne permettait à quiconque, individu ou groupe, citoyen(s) de l’État, d’exprimer son désaccord vis-à-vis des actions entreprises par les autorités souveraines. Et la constitution mixte offrait des espaces institutionnels dans lesquels les citoyens, différenciés selon leur appartenance sociale – membres du peuple ou de l’élite –, pouvaient former des entités politiques ordonnées à côté du corps souverain.

Bien que la tradition italo-atlantique semble loin de la diversité sous ses formes actuelles, la constitution mixte et la contestation citoyenne, héritages de cette tradition, jettent un regard différent sur les fondements de la république. C’est la tradition franco-allemande, dont Pettit trouve la source dans les œuvres de Jean-Jacques Rousseau et d’Emmanuel Kant qui, sous l’influence des penseurs de l’absolutisme politique dont Jean Bodin et Thomas Hobbes, a fait de l’idée républicaine un synonyme de la citoyenneté universelle et de l’unicité du pouvoir politique ; deux obstacles aujourd’hui à la conciliation entre « républicanisme et diversité ». La tradition franco-allemande se fonde sur le caractère général et indivisible de la souveraineté. Selon une image qui pourra surprendre un public francophone, Pettit nomme cette tradition, reprenant ici une idée de Johsua Cohen2, la conception communautarienne de la république, parce que le caractère général du bien commun l’emporte sur la possibilité pour les citoyens de contester le pouvoir politique.

Dans le chapitre II, Jean-Fabien Spitz3 attaque de front la question de la conciliation entre républicanisme et diversité. Selon lui, et en désaccord sur ce point avec les propos précédents de Philip Pettit, les fondements de la conception républicaine française ne permettent pas de conclure que le modèle requiert de restreindre l’expression des particularismes au nom du bien commun. Contrairement à Pettit, Spitz ne situe pas la source de la tradition française chez Rousseau, mais chez les penseurs de la troisième république – Émile Durkheim, dans ce chapitre. Cette république recherchait l’intégration et non l’assimilation. C’est dû à un détournement nationaliste ou communautarien – basé sur des traits spécifiques de la culture politique française – que la république en est venue aujourd’hui à servir d’alibi pour justifier des lois assimilatrices qui ont pour visée de limiter l’expression des différences.

Au regard de la polémique autour de l’interdiction du port des signes religieux dans les écoles françaises, Jean-Fabien Spitz expose les contradictions entre les fondements de la république et les discours actuels qui, tout en se revendiquant de ses fondements, proposent de restreindre ← 15 | 16 → l’expression des différences dans les institutions de la République. Si les objectifs sont l’égalité et l’intégration, alors on peut sérieusement s’interroger sur l’adéquation entre les fins poursuivies et les moyens utilisés, tout particulièrement quand les lois votées ont pour effet, sans le dire ouvertement, de viser une minorité particulière, dans le cas français la communauté musulmane. Il s’agit là, selon Spitz, d’une mauvaise interprétation des fondements de la laïcité qui exige certes une séparation stricte entre l’institution religieuse et l’institution publique, mais qui vise également à favoriser l’intégration de tous les citoyens. Si l’État doit conduire sa mission indépendamment des influences religieuses, il est loin d’être évident que la laïcité exige des personnes privées qu’elles mettent en veilleuse leur croyance lorsqu’elles entrent dans l’espace public ou qu’elles fréquentent des institutions publiques.

Le devoir d’impartialité s’impose aux représentants des services publics, mais ce n’est pas un devoir qui s’adresse à des individus abstraits, car il s’adresse à des individus ayant une individualité qui les singularise les uns les autres. Il est discriminatoire, en ce sens, d’obliger certains individus membres de minorités, à cacher leur appartenance – sous prétexte qu’elle compromet leur impartialité –, alors que les appartenances de la majorité, avec ou sans signes ostentatoires, sont sans équivoques. Les lois qui restreignent le port des signes religieux sont ainsi des lois qui, au nom de la neutralité de l’État, ont pour effet de porter atteinte à ce même principe de neutralité, car si en principe elles s’appliquent à tous, dans la pratique elles reviennent à discriminer entre les modes de vie de la majorité et celles des minorités.

Puisant dans la tradition française de la fin du XIXe siècle, Spitz montre que c’est ainsi à tort que l’on fait de la « morale laïque » une doctrine compréhensive et un principe assimilateur. La tradition républicaine française est plus subtile que cela. L’idée n’était pas d’établir les bases d’une morale commune – imposée obligatoirement à tous les membres de la société –, mais les bases d’une conception politique et sociologique de l’idéal républicain dans une société individualiste et hétérogène, et donc nécessairement diversifiée. Rien dans ces principes républicains ne conduit à l’imposition d’une morale universelle ou d’une culture homogène, ils visent plutôt à établir les fondations qui permettront à des individus aux origines et aux croyances diverses de vivre pacifiquement dans une société démocratique. Le principe de solidarité républicaine n’est pas la négation de la diversité des personnes et des situations, mais la reconnaissance que personne n’est seul l’auteur de ce qu’il est, car il est toujours le produit de la collaboration de tous les autres, d’où l’importance du monde commun qui unit les citoyens entre eux. L’esprit républicain, loin de s’en prendre aux symboles religieux d’une minorité – dont les effets en termes d’intégration peuvent être néfastes – devrait, ← 16 | 17 → affirme Spitz, renouer avec les idées de solidarité et de justice sociale qui sont les fondements de la cohésion sociale dans une société diversifiée.

La conscience démocratique

C’est sous l’angle de la conscience des fondements de la démocratie qu’Alain Renaut, au chapitre III, et Charles Taylor, au chapitre IV, abordent la question de diversité. Alain Renaut4 déclare dans sont texte que nous partageons tous l’idéal républicain d’un monde commun à partir duquel peut s’ériger une démocratie authentique, mais nous nous trompons régulièrement au sujet des conditions de sa réalisation. Dans les débats en cours, que ce soit en France ou aux États-Unis, une certaine lecture du modèle républicain – présente tant à gauche qu’à droite de l’échiquier politique – oppose diversité et république en raison d’un principe d’universalité qui, dit-on, requiert de limiter l’expression des différences dans les institutions publiques, et parfois dans l’espace public. L’Universel doit être aveugle aux différences si l’on veut préserver l’égalité citoyenne, selon cette lecture républicaniste à laquelle n’adhère pas Alain Renaut.

Il est aujourd’hui nécessaire pour y voir clair sur la diversité de dégager notre regard de la querelle entre libéraux et républicains et de réfléchir aux sources de la conscience démocratique moderne partagées par ces deux traditions. Dans son texte, Renaut se base sur la confrontation entre l’égalité de traitement et l’égalité des chances dans le but d’illustrer ce qu’il perçoit comme un blocage de la pensée démocratique dans lequel se cristallise l’opposition libéralisme/républicanisme. L’égalité de traitement, forme recherchée par les républicains, prise à la lettre, condamne toute forme de traitement différencié entre les citoyens, alors que l’égalité des chances, conception libérale par excellence, a pour effet, lorsqu’elle prend la forme de mesures d’affirmation positive, de reproduire des traitements différenciés entre les citoyens, selon leur sexe, leur handicap ou leur origine ethnoculturelle. Deux mesures qui, lorsqu’elles sont regardées par la lorgnette du prisme libéral/républicain, apparaissent en contradiction. Mais ces deux formes de l’égalité ne sont pas incompatibles, écrit Renaut ; au contraire, elles forment toutes deux le socle de la conscience démocratique moderne. Un traitement égal requiert concrètement de considérer « égal ce qui est égal » et « inégal ce qui est inégal », sans quoi son aveuglement peut être source de discriminations bien réelles. De même, l’égalité des chances doit conserver comme horizon les fins pour lesquelles les actions en son nom sont entreprises – corriger les situations qui compromettent la pleine égalité –, sans quoi elle ne serait plus que la reconnaissance de la différence pour la différence. ← 17 | 18 →

Alain Renaut suggère dans son chapitre qu’une « éthique de la diversité » permettrait de surmonter la dichotomie existante aujourd’hui entre ces deux lectures de l’égalité, et plus largement de réconcilier un tant soit peu les libéraux et les républicains. Sur la question de la diversité, affirme-t-il, les sociétés démocratiques ont peut-être épuisé les solutions politiques et juridiques. L’État démocratique contraint par l’exigence de la neutralité ne peut faire de la diversité une fin en soi sans se contredire, car une telle recherche de la diversité s’assimilerait à une doctrine compréhensive, telles les religions ou les conceptions métaphysiques. Mais ce n’est pas la seule raison, ni la plus fondamentale. C’est que la diversité, en tant que phénomène des sociétés démocratiques, s’exprime avant tout dans les rapports que nous entretenons les uns les autres, dans les rencontres quotidiennes à l’école, au travail et dans l’espace public pris au sens large. Ce sont dans ces rapports formels et informels prenant forme dans la société civile que s’expriment plus concrètement les différences. L’éthique, la manière dont nous concevons et construisons ce rapport à l’autre, devient ainsi un complément essentiel aux solutions juridiques et politiques qui vise l’aménagement de la diversité.

Dans le domaine de l’éthique, l’État démocratique est nécessairement limité dans son action, car il est de la liberté de chacun de concevoir la manière dont il se rapporte aux autres. Cela n’exclut pas toute action publique selon Renaut, mais cela en limite la forme et le contenu. L’école peut jouer un rôle de formation à la diversité, non pour dicter une morale compréhensive, mais pour faire de la diversité en tant que réalité des sociétés démocratiques un objet d’étude, dans ses dimensions historiques, culturels et anthropologiques, vis-à-vis duquel chaque citoyen est interpelé et appelé à se prononcer. L’action publique peut également ouvrir des espaces à l’expression et à la reconnaissance de la diversité, mais sans jamais se substituer aux individus dans la manière dont ils doivent se positionner par rapport à celle-ci. De fait, précise Renaut, les solutions et les ajustements parfois difficiles entre l’égalité de traitement et l’égalité des chances auront plus de chance de succès s’ils trouvent un terreau favorable dans la société civile, dans laquelle la diversité n’apparaît pas uniquement sous forme de contraintes politiques et juridiques, mais également comme une réalité du vivre-ensemble dans un monde composé d’individus libres.

Les préoccupations de Charles Taylor5 au chapitre IV concernent également la conscience démocratique, mais cette fois sous l’angle des exclusions qui découlent de notre compréhension des sociétés démocratiques. Les causes de l’exclusion ne sont pas uniquement dues à des facteurs extérieurs à la démocratie (la guerre) ou à des déviances à ← 18 | 19 → l’intérieur de celle-ci (la discrimination, la xénophobie, le racisme), car la réponse réside en partie dans les fondements démocratiques eux-mêmes. Pour fonctionner, les démocraties requièrent un degré élevé de cohésion. L’identité collective, facteur de cette cohésion, peut se former sur les bases d’une tradition, d’une langue ou d’une histoire que ne partagent pas tous les membres de la société, particulièrement dans une société pluraliste. Elle peut alors devenir une source d’exclusion entre ceux qui se reconnaissent sous cette identité et ceux qui ne s’y reconnaissent pas. Ce n’est pas uniquement ici un problème de fermeture sur soi des groupes nationaux, la question est plus complexe en raison du fait que la formation d’identités collectives est nécessaire pour soutenir le principe démocratique de la souveraineté du peuple. D’où cette question : comment produire des identités collectives sans conduire à des exclusions ?

La solution libérale, précise Taylor, a pu répondre en partie à la question de la diversité en s’appuyant sur les principes de la liberté et de l’égalité des individus, mais cela s’est fait au prix d’une mise au rencart de l’idéal d’autodétermination démocratique. Cette solution contient des éléments incontournables de toute réponse à la diversité – les droits individuels, l’égalité morale –, mais elle est insatisfaisante, affirme Taylor, au sujet de l’identité collective en mesure de soutenir la cohésion nécessaire à la vie démocratique. De plus, si la réponse libérale reconnaît un certain pluralisme fondé sur les différentes conceptions de la vie bonne des citoyens, elle n’offre pas de reconnaissance publique des différences substantielles ; ces dernières sont libres de s’exprimer dans l’espace public dans les limites des droits et des libertés, mais elles n’offrent pas d’assisses solides pour la constitution d’une nouvelle identité collective. Or, les immigrants, les femmes et les minorités ne demandent pas uniquement que leur mode de vie soit toléré et de pouvoir agir selon leur propre conception du bien, ils revendiquent également une reconnaissance plus large, publique, de leurs différences à travers leur participation pleine et entière à la vie démocratique de la société. Une reconnaissance qui se réalise par les voies de leur intégration et de leur participation au processus d’autodétermination collective.

Le projet de Charles Taylor est ambitieux : maintenir les fondements de la souveraineté populaire par une ouverture substantielle à la diversité des modes de vie. Il faut réinventer une démocratie, plaide-t-il, dans laquelle les différences ne seront plus perçues comme des rivales potentielles, mais comme des compléments dans le plein épanouissement de chacun. Tout comme Alain Renaut, c’est également par une ouverture à l’éthique que Taylor trouve la réponse à ce dilemme. Nous avons besoin d’une nouvelle conception de l’individu dans la société libérale, soutient-il. Une conception qui n’insiste pas uniquement sur l’indépendance ou l’autonomie de l’individu, mais sur sa dimension dialogique, car chacun ← 19 | 20 → a besoin des autres pour être ce qu’il est. Une société dont l’identité collective se construit sur l’identité dialogique – et l’idée selon laquelle la diversité est un complément à l’affirmation de soi – peut laisser entrevoir un renouveau de l’identité collective qui n’est plus l’adage d’une seule tradition, mais l’objet d’une discussion entre la pluralité des voix qui s’expriment dans la société.

Dans le chapitre V qui clôt cette section, Bernard Gagnon compare les perspectives d’Alain Renaut et de Charles Taylor sur l’enjeu de la diversité. À première vue, tout sépare le libéralisme politique duquel se réclame Alain Renaut du communautarisme auquel fut souvent associée la pensée de Charles Taylor. Mais une lecture attentive de leurs plus récents travaux suggère un rapprochement entre les deux auteurs qui s’exprime par une critique partagée du républicanisme « assimilateur » et une adhésion commune à la diversité dans ses dimensions éthiques.

La diversité est devenue, avec le temps, un thème important des travaux d’Alain Renaut. Il rejette l’idée de droits collectifs et se montre critique d’un multiculturalisme qui aurait pour effet d’assigner les individus à une identité close ; mais, pour lui, la diversité est justement tout le contraire de l’enfermement identitaire, puisque son principe repose sur la liberté de l’individu d’affirmer ce qu’il est et ce qu’il veut être. La diversité est la reconnaissance des attachements divers que les individus se reconnaissent et par lesquels ils se singularisent. Comprise de cette manière, elle demeure compatible avec un sujet de droit qui n’est rien d’autre que l’individu. La diversité a pour fin d’accroître le libre arbitre des individus dans la quête d’affirmation de ce qu’ils sont et non de les contraindre dans des identités non choisies6.

Cette ouverture d’Alain Renaut vers la diversité a comme corollaire chez Charles Taylor son ouverture aux principes du libéralisme politique que sont la neutralité de l’État et la primauté des droits individuels sur le bien commun. Dans l’esprit des travaux récents de Taylor, ces principes libéraux ont pour but premier de garantir les libertés fondamentales des individus – dont la liberté de croyance et de religion – et l’égalité morale nécessaires à leur plein épanouissement en tant qu’agents moraux ; la cohésion sociale devient un principe subsidiaire. Ainsi, la reconnaissance des différences qui antérieurement dans les écrits « communautariens » de Taylor pouvait donner lieu à des politiques d’exception culturelle ou de survie culturelle s’exprime dorénavant à travers le prisme des principes du libéralisme politique et des droits individuels. Certes, il ne renonce pas à l’importance d’un monde commun ni aux identités collectives fortes, mais pour autant que celles-ci demeurent compatibles avec une conception de l’individualité qui reconnaît pleinement la diversité identitaire des ← 20 | 21 → individus qui composent la société. Le libéralisme politique est ainsi devenu, dans les écrits de Taylor, le modèle par défaut de l’aménagement de la diversité.

Un consensus par recoupement unit aujourd’hui les thèses d’Alain Renaut et de Charles Taylor. Il conduit, d’une part, à une adhésion aux principes de base du libéralisme politique et, d’autre part, à une éthique qui reconnaît la diversité des appartenances auxquelles peuvent s’identifier les individus. Mais cela n’élimine pas les écarts importants qui persistent entre les deux pensées. La place de l’autonomie et l’idée de décolonisation des identités dans la pensée d’Alain Renaut n’a pas d’équivalent dans celle de Charles Taylor, pour qui il n’est pas exclu que des engagements substantiels et des enracinements profonds, sans aucune reconnaissance de la primauté de l’autonomie, puissent être l’objet d’une identité authentique. Ces écarts sont également perceptibles dans les différences de vue au sujet du complément civique qui, dans la société libérale hétérogène, doit minimalement garantir une cohésion sociale. Dans la perspective d’Alain Renaut, cette cohésion devrait naître d’un investissement démocratique des lieux publics dans lesquels se rencontrent les individus singuliers et dans lesquels ils peuvent délibérer et exercer leur esprit critique à l’école, à l’université, dans les institutions publiques. Quant à lui, Charles Taylor perçoit dans les différentes communautés (locales, religieuses, ethnoculturelles, participatives) dans lesquelles les individus se forgent une identité et un sentiment d’appartenance les assises du dialogue et d’une cohésion sociale plus large à travers lesquelles pourra se former une identité collective qui ne requiert pas l’abstraction des différences, mais qui s’érige à partir de celles-ci.

La représentation politique des différences

Reconnaître la diversité est une chose, la concrétiser en est une autre. Peut-on imaginer des solutions politiques et institutionnelles qui auraient pour effet de répondre aux exigences de reconnaissance des différences sans introduire des inégalités entre les citoyens ? Quelles raisons politiques justifient d’octroyer à des individus ou à des groupes spécifiques une représentation spéciale ou des droits différenciés ? De telles mesures apparaissent contraire au principe de l’égalité de tous les citoyens ou à celui d’« un citoyen, un vote », mais resituées dans les contextes politiques d’où elles émergent – contextes dans lesquels la diversité ne s’exprime pas uniquement en termes individuels mais également en termes collectifs –, ces mesures prennent un tout autre sens.

Au chapitre VI, Alain-G. Gagnon et Junichiro Koji s’intéressent à la diversité canadienne et québécoise, où se conjuguent plusieurs nations (franco-québécoise, anglo-canadienne, acadienne, autochtones), des ← 21 | 22 → minorités nationales (anglophone au Québec, francophone dans le reste du Canada) et une pluralité de communautés culturelles établies de longue date ou nouvellement arrivées. Une situation dans laquelle la diversité ne se réduit pas aux droits et libertés des individus, mais comprend des considérations politiques, territoriales et culturelles. À des degrés variables, ces communautés revendiquent des droits collectifs allant de la reconnaissance de la pluralité culturelle et religieuse à l’autogouvernement et à des droits territoriaux. Dans ce contexte singulier, A.-G. Gagnon et J. Koji considèrent qu’il est préférable d’en arriver à des solutions négociées entre les communautés plutôt que de recourir aux tribunaux, dont les jugements n’ont pas pour but la conciliation entre les parties en cause. Le vivre-ensemble ne peut se déterminer uniquement sur la base du droit, il doit également inclure la pleine participation politique des individus et des groupes aux délibérations collectives qui ont pour but de tracer la « culture d’ensemble » de la société. Or, les solutions juridiques, aussi nécessaires qu’elles soient, n’offrent pas de réponse suffisante à cet effet.

Gagnon et Koji illustrent leur point de vue par une analyse minutieuse des mesures institutionnelles qui ont été mises en place par le gouvernement du Québec dans le but d’instaurer des processus de négociation et de délibération entre les communautés franco-québécoise, autochtones, anglophone et ethnoculturelles. Ces mesures, soutiennent-ils, ne suivent pas un modèle-type, reproductible pour chacune des situations, mais suppose de faire preuve d’originalité et d’innovation institutionnelle en raison de la pluralité des groupes en présence et de la singularité de chacun des enjeux en question. En guise d’exemple, les revendications des peuples autochtones et celles des cultures migrantes ne sont pas du même ordre. Si les premières se fondent sur des droits collectifs ancestraux, les secondes concernent l’intégration à la société dans son ensemble. Malgré ces différences importantes, dans les deux cas, la reconnaissance, la participation et la délibération sont les principes de base des mécanismes institutionnels mis en place.

La référence à des droits collectifs ne fait pas l’unanimité. Mais dans les contextes plurinationaux et pluriculturels, tels le Québec et le Canada, il est politiquement inconcevable d’aborder la diversité sous le seul angle des droits individuels. Les revendications collectives des peuples autochtones s’accompagnent de leur reconnaissance en tant que nations, ce qui inclut une forme ou l’autre de droit à l’autodétermination. Il est difficile de voir comment il pourrait en être autrement. De même, une application stricte de l’égalité de droit aurait pour conséquence de vouer aux silences des revendications légitimes de groupes nationaux. Comme le soulignait un ancien ministre québécois, dont les propos sont repris dans le chapitre de Gagnon et Koji, « en démocratie une parfaite égalité des droits individuels équivaut parfois à ← 22 | 23 → condamner une minorité à la disparition ». C’est pourquoi, au sujet de la diversité et de la reconnaissance, il est préférable que les résolutions politiques l’emportent sur les résolutions juridiques, si l’on veut éviter les antinomies entre droits collectifs et droits individuels. Les solutions politiques négociées créent des mécanismes de délibérations qui favorisent de nouveaux agencements institutionnels entre les différentes catégories de droits. Ainsi, l’« approche commune », élaborée dans les négociations entre les nations inuites et le gouvernement du Québec, a conduit à une reconnaissance de l’autodétermination interne des peuples inuits qui leur permet, à partir de leur juridiction, de se doter de leur propre charte des droits et des libertés. L’approche commune reconnaît ainsi les fondations collectives et territoriales des peuples inuits – comme réponse aux revendications de droits ancestraux –, et c’est à partir de ces fondations que les peuples inuits affirment en retour leur adhésion aux droits individuels et aux libertés fondamentales.

Le chapitre VII de l’ouvrage est un texte inédit en français de la philosophe et politologue américaine Iris Marion Young, décédée en 2006. Malgré l’importance qu’elle occupe aujourd’hui dans les débats sur la citoyenneté, les femmes et les questions de justice sociale, ses écrits ont très peu été traduits en français. Le texte que nous traduisons est un article phare de la pensée politique d’I. M. Young. Publié originairement en 1989 dans la revue Ethics, il expose, d’une part, les thèses et principaux arguments qui ont fait de Young une référence incontournable de la critique post-structuraliste de la conception universelle de la citoyenneté et, d’autre part, les solutions politiques et juridiques qu’elle envisageait aux exclusions et discriminations inhérentes aux sociétés libérales. Ces idées phares sont aujourd’hui reprises par de nombreux théoriciens et activistes des mouvements sociaux à la recherche de réponses aux injustices récurrentes des sociétés démocratiques modernes.

Les arguments de Young, qui rejoignent d’une autre perspective la critique de Charles Taylor à l’endroit des fondements de la démocratie, suggèrent que les principes de l’universalité et de l’intérêt commun, à la base de la conception moderne de la citoyenneté, sont sources d’exclusion sociale et constituent des barrières à la participation de tous les citoyens au processus politique. De là, elle en conclut que les luttes sociales pour l’inclusion et l’égalité ne peuvent pas prendre la forme d’une extension généralisée des principes de la citoyenneté moderne, puisque que cela ne fait qu’intensifier les exclusions que cette dernière incarne. La raison principale en est que les idéaux d’universalité et d’intérêt commun se concrétisent par un processus d’homogénéisation qui tend à réduire au silence les différences réelles entre les groupes. Cela concerne les femmes, mais également les nombreux groupes qui souffrent de discrimination et d’exclusion dans les sociétés contemporaines (les Noirs, les minorités ← 23 | 24 → ethnoculturelles, les gais et lesbiennes). Pour ces groupes, la lutte ne doit pas viser uniquement l’intégration citoyenne, mais doit aussi comprendre des revendications de reconnaissance des différences.

Le fait d’inclure davantage les groupes opprimés dans l’espace public ne règle pas automatiquement les injustices sociales, selon Young, s’il n’est pas prévu des mécanismes complémentaires cherchant à lutter contre les injustices induites par le modèle dominant de citoyenneté. Inclure les femmes au nom de l’universalité, mais nier la spécificité de leur revendication au nom du même principe ne fait que renforcer la discrimination à leur égard. Pour remédier à cette situation, Young suggère l’idée d’une citoyenneté différenciée et propose que l’on reconnaisse l’hétérogénéité de l’espace public au lieu de rechercher une unité et une homogénéité qui ne peut conduire à rien d’autre qu’à une reproduction des inégalités et des tensions inhérentes à la vie démocratique.

Les solutions de Young reposent sur deux idées principales, l’une à teneur politique, l’autre à teneur juridique. La première suggère des mécanismes institutionnels de représentation autonome des groupes opprimés – à l’exemple des groupes reconnus (femmes, latino-américains, Noirs) au sein des associations civiles ou politiques – dans le but de leur permettre d’exprimer leur point de vue de groupe et de se faire entendre en tant que groupe dans les processus collectifs d’élaboration et de décision. La seconde propose d’octroyer des droits spéciaux aux groupes opprimés. Ces droits, qui ne doivent pas être vus comme des exceptions, ont pour but de reconnaître la diversité des situations et d’accorder des droits spécifiques en raison des différentes particularités qui caractérisent les groupes exclus (les femmes enceintes dans le contexte du travail, certains groupes minoritaires dans le monde scolaire, etc.). Si cette dernière solution peut conduire à penser que cela revient à accorder des privilèges à certains groupes, alors que d’autres en sont privés, la discussion de Young dans son texte est des plus éclairantes. À partir de cas spécifiques – l’équité salariale, la reconnaissance culturelle, les droits des travailleurs âgés, l’action positive –, elle précise que le but premier de ces droits spéciaux est de reconnaître l’hétérogénéité et la diversité des formes de vie, dans un contexte où la citoyenneté universelle et générale tend plutôt à ramener les différences à un dénominateur commun sans prise en compte des effets négatifs du point de vue de la justice sociale. L’idée de Young n’est pas de renoncer au pouvoir de participation et d’intégration de la citoyenneté, mais de reconnaître la diversité des points de vue dans un contexte où la différence de groupes existe et semble là pour rester.

Enfin, Jackie F. Steele, au chapitre VIII, propose de réaliser une synergie entre les outils conceptuels de la pensée néo-républicaine (Philip Pettit, au premier chef) et ceux de la pensée féministe post-structuraliste (Iris Marion Young, au premier chef). Dans son texte, elle critique ← 24 | 25 → l’essentialisme épistémologique qu’elle perçoit au fondement des lectures républicaines de la diversité. Ces dernières ne sont pas en mesure de tenir compte des enjeux de « corporéalités », c’est-à-dire des différences qui n’ont pas trait uniquement aux représentations des idées ou du territoire, mais celles qui touchent les rapports de pouvoir constituant la liberté corporéelle (genre, héritage ethnoculturel, orientation sexuelle, classe). Mais Steele est tout aussi critique des lectures féministes qui avec raison critiquent l’effet réifiant du droit et des politiques publiques dans leurs rapports aux identités, mais qui, en retour, aboutissent à une impasse pratique quant à la manière de lutter contre cette réification et d’en arriver à une réelle liberté publique accessible à la diversité sous toutes ces formes, dont celle de la corporéalité.

La réflexion de Steele propose d’étudier les considérations pratiques pour la diversité – et pour les luttes contemporaines qui y sont associées – d’un renouvellement de la théorie et de la praxis de la démocratie représentative. Pour ce faire, elle associe la pensée de Young sur l’autorité relationnelle et la représentation des groupes marginalisés et la pensée de Pettit au sujet de la liberté comme non-domination, qui offre une conception concurrente à la conception libérale dominante du système électoral basée sur la non-ingérence de l’État et la liberté de compétition. Par cette synergie originale, le renouvellement de la démocratie représentative proposée par Steele ouvre de nouveaux sentiers pour explorer les divers enjeux de liberté publique et citoyenne. Comme elle le précise, les contributions de la pensée féministe post-structuraliste, notamment celles sur la nature performatrice des luttes démocratiques qui mettent de l’avant la corporéalité des sujets/corps, jointes à la conception républicaine de la liberté comme non-domination, offrent un dépassement des dichotomies inclusion/exclusion auxquelles conduisent les conceptions dominantes – libérales et concurrentielles – de la représentation politique.

Seul un tel dépassement des contradictions actuelles de la démocratie libérale, dans un renouveau pratique des institutions représentatives, permettrait non pas de mettre un terme au fondement agonistique de la démocratie, mais de concevoir sur cette base une conception et une praxis de la liberté publique qui soit ouverte à la pluralité des luttes actuelles autour de la diversité. En postulant le devoir démocratique de reconnaître le droit à l’autoreprésentation des corporéalités, base de la reconnaissance de la diversité citoyenne et de la multiplicité des luttes contemporaines, Steele propose une praxis de co-autorité démocratique sur laquelle peut s’ériger de nouveaux rapports relationnels fondés sur la non domination. Cette praxis se concrétisera via des pratiques hétérogènes de diversification politique institutionnelle correspondant à la gamme de contestations (idéationnelles, nationales, corporéelles) citoyennes. ← 25 | 26 →

***

Au-delà de leurs différences d’approche, ces textes ont en commun une réflexion sur les sources des exclusions dans les sociétés démocratiques contemporaines et la place que ces dernières peuvent accorder à une plus grande reconnaissance de la diversité. Les exclusions se retrouvent en partie dans les préjugés, les conflits sociaux et les rapports inégalitaires entre majorité et minorités, mais également dans les fondements mêmes de la démocratie moderne. Il y a une tension entre les idéaux de l’universalité, de la liberté et de l’égalité et leur incarnation dans les réalités sociales. La lutte contre les exclusions et pour une plus grande reconnaissance de la diversité ne signifient pas de mettre fin à ces conflits – une composante nécessaire aux sociétés démocratiques et politisées –, mais de trouver les moyens de conjuguer ceux-ci avec un monde commun qui soit garant de la solidarité et de notre commune appartenance à la communauté des citoyens. Chacun des textes ici présents ne proposent ni « lendemains qui chantent » ni ne tombent dans les travers inverses d’une « déconstruction tous azimuts », mais recherchent les articulations théoriques et pratiques en mesure de concilier démocratie et diversité sans mettre fin aux tensions productives qui animent notre vie politique. ← 26 | 27 →

                                                   

    1   Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, trad. française de Patrick Savidan et Jean-Fabien Spitz, Paris, Gallimard, 2004.

    2   Joshua Cohen, Rousseau: A Free Community of Equals, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 21-22 et p. 94-96.

    3   Jean-Fabien Spitz, Le moment républicain en France, Paris, Gallimard, 2005.

    4   Alain Renaut, Un humanisme de la diversité. Essai sur la décolonisation des identités, Paris, Flammarion, 2009.

    5   Charles Taylor, L’âge séculier, Montréal, Boréal, 2011.

    6   Alain Renaut, Un humanisme de la diversité…, p. 195-204.

   

   

PARTIE I

LA QUESTION RÉPUBLICAINE

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CHAPITRE I

Deux traditions républicaines1

Philip PETTIT

Les travaux récents au sujet de la théorie républicaine ont principalement porté sur la tradition italo-atlantique du républicanisme et les causes de son déclin, au début du XIXe siècle, face au libéralisme classique2. Ces recherches furent porteuses de renouvellement théorique : elles introduisirent une manière différente de concevoir la liberté et le gouvernement dans le monde contemporain. Il existe toutefois une autre tradition du républicanisme qui ne doit pas être confondue avec celle à laquelle s’intéressent les théoriciens du néo-républicanisme. Il s’agit de la tradition franco-allemande élaborée au temps de Rousseau et de Kant. Mon objectif dans ce texte est de réduire le risque de confusion entre les deux traditions en présentant leurs principales différences et en replaçant chacune d’entre elles dans leur contexte historique respectif. Pour ce faire, j’ai dû simplifier la présentation de ces deux traditions, mais j’ai bon espoir de ne pas avoir commis d’injustice majeure envers les auteurs notoires sur lesquels je porte mon attention dans ce texte.

Rousseau et Kant sont demeurés fidèles à certaines idées centrales de la tradition italo-atlantique – en particulier, comme je le montrerai ci-dessous, à celle de la liberté comme non-domination –, mais les idées du citoyen et de l’État qu’ils ont conçues étaient aussi éloignées du républicanisme classique qu’elles l’étaient du libéralisme classique. C’est pourtant pour désigner la version franco-allemande du républicanisme que le terme « républicain » fut utilisé une fois que le libéralisme fut devenu l’idéologie dominante dans le monde anglo-saxon. Les critiques ← 29 | 30 → du libéralisme tels Hannah Arendt3 et Michael Sandel4 s’appuient sur le modèle franco-allemand, alors que Jürgen Habermas5 s’y réfère lorsqu’il rejette, en plus du libéralisme, le républicanisme. Et, sans surprise, elle est celle retenue par les libéraux – du moins ceux qui se conçoivent ainsi – lorsqu’ils qui cherchent à démonter la supériorité de leur approche sur celle républicaine6.

Ce texte se divise en cinq sections. Dans la première, je revois le récit du républicanisme classique tel qu’il est largement exposé dans les écrits des néo-républicains. J’insiste sur la distinction entre, d’une part, l’idéal philosophique de l’égale liberté comme non-domination dont l’origine remonte à cette tradition et, d’autre part, les idéaux institutionnels de la constitution mixte et de la citoyenneté de contestation (contestatory citizenry). Dans le cadre de cet exercice, je repasse également en revue l’opposition libérale classique au républicanisme italo-atlantique. Dans la seconde, j’examine la façon dont Rousseau et Kant concevaient la liberté. Je défends la thèse selon laquelle ils sont demeurés fidèles à l’égale liberté comme non-domination. La troisième est un interlude. Rousseau et Kant étaient à mon avis profondément influencés par les pensées absolutistes de Bodin et de Hobbes, il m’apparaissait donc important de revoir l’opposition de ces derniers aux idéaux institutionnels du républicanisme, en particulier à celui de la constitution mixte. La quatrième porte son attention sur la théorie de la constitution chez Rousseau et Kant dans le but de mettre en relief leur opposition à la constitution mixte, alors que dans la cinquième j’aborde leur conception de la citoyenneté pour illustrer, cette fois, leur opposition à la contestation citoyenne. En conclusion, j’expose brièvement les différences entre la tradition franco-allemande – de manière plus générale ce que je nomme la version communautarienne ← 30 | 31 → du républicanisme – et la tradition italo-atlantique sur laquelle s’appuient les néo-républicains.

1. Républicanisme et libéralisme

1.1. La tradition italo-atlantique

Les jalons de la pensée républicaine classique reposent sur trois idées principales. Bien qu’elles ont reçu différentes définitions et que leur importance respective ait pu varier selon les périodes et selon les auteurs, elles constituent des points de repère reconnus et approuvés, jusque tard dans le XVIIIe siècle, par la quasi totalité de ceux qui se sont revendiqués de cette tradition.

Selon la première idée, l’égale liberté des citoyens, plus précisément leur liberté comme non-domination – c’est-à-dire celle de ne pas avoir à vivre sous l’emprise d’autrui –, doit être la première préoccupation de l’État ou de la république. Selon la seconde, la république, dans le but de protéger la liberté de ses citoyens, doit répondre à un ensemble de contraintes constitutionnelles associées régulièrement à l’idéal de la constitution mixte. Et, selon la troisième, il est préférable pour les citoyens, s’ils désirent confiner l’État dans le rôle qui lui est dévolu, d’être dotés des vertus collectives et individuelles leur permettant de surveiller et, si nécessaire, de contester les décisions et les actions de la puissance publique : l’éternelle vigilance est le prix de la liberté.

La constitution mixte veut garantir : un État de droit dans lequel tout citoyen est égal à un autre citoyen ; une séparation et un partage des pouvoirs qui empêchent la domination d’un seul individu ou d’une seule faction de citoyens ; une représentativité adéquate, par la rotation, le tirage au sort ou encore l’élection, pour permettre à chacun des groupes de la société une présence dans le gouvernement. La citoyenneté de contestation est le complément civique de cet idéal constitutionnel. Elle consiste en un corps de citoyens actifs qui demande des comptes aux instances du gouvernement et qui a son mot à dire dans l’élaboration des lois et des politiques. Ces mesures institutionnelles sont perçues comme essentielles à l’établissement d’un gouvernement dédié à promouvoir l’égale liberté de tous les citoyens et qui ne cherche pas, en retour, à devenir maître de leur vie – autrement dit, un gouvernement qui offre une protection contre la domination privée sans produire une domination publique.

La liberté comme non-domination, la constitution mixte et la citoyenneté de contestation se retrouvaient dans la pensée et la pratique républicaines romaines. Ces idées ont été agencées de différentes manières par les nombreux auteurs qui se sont identifiés aux institutions romaines ; parmi ceux-ci : l’historien grec Polybe, l’orateur et juriste ← 31 | 32 → Cicéron et l’historien romain Tite-Live7. Même s’ils s’appuyaient sur des sources grecques plus anciennes, incluant Platon et Aristote, ces penseurs partageaient la croyance voulant que Rome soit la première république à donner vie aux fondements républicains et à les reconnaître8.

D’éminents penseurs italiens du Moyen-Âge et de la Renaissance se sont largement inspirés de Polybe, Cicéron et Tite-Live, lorsque, plus de mille ans plus tard, ils ont retravaillé les idées républicaines à la recherche d’une philosophie politique capable de refléter l’organisation et l’expérience des cités-États indépendantes telles que Florence et Venise9. Le cadre de pensée néo-romain élaboré dans le cours de cet exercice – en particulier celui que l’on retrouve dans les Discours sur la première décade de Tite-Live de Machiavel – a, par la suite, nourri les pays d’Europe du Nord d’idées politiques qui justifiaient leur résistance, au pouvoir absolu du souverain, voire son renversement. Ce fut le cas en Pologne lors de l’érection de la république des Deux nations au XVIe et XVIIe siècles, dans la république des Provinces-Unies aux Pays-Bas au XVIIe et XVIIIe siècles et dans la république érigée par le Commonwealth d’Angleterre des décennies 1640 et 1650.

Bien que des trois régimes mentionnés ci-dessus, elle est celui qui a connu la plus courte des existences, la république anglaise fut néanmoins le régime qui eut le plus d’influence et les répercussions les plus importantes. Les idées républicaines qui ont émergé de la pensée de ses partisans, tels que James Harrington, John Milton et Algernon Sidney, devinrent des incontournables de la pensée politique du XVIIIe siècle en Grande-Bretagne et aux États-Unis, même si régulièrement elles ont été modifiées pour se conformer à l’esprit d’une monarchie constitutionnelle10. Quoiqu’il en soit de l’interprétation ou de l’application qui en fut fait, ces idées constituaient la base commune, en totalité ou en partie, de l’establishment Whig, de leurs adversaires Tory – tel qu’en font foi les formulations du vicomte Henri Saint Jean de Bolingbroke11 –, des radicaux Whig – qui ← 32 | 33 → étaient de véritables épines dans le flanc de tout ordre établi12 – et bien entendu des colons américains et de leurs partisans britanniques qui finirent par conclure que le Parlement de Westminster gouvernait ses colonies d’une manière qui trahissait l’esprit du Commonwealth et l’héritage républicain13. Les idées républicaines ont également nourri les arguments avancés en faveur de la cause de l’indépendance américaine – incluant les arguments mis de l’avant par ses partisans anglais comme Richard Price et Joseph Priestley14 – et les arguments proposés dans le cadre des débats constitutionnels entre fédéralistes et antifédéralistes15.

Parmi ces trois idées, la conception de la liberté comme non-domination est celle qui caractérise le mieux la tradition républicaine. Elle est venue à être comprise comme la liberté dont on dispose vis-à-vis de certains choix lorsque nous ne sommes pas soumis à la volonté d’autrui dans la manière dont on fait ces choix. Ce qui signifie que l’on ne doit pas être soumis au pouvoir d’interférence d’autrui, même d’un pouvoir latent ou d’un pouvoir qui repose sur la bienveillance de celui qui l’exerce. Le simple fait qu’autrui, si tel était son souhait, puisse sans contraintes majeures interférer sur vos décisions – qu’il puisse observer vos choix et interférer quand il le désire – signifie que votre capacité de choisir comme vous l’entendez est soumise à sa bonne volonté. Vous n’êtes pas sui juris – vous n’êtes pas juridiquement autonome – selon l’expression issue de la loi romaine. Vous n’êtes pas libre, selon Richard Price, un républicain du XVIIIe siècle, parce que les options qui vous sont accessibles reposent sur son « indulgence » ou sur une « clémence arbitraire » de sa part16. La liberté, souligne Algernon Sidney, un républicain ayant vécu au XVIIe siècle, est cette tradition qui requiert « l’indépendance vis-à-vis de la volonté d’autrui17 ». Une idée qui fut reprise dans un slogan populaire tiré de pamphlets du XVIIIe : « La liberté consiste à vivre à sa fantaisie ; l’esclavage est de vivre à la merci d’autrui18. » ← 33 | 34 →

En faisant valoir que l’État doit se préoccuper en premier lieu de l’égale liberté de ses citoyens, les républicains soutiennent que tous les citoyens devraient être assurés de pouvoir bénéficier de la non-domination dans une sphère de choix suffisamment large pour leur permettre de fonctionner librement dans leur société19 ; cette sphère peut être décrite comme celle « des libertés de base20 ». Selon les républicains, un État organisé conformément aux principes de la constitution mixte est le meilleur moyen de réaliser cet idéal.

Selon la vision républicaine, un citoyen est un homme libre – un Liber – dans la mesure où il bénéficie de suffisamment de protection et de pouvoir dans la sphère des libertés de base – avec le statut juridique correspondant – pour être en mesure de marcher la tête haute et de regarder quiconque dans les yeux, sans crainte et sans soumission. Le poète anglais John Milton a joliment écrit au sujet de la « République libre » que « Ceux qui sont les plus grands marchent dans la rue comme les autres hommes, et il est possible de leur parler librement, familièrement, sans marque d’adoration21. » La citoyenneté était traditionnellement réservée aux classes supérieures, généralement aux hommes propriétaires, mais dans la vision des républicains contemporains, elle doit être inclusive ; la liberté doit être garantie à tous les résidents plus ou moins permanents, et cela sans restriction liée au genre, à la propriété ou à la religion.

1.2.  L’opposition libérale classique

Bien que tracées à grands traits, les quelques remarques précédentes au sujet de la tradition républicaine italo-atlantique ne sont pas issues d’un choix arbitraire. Elles n’ont rien à voir avec les figures frivoles qu’une imagination vagabonde perçoit dans les étoiles ou dans les nuages, elles font référence à des idées tangibles qui bouleversèrent l’univers institutionnel et intellectuel de l’histoire politique. C’est une tradition solide qui s’est maintenue à travers les âges classique, médiéval et moderne22. Il n’y a pas meilleure illustration de l’importance qu’elle revêt que les attaques ciblées et récurrentes que ses idées reçurent de la part de ceux qui défendaient une conception rivale de la liberté – celle ← 34 | 35 → à partir de laquelle émergea le libéralisme classique – à la fin du XVIIIe siècle. Les utilitaristes, tels que Jeremy Bentham et William Paley, étaient les principaux représentants de cette conception rivale de la liberté23.

Déjà, en 1640, Hobbes s’était opposé à la conception de la liberté des républicains en proposant une alternative pour le moins complexe – différente de celle qui eut une influence durable24 – pour la remplacer. Sans endosser explicitement la proposition antérieure de Hobbes, Bentham écrit dans les années 1770 : « Je vous ai fait part d’une sorte de découverte selon laquelle l’idée de liberté ne comportait rien de positif, qu’elle était simplement négative et que je la définissais par suite en termes d’“absence de restriction”25. » Selon cette définition, vous êtes libre dans vos choix dans la mesure où d’autres n’interfèrent aucunement dans les options qui s’offrent à vous, non seulement concernant l’option qui a votre préférence, mais également – du moins selon l’interprétation qui deviendra celle courante26 – au sujet de toute autre option que vous auriez pu préférer à sa place. Cette conception fait de l’absence d’interférence un critère suffisant pour déterminer la liberté de choix, mais elle n’exige pas l’absence d’un possible pouvoir d’interférence de la part d’autrui. Même si la non interférence dont vous bénéficiez dans vos choix ne résulte que de mon indulgence et de mon bon vouloir – autrement dit, que vous pouvez choisir comme vous le souhaitez uniquement parce que je le permets – c’est encore suffisant, selon cette approche, pour vous considérer libre.

Bentham, Paley et consorts étaient des réformateurs. Ils faisaient la promotion d’un État qui se préoccupe de la liberté – et, plus généralement, de l’utilité et du bonheur – de la population en général et non seulement de celle des élites, les hommes propriétaires, qui habituellement recevaient la protection de gouvernement. Mais on peut s’interroger au sujet des raisons pour lesquelles ils ont affaibli l’idéal de liberté en cautionnant l’idée selon laquelle seule une ingérence active est condamnable, mais qu’ainsi on peut être libre tout en restant soumis au pouvoir d’autrui. Selon mon intuition, il était plus réaliste de plaider en faveur d’une généralisation de la liberté si elle était conçue comme quelque chose dont pouvait bénéficier une femme dépendante d’un mari bienveillant ou un ← 35 | 36 → ouvrier sous la direction d’un contremaître indulgent. Cette conception de la liberté ne nécessitait pas de corriger les déséquilibres de pouvoir au sein de la famille ou dans les relations entre le maître et le serviteur, ce qui aurait été nécessaire s’ils avaient opté pour une généralisation de la liberté comme non-domination27. C’est peut-être pour cette raison que Paley28 décrivait la liberté comme non-domination – une idée qui conformément à « l’usage du discours commun » « situe la liberté dans la sûreté » – comme une de ces versions de la « liberté civile » qui « nourrissent des attentes qui ne peuvent jamais être satisfaites et font pénétrer dans la sphère publique des griefs dont la sagesse et la bienveillance du gouvernement ne peuvent venir à bout29 ».

Ce rejet de la liberté comme non-domination soulève des interrogations au sujet de la constitution mixte et de la citoyenneté de contestation. Ces deux dispositifs institutionnels étaient requis par la conception républicaine traditionnelle pour éviter que l’État ne se transforme en agent de domination. Ils devaient offrir l’assurance que lorsque la république fait des lois qui protègent les citoyens contre la domination, qu’elle n’impose pas ces lois comme si elle était un agent indépendant doté d’une volonté propre. L’idée était la suivante : si l’interférence de l’État est elle-même sujette au contrôle de ceux qui la subissent, alors il n’y a pas de domination, car le peuple n’est pas soumis à la volonté d’un agent distinct et indépendant. Ce sera une forme d’interférence sans domination – ou, comme elle fut souvent nommée, une interférence non arbitraire. Mais dès lors que la liberté signifie la non-interférence, on ne voit plus clairement en quoi ces dispositifs sont nécessaires.

Tout système d’application de la loi contraint et sanctionne les sujets – et tout système d’application de la loi requiert des impôts –, il n’y a donc pas de loi sans interférence. Alors si la liberté signifie uniquement la non-interférence, elle ne peut exiger une interférence sans domination, telle que celle promise par la constitution mixte et la citoyenneté de contestation. Le meilleur système d’application de la loi sera donc celui qui provoque globalement le moins d’interférences, privées ou publiques. Ce qui n’exclut pas la possibilité d’un despote bienveillant qui, agissant sur la vie des individus de manière à ce qu’ils n’interfèrent pas les uns avec les autres, limite ainsi au minimum le degré de coercition qui est exercée dans l’État. William Paley, certainement le plus perspicace des collègues de Bentham, adoptait ce point de vue lorsqu’il écrivait, aussi ← 36 | 37 → tôt qu’en 1785, que la cause de la liberté comme non-interférence peut en certaines circonstances être tout aussi bien servie par « les édits d’un prince despotique que par les résolutions d’une assemblée populaire ». Sous de telles conditions, poursuit-il, « une forme de gouvernement absolu nous laisse pas moins libre que la démocratie la plus pure30 ». Et, selon les lumières de Paley, elle nous laisse pas moins libre que la plus classique des républiques.

Bentham et Paley étaient surtout désireux de faire progresser le programme utilitariste, mais ils ont édifié les bases à partir desquelles les libéraux vont penser la liberté et les conditions de la liberté au début du XIXe siècle. On peut définir le libéralisme – un peu tendancieusement considérant ses nombreuses significations – comme toute approche du gouvernement qui fait de la liberté comme non-interférence sa préoccupation première et primordiale. Ce qui s’éloigne nettement de l’approche républicaine pour qui la liberté comme non-domination est l’objet premier des préoccupations. Vu de cette manière, le libéralisme peut s’apparenter à une politique de droite, telle celle généralement défendue par les libéraux classiques et les libertariens, lorsque la liberté comme non-interférence devient la seule préoccupation du gouvernement. Mais il peut également s’inscrire à gauche lorsqu’il fait de la liberté comme non-interférence un objectif gouvernemental parmi d’autres – un objectif qui peut découler de préoccupations plus larges au sujet du bonheur, comme le suggèrent les utilitaristes, ou qui peut être étroitement lié à un second objectif tout aussi important, tel celui de l’égalité dans les écrits de Rawls31, de Dworkin32 et d’autres égalitariens33. ← 37 | 38 →

Quelque soit la forme que revêt le libéralisme, il se différencie du républicanisme dans sa manière de concevoir la liberté, même si tous les deux considèrent la liberté comme une valeur centrale à leur théorie. Selon la conception républicaine, le véritable ennemi de la liberté réside dans le pouvoir que certains individus peuvent avoir sur les autres, alors que, selon la conception libérale, les asymétries de pouvoir entre les individus ne sont pas en elles-mêmes répréhensibles. Le libéralisme de droite se réjouit de tolérer de tels déséquilibres tant et aussi longtemps que l’interférence effective – et non celle latente – est évitée. Le libéralisme de gauche, pour sa part, rejette ces asymétries uniquement dans la mesure où elles ont des effets indésirables sur l’égalité, le bien-être ou quelque autre valeur invoquée dans le but de compléter l’idéal de liberté.

Il ne faut toutefois pas exagérer outre mesure le conflit entre le républicanisme et le libéralisme. Bien que Paley et d’autres soutenaient que la liberté comme non-interférence n’avait aucunement besoin des contraintes institutionnelles du républicanisme, pratiquement toutes les formes de libéralisme ont adopté les principaux éléments de la constitution mixte et reconnu un certain rôle à la citoyenneté de contestation. L’État de droit, la séparation des pouvoirs, les libertés de parole et d’expression sont les héritiers de ces idéaux plus anciens. Mais le républicanisme se différencie du libéralisme par sa conception plus radicale de la liberté comme non-domination, par les liens spécifiques qu’il tisse entre cette liberté et ses deux idéaux institutionnels, et par l’interprétation spécifique qu’il donne à ces idéaux, en particulier celui de la démocratie de contestation. Mais, malgré ces différences, on peut établir et percevoir une continuité entre le républicanisme et le libéralisme.

2.  La liberté selon Rousseau et Kant

Ce portrait du républicanisme et du libéralisme résume la façon dont sont régulièrement présentées les deux théories dans de nombreux travaux contemporains sur le néo-républicanisme, y compris dans mes propres travaux. Mais cela ne dit rien au sujet de la tradition républicaine qui fut associée à Jean-Jacques Rousseau et, dans une moindre mesure, à Emmanuel Kant.

Ma description du républicanisme italo-atlantique repose sur trois idées principales : la liberté comme non-domination, la constitution mixte et la citoyenneté de contestation. Pour sa part, la solution franco-allemande ← 38 | 39 → prit forme en prenant ses distances vis-à-vis de la constitution mixte. Mais avant d’examiner ce point plus en profondeur, de même que ses effets sur les deux autres idées de la tradition italo-atlantique, il faut préciser que Rousseau et Kant sont demeurés fidèles à l’idée selon laquelle l’État devait être conçu dans le but de garantir l’égale liberté des citoyens. Et, de manière plus précise, à l’idée selon laquelle la liberté consistait au fait de ne pas dépendre de la volonté d’autrui, de ne pas devoir se soumettre à lui ni être dominé par lui.

Selon Rousseau, l’État idéal doit protéger également tous ses citoyens contre l’absence de liberté qu’il décrit – à de nombreux endroits dans ses écrits – comme la « dépendance personnelle34 » ou la « dépendance particulière35 ». Et bien que la « dépendance » puisse recouvrir pour lui une signification plus large que la seule soumission à la volonté d’autrui, cette dernière représente pour lui le paradigme de la dépendance. Et si l’égale liberté à laquelle les gens peuvent prétendre – réalisable uniquement par l’entremise de l’État – est clairement une variante de la liberté comme non-domination, alors il faut que « chaque citoyen ; soit dans une parfaite indépendance de tous les autres36 ». Ainsi, il écrit : « la fin de tout système de législation […] se réduit à ces deux objets principaux, la liberté, et l’égalité » où l’égalité est un objectif « parce que la liberté ne peut subsister sans elle37 ».

La liberté que Rousseau a à l’esprit est la « liberté civile », comme il l’appelle, et non la « liberté naturelle ». La première consiste en la possession d’une liberté de choix reconnue et respectée dans un champ limité d’actions, alors que la seconde consiste en une liberté de choix non assurée dans un champ illimité. Dans le même esprit, Rousseau dit de la propriété qu’elle consiste dans le fait d’avoir un droit reconnu et respecté sur un ensemble délimité de biens, plutôt qu’une possession plus grande de biens mais basée sur « la force ou le droit du premier occupant38 ». Il est d’avis que la liberté civile est meilleure que la liberté naturelle, tout comme une propriété garantie est supérieure à une possession incertaine.

Là où Rousseau fait une distinction entre la liberté civile et la liberté naturelle, Kant fait lui une distinction entre la « liberté externe » – celle dont peuvent bénéficier les individus dans leur relation les uns aux autres – et la liberté interne de la volonté – celle que chacun d’eux peut atteindre ← 39 | 40 → par lui-même. La liberté externe, de la manière dont il la conçoit, signifie « l’indépendance par rapport à un autre arbitre contraignant39 ». Tout comme Rousseau fait de la liberté civile la première préoccupation de l’État, Kant présente la liberté externe comme « ce droit originaire unique qui appartient à tout homme en vertu de son humanité40 ». Et tout comme Rousseau lie la liberté civile et l’égalité, Kant précise que la liberté externe n’est pas séparée de « l’égalité innée, c’est-à-dire cette indépendance qui fait qu’on n’est pas obligé par les autres à plus que ce à quoi on peut les obliger également en retour41 ». Et tel que Rousseau considère la liberté civile comme étant établie sur les fondements de la loi et du droit, Kant soutient que la liberté externe consiste en « cette qualité de l’homme qui consiste pour lui à être son propre maître (sui juris) » et « cette habilité » à faire comme bon lui semble à l’intérieur de certaines limites : à l’intérieur d’une sphère de libertés de base qui peuvent être garantie à tous et chacun42.

L’approche suivie par Kant, plus nettement encore que celle adoptée par Rousseau, est tout à fait compatible avec la conception italo-atlantique de la liberté. Cela est clairement perceptible dans une des annotations de Kant au Contrat social de Rousseau, dans laquelle il diabolise précisément cette sorte de dépendance vis-à-vis de la volonté d’un tiers que déplorent tous républicains. « L’être humain, quelque soit l’état dans lequel il se trouve, est dépendant de beaucoup d’éléments extérieurs. […] Mais ce qui est bien plus pénible et contre nature que ce joug de la nécessité, c’est la soumission d’un homme à la volonté d’un autre homme. Il n’y a pas de malheur plus terrible, pour celui qui aurait l’habitude de la liberté […]43. » Le droit à la liberté dans le sens de l’insoumission à la volonté d’un tiers est, selon plusieurs, l’idée fondamentale de la pensée juridique et politique de Kant44.

Bien que ces deux penseurs souscrivent à l’idée de la liberté comme non-domination, il faut toutefois noter que Rousseau propose une lecture plus radicale des conditions de cette liberté. De son point de vue, la liberté comme non-domination est menacée en présence de la pauvreté et des disparités économiques, car les pauvres sont plus que d’autres susceptibles de subir la domination. Rousseau le reconnaît ouvertement. D’ailleurs, ← 40 | 41 → dans le but d’éviter « le trafic de la liberté publique45 », il juge nécessaire que « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre46 ». Et d’ajouter : « l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop47. » Par ces affirmations, et celle selon laquelle les pauvres comme les riches sont des citoyens, on peut considérer Rousseau comme un défenseur de l’idée selon laquelle l’État doit réguler la richesse et même la redistribuer48.

Kant adopte un point de vue différent. Si pour la liberté, les gens doivent être « tous égaux en tant que sujets, [c’est] parce que personne ne peut contraindre un autre autrement que par la loi publique49 ». Il précise toutefois que « cette égalité générale des hommes dans un État, en tant que sujets de celui-ci, coexiste parfaitement avec la plus grande inégalité dans l’importance et le degré de ce qu’ils possèdent50 ». Elle est donc compatible avec un état de dépendance : « de telle sorte que le bien-être de l’un soit très dépendant de la volonté de l’autre (le bien-être du pauvre dépendant du riche)51. » L’égalité de tous les sujets n’exige pas leur indépendance, puisque la liberté n’exclut que « la soumission d’un homme à la volonté d’un autre homme52 ». À la question à savoir si l’État devrait chercher à garantir l’indépendance et la liberté pour tous les sujets et les élever au statut de citoyens à part entière, Kant répond par la négative : le statut de citoyenneté ne devrait être octroyé qu’à ceux qui bénéficient de revenus suffisants. « L’unique qualité requise, en dehors de la qualité naturelle (de ne pas être un enfant ni une femme) est qu’il soit son propre maître (sui juris), qu’il possède par conséquent une quelconque propriété (on peut y inclure toute technique, tout métier ou tout art ou science)53. » À ce sujet – et à d’autres qui seront exposés ci-dessous –, Kant se distingue de Rousseau par une interprétation plus conservatrice du républicanisme franco-allemand. ← 41 | 42 →

Chacun à leur manière, Rousseau et de Kant adhèrent à la conception républicaine de la liberté comme non-domination et souscrivent à l’égale liberté des citoyens. Mais tous les deux prennent leur distance avec les deux idéaux institutionnels qui caractérisent cette tradition. D’un côté, ils ont proclamé l’idée de la souveraineté populaire (directe ou représentative) en lieu et place de la constitution mixte et, de l’autre côté, ils ont substitué la citoyenneté de contestation par l’idée d’un peuple souverain conçu comme un corps unique – l’assemblée souveraine – devant lequel s’efface toute forme de résistance individuelle. Selon la version radicale de Rousseau, le peuple participe à la création de cette assemblée et est directement responsable de son animation, alors que selon la version plus modérée de Kant, le peuple se contente d’en élire les membres.

Ces écarts vis-à-vis de la tradition républicaine demeurent difficilement intelligibles en dehors du contexte de l’esprit absolutiste qui caractérisait la pensée institutionnelle du XVIe et XVIIe siècles. Jean Bodin et Thomas Hobbes, pour ne nommer que ceux-ci, s’en sont pris ouvertement aux conceptions institutionnelles du républicanisme. Leur pensée a eu une influence majeure sur les réflexions ultérieures de Rousseau et Kant, plus précisément sur les considérations institutionnelles liées à la mise en œuvre de l’égale liberté pour tous et, plus spécifiquement, de la liberté comme non-domination. C’est pourquoi il est important d’aborder la critique absolutiste des idéaux républicains – plus précisément, son attaque à l’endroit de la constitution mixte – avant d’entreprendre une analyse plus minutieuse de la pensée institutionnelle de Rousseau et de Kant.

3.  Les institutions de l’État d’après Bodin et Hobbes

3.1.  Bodin

Les six livres de la République, principale œuvre antirépublicaine de Bodin, a été écrit quelques années après le massacre de la Saint-Barthélemy en 1572, à une époque de grands conflits religieux et civils en France. Hobbes, quant à lui, a écrit ses tracts antirépublicains à Paris – Éléments du droit naturel et politique, De Cive et le Léviathan – autour de la décennie 1640, alors qu’il fuyait une Angleterre en pleine guerre civile. Animés par la peur des guerres intestines, les deux auteurs défendirent avec véhémence que peu importe l’individu ou l’entité qui détient le pouvoir – ou du moins, selon leur conception, le pouvoir législatif suprême –, il doit agir comme un corps unique, être porteur de la plus haute autorité et ne contenir aucune forme de séparation des pouvoirs. Bodin et Hobbes croient tous deux qu’en l’absence d’une telle souveraineté unique, absolue et indivisible, la dissension sera sans fin. Ce qu’illustra Hobbes avec sa remarque célèbre au sujet de la guerre de tous ← 42 | 43 → contre tous qui caractérise l’état de nature : un état dans lequel personne n’a d’obligations envers les autres et dans lequel « la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève54 ».

Bodin se fit le défenseur du postulat selon lequel parmi les fonctions du gouvernement celle de faire et d’imposer la loi est la fonction suprême, de sorte que celui qui détient ce pouvoir est au-dessus de toute autre entité gouvernementale : « Sous cette même puissance de donner et casser la loi, sont compris tous les autres droits et marques de souveraineté55. » Mais l’argument de la nécessité de l’unité du corps souverain découle d’un second postulat voulant que toute loi est un ordre imposé par la volonté du législateur ou de celle du souverain : « car la loi n’est autre chose que le commandement du souverain, usant de sa puissance56. » Si est la loi est le commandement et l’expression d’une volonté, il doit nécessairement y avoir un commandant suprême – un agent unique ou unifié, incarné dans un individu ou un corps politique – dont la loi reflète la volonté.

Mais pourquoi le souverain aurait-il un pouvoir absolu dû au fait qu’il est source de la loi ? Bodin propose trois observations en guise de réponse. La première considère que le souverain ne pourrait pas être perçu comme le commandant suprême si l’exécution de ses ordres était conditionnelle à l’accord d’une entité tierce. « [L]a première marque du prince souverain, c’est la puissance de donner loi à tous en général, et à chacun en particulier : mais ce n’est pas assez, car il faut ajouter, sans le consentement de plus grand, ni de pareil, ni de moindre que soi57. » La deuxième observation veut que le souverain source de la loi n’est pas soumis à la loi, car « il est impossible par nature de se donner loi, non plus que commander à soi-même chose qui dépende de sa volonté58 ». Et la troisième précise que si le souverain doit en tout temps se conformer aux exigences morales et, sous certaines circonstances, aux usages coutumiers, le fait de ne pas respecter cette règle peut être considéré comme un mauvais usage de la souveraineté, mais jamais comme un acte d’abdication, car « néanmoins le tyran est souverain59 ».

La souveraineté unique et absolue de Bodin peut adopter l’une ou l’autre des formes de gouvernement définies par Aristote : une monarchie – le modèle qui reçoit les faveurs de Bodin – d’une aristocratie ou une ← 43 | 44 → démocratie : « il n’y a que trois états, ou trois sortes de Républiques, à savoir la Monarchie, l’Aristocratie, et la Démocratie60. » Lorsque la souveraineté appartient à une entité composée de plus d’un membre, Bodin est d’avis que les décisions devraient être prises par un vote à la majorité des membres qui ont pris part au processus de décision. Mais la nouveauté introduite par Bodin est que, nonobstant la question de qui exerce le pouvoir souverain, la souveraineté de l’État doit être distinguée du gouvernement de l’État. « Car il y a bien différence de l’État et du gouvernement : qui est une règle de police qui n’a point été touchée de personne61. » Un prince souverain peut donc confier le gouvernement à l’ensemble du peuple, une assemblée populaire à un prince, et ainsi de suite, mais pour chacun de ces cas de figure le souverain conserve la pleine souveraineté car la délégation du pouvoir est réversible.

Tout État normalement constitué doit être organisé sur les fondements d’une souveraineté unique et absolue. La souveraineté étant également indivisible aux yeux de Bodin, elle ne peut pas davantage comprendre une séparation des pouvoirs entre des entités concurrentes se faisant mutuellement contrepoids. Ce qui le conduit à s’opposer avec véhémence à la constitution mixte chérie par l’ancienne tradition républicaine.

Selon la constitution mixte, le législatif peut être l’objet d’une séparation des pouvoirs, lorsque deux entités ou plus peuvent faire la loi, ou il peut être l’objet d’un partage des pouvoirs lorsque deux entités distinctes sont tenues chacune de valider les projets de loi. Mais Bodin s’oppose à toute action de ce genre qu’il considère comme un affaiblissement du pouvoir. Personne, affirme-t-il avec force, ne peut être simultanément celui qui « fait » la loi et celui qui « reçoit » la loi. Il apparaît dès lors invraisemblable que le roi, l’aristocratie et le peuple se partagent tous les trois le pouvoir souverain. « La première marque de souveraineté est [de] donner la loi aux sujets : et qui seront les sujets qui obéiront, s’ils ont aussi puissance de faire loi62 ? » Aussi peu convaincants que soient les arguments de Bodin, ils sont néanmoins suffisants à ses yeux pour jeter aux orties l’idée de la constitution mixte, car « il ne s’en est jamais trouvé » et « il ne se peut faire ni même imaginer63 ».

Un certain nombre de commentateurs de Bodin, tout en acquiesçant à sa conception de la souveraineté, ont mis en exergue la faiblesse de ses arguments à l’encontre de la constitution mixte. En opposition à Bodin, on soutint, entre autres, qu’un État régi par l’intermédiaire de différentes entités souveraines – généralement, en vertu d’une constitution mixte – pouvait ← 44 | 45 → conserver une autorité unifiée et absolue tout en étant l’expression d’une volonté unique64. Divers critiques allemands, pour leur part, désireux d’expliquer les raisons pour lesquelles les pouvoirs de l’empereur étaient contraints par les pouvoirs des différentes principautés qui composaient l’Empire, faisaient observer qu’il y avait plus d’une façon de partager ou de diviser le pouvoir législatif entre différents individus ou corps politiques65. Mais la critique de Bodin ne s’est pas pour autant dissipée, et ce, principalement en raison de l’appui qu’elle reçut de Thomas Hobbes.

3.2.  Hobbes

Hobbes se rangea du côté de Bodin et fit sienne, tout en y ajoutant sa touche d’originalité, la perspective d’une souveraineté unique, absolue et indivisible66. La différence majeure entre les deux hommes réside dans le nouveau cadre de pensée introduit par Hobbes dans lequel s’inscrivent ses réflexions sur la constitution. Ce cadre est la clef de voute des critiques et des moqueries de Hobbes à l’encontre de la constitution mixte.

La république, sous les diverses formes qu’elle peut revêtir – monarchie, aristocratie ou démocratie –, peut être pensée comme une personne civile selon Hobbes, au même titre que des « compagnies de marchands67 ». Dans une monarchie – la forme constitutionnelle qui, comme chez Bodin, reçoit les faveurs de Hobbes –, le peuple ne formant qu’un seul corps délègue par consentement unanime au roi ou à la reine le droit de s’exprimer en son nom, alors que dans une aristocratie ou une démocratie, ce pouvoir est délégué à une élite ou à une assemblée populaire. Selon Hobbes, avant qu’ils soient réunis en un corps unique, les individus dans un pays ne constituent qu’une multitude de voix dissonantes : un « agrégat » ou une « multitude des particuliers68 », une « multitude confuse69 », une « foule70 ». Mais suivant leur association, ils forment un tout doté d’une volonté propre. Le peuple constitue un agent – une personne – qui s’exprime par la voix de son porte-parole désigné, que ce soit le prince, une élite dirigeante ou encore l’assemblée démocratique. ← 45 | 46 →

Dans une république, précise Hobbes, le souverain est le représentant. Et comme il doit parler d’une seule voix, le souverain ne peut être qu’une seule personne ou qu’une entité unique, absolue et indivisible, car seule une personne unique, après tout, peut parler d’une seule voix. Selon cette perspective, c’est l’unité du souverain dans un État qui fait l’unité de la multitude qu’il personnifie ou qu’il représente. « Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. […] On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme71. »

Pour assumer ce rôle de représentant, le souverain doit également disposer d’une autorité à peu près absolue et sans contrainte. Selon les vues de Hobbes, les individus qui composent la multitude doivent, sur la base d’un contrat mutuel, former une communauté politique et ainsi se doter d’un pouvoir souverain72. Mais il n’existe pas de souverain antérieur au contrat qui pourrait garantir les clauses du contrat originel. Le contrat initial doit donc à la fois ériger un pouvoir souverain et s’appuyer sur celui-ci pour faire respecter les clauses qu’il contient. Ces dernières ne comprendront aucune limitation du pouvoir souverain, car aucun souverain n’accepterait de faire respecter une clause qui repose sur une telle abnégation de lui-même. Les sujets ne gagnent par le contrat aucun droit leur permettant de contester le souverain : « si l’un ou plusieurs d’entre eux allèguent une infraction à la convention passée par le souverain lors de son institution, et qu’un ou plusieurs autres, parmi les sujets, ou bien le souverain seul, allèguent qu’une telle infraction n’a pas eu lieu, il n’existe en cette affaire aucun juge qui puisse trancher la dispute : elle est donc à nouveau du ressort du glaive73. » Les individus, à la limite de ce que leur autorise leur raison, se soumettent au pouvoir du souverain. Ce dernier obtient ainsi une autorité quasi absolue sur ses sujets.

Le souverain chez Hobbes n’est pas seulement unique et absolu, il est également indivisible. Il s’oppose fermement à la constitution mixte ou à ce qu’il nomme, par ironie, la « mixarchie74 ». Les arguments de Hobbes sont prévisibles : en permettant la présence de plusieurs représentants, la constitution mixte compromet la possibilité d’une république. « [L]a vérité est bien qu’on n’a pas là une République indépendante et unique, mais trois factions indépendantes, et pas davantage une personne représentative unique : mais trois75. » Le propos est sans ambiguïté : « si ← 46 | 47 → le roi est investi de la personnalité du peuple, si l’assemblée commune est elle aussi investie de la personnalité du peuple, et si en outre une deuxième assemblée est investie de la personnalité du peuple, on n’a pas une personne unique, un souverain unique, mais trois personnes et trois souverains76. »

Cette critique de la constitution mixte considérée dans son ensemble repose sur trois thèses distinctes. Premièrement, la thèse de la personnification selon laquelle l’existence d’un État ou d’une république nécessite que le peuple forme une seule personne. Deuxièmement, la thèse du consentement, selon laquelle la personnification implique que les membres de l’État conviennent mutuellement par contrat de la désignation de leur représentant, qu’il s’agisse d’un individu ou d’un groupe. Troisièmement, et la plus importante, la thèse de la majorité selon laquelle le seul représentant qu’un peuple peut avoir en dehors d’un monarque est une assemblée, aristocratique ou démocratique, qui résout ses différends par un vote à la majorité. Considérant ces trois thèses, la possibilité qu’un État ou une république puisse agir sous une constitution mixte est quasi inexistante.

Je suis d’avis que si nous pouvons acquiescer aux thèses de la personnification et du consentement, nous devons rejeter celle de la majorité. Les peuples qui ne sont pas sous l’autorité d’un monarque peuvent agir selon plusieurs modes différents d’organisation. Ils ne sont pas limités au vote à la majorité pris dans une assemblée. De plus, avec une certaine pointe d’ironie, j’ai soutenu ailleurs que sous les conditions établies par Hobbes, ces peuples ne pourraient pas se gouverner de manière satisfaisante, car un tel arrangement souffrirait d’un manque de cohérence dans les différents jugements et décisions du groupe77. Mais mon objectif n’est pas de démontrer les faiblesses des arguments de Hobbes, mais la façon dont les thèses qu’il avance, inspirées de celles de Bodin, ont pu influencer les conceptions de Rousseau et de Kant.

4.  La constitution selon Rousseau et Kant

4.1.  Rousseau

Rousseau, dans la lignée de Bodin et de Hobbes, fait de la puissance législative la puissance souveraine de préférence à celle exécutive ou judiciaire, l’idée étant que le travail de toute autre entité de l’État à ← 47 | 48 → l’exception de la puissance législative consiste en « une application de la loi » et non en une élaboration de celle-ci78. De plus, en reprenant la distinction introduite par Bodin, il fait une distinction entre la souveraineté et l’administration, de sorte que le peuple peut être le souverain sans assumer par lui-même l’administration ou le gouvernement79. Il appelle démocratie un État dans lequel le peuple est à la fois législateur et gouvernant, mais, comme je le précise ci-dessous, il rejette un tel système homogène lui préférant une république dans laquelle le peuple est souverain et l’administration déléguée à des magistrats désignés. Rousseau nomme ce système un gouvernement mixte, du fait qu’il repose sur une distinction entre le souverain et le gouvernement, mais cette idée demeure très éloignée de la tradition italo-atlantique de la constitution mixte, car, contrairement à cette dernière, le gouvernement mixte chez Rousseau est tout à fait compatible avec l’indivisibilité de la souveraineté.

Rousseau se joint ainsi à Bodin et Hobbes pour plaider en faveur d’une souveraineté unique, absolue et indivisible. Il se répand en invectives contre les défenseurs de la constitution mixte qui, n’arrivant pas à voir la nécessité d’une seule volonté à la source de la loi, se représentent la loi comme étant le travail de plusieurs corps indépendants. Bien qu’il ne le nomme pas, Rousseau rejetait sans aucune doute le modèle anglais – tel qu’il est décrit dans De l’Esprit des lois de Montesquieu – dans lequel la loi est la création du travail combiné du roi, des Lords et des membres de la Chambre des communes80. On peut supposer également qu’il s’opposait aux interprétations contemporaines du système romain selon lesquelles une loi pouvait être créée soit par les comices tributes soit par les comices centuriates. Avec Bodin, il rejetait l’idée selon laquelle Rome était dotée d’une constitution mixte et il insistait sur le fait, du moins lorsqu’il vivait en conformité avec ses idéaux républicains, que « le peuple romain était véritablement Souverain de droit et de fait81 ». Il avait peut-être à l’esprit ces deux modèles de système mixte lorsqu’il s’éleva contre ceux qui divisaient la souveraineté entre différents corps fragmentaires « tantôt ils confondent toutes ces parties et tantôt ils les ← 48 | 49 → séparent82 ». Les Anglais les confondaient et les Romains, selon la lecture que nous en avons aujourd’hui, les séparaient.

Affirmant que la souveraineté est indivisible, Rousseau déploie tous ses talents rhétoriques contre ses adversaires :

[I]ls font du Souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c’est comme s’ils composaient l’homme de plusieurs corps dont l’un aurait des yeux ; l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs, puis jetant en l’air tous ses membres l’un après l’autre, ils font retomber l’enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de nos politiques ; après avoir démembré le corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment83.

Il est tout à fait clair que Rousseau suit les traces de Bodin et de Hobbes dans sa critique de la constitution mixte, tout particulièrement au sujet des trois arguments soulevés dans la critique de Hobbes, soit la personnification, le consentement et la thèse de la majorité.

Au sujet du consentement, Rousseau est d’avis que l’existence d’un État – à différencier de la soumission à un despote84 – présuppose l’association ou la personnification : « cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté85. » De plus, comme chez Hobbes, cette association requiert le consentement de tous : « Il n’y a qu’une seule loi qui par sa nature exige un consentement unanime. C’est le pacte social : car l’association civile est l’acte du monde le plus volontaire86. » Et, enfin, si son représentant n’est pas un prince unique, c’est alors par l’intermédiaire d’un vote à la majorité qu’un groupe prend ses décisions : « Hors de ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; c’est une suite du contrat même87. »

La rupture avec Hobbes, et conséquemment avec Bodin, repose sur l’argument de Rousseau voulant que le vote à la majorité n’est pas qu’un moyen parmi d’autre par lequel un peuple fait les lois, mais le seul moyen légitime. Le seul souverain qui peut naître de l’assemblée du peuple n’est nul autre que le peuple souverain. Avant la publication du Léviathan en 1651, Hobbes était d’avis que lorsqu’un État se forme par un accord explicite ou par acte institutionnel, un première phase ← 49 | 50 → voit naître une démocratie, mais, lors de la seconde phase, deux options s’offrent : soit la démocratie est confirmée et l’assemblée du peuple conserve la souveraineté, soit le peuple souverain par un vote à la majorité cède sa souveraineté et se soumet à l’autorité d’un monarque ou d’une aristocratie88. Mais comme il n’existait pas de traduction du Léviathan en son temps, Rousseau n’en avait probablement pas pris connaissance, et ses arguments en faveur d’une souveraineté populaire et majoritaire s’appuyaient selon toute vraisemblance sur les écrits antérieurs de Hobbes.

Alors que Hobbes envisageait la possibilité que le peuple souverain transfère la souveraineté à un monarque ou à une assemblée aristocratique, Rousseau insistait – en s’opposant non pas à Hobbes mais à Grotius sur ce point – sur la nature inaliénable de la souveraineté89. Qu’elle soit particulière ou générale, « il est absurde que la volonté se donne des chaines pour l’avenir », qu’elle se lie à ce que « voudra demain » la volonté d’un autre, car cela consisterait à renier sa propre nature90. Ce postulat constitue le principal argument de Rousseau à l’encontre de Hobbes. « Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple91. » Un individu qui se soumettrait ainsi à un autre individu ne pourrait pas être considéré comme sain d’esprit. « Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit92. » On peut néanmoins apercevoir dans ses rapprochements avec Bodin et Hobbes, que même si Rousseau préserve l’idéal républicain de la liberté comme non-domination, il renie entièrement la tradition antérieure de cette idée lorsqu’il fait sienne l’idée de souveraineté populaire. Dans la république idéale de Rousseau – ce que Bodin et Hobbes nommaient une démocratie –, les individus sont confrontés à la seule puissance de la « personne publique », qui « prenait autrefois le nom de Cité, et prend maintenant celui de République ou de corps politique93 ». Bien que Rousseau selon sa conception de la liberté envisage un idéal sous lequel les individus sont indépendants les uns les autres en tant que personne privées, il considère néanmoins que cette indépendance mutuelle n’est réalisable qu’au prix d’une forme de soumission à la personne publique – spécifiquement à la volonté générale ou morale de la personne publique –, ce qui rompt totalement avec la ← 50 | 51 → tradition italo-atlantique. Que « chaque Citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres » n’est possible, écrit-il, que dans la mesure où chacun est « dans une excessive dépendance de la Cité94 ». La nouveauté qu’introduit Rousseau, avec une dose d’extravagance, est que « chacun se donnant à tous ne se donne à personne95 ».

Il serait injuste à l’égard de Rousseau de suggérer qu’il rompt avec Bodin et Hobbes pour la seule raison que, pour lui, seul un régime dans lequel c’est le peuple assemblé qui fait la loi peut être considéré comme légitime. Car il réintroduit dans sa notion de légitimité un élément de la conception antérieure de la constitution mixte : le principe du règne de la loi qui doit gouverner le travail de l’assemblée, puisqu’il correspond à « un empire du droit et non à un empire des hommes96 » tel que le formulait James Harrington au XVIIe siècle. L’assemblée qui élabore les lois ne délibère ainsi que pour le bien des citoyens en tant que citoyens et, demeurant impartiale, elle se montre imperturbable au sujet des effets qu’auront ses décisions sur les individus ou les groupes considérés séparément : « la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière97. »

Selon Rousseau, si le peuple doit agir de manière conforme à ce qu’il est en tant que peuple – c’est-à-dire un corps dans lequel tous les citoyens ont un statut égal –, alors tous les citoyens doivent penser en tant que citoyens impartiaux et se concentrer sur l’intérêt commun. Ils ne doivent pas voter selon leurs intérêts personnels ou ceux de leurs factions, mais selon les principes impersonnels qu’« [i]l est avantageux à l’État […] que tel ou tel avis passe98 ». Le vote à la majorité ne peut refléter correctement la volonté générale que si ces conditions sont remplies : « ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix, que l’intérêt commun qui les unit99. » Ainsi : « [p]lus le concert règne dans les assemblées, c’est-à-dire plus les avis approchent de l’unanimité, plus aussi la volonté générale est dominante ; mais les longs débats, les dissensions, le tumulte, annoncent l’ascendant des intérêts particuliers et le déclin de l’État100. » C’est également pour cette raison que Rousseau rejette l’idée selon laquelle le peuple puisse à la fois incarner les pouvoirs législatif et exécutif, dans ce qu’il considère comme étant le trait d’une démocratie. Selon Rousseau, une telle concentration de pouvoirs est contraire à l’idée ← 51 | 52 → du gouvernement mixte telle qu’il la conçoit. Elle pourrait entrainer la corruption des membres de l’assemblée si leur attention se détournait vers les conséquences pour leurs intérêts particuliers des lois qu’ils adoptent, ce qui trahirait l’impartialité du règne de la loi101.

4.2.  Kant

Kant donne un rôle plus important que Rousseau aux pouvoirs exécutif et judiciaire : « [t]out État comporte trois pouvoirs, à savoir la volonté universellement unifiée résidant en trois personnes (trias politica) : le pouvoir souverain (souveraineté) en la personne du législateur, le pouvoir exécutif en la personne du gouvernement (suivant la loi) et le pouvoir judiciaire (adjugeant à chacun le sien selon la loi) en la personne du juge102. » Mais ce n’est pas en raison d’un attachement particulier pour « ce qu’on nomme les constitutions politiques mixtes103 ». Il considère le pouvoir exécutif – et conséquemment le pouvoir judiciaire – comme « l’organe du souverain104 » : l’entité qui donne au législateur une présence dans la vie des gens grâce à l’élaboration et l’application de la loi. Dans la description qu’en donne Kant, c’est comme si le législateur était un pouvoir silencieux qui demeure en arrière-plan – une force semblable à la gravité –, et qui s’incarne et devient visible uniquement par l’intermédiaire de ses organes exécutif et judiciaire. Il en sera question plus loin105.

Kant est plutôt explicite au sujet de la primauté du pouvoir législatif sur les autres pouvoirs, notamment sur le pouvoir exécutif : « le régent […] est soumis à la loi et c’est par elle, par conséquent par un autre, le souverain, qu’il est obligé106. » Kant affirme toutefois que le souverain ne peut punir la personne – individu ou corps collectif – qui gouverne l’État tant que celui-ci demeure en fonction, car le pouvoir exécutif est l’unique détenteur du pouvoir de contraindre. Mais ce n’est guère une restriction à la primauté du pouvoir législatif vis-à-vis du pouvoir exécutif, car « [l]e souverain peut lui ôter son pouvoir, le déposer ou réformer son administration107 ». C’est pour ces raisons que Kant fait l’éloge de Frédéric ← 52 | 53 → II de Prusse qui acceptait de se subordonner à la loi ou « l’insinuait du moins en disant : qu’il était le premier serviteur de l’État108 ».

Les rapprochements entre Kant et Rousseau au sujet de la primauté du pouvoir législatif sont clairement perceptibles. Cela est renforcé par le fait que bien que considérant le souverain comme le pouvoir suprême et indivisible de l’État, Kant est d’accord avec l’idée de Rousseau selon laquelle la personne du souverain et celle du gouvernement doivent être des personnes distinctes109. Malgré cette entente commune, il demeure néanmoins une divergence majeure.

Selon ma compréhension du point de vue de Rousseau, la volonté générale comporte une dimension contradictoire. D’un côté, elle est une volonté singulière formée à la majorité par le seul représentant légitime que reconnaît Rousseau : le peuple réuni en assemblée. De l’autre côté, elle est une volonté impartiale formée par les citoyens qui mettent de côté leurs intérêts personnels et qui prennent les décisions à la lumière du bien commun. Lorsque Rousseau fait référence à la volonté générale du peuple, il est parfois question de sa volonté effective sans considération pour sa partialité ou son impartialité, et parfois question de la volonté telle qu’elle doit être sous les conditions de l’impartialité. Kant, bien que cela demeure implicite, a perçu cette ambiguïté chez Rousseau, ce qui lui a permis d’offrir une version révisée du point de vue rousseauiste qui assure l’indivisibilité du législateur souverain.

Kant se range du côté de Rousseau lorsqu’il précise que la volonté qui est source de la loi doit être la volonté du peuple comprise comme une personne unifiée, et non la volonté d’un individu ou d’un groupe d’individus quelconque : c’est la volonté du peuple « en tant que communauté » et non leur volonté en tant que « faction110 ». Mais en partant de cette prémisse, Kant se rattache davantage à Hobbes plutôt qu’à Rousseau en faisant valoir que chaque fois qu’un État existe, même si c’est de manière imparfaite – au sens de Kant ou de Rousseau sur ce point – la volonté du législateur souverain – ou la volonté du dirigeant ou du chef de l’État en tant qu’« organe du souverain111 » – représente la volonté de la personne du peuple. Ainsi le peuple, considéré du point de vue des individus qui le composent, « ne peut ni ne doit juger autrement que ne le veut le chef d’État du moment (summus imperans)112 ». ← 53 | 54 →

Kant, par cette sacralisation du statu quo, s’inscrit sur un terrain typiquement hobbesien. Selon lui, si le peuple en tant qu’ensemble d’individus distincts avait le droit de contester le souverain ou le gouvernement sur tout enjeu public – ou sur tout enjeu sur lequel la volonté du peuple est appelée à se prononcer – alors cet enjeu, comme nous l’avons vu ci-dessus, ne serait plus justiciable : il n’y aurait plus aucun juge entre les parties opposées, car il n’y aurait pas de représentation d’une volonté unique. Ou s’il y avait un quelconque juge entre les parties, cette personne ou cette entité ne pourrait pas compter en tant que souverain : le représentant de la personne du peuple. Ainsi, lorsqu’il considère le peuple sous l’angle des individus qui le composent, il soutient que « dans une constitution civile déjà existante, le peuple n’est plus en droit de conserver un jugement pour déterminer comment elle doit être administrée113 ». Son argument est le suivant : « [s]i l’on pose en effet qu’il en conserve un, opposé en l’occurrence à celui du chef réel de l’État, qui doit trancher la question de savoir du côté de qui est le droit ? Aucun des deux ne peut le faire en tant qu’il serait juge dans sa propre affaire. Il faudrait donc un autre chef au-dessus du chef qui trancherait entre lui et le peuple ; ce qui est contradictoire114. »

Bien que Kant se range du côté de Rousseau lorsqu’il soutient que la loi doit reposer sur la volonté unifiée du peuple, il suit Hobbes lorsqu’il conçoit que le vote de l’assemblée n’est pas l’unique manière de former cette volonté, et qu’il y a plus d’une manière légitime de former celle-ci. Mais dans l’idéal – et contrairement à Hobbes sur ce point –, il maintient que la volonté unifiée doit reposer sur des bases populaires et non sur le jugement d’un chef unique. Aussi, il précise qu’alors que le règne du souverain idéal est « absolument juridique », les formes qui en sont éloignées ne jouissent que d’un « droit interne provisoire » : un droit qui appartient à ce souverain faute de mieux115.

Mais que signifie pour Kant cet idéal de la souveraineté populaire ? Il ne croit pas possible – même dans sa conception limitée du droit à la citoyenneté116 – que tous les citoyens participent à la législation. Dans un régime représentatif, précise-t-il : « on ne peut espérer parvenir qu’à une majorité de voix […] issue non pas immédiatement des votants (dans un grand peuple) mais seulement de délégués en tant que représentant du peuple117. » Ainsi, il affirme que « toute vraie république est et ne peut être ← 54 | 55 → rien d’autre qu’un système représentatif du peuple118 ». Ce qui constitue une rupture avec l’idée de Rousseau selon laquelle le peuple doit se réunir selon un calendrier régulier pour faire les lois119 : « [t]oute loi que le Peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle120. » Mais la position de Kant est tout à fait dans la lignée de la tradition à laquelle sont redevables Bodin et Hobbes : le peuple souverain peut léguer le gouvernement à un individu ou à une élite, de même qu’il n’y a, en apparence du moins, aucune raison valable qui empêche ce gouvernement légitime de cumuler les fonctions législative, exécutive et judiciaire. Après tout, dans la république idéale de Kant, le peuple a toujours le pouvoir de démettre le gouvernement de ses fonctions et demeure, selon cet usage traditionnel, souverain.

Même si Kant, comme il fut préciser ci-dessus, est d’accord avec Rousseau pour affirmer que, dans toute société il ne doit y avoir qu’une seule volonté, souveraine et indivisible, à l’origine de la loi, cette volonté peut néanmoins pour lui être formée légitimement de plusieurs manières, monarchique, aristocratique ou populaire. De plus, si, chez Kant, comme chez Rousseau, la formation populaire de la volonté demeure l’idéal, le philosophe allemand retient un système représentatif de prise de décision plutôt que participatif.

Malgré ces différences sur la nature de la volonté collective qui peut légitimement faire la loi, Kant est résolument du côté de Rousseau lorsqu’il affirme que la volonté qui est appelée à façonner la loi devrait idéalement être impartiale. La volonté exprimée dans la loi doit être « la volonté unie de tout un peuple121 ». C’est uniquement d’une telle volonté impartiale, écrit-il, que l’on peut espérer des lois qui rencontrent les exigences d’une liberté égale et universelle, celle qui accorde à chacun une liberté « susceptible de s’accorder avec la liberté de l’autre selon une loi universelle122 ».

Mais comment expliquer que Kant soit d’une part si peu exigeant au sujet du corps effectif qui est appelé à représenter la volonté en charge de la loi et très exigeant au sujet de l’impartialité de la loi d’autre part ? À bien y penser, la raison est simple. Il pense, tout comme Hobbes, que peu importe la forme que prend la souveraineté ou le gouvernement, la volonté qui façonne la loi compte toujours comme la volonté unifiée du peuple. Il ignore ou rejette ainsi la distinction établie par Rousseau « entre soumettre une multitude, et régir une société » dans laquelle l’homme qui ← 55 | 56 → asservit « n’est toujours qu’un particulier » et ne réalise « ni bien public ni corps politique123 ». Puisqu’il considère que la volonté législative compte toujours comme la volonté du peuple, l’accent normatif de Kant repose sur le contenu que la volonté assume, et non sur la manière dont elle est formée. Ce qui importe pour lui, c’est que la volonté législative ait un contenu impartial approprié à son statut.

Comment identifier ce contenu impartial ? Kant évoque l’idée de contrat social, sur lequel Rousseau ainsi que Hobbes se sont largement appuyés, mais il lui donne un rôle sensiblement différent. Alors que Hobbes et Rousseau conçoivent le contrat social, de manière implicite ou virtuelle, comme une nécessité pour la création d’un peuple unifié doté d’une volonté commune – c’est « l’acte par lequel un peuple est un peuple124 » –, Kant le conçoit comme un dispositif théorique qui a pour but de nous diriger vers le contenu que la souveraineté effective devrait assumer si elle était véritablement impartiale. Le contrat originel est « une simple idée de la raison », et non quelque chose qui doit être « présupposé comme fait125 ». Son rôle est d’instruire le législateur souverain sur le contenu que la loi devrait contenir. Il contraint « toute personne qui légifère à produire ses lois de telle façon qu’elles puissent être nées de la volonté unie de tout un peuple126 ». L’esprit du contrat originel « contient l’obligation pour le pouvoir constituant, d’adapter à cette Idée le mode de gouvernement et de le transformer ainsi127 ». Ce qu’il procure, alors, n’est pas un modèle de ce que devraient être la source originelle de la loi, mais « la pierre de touche de la conformité au droit de toute loi publique128 » ; « en tant que principe de la raison permettant de juger en général de toute constitution juridique publique129 ».

Cette refonte des idées de Rousseau a pour résultat que tout régime effectif devrait rechercher la forme républicaine idéale qui aurait pu être celle retenue dans le contrat originaire : « peu à peu et continûment si cela ne peut se faire d’un coup, jusqu’à ce qu’il s’accorde quant à ses effets avec la seule constitution qui soit conforme au droit, à savoir celle d’une pure république130. » Un tel régime « amélioré » ne peut prétendre devenir une république idéale, mais il devrait considérer cette dernière comme un idéal régulateur vers lequel il faut tendre, en recherchant ← 56 | 57 → le même effet – le même type de loi – que celui que produirait une république.

Quelle serait la forme institutionnelle d’une république kantienne idéale ? Selon Kant, cela devrait prendre la forme d’institutions qui favorisent la formation d’une volonté souveraine impartiale et qui accordent une égale liberté à tous les citoyens : « cette indépendance qui fait qu’on n’est pas obligé par les autres à plus que ce à quoi on peut les obliger également en retour131. » Kant pose, en particulier, deux conditions institutionnelles auxquelles doit répondre une république. Premièrement, elle doit être un régime populaire qui pour être réalisable prend la forme représentative132 ; il doit être un régime dirigé « à travers l’union de tous les citoyens, soin de ses droits, par la médiation de leurs délégués (députés)133 », dans le but d’éloigner toute possibilité de despotisme qui peut se produire lorsque l’administration agit également à titre de souverain. L’administration, qui inévitablement recherche la réalisation de ses propres objectifs politiques, peut, dans un tel cas, élaborer les lois prétendument impartiales sans fermer l’œil sur ses propres objectifs particuliers.

Tout comme chez Rousseau, l’idéal d’une constitution mixte s’effrite dans la théorie politique de Kant. Le peuple souverain qui gouverne sur les hommes dans la république idéale, et même le souverain qui gouverne le peuple dans les régimes imparfaits, détient par son pouvoir effectif l’autorité incontestable de parler au nom du peuple et de dicter ce que la constitution devrait être. Et ce souverain est clairement destiné à ne parler que d’une seule voix sans aucunement devoir rendre des comptes à une quelconque autorité rivale, contrairement au principe de l’équilibre des pouvoirs de la constitution mixte.

Bien qu’il accorde une grande priorité au souverain, Kant parle aussi régulièrement du régent ou du chef de l’État – « l’organe du souverain134 » – que du pouvoir souverain lui-même. Cela s’explique par sa tendance à penser l’organisation du pouvoir, du moins dans la république idéale, en termes abstraits comme « celle où ce ne sont pas les hommes mais les lois qui ont le pouvoir135 ». Il est d’avis que la législature soumise aux contraintes de l’impartialité de la primauté du droit – et à celles d’accorder une égale liberté à chacun – va inéluctablement produire des lois qui soient telles que nous les imaginions issues d’un souverain impersonnel. De là, il affirme, du moins en ce qui concerne une république idéale, que « le souverain qui […] établit [les lois] est pour ainsi dire invisible ; il est la ← 57 | 58 → loi elle-même personnifiée et non pas son agent136 » – « la loi commande par elle-même et ne dépend d’aucune personne particulière137 ».

5. La citoyenneté selon Rousseau et Kant

5.1. Rousseau

L’allégeance de Rousseau à la tradition de Bodin et de Hobbes ne l’a pas seulement conduit à rompre avec l’idéal de la constitution mixte. Elle le conduit à concevoir la citoyenneté d’une manière originale, éloignée la tradition républicaine. Selon les vues de Bodin et de Hobbes exposées ci-dessus, et reprises par Rousseau et Kant, l’indivisibilité du souverain exclut la possibilité d’une constitution mixte. Mais comme je le poserai maintenant, le pouvoir absolu dont bénéficie le souverain exclut la contestation citoyenne.

Rousseau adopte clairement un argument de type hobbesien dans sa défense du pouvoir absolu du souverain. Selon un argument que j’ai attribué ci-dessus à Kant, c’est l’absence de justiciabilité – ou d’une autorité juridique au-dessus de la volonté souveraine – qui justifie le refus d’accorder aux citoyens un droit de contester les décisions du souverain. « Car s’il restait quelques droits aux particuliers », précise Rousseau, « […] il n’y aurait aucun supérieur commun qui pu prononcer entre eux et le public138 ». Il ne doit y avoir qu’un seul et ultime interprète de ce que dit la loi, si nous permettions aux individus particuliers de contester les décisions du législateur, nous serions alors dans l’obligation d’établir un nouveau pouvoir pour juger de leurs désaccords. Devant cette impasse, l’argument d’un droit de contestation s’effrite ; la législature doit être au-dessus de ses sujets de manière absolue et incontestable. Une fois que l’assemblée législative s’est prononcée, il revient aux individus de se plier à la décision, et non de la contester139.

Selon la représentation que se fait Rousseau des membres de l’État : « ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier Citoyens comme participants à l’autorité souveraine, et Sujets comme soumis aux lois de l’État140. » Le changement fondamental introduit par Rousseau repose dans le rôle de participant – et non de contestataire ← 58 | 59 → (contestor) – associé aux citoyens. Ces derniers n’ont plus alors le rôle de surveiller les actions du gouvernement en demeurant attentifs à toute mauvaise action et prêts à défier et contester les autorités législatives, exécutives et judiciaires. Les citoyens de Rousseau sont des législateurs et non des vérificateurs, ils produisent les lois mais ne les contestent pas. Ils interviennent dans l’élaboration des décisions publiques, mais non dans l’examen de la qualité de ces décisions.

Bien qu’il puisse paraître incohérent que l’on réfute aux citoyens particuliers le droit de contester les décisions que ces mêmes citoyens réunis en assemblée adoptent, cela a un certain sens selon l’idée centrale à Rousseau voulant qu’aucune loi émanant de la volonté générale et impartiale « ne peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même141 ». Selon cette idée, le peuple souverain, formant une volonté générale ou un gouvernement issu de la participation de chaque citoyen, ne peut agir injustement envers aucun de ses membres, bien qu’il peut faire des erreurs et devoir requérir les conseils d’un « grand Législateur142 ».

Cela tranche nettement avec la pensée républicaine antérieure, mais constitue un écho fidèle de Hobbes : « par cette institution d’une République, chaque particulier est l’auteur de tout ce que fait le souverain ; en conséquence, celui qui se plaint d’un tort commis par le souverain se plaint de ce dont il est lui-même l’auteur : il ne doit donc accuser de tort commis nul autre que lui-même – non, pas même lui-même, car il est impossible de commettre un tort à l’égard de soi-même143. »

5.2. Kant

Kant suit une ligne similaire à celle de Rousseau en ce qu’il définit le rôle des citoyens de la république idéale comme celui de participants au processus législatif et, sur cette base, il leur refuse le droit individuel à la ← 59 | 60 → contestation. Selon la république idéale de Kant, les citoyens ont un statut de « co-législateur144 » en vertu de leur « droit de vote145 » pour des délégués législatifs. De là, il leur dénie tout droit de contester individuellement ce que le corps législatif émet comme loi ou tout ce que le corps exécutif – le gouvernement ou le chef de l’État – fait en promulguant ou en appliquant la loi : « toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte visant à rendre active l’insatisfaction des sujets, tout soulèvement éclatant en rébellion constituent le crime le plus important et le plus répréhensible dans la communauté, parce que cela détruit ses fondements146. »

Pour quelle raison le fait de reconnaître une telle résistance – comme la conçoit Kant, « en paroles ou en actes147 » – saperait les fondations de la communauté. L’argument, comme chez Rousseau, consiste à affirmer que le souverain doit être doté d’un pouvoir absolu dans l’élaboration de la loi et que le régent ou le chef de l’État – l’organe du souverain – doit également avoir un pouvoir absolu dans l’application de la loi. S’il y avait un grief des citoyens contre le chef de l’État, qui devrait trancher la question ? demande-t-il. « Celui qui se trouve en possession de l’administration suprême de la justice publique peut le faire, et c’est justement le chef de l’État ; et personne dans la communauté, n’est donc en droit de lui contester cette possession148. »

Kant précise davantage sa pensée lorsqu’il affirme, par ailleurs, que la constitution se nierait elle-même si elle donnait au peuple le droit de résister au souverain ou aux agents du souverain. « En effet, pour que le peuple soit habilité à résister, il faudrait que l’on dispose d’une loi publique qui permette cette résistance du peuple, c’est-à-dire que la législation suprême renferme un article […] assimilant, d’un seul et même jugement, le peuple qui est sujet au souverain de celui auquel il est soumis – ce qui est contradictoire. Et cette contradiction saute aux yeux dès qu’on pose la question : qui donc sera juge dans ce conflit entre le peuple et le souverain149 ? »

Dans les contextes français et anglais avec lesquels, respectivement, Bodin et Hobbes étaient familiers, il n’est pas surprenant de voir ces derniers rejeter toute forme d’arrangement qui aurait eu pour effet de faire du peuple un sujet d’un côté et un souverain de l’autre. Il est toutefois plus surprenant de voir Kant suivre cette voie alors qu’il devait être conscient des succès de la constitution mixte appliquée dans la Grande-Bretagne de son temps. Il a commenté la « constitution restreinte », dont il prend l’exemple ← 60 | 61 → dans la constitution anglaise, mais considère qu’elle permet au peuple « à travers ses représentants (au parlement) » – et, selon ses vues le parlement est le souverain présumé – « à ne pas toujours consentir à ces mesures dont le gouvernement prétend qu’elles sont nécessaires à l’administration de l’État150 ». Mais il affirme par ailleurs qu’une « constitution politique prétendument modérée, en tant que constituant le droit interne de l’État [est] une chimère » et qu’« [i]l n’y a donc contre le souverain législateur de l’État aucune résistance légale du peuple151 ».

La position adoptée par Kant peut s’expliquer par son adhésion à la conception hobbesienne voulant que la loi ne puisse causer aucun tort au peuple dans la mesure où elle est l’expression de la volonté de ce même peuple.

Mais une loi publique, qui détermine pour tous ce qui doit leur être juridiquement permis ou défendu, est l’acte d’une volonté publique dont toute loi est issue et qui donc ne doit elle-même pouvoir commettre d’injustice envers personne. Mais pour cela il n’y a pas d’autre volonté possible que celle du peuple tout entier (étant donné que tous décident au sujet de tous et par conséquent chacun à son propre sujet) : car il n’y a qu’envers soi-même que personne ne peut commettre d’injustice152.

Puisque le peuple et le législateur souverain sont identiques, du moins quand ce dernier est idéalement conçu, il n’y a donc aucune possibilité pour le peuple de causer du tort à ses membres. Ces membres ne doivent donc pas craindre d’être lésés par le souverain ; si le souverain représente la volonté unie du peuple, il ne peut leur causer du tort.

Mais cette argumentation de Kant n’est pas plus convaincante que celles proposées par Hobbes et par Rousseau. D’un point de vue axiomatique, voir analytique, il peut paraître évident qu’une volonté impartiale ne peut faire de tort à un individu, au sens où causer du tort signifie ne pas traiter un individu de manière impartiale. Mais l’affirmation selon laquelle les membres du peuple ne peuvent pas individuellement se faire du tort à eux-mêmes semble difficilement défendable d’un point de vue axiomatique. L’idée selon laquelle le peuple considéré comme une entité – c’est-à-dire dans le cadre du processus de décisions collectives – ne peut causer du tort au peuple considéré individuellement n’apparaît aucunement défendable d’un tel point de vue. Bien que peu convaincant, l’argumentation peut néanmoins expliquer pourquoi Kant comme Rousseau semblent si peu se soucier de l’absence d’un droit de contestation citoyenne, alors qu’il était pourtant l’un des jalons de la tradition italo-atlantique. ← 61 | 62 →

Selon les vues de Kant au sujet du rôle des citoyens dans une république idéale, il n’est pas de leur devoir de défier ou de contester ce que le souverain ou le gouvernement décide ni de résister à leurs lois, « en paroles ou en actes153 ». Mais pour rendre justice à Kant, il faut préciser qu’il ne limite par le rôle des citoyens à celui de simples électeurs des représentants législatifs. Kant précise à au moins un endroit dans ses écrits qu’« il faut que le citoyen ait la possibilité, et ce encouragé par le souverain lui-même, de faire connaître publiquement son avis sur ce qui, parmi les dispositions prises par le souverain, lui semble constituer une injustice envers la communauté » sur la base que le chef de l’État peut « se tromper ou être ignorant de quelque chose154 ». Cette « liberté d’écrire […] constitue l’unique palladium des droits du peuple ». Cet exercice ne doit toutefois pas être perçu comme un défi à l’autorité, car il ne vise pas à « faire naître des troubles dans l’État », mais à offrir des conseils à la manière d’un sujet loyal : des conseils guidés par le « respect » et « l’amour de la constitution155 ».

Cette étude sur la manière dont les citoyens d’une république kantienne sont censés se rapporter à l’État – le souverain et le gouvernement –, tout comme l’étude de Rousseau, démontre clairement que les citoyens dans la république franco-allemande n’ont pas les mêmes droits de contestation que leurs homologues de la république italo-atlantique. Il faut toutefois préciser que Kant, en toute cohérence avec sa vision des constitutions en général, va bien au-delà du refus de reconnaître les droits de contestation aux citoyens d’une république bien ordonnée. Il pense également que les sujets d’un régime oppressif sont également privés de tels droits. En particulier, ils n’ont pas, en tant qu’individus, le droit de défier ni de renverser les autorités au pouvoir. Plus prudent, Rousseau ignore pour sa part la question de savoir comment ces sujets devraient se comporter. Kant est suffisamment audacieux pour soulever la question, mais suffisamment prudent pour suivre une voix qui a pu lui permettre de s’attirer les bonnes grâces des autorités prussiennes de son temps.

Il a été établi ci-dessus que, selon Kant, « toute opposition au pouvoir législatif suprême » dans une république idéale est « le crime le plus important et le plus répréhensible dans la communauté156 ». Et j’ai souligné qu’il en est ainsi parce que cela prétendument saperait « les fondements » de la communauté157 et remettrait en question le pouvoir absolu et unique seul en mesure d’incarner la volonté du peuple. « Et cette interdiction est ← 62 | 63 → inconditionnée », précise-t-il, « de telle sorte que même si tel pouvoir ou son agent, le chef de l’État, ont violé même le contrat originel et ont perdu, dans l’esprit des sujets, le droit d’être législateurs, en mandatant le gouvernement pour se conduire avec la dernière brutalité (tyranniquement), il ne reste pourtant au sujet aucune possibilité de résistance158 ».

La discussion ci-dessus au sujet des vues de Kant de la constitution rend compte de la cohérence de sa position. Il considère qu’en chaque État, peu importe son degré de perfection, la volonté de la personne du peuple est incarnée dans le souverain – la loi souveraine – et dans ses agents. En supposant qu’il y ait une telle volonté, et Kant est d’avis qu’il doit toujours y en avoir une, alors c’est nécessairement là où elle doit se trouver. Il soutient également que le peuple, considéré sous l’angle des individus qui le composent, ne peut pas aller à l’encontre des décisions du souverain ou du chef de l’État sans contredire ce principe. Qu’un peuple puisse défier ainsi le souverain ou le chef de l’État revient à supposer « un autre chef au-dessus du chef qui trancherait entre lui et le peuple ; ce qui est contradictoire159 ». Ainsi, si le peuple tue le chef de l’État, tel Charles Ier en Angleterre ou Louis XVI en France, c’est « comme un suicide de l’État, un crime qui semble ne pouvoir être racheté par aucune expiation », précise-t-il160. La référence à Hobbes est ici évidente.

Kant dénonce ainsi la révolution alors qu’il a à portée de vue l’existence de nombreux régimes despotiques. Il est vrai qu’il affirme, sur la base des arguments exposés dans ce qui précède, qu’au peuple « [i]l ne lui revient donc jamais un droit de contrainte (de résistance à l’autorité en paroles ou en actes) vis-à-vis du chef de l’État161 » et que « dans un État, le souverain a envers les sujets exclusivement des droits et n’est soumis à aucun devoir (de contrainte)162 ». Mais il déclare également que le peuple « a, vis-à-vis du chef de l’État, ses droits inaliénables, bien que ceux-ci ne puissent pas être des droits de contrainte163 ». Et bien sûr, il reconnaît qu’il y a de nombreuses constitutions défectueuses dans lesquelles ces droits ne sont pas respectés. Mais là ressortent avec force les limitations qu’il pose aux droits des citoyens, car les corrections aux imperfections du gouvernement – corrections qui s’imposent et sont nécessaires – doivent être l’œuvre de réformes internes au gouvernement et non d’une révolution extérieure à celui-ci. « Il peut bien se faire qu’un changement de constitution politique (si elle est ← 63 | 64 → défectueuse) soit parfois nécessaire – il ne saurait alors être accompli que par le souverain lui-même grâce à une réforme, mais non par le peuple, grâce par conséquent à une révolution164. »

Lorsqu’une révolution se produit, affirme Kant, « le peuple a déchiré la constitution qui était jusqu’alors en vigueur, mais il lui reste encore à se constituer en une nouvelle communauté. Or c’est ici qu’intervient l’état d’anarchie avec toutes les abominations dont il comporte au moins la possibilité165 ». Mais il est prêt à admettre que lorsque le peuple se rassemble pour établir une nouvelle constitution, le nouveau régime qui en ressort peut constituer une grande amélioration par rapport à l’ancien. Et il reconnaît volontiers que ce nouveau régime, qu’il soit une amélioration ou non, s’impose à l’ensemble des citoyens. « Au demeurant, une fois qu’une révolution a réussi et qu’une nouvelle constitution est fondée, l’illégalité de ses débuts et de son établissement ne saurait dispenser les sujets de l’obligation de se plier, en bons citoyens, au nouvel ordre de choses, et il ne peuvent se refuser à obéir loyalement à l’autorité qui est maintenant au pouvoir166. »

Ce point de vue paradoxal de Kant s’explique par son rejet du conséquentialisme tant en ce qui concerne les devoirs des citoyens qu’en ce qui concerne les devoirs en général. Selon sa perception des choses, des citoyens qui se révoltent contre un gouvernement agissent contre le droit – contre le « concept de devoir dans toute sa pureté » –, ce qui revient à agir d’une manière à rechercher les meilleures conséquences possibles, celles d’une meilleure constitution et – par dessus tout – du « bonheur167 ».

Conclusion

Bien que Rousseau et Kant, comme il a été précisé ci-dessus, soient restés dans l’ensemble fidèles à la notion italo-atlantique de la liberté comme non-domination, ils ont dévié de cette tradition républicaine par leur abandon des deux idéaux institutionnels que sont la constitution mixte et la contestation citoyenne. Rousseau remplace la constitution mixte par un idéal de souveraineté populaire et la contestation citoyenne par un idéal de participation des citoyens à l’élaboration de la loi. Kant partage l’idéal de la souveraineté populaire, mais restreint celle-ci à un rôle électoral ou représentatif. Pour l’un et l’autre, la contestation individuelle équivaut à de la résistance ou à de la rébellion ; Kant condamne sans réserve cette résistance, Rousseau la permet mais sous certaines conditions. De plus, ← 64 | 65 → l’un et l’autre donnent un accent communautarien à l’idéal de citoyens qui légifèrent, directement ou indirectement, par eux-mêmes ; même si ce communautarisme est de caractère universaliste et non particulariste. Cet accent remplace celui plus ancien qui insistait sur la limitation du pouvoir de l’État – en vertu de la constitution mixte – et sur le rôle contestataire attribué aux citoyens vigilants168.

Les différences entre les propositions de la tradition italo-atlantique et celles de Rousseau et de Kant sont résumées dans le tableau ci-dessous.

Tradition italo-atlantique Rousseau Kant
Liberté Non-domination Non-domination Non-domination
Constitution Constitution mixte Assemblée populaire Assemblée représentative
Contestation Oui Revient à de la résistance Revient à de la résistance
Résistance Oui, dans un contexte non républicain Oui, dans un contexte non républicain Jamais

Selon une interprétation réductrice, qui s’en tient uniquement aux accents communautariens auxquels est souvent ramenée la pensée de Rousseau, la liberté comme non-domination devrait également être rejetée. Benjamin Constant fut probablement la principale figure de cette relecture, même s’il le faisait du point de vue de l’adversaire et du critique des positions de Rousseau. Constant, qui se posait comme le défenseur de ce qui apparaissait alors sous ses yeux comme une forme de libéralisme – bien qu’à plusieurs égards cela demeurait très près des formes plus anciennes de républicanisme –, opposa dans sa célèbre conférence de 1819 les vues des Anciens sur la politique et la liberté – auxquelles fut associée la tradition républicaine de Rousseau – avec celles des Modernes169. Selon les Anciens, écrit-il, dans une république le peuple est ← 65 | 66 → souverain et le rôle des citoyens est de participer à titre de magistrats ou d’électeurs à l’élaboration des décisions collectives. Mais Constant fait une altération des vues de Rousseau et conséquemment de celles de Kant lorsqu’il réduit la liberté dans cette république à rien d’autre, ni en plus ni en moins, que le droit de participer à l’autodétermination collective : le droit de vivre dans un régime dans lequel chacun joue un rôle, à titre de participant ou à titre d’électeur, dans l’élaboration de la loi170.

Cette altération des vues de Rousseau et de Kant acheva la rupture entre la tradition italo-atlantique et la tradition franco-allemande. Les disciples de Rousseau et de Kant furent associés à un ensemble d’idées qui diffèrent sur tous les fronts des idées du républicanisme classique. Cette nouvelle idéologie communautarienne remplaçait la liberté comme non-domination par la liberté comme participation – ou la liberté positive selon le paradigme d’Isaiah Berlin171. Elle substituait l’idéal institutionnel de la constitution mixte par celui de la souveraineté populaire, qu’elle soit participative comme chez Rousseau ou représentative comme chez Kant. Et elle ignorait l’idéal d’un peuple contestataire pour ne retenir qu’un citoyen législateur ou électeur doté d’aucun droit individuel de contester les décisions collectives.

Malgré leurs différences à maints égards, les vues de Rousseau et de Kant présentées ci-dessus sont toutes deux exemplaires du républicanisme franco-allemand. Les théories politiques comprennent toutefois des idées abstraites qui, lorsque reprises comme des leitmotivs, peuvent conduire à différentes interprétations. C’est le cas de la tradition franco-allemande, dont la malléabilité inhérente des principes a ouvert la voie à la vision communautarienne du républicanisme. Une telle malléabilité se retrouve également, bien entendu, dans la tradition italo-atlantique. Les interprétations diffèrent selon la radicalité accordée à l’indépendance par laquelle se définit la liberté, selon le caractère volontaire ou obligatoire des idéaux institutionnels, et selon le traitement égal ou différencié de l’un et l’autre de ces idéaux. Bien que les deux formes de républicanisme soient distinctes, chacune illustre à sa manière un large éventail de pensées et non un ensemble stricte de principes substantiels définis une fois pour toute172. ← 66 | 67 →

                                                   

    1    Traduit de l’anglais par Bernard Gagnon.

    2   Voir, à ce sujet : Philip Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004 [1997] ; Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, Paris, Seuil, 2000, [1998] ; Maurizio Viroli, Republicanism, New York, Hill and Wang, 2002 ; John W. Maynor, Republicanism in the Modern World, Cambridge, Polity Press, 2003 ; Daniel Weinstock et Christian Nadeau (dir.), Republicanism: History, Theory and Practice, Londres, Frank Cass, 2004 ; Cécile Laborde et John Maynor (dir.), Republicanism and Political Theory, Oxford, Blackwell, 2007 ; Frank Lovett et Philip Pettit, « Neo-Republicanism: A Normative and Institutional Research Program », Annual Review of Political Science, vol. 12, 2009, p. 11-29.

    3   Hannah Arendt, « La condition humaine (1958) » et « De la révolution (1973) », dans L’Humaine condition, Paris, Gallimard, collection Quarto, 2012.

    4   Michael Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1996. Dans mes travaux antérieurs, j’ai désigné cette tradition par l’appellation néo-athénienne, plus précisément dans mes références aux écrits de Sandel ; Philip Pettit, « Reworking Sandel’s Republicanism », Journal of Philosophy, vol. 95, No. 2, 1998, p. 73-96. Je regrette maintenant cette dénomination pour des raisons de considérations historiques, puisqu’Athènes – du moins ce que l’on en sait aujourd’hui – n’était pas une cité gouvernée par une assemblée dotée de pouvoirs de type rousseauiste. Au contraire, elle avait plusieurs des traits caractéristiques de la constitution mixte. Voir, à ce sujet : Josiah Ober, The Athenian Revolution, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996.

    5   De Jürgen Habermas : Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997 et « Trois modèles normatifs de la démocratie », dans L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998. Pour ma part, je considère que les positions d’Habermas sont très près de la conception républicaine telle que je la conçois.

    6   Geoffrey Brennan et Loren Lomasky, « Against Reviving Republicanism », Politics, Philosophy and Economics, vol. 5, No. 2, 2006, p. 221-252.

    7   Chaim Wirszubski, Libertas as a Political Ideal at Rome, Oxford, Oxford University Press, 1968.

    8   Eric Nelson identifie une tradition grecque dans la pensée républicaine ultérieure qui aurait coexisté avec la tradition néo-romaine qui m’intéresse. Je ne porte pas attention à cette tradition grecque dans ce texte. Voir : Eric Nelson, The Greek Tradition in Republican Thought, Cambridge, Cambridge Univesrity Press, 2004.

    9   Quentin Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001 [1978].

  10   Felix Raab, The English Face of Machiavelli. A Changing Interpretation 1500-1700, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1965.

  11   Quentin Skinner, « The Principles and Practice of Opposition: the Case of Bolinbroke versus Walpole », dans Neil McKendrick (dir.), Historical Perspectives: Studies in English Thought and Society in Honor of J.H.Plumb, Londres, Europa, 1974.

  12   Caroline Robbins, The Eighteenth Century Commonwealthman, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959.

  13   Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1967 ; John Phillip Reid, The Concept of Liberty in the Age of the American Revolution, Chicago, Chicago University Press, 1988.

  14   Richard Price, Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; John Priestley, Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

  15   James Madison, Alexander Hamilton et John Jay, The Federalist Papers, Harmondsworth, Penguin, 1987 ; Ralph Ketcham (dir.), The Anti-Federalist Papers, New York, Signet Classic, 2003.

  16   R. Price, Political Writings, p. 26.

  17   Algernon Sidney, Discourses Concerning Government, Indianapolis, Liberty Classics, 1990, p. 17.

  18   John Trenchard et Thomas Gordon, Cato’s Letters, New York, Da Capo, 1971, vol. 2, p. 249-250.

  19   Amartya Sen, Commodities and Capabilities, Amsterdam, North-Holland, 1985 ; Martha Nussbaum, Frontiers of Justice, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 2006.

  20   Philip Pettit, « The Basic Liberties », dans Matthew Kramer (dir.), Essays on H. L. A. Hart, Oxford, Oxford University Press, 2008.

  21   John Milton, Complete Prose Works of John Milton, Vols 1-8, New Haven, CT, Yale University Press, 1953-1982, vol. 8, p. 422-425 ; la traduction de la citation est tirée de P. Pettit, Républicanisme…, p. 101.

  22   John Pocock, Le moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, Paris, Presses Universitaires de France, 1997 [1975].

  23   Voir : P. Pettit, Républicanisme…, chapitre 1.

  24   Philip Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind and Politics, Princeton, Princeton University Press, 2008, chapitre 8 ; Quentin Skinner, Hobbes et la conception républicaine de la liberté, Paris, Albin Michel, 2009 [2008].

  25   Douglas J. Long, Bentham on Liberty, Toronto, University of Toronto Press, 1977, p. 54 ; la traduction de la citation est tirée de P. Pettit, Républicanisme…, p. 67-68.

  26   Isaiah Berlin, Éloge de la liberté, Paris, Calman-Lévis, 1988 [1969] ; Philip Pettit, « The Instability of Freedom as Non-Interference: The Case of Isaiah Berlin », Ethics, vol. 121, No. 4, 2011, p. 693-716.

  27   P. Pettit, Républicanisme…, chapitre 1.

  28   William Paley, The Principles of Moral and Political Philosophy, Vol 4, Collected Works. Londres, C. and J. Rivington, 1825, p. 168.

Résumé des informations

Pages
222
ISBN (PDF)
9783035264203
ISBN (ePUB)
9783035296013
ISBN (MOBI)
9783035296006
ISBN (Livre)
9782875741608
Open Access
CC-BY-NC-ND
Langue
Français
Date de parution
2014 (Juillet)
Published
Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2014. 222 p., 1 tabl.

Notes biographiques

Bernard Gagnon (Éditeur de volume) Jackie Steele (Éditeur de volume)

Bernard Gagnon est directeur du groupe de recherche Ethos et professeur au département des lettres et humanités de l’Université du Québec à Rimouski. Jackie F. Steele est professeure associée à Institute of Social Science, University of Tokyo.

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Titre: Concilier démocratie et diversité