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Normenlehre des Zusammenlebens

Religiöse Normenfindung für Muslime des Westens. Theoretische Grundlagen und praktische Anwendung

von Mahmud El-Wereny (Autor)
Monographie 318 Seiten

Inhaltsverzeichnis


Mahmud El-Wereny

Normenlehre des Zusammenlebens

Religiöse Normenfindung für Muslime des Westens Theoretische Grundlagen und praktische Anwendung

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: © Olaf Gloeckler, Atelier Platen, Friedberg

Umschlagabbildung: © Mahmud El-Wereny

ISSN 2190-3395

ISBN 978-3-631-74669-1 (Print)

E-ISBN 978-3-631-74670-7 (E-PDF)

E-ISBN 978-3-631-74671-4 (EPUB)

E-ISBN 978-3-631-74672-1 (MOBI)

DOI 10.3726/b13325

© Peter Lang GmbH

Internationaler Verlag der Wissenschaften

Berlin 2018

Alle Rechte vorbehalten

Peter Lang – Berlin · Bern · Bruxelles · New York

Oxford · Warszawa · Wien

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Diese Publikation wurde begutachtet.

www.peterlang.com

Autorenangaben

Mahmud El-Wereny hat Islamische Studien und Germanistik an der Al-Azhar-Universität in Kairo studiert und seine Dissertation an der Georg-August-Universität Göttingen zur Erneuerungsfrage des islamischen Rechts abgeschlossen. Er ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Demokratieforschung der Universität Göttingen. Seine Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind: Islamisches Recht, Politischer Islam und schiitischer Islam.

Über das Buch

Muslime des Westens benötigen heute keinen fiqh al-aqallīyāt mehr, der sie als „Minderheit“ sieht. Vielmehr brauchen sie einen fiqh des Zusammenlebens; ein Normensystem, das mit einem toleranten und offenen Blick auf den religiös Anderen eingeht, den Zusammenhalt der Gesellschaft fördert und dem Wohl aller Menschen dient. Die Studie geht der Frage nach, wie die Normenfindung (iğtihād) für Muslime des Westens erfolgt, und diskutiert, wie dies im Sinne eines friedlichen und solidarischen Zusammenlebens und Zusammenwachsens zwischen Muslimen und Nichtmuslimen geschehen sollte. Zum einen werden die rechtstheoretischen Grundlagen des iğtihād herausgearbeitet, zum anderen wird anhand von Fallstudien/Fatwas eruiert, ob und wie diese Instrumente der Normenfindung in der Praxis, d. h. bei der Erteilung von Fatwas, Anwendung finden.

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Vorwort

Gegenstand des vorliegenden Buches ist die Frage nach der Form, dem Inhalt und den rechtstheoretischen Prinzipien der Normenfindung für Muslime des Westens. Es richtet sich nicht nur an Studierende des neu etablierten Studienganges „Islamische Theologie“, an Muslime, die Wert auf einen islamisch-religiösen Alltag legen und dementsprechend gesellschaftskompatibler Normen bedürfen, sondern auch an alle Interessenten, die sich ein differenziertes Bild vom Islam und vom Islamischen Recht machen wollen. Über den Charakter einer Einführung hinaus bietet dieses Werk für den wissenschaftlichen Fachdiskurs sowie für weitere themeninteressierte Leser eine grundlegende Lektüre zur inhaltlichen Auseinandersetzung mit dem Islamischen Recht im Allgemeinen und der Normenlehre für Muslime des Westens im Besonderen.

An dieser Stelle möchte ich mich bei allen bedanken, die mich bei der Erstellung und Veröffentlichung dieser Arbeit unterstützt haben. Ein besonderer Dank geht an meine Studenten, mit denen ich in vielen Lehrveranstaltungen über einzelne Fragen dieses Buchs immer wieder diskutiert habe. Auch meinen Arbeitskolleginnen und -kollegen an der Universität Göttingen sowie meinen ehemaligen Dozenten an der al-Azhar-Universität bin ich zum besten Dank verpflichtet. Sie haben mich mit bereichernden Hinweisen und Diskussionsbeiträgen in neue und fruchtbare thematische Bahnen gelenkt. Herrn Sven Schmidt und Herrn Thomas Weische möchte ich für ihre Lesekorrektur und formale Durchsicht dieser Arbeit danken. Besonderer Dank gilt meiner Ehefrau Amal Assaf, die mich fortwährend und in jeder erdenklichen Weise unterstützt und fördert. Meinen Kindern Betül El-Wereny und Josef El-Wereny danke ich herzlichst für ihr Lächeln und ihre Lebensfreude, die mir stets Kraft und Geduld geben. Auch meinen Eltern möchte ich in tiefster Verbundenheit danken. Nicht zuletzt sei Prof. Dr. Bülent Ucar für seine Bereitwilligkeit, die Arbeit in seine Reihe „Osnabrücker Islamstudien“ aufzunehmen, gedankt.← 5 | 6 →← 6 | 7 →

Inhaltsverzeichnis

    I.Einleitung

  II.Fiqh des Zusammenlebens vs. Fiqh der Minderheiten

Grundbegriffe

1.1 Scharia

1.2 Iğtihād

1.3 Fatwā

1.4 Fiqh

1.5 Uṣūl al-fiqh

Islamrechtlicher Diskurs zum Leben der Muslime im Westen

2.1 Zur Dichotomie von dār al-islām und dār al-ḥarb

2.2 „Minderheiten“-Fiqh: Genese und Entwicklung

2.3 „Minderheiten“-Fiqh: Notwendigkeit und Verortung

2.4 Fiqh des Zusammenlebens statt Fiqh der „Minderheiten“

III.Fiqh des Zusammenlebens: Theoretische Grundlagen

Iğtihād: Rückgrat des Fiqh des Zusammenlebens

1.1 Tradierter iğtihād

1.2 Neuer iğtihād

Quellen des iğtihād

2.1 Primärquellen der Normenfindung

2.2 Methoden und Sekundärquellen der Normenfindung

2.3 Maṣlaḥa mursala als normgebende Quelle

Richtlinien der angestrebten Normenfindung

3.1 Maqāṣid-orientierter iğtihād

3.2 Erleichterung

3.3 Berücksichtigung des Lebenskontextes

Grundmaximen des iğtihād

4.1 Alle Dinge sind erlaubt← 7 | 8 →

4.2 Die Absicht ist die Seele der Tat

4.3 Not kennt kein Gebot

4.4 Gewohnheit hat rechtliche Autorität

4.5 Die Wandelbarkeit von Fatwas je nach Zeit und Ort

Statische und wandelbare Scharianormen

IV.Fiqh des Zusammenlebens: Praktische Fallbeispiele

Rituelle Pflichten

1.1 Das Beten am Arbeitsplatz

1.2 Fasten nach astronomischen Berechnungen

1.3 Speisevorschriften: Schächten und Fleischverzehr

Frauenbezogene Fragen

2.1 Das Tragen von Niqāb und Kopftuch

2.2 Polygamie

2.3 Scheinehe

2.4 Begrüßung per Handschlag zwischen Mann und Frau

Interreligiöse Fragen

3.1 Sozialer Umgang mit Nichtmuslimen

3.2 Das Beglückwünschen der Nichtmuslime zu ihren Festen

3.3 Interreligiöser Dialog

3.4 Interreligiöse Ehe

3.5 Interreligiöse Wohltätigkeit

3.6 Interreligiöse Organspende

3.7 Interreligiöse Vermögensvererbung

3.8 Teilnahme an Beerdigungen von Nichtmuslimen

Politikbezogene Fragen

4.1 Partizipation am politischen Leben

4.2 Erwerb der Staatsbürgerschaft

4.3 Loyalität gegenüber dem Staat

Verschiedenes

5.1 Abschluss von Versicherungsverträgen

5.2 Verzinstes Darlehen

5.3 Innerreligiöser Dialog← 8 | 9 →

  V.Fazit und Ausblick

Glossar

Literaturverzeichnis← 9 | 10 →← 10 | 11 →

I. Einleitung

Heute lebt mehr als ein Fünftel aller Muslime in mehrheitlich nichtmuslimischen Gesellschaften. Neben einer stetig wachsenden Zahl Studierender und Asylsuchender handelt es sich mehrheitlich um Arbeiter, die nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in die Staaten Westeuropas und Nordamerikas einreisten und sich dort ab den späten 1950er Jahren niederließen. Im Rahmen des Familiennachzugs holten diese, mehrheitlich männlichen Arbeitskräfte ihre Ehepartner und Kinder nach und bildeten fortan und bis zum heutigen Tag einen signifikanten Bestandteil der Bevölkerung des jeweiligen Landes.1 In Deutschland beispielsweise leben heutzutage zwischen 4,4 und 4,7 Millionen Muslime; darunter sogenannte Gastarbeiter, deren Nachkommen in zweiter und dritter Generation, Geflüchtete sowie Konvertiten. Die Masseneinwanderung erreichte ihren Höhepunkt zwischen 1955 bis 1973, vor allen Dingen im Zuge der Anwerbung ausländischer Arbeiter aufgrund des exponentiellen Wirtschaftswachstums der Nachkriegsjahre und des daraus resultierenden Mangels an Arbeitskräften.2 Eine erste, ernsthafte Auseinandersetzung mit der dauerhaften Präsenz von Muslimen außerhalb islamisch geprägter Gesellschaften – sowohl ← 11 | 12 →seitens der Aufnahmegesellschaft als auch seitens der Muslime selbst – und den hiermit verbundenen Konsequenzen für Staat und Gesellschaft war erstmals zu Beginn der 1970er Jahre zu beobachten. Der Hauptgrund dafür ist, dass sich viele muslimische Zuwanderer von ihrer ursprünglichen Absicht, in ihre Herkunftsländer zurückzukehren, abgewandt hatten. Dieser Umstand warf viele Fragen unterschiedlicher Natur auf.3

Neben Fragen der Integration und der Einrichtung einer für die Erfüllung der islamischen Rituale und Pflichten notwendigen religiösen Infrastruktur etwa mittels der Gründung von Moscheengemeinden beschäftigten sich muslimische Migranten mit oftmals scheinbar simplen Fragen des Alltags: Wie soll man sich als Muslim beispielsweise gegenüber nichtmuslimischen Mitbürgern verhalten? Darf man ihnen zu ihren Festen gratulieren und ihren Feierlichkeiten beiwohnen? Darf man als Muslim am politischen Leben eines nichtislamischen Staates partizipieren und das Wahlrecht aktiv bzw. passiv wahrnehmen? Wie soll man sich gegenüber dem Staat und dessen Gesetzen verhalten? Wie und inwieweit kann oder muss man ihnen gegenüber loyal sein? Wie ist mit Bankzinsen, die aus islamischer Perspektive ursprünglich verboten sind, umzugehen? In der intensiven Beschäftigung mit diesen und ähnlichen Fragen manifestiert sich der hohe Stellenwert der religiösen Vorschriften des Islam für die muslimische Minderheit bei ihrer Lebensgestaltung. Die Auswertung des Religionsmonitors 2013 der Bertelsmann Stiftung ergibt beispielsweise, dass die Religiosität der Muslime in Deutschland im Vergleich zu Angehörigen christlicher Religionsgemeinschaften sehr stark ausgeprägt ist. „Die stärkste religiöse Identität besitzen […] die Muslime: Fast 40 % von ihnen stufen sich selbst als sehr religiös ein und fast 90 % halten die Religion für ,eher’ oder ,sehr’ wichtig.“4 Der Islam versteht sich nämlich wie die anderen Buchreligionen als Lebensweg, der sich auf alle Belange ← 12 | 13 →des Alltags erstreckt und für die Gesamtheit seiner Anhänger, jenseits geografischer und politischer Grenzen, Gültigkeit besitzt.5 Da die Normen des Islam mit der politischen, ökonomischen, sozialen und rechtlichen Situation einer nicht muslimisch geprägten Gesellschaft nicht immer in Einklang stehen, ergeben sich im praktischen Leben der Muslime im Westen6 immer wieder Probleme und neue Fragen.

Vor diesem Hintergrund befassen sich zeitgenössische muslimische Gelehrte und Intellektuelle, vermehrt seit Mitte der 1990er Jahre, mit der Frage, ob und wie das islamische Normensystem für muslimische Minderheiten neu ausgelegt werden kann bzw. darf. Es hat sich seitdem ein Diskurs auf institutioneller Ebene etabliert, der sich den Problematiken und Fragen jener Muslime widmet. In diesem Rahmen entwickelte sich das Konzept des sogenannten fiqh al-aqallīyāt al-muslima („Normenlehre für muslimische Minderheiten“), das sich als Ratgeber für Muslime außerhalb muslimischer Mehrheitsgesellschaften versteht und adäquate Lösungen zur Bewältigung von mit ihren Lebensumständen einhergehenden Alltagsproblemen liefern soll.7 Die zu diesen Problemstellungen verfassten Schriften erschöpfen sich nicht in der ‚einfachen‘ Erteilung praktischer Rechtsgutachten für alltägliche Fragen der Muslime im Westen, sondern widmen sich darüber hinaus auch der Frage, anhand welcher Quellen und rechtstheoretischen Prinzipien die Findung von Normen bzw. die Erteilung von derartigen Fatwas erfolgen soll. Angestrebt wird dabei ein theoretisches Konzept, auf dessen Basis mögliche Konflikte zwischen religiösen Regelungen und der jeweiligen örtlich geltenden Rechtsordnung vermieden werden sollen.

Der 1935 im irakischen Falludscha geborene und seit 1983 bis zu seinem Tode 2016 in den USA wirkende Ṭāhā Ğābir al-‘Alwānī8 gilt als Namensgeber ← 13 | 14 →und Vater der Lehre des fiqh al-aqallīyāt.9 Im Rahmen seines 1994 veröffentlichten Essays Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt („Einführung in die Normenlehre der Minderheiten“) erfolgte eine erste theoretische Ausarbeitung dieses Konzepts. Dort bespricht er die theoretischen Grundlagen einer zeit- und ortsgemäßen Normenfindung für Muslime in einer Minderheitensituation. Diese solle den Alltag jener Muslime regeln und die islamische Weltanschauung mit dem dortigen Leben vereinbar machen.10 Ḫālid ‘Abd al-Qādir, ein libanesischer Autor (geb. 1961), liefert auf der Basis seiner Magisterarbeit 1998 eine Einführung in diese Thematik und setzt sich hauptsächlich mit praktischen Rechtsfragen auseinander.11 Yūsuf al-Qaraḍāwī (geb. 1926), der als „Phänomen“ unserer Zeit betrachtet wird,12 befasst sich mit Fragen der muslimischen Minderheiten sowohl auf theoretischer als auch praktischer Ebene. In seinem 2001 erschienenen Werk Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima erteilt er nicht nur Fatwas für Muslime des Westens,13 sondern entwirft auch ein rechtstheoretisches Konzept für diese spezielle Rechtsauslegung.14 Der mauretanische Gelehrte ‘Abdallāh b. Baiya (geb. 1935), gilt ebenfalls als einer der wichtigsten Hauptvertreter der Idee des fiqh al-aqallāyāt. In seiner 2004 publizierten Schrift Ṣinā ‘at al-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt („Die Erstellung von Rechtsgutachten und die Normenlehre der ← 14 | 15 →Minderheiten“) setzt er sich mit dem Thema sowohl theoretisch als auch praktisch intensiv auseinander.15

Jene Gelehrte sind auf unterschiedliche Art und Weise bemüht, die islamischen Normenquellen entsprechend der Lebenssituation der Muslime im Westen neu auszulegen, um ihnen adäquate Lösungen für ihre Alltagsprobleme zu liefern. Ziel ist es vor allem, es Muslimen in mehrheitlich nichtmuslimischen Gesellschaften zu ermöglichen, ein schariakonformes Leben zu führen, ohne dabei mit den dort bestehenden Rechtssystemen und gesellschaftlichen Traditionen in Konflikt zu geraten. Der Akzent dieser Abhandlungen liegt daher nicht primär auf der Förderung eines kooperativen und solidarischen Zusammenlebens zwischen Muslimen und Nichtmuslimen oder einer aktiven Zusammenarbeit an der Zukunft jener Aufnahmegesellschaft. Vielmehr werden die im Westen lebenden Muslime als „Minderheit“ (aqallīya) betrachtet, die sich in die jeweilige Gesellschaft einbringen und integrieren soll. Zwar wird jenen Muslimen die Möglichkeit eingeräumt, mit nichtmuslimischen Mitbürgern in Kontakt zu treten und mit ihnen gute Beziehungen zu pflegen, aber letztendlich schwingt fast ausnahmslos die Hoffnung mit, die Ausbreitung des Islam durch eine langfristige muslimische Präsenz voranzutreiben.16

Westliche Islamwissenschaftler,17 wie etwa March, Wiedl und Albrecht, kritisieren die Idee einer speziellen Normenlehre für Muslime im Westen und ← 15 | 16 →beschreiben sie als Strategie, die da ʿwa („Aufruf zum Islam“) im Westen zu ermöglichen und somit den Islam dort zu verbreiten. Nach Wiedl bezweckt al-Qaraḍāwī mit seinem Ansatz die Bewahrung des Muslimseins und die Schaffung einer weltumspannenden islamischen Gemeinschaft (umma).18 Albrecht bettet dessen Konzept ebenfalls in besagte Vision einer globalen umma ein und stellt zudem fest, dass es ihm in erster Linie um die Ausbreitung des Islam gehe und weniger darum, die Muslime in die jeweilige Aufnahmegesellschaft einzugliedern und somit das Zusammenwachsen pluralistischer Gesellschaften zu befördern:

„Vielmehr versteht er unter Integration das maßvolle Aufeinandereinwirken unterschiedlicher gesellschaftlicher Gruppen. Die muslimischen Minderheiten sollten dabei einerseits zwar Nützliches adaptieren, andererseits aber vor allem die Gelegenheit nutzen, ihre Werte und Normen in die Mehrheitsgesellschaft hineinzutragen.“19

Das heißt, al-Qaraḍāwī fasst nicht die gesamte Gesellschaft in den Blick, sondern stellt eher das Interesse der Muslime bzw. des Islam in den Vordergrund. Vor diesem Hintergrund überrascht eine oftmals zu beobachtende ← 16 | 17 →Parteilichkeit, Voreingenommenheit und der häufig einseitige Ausfall der erteilten Fatwas zugunsten der Muslime nicht weiter.20

Heute stellen Muslime des Westens einen signifikanten Bestand der Bevölkerung dar und sind längst nicht mehr als „Minderheit“, sondern als Mitbürger zu betrachten. Sie benötigen daher nicht mehr ein Konzept, das sie als Minderheit sieht, sondern vielmehr ein Normensystem (fiqh: künftig in dieser Arbeit: der Fiqh), das mit einem toleranten und offenen Blick auf die Mitmenschen eingeht, den Zusammenhalt der Gesellschaft unterstützt und dem Wohl aller Mitmenschen dient. In dem vorliegenden Buch wird ein Ansatz angestrebt, in dessen Mittelpunkt die Unterstützung eines friedlichen und kooperativen Zusammenlebens zwischen Muslimen und Nichtmuslimen steht. Zu diesem Zweck werden die normativen Ansätze der oben erwähnten Rechtsgelehrten dargestellt und einer kritischen Betrachtung unterzogen. Dabei werden die von ihnen herangezogenen Quellen, Methoden und Prinzipien des sogenannten fiqh al-aqallīyāt herausgearbeitet und hinsichtlich ihrer Anwendung in der Praxis, also bei der Erstellung von Fatwas, analysiert. Es soll dabei der Frage nachgegangen werden, anhand welcher Quellen und rechtstheoretischer Instrumente die Findung von Normen für muslimische Minderheiten erfolgt bzw. wie dies im Sinne eines friedlichen und solidarischen Zusammenlebens und Zusammenwachsens zwischen Muslimen und Nichtmuslimen erfolgen sollte. Im Zuge dessen werden vor allem Fragen des Alltags, insbesondere interreligiöser Natur, behandelt. Nicht zuletzt ist diese Arbeit von der Hoffnung beseelt, einen Beitrag zum friedlichen Miteinander zwischen Muslimen und ihren nichtmuslimischen Mitbürgern zu leisten.

Die Beschäftigung mit dieser Frage gewinnt an Bedeutung vor dem Hintergrund, dass der Fiqh nach muslimischer Auffassung alle Fragen des Lebens umfasst und Anweisungen für das Verhalten im gesellschaftlichen und familiären Kontext sowie gegenüber Gott gibt. Er bestimmt im holistischen Sinne darüber, was Musliminnen und Muslimen21 gestattet ist und was nicht.22 Zudem kann ← 17 | 18 →die Politik die Integration von Muslimen, den Zusammenhalt der Menschen, die Erhaltung bzw. Wiederherstellung des Friedens sowie die Achtung und Bewahrung der Menschenwürde nicht alleine gewährleisten. Vielmehr ist die Rolle der Religion als zentraler Bezugspunkt sowie Identifikationsanker, der über das Verhalten vieler Menschen entscheidet, von fundamentaler Bedeutung.

Als Grundlage dieser Studie dienen die oben erwähnten Schriften von al-ʿAlwānī, Ibn Baiya und al-Qaraḍāwī. Ihre intensiven Auseinandersetzungen mit dieser Debatte, ihre Mitgliedschaft bzw. führenden Positionen im European Council for Fatwa and Research (ECFR)23, ihre Popularität sowie nicht zu unterschätzende Autorität als Muftis unter Muslimen weltweit lassen ihnen eine Vorreiterrolle zukommen; insofern eignen sich ihre Ansätze als Basis für die vorliegende Untersuchung. Dabei soll der Schwerpunkt insbesondere auf al-Qaraḍāwīs Ansichten liegen. Der ägyptisch-stämmige und seit 1961 in Katar lebende Gelehrte gilt als einer der einflussreichsten und populärsten Gelehrten des gegenwärtigen sunnitischen Islam und fungiert bis heute als Vorsitzender des ECFR sowie als Präsident der International Union of Muslim Scholars (IUMS). Durch seine weiteren Ämter und Positionen in hochrangigen Gremien und Organisationen sowie seinen Rückgriff auf sämtliche ihm zur Verfügung stehenden Kommunikationswege erreichte er weltweite Popularität. Seine Fatwas finden aufgrund dieser institutionellen und medialen Vernetzungen nicht nur unter Muslimen in der arabischen Welt Gehör, sondern auch unter Muslimen im Westen.24 Al-Qaraḍāwī wird in vielen Kreisen unterschiedlicher Denkrichtungen gelesen und rezipiert. In der westlichen Islamwissenschaft wird er beispielsweise mit Bezeichnungen wie “The Global Mufti”, „Medienstar“ und „Fernseh-Mufti“ ← 18 | 19 →bedacht.25 Über ihn schreibt die Berliner Islamwissenschaftlerin Bettina Gräf beispielsweise: „Gäbe es das Amt des Papstes im Islam, so käme […] al-Qaraḍāwī am ehesten in Frage.“26 Darüber hinaus ist er, wie oben gezeigt, einer der ersten und wenigen Gelehrten, die sich mit der Thematik des fiqh al-aqallīyāt auf theoretischer und praktischer Ebene eingehender auseinandersetzen.

Um sich einen umfassenden Überblick über die Debatte über das Leben der Muslime inmitten anderer Gesellschaften zu verschaffen und um die Konzepte der oben angeführten Autoren einordnen zu können, werden die Ansichten weiterer Gelehrter und zeitgenössischer Intellektueller zum Fiqh für Muslime im Westen herangezogen. Unter anderem sollen die Überlegungen des 1962 geborenen, Schweizer Islamwissenschaftlers und Publizisten Tariq Ramadan27 auf der einen Seite und die konservativen Ansichten des salafistisch geprägten Gelehrten Ibn Bāz (gest. 1999)28 auf der anderen Seite berücksichtigt werden. ← 19 | 20 →Bei Letzterem handelt es sich um einen der führenden Köpfe des Salafismus29 Saudi-Arabiens; eine Strömung, die nicht nur in verschiedenen Regionen der muslimischen Welt vertreten ist, sondern mittlerweile auch im Westen steigende Anhängerzahlen zu verzeichnen hat.30 In diesem Zusammenhang wird vor allem auf seine Rechtsmeinungen sowie auf die des Ständigen Komitees für Forschung und Fatwa (künftig: SKFF) zurückgegriffen, das von ihm bis zu seinem Tode 1999 geleitet wurde.31 Dieses Komitee wurde 1971 durch König Faisal (gest. 1975) ins Leben gerufen und hat es sich zur Aufgabe gemacht, zum einen die Regierung in Sachen Politik und Gesetzgebung zu beraten und zum anderen der Bevölkerung bei der Beantwortung von Fragen unterschiedlicher Art dienlich zu sein. Die Internetseite des SKFF, www.alifta.net, wird täglich von über 200.000 Nutzern aufgerufen. Die dort zu findenden Fatwas sind wiederum in mehrere Sprachen übersetzt. Eine Vielzahl dieser Fatwas wird von anderen, auch deutschsprachigen Fatwa-Portalen übernommen und wortwörtlich wiedergegeben. Das SKFF erreicht somit ein breites Publikum in arabisch- und nichtara-bischsprachigen Ländern.32← 20 | 21 →

Die vorliegende Arbeit besteht aus zwei Hauptteilen: einem theoretischen und einem praktischen Teil. Ersterer thematisiert die Quellen, Methoden und Prinzipien der Derivation von Normen für im Westen lebende Muslime. Letzterer diskutiert, ob und wie diese rechtstheoretischen Instrumente der Normen-findung in der Praxis, also bei der Erteilung von Fatwas, Anwendung finden. Der Einleitung folgt zunächst ein Überblick über den Diskurs zur Präsenz von Muslimen in nichtislamisch geprägten Gesellschaften sowie die Genese und Entwicklung des Konzeptes des fiqh al-aqallīyīt. Anschließend wird auf die Methodologie des angestrebten Fiqh eingegangen. Das darauffolgende Kapitel widmet sich der praktischen Anwendung jener theoretischen Methoden. Dabei werden praxisrelevante Fragen unterschiedlicher Themenbereiche präsentiert und analysiert und zum Schluss eines jeden Fallbeispiels eine Position zugunsten des angestrebten Zusammenlebens bezogen.

Der besseren Verständlichkeit halber wird jedes Kapitel bzw. Unterkapitel, wenn nötig, mit einer allgemeinen Einführung in die jeweilige Thematik eingeleitet. Zu diesem Zweck wird einschlägige Literatur herangezogen. Insbesondere werden in diesem Zusammenhang Schriften angewandt, die die oben erwähnten Gelehrten selbst zitieren, wie beispielsweise al-Ġazālī (gest. 1111), Ibn Qaiyim (gest. 1350), Ibn Rušd (gest. 1398) und aus der Moderne Abū Zahra (gest. 1974), Ḫallāf (gest. 1956) und az-Zuḥailī (gest. 2015).33 Die Umschrift der arabischen Fachbegriffe und Namen richtet sich weitestgehend nach dem Transkriptionssystem der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (DMG). Ausgenommen sind eingedeutschte Begriffe wie z. B. Scharia, statt šarīʿa und Fatwa statt fatwā. Die aus dem Arabischen ins Deutsche übersetzten Zitate sind meine eigene ← 21 | 22 →Leistung. Erscheint im Text eine Zeitangabe, so handelt sie sich, wenn nicht anders angegeben, nur um die gregorianische Jahreszählung.34


Anderen Studien zufolge beträgt die Anzahl der Muslime außerhalb der islamisch geprägten Länder sogar ein Drittel, wobei es dazu keine gesicherten Statistiken gibt. Mehr dazu: Vgl. Roy, Olivier: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. München: Pantheon Verl. 2006, S. 101 f. und Rohe, Mathias: Der Islam – Alltagskonflikte und Lösungen. Rechtliche Perspektiven. Freiburg i. B.: Herder 2001, S. 21 ff.

Vgl. Stichs, Anja: Wie viele Muslime leben in Deutschland? Eine Hochrechnung über die Anzahl der Muslime in Deutschland zum Stand 31. Dezember 2015. Im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz. Nürnberg: Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (Hg.), 2016, S. 5 und Haug, Sonja/Stichs, Anja: „Muslimisches Leben in Deutschland – Zahl der Muslime, Arbeitsmarktintegration, Soziale Integration“, in: Rohe, Mathias/Engin, H.: Handbuch Christentum und Islam in Deutschland Grundlagen, Erfahrungen und Perspektiven des Zusammenlebens. Freiburg i. B.: Herder 2015, S. 42 ff. Die Zahl der Muslime in Deutschland soll infolge der letzten Flüchtlingswelle aus islamisch geprägten Ländern, insbesondere in den Jahren 2014 und 2015, gestiegen sein. Neuere Daten liegen bisher noch nicht vor. Weiterführend zum Thema Muslime in Deutschland siehe z. B. Heimbach, Marfa: Die Entwicklung der islamischen Gemeinschaft in Deutschland seit 1961. Berlin: Klaus-Schwarz-Verl. 2001 und Spuler-Stegemann, Ursula: Muslime in Deutschland Informationen und Klärungen. Freiburg i. B.: Herder Verl. 2002.

Vgl. Rohe: Der Islam, S. 99 ff. und ders.: “Application of Sharī‘a Rules in Europe. Scope and Limits”, in: Die Welt des Islam 44, 3 (2004), S. 323–350.

Der Religionsmonitor ist eine von der Bertelsmann Stiftung in 21 Ländern weltweit durchgeführte Untersuchung zur Einschätzung der Bedeutung von Religiosität und Spiritualität für Personen unterschiedlicher Religionszugehörigkeit. Vgl. Pollack, Detlef/Müller, Olaf: Religionsmonitor. Religiosität und Zusammenhalt in Deutschland. Bertelsmann-Stiftung (Hg.). Bielefeld: Hans Kock Buch 2013, S. 17. Dieses Ergebnis entspricht im Wesentlichen der Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“, welche im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz 2009 durchgeführt wurde: Muslime schätzen sich am häufigsten „eher gläubig“ (50 %) ein, gefolgt von der Einschätzung „sehr stark gläubig“ (36 %). 10 % sehen sich „eher nicht gläubig“. Die wenigsten Muslime würden sich selbst als „gar nicht gläubig“ (4 %) einschätzen.

Der Islam stellt in dieser Hinsicht keine Ausnahme dar. Vielmehr unterscheidet er sich nicht von anderen Weltreligionen wie dem Christentum oder dem Judentum, die sich für ihre Anhänger ebenfalls als verbindliche Richtschnur verstehen. Vgl. dazu Rohe, Mathias: „Scharia und deutsches Recht“, in: ders./Engin, H. u.a.: Handbuch, S. 194–226, hier S. 197.

Mit dem Begriff „Westen“ sind in der vorliegenden Arbeit nicht nur Europa und Nordamerika gemeint. Vielmehr bezieht er sich auf Muslime, die sich in einer Minderheitensituation befinden. Vgl. weiterführend dazu Kap. II, Abschn. 2.3.

Ausführlich zur Genese und Entwicklung dieses Konzeptes siehe Kap. II, Abschn. 2.2.

Für Näheres zu al-‘ Alwānīs Person siehe z. B. Fishman, Shammai: „Ideological Islam in the United States: ‘Ijtihad’ in the Thought of Dr. Taha Jabir al-Alwani“, Translated by Dr. Tzemah Yoreh, in: Jama‘a of Bin Gurion University – Beer Sheva, 11 (2003), S. 1–26 sowie http://alwani.org/ (abgerufen am: 02.01.2017).

Vgl. Keller, Nuh Ha Mim: “Which of the four orthodox madhhabs has the most developed fiqh for Muslims living as minorities?” 1995, unter: http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/fiqh.htm (abgerufen am: 20.06.2016).

10 Vgl. al-ʿAlwānī: „Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt“, in: International Institute of Islamic Thought (IIIT) (Hg.): Islāmīyat al-Ma ʿrifa 19 (1999/2000), S. 9–29. Diese Schrift wurde in der Folgezeit mehrfach sowohl in verschiedenen Reihen als auch in al- ʿAlwānīs eigenen Publikationen erneut publiziert. Vgl. z. B. al-ʿ Alwānī: Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima. Kairo: Nahḍat Miṣr 2000, ders.: Maqāṣid aš-šarīʿa. Beirut: Dār al-Hādī 2001, S. 95–120 und ders.: Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections, London, Washington: IIIT 2004.

11 Vgl. ʿAbd al-Qādir, Ḫālid: Min fiqh al-aqallīyāt al-muslima. Doha: Wazārat al-Auqāf 1418/1998.

12 Für Näheres dazu vgl. Gräf, Bettina/Skovgaard-Petersen, Jakob (eds.): Global Mufti. The Phenomenon of Yūsuf al-Qaraḍāwī. London: Hurst 2009, passim.

13 Im dritten Band seiner Fatwa-Sammlung Fatāwā mu ʿāṣira al-islām stellt al-Qaraḍāwī über 50 Rechtsgutachten zum Bereich des Minderheitenrechts zusammen. Dort setzt er sich mit unterschiedlichen Fragen auseinander. Vgl. al-Qaraḍāwī: Min hady al-islām: Fatāwā mu ʿāṣira. Kuwait: Dār al-Qalam 2005, Bd. 2, S. 537–685.

14 Vgl. al-Qaraḍāwī, Yūsuf: Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima. Ḥayāt al-muslimīn wasaṭ al-muğtama ʽāt al-uḫrā. Kairo: Dār aš-Šurūq 2001.

15 Vgl. Ibn Baiya, ʿAbdallāh: Ṣinā at ʿal-fatwā wa-fiqh al-aqallīyāt. Rabat: ar-Rābiṭa al-Muḥammadīya l-l-ʿUlamāʾ 2004. Weitere zahlreiche Publikationen und wissenschaftliche Studien befassen sich mit dieser Thematik, wobei sie sich überwiegend auf die Ansätze der eben erwähnten Autoren stützen. Vgl. beispielsweise Ibrahīm, Muḥammad Yusrī: Fiqh an-nawāzil li-l-aqallīyāt al-muslima. Kairo: Dār al-Yusr 2012. Zur weiteren arabischsprachigen Studien und Sekundärliteratur zum Thema Fiqh al-aqallīyāt siehe ebenda S. 43 ff.

16 Siehe als Beispiel hierfür Kap. IV, Abschn. 3.

17 Der Umfang der deutsch- und englischsprachigen Sekundärliteratur, die sich inhaltlich mit fiqh al-aqallīyāt beschäftigt, ist erst vor einigen Jahren erstmals in Erscheinung getreten. Siehe u.a. Albrecht, Sarah: Islamisches Minderheitenrecht. Yūsuf al-Qaraḍāwīs Konzept des fiqh al-aqallīyāt, Würzburg: Ergon-Verl. 2010, Schlabach, Jörg: Scharia im Westen. Muslime unter nicht-islamischer Herrschaft und Entwicklung eines muslimischen Minderheitenrechts für Europa. Berlin: LIT Verlag 2009; Remien, Florien: Muslime in Europa: Westlicher Staat und islamische Identität. Untersuchung zu Ansätzen von Yūsuf al-Qaraḍāwī, Tariq Ramadan und Charles Taylor. Schenefeld: EB-Verlag 2007, Fishman, Shammai: Fiqh al-aqalliyyat: a legal theory for Muslim minorities. Washington. D.C.: Hudson Institute 2006, Ghadban R.: “Fiqh al-aqalliyyāt and its place in Islamic Law”, in: Orient. 51, 2 (2010), S. 56–63, Caeiro, Alexandre: Fatwas for European Muslims: The Minority Fiqh Project and the Integration of Islam in Europe. Dissertation: Universität Utrecht 2011, unter: https://dspace.library.uu.nl/handle/1874/205119 (abgerufen am 17.12.2016), Okan, Dogan: Rethinking Islamic jurisprudence for Muslim minorities in the West. Master Thesis: The University of Texas at Austin 2015, unter: https://repositories.lib.utexas.edu/handle/2152/32024 (abgerufen am 17.12.2016), Parray, Tauseef Ahmad: “The Legal Methodology of ‘Fiqh Al-Aqalliyyat’ and its Critics: an Analytical Study”, in: Journal of Muslim Minority Affairs. 32, 1 (2012), S. 88–107, Hassan, Said Fares: Fiqh al-Aqalliyyāt. History, Development, and Progress. New York: Palgrave Macmillan 2013 und Verskin, Alan: Oppressed in the land? Fatwās on Muslims living under non-Muslim rule from the Middle Ages to the present. New Jersey. Wiener Publishers 2013. Während sich diese Publikationen hauptsächlich mit der Genese, Entwicklung und Institutionen des sogenannten fiqh al-aqallīyāt befassen, liegt der Schwepunkt der vorliegenden Studie auf der Methodologie der Normenfindung im Kontext dieses Fiqh-Genres und prüft ihre Anwendung in der Praxis, also bei der Erteilung von Fatwas, nach.

18 Vgl. March, Andrew F.: “Sources of Moral Obligation to non-Muslims in the ‘Jurisprudence of Muslim Minorities’ (Fiqh al-aqalliyyāt) Discourse”, in: Islamic Law and Society, Vol. 16, No. 1 (2009), pp. 34–94, hier S. 39, Wiedl, Nina: Da ʿwa – Der Ruf zum Islam in Europa. Berlin: H. Schiler Verl. 2008, z. B. S. 169 f. und ähnlich Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S. 97 f.

19 Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S. 98 ff.

20 Vgl. dazu Kap. IV, insbesondere Abschn. 3.

21 Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird der Einfachheit halber auf eine gendergerechte Schreibweise verzichtet.

22 Dazu schreibt der deutsche Orientalist Schacht: “The sacred Law of Islam is an all-embracing body of religious duties, the totality of Allah’s commands that regulate the life of every Muslim in all its aspects […]. Islamic law is the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way of life, the core and kernel of Islam itself.” Schacht, J.: An Introduction to Islamic Law. Oxford: Oxford University Press, 1966, S. 1 und weiterführend dazu Kap. II.

23 Das Hauptanliegen des 1997 in Dublin gegründeten European Council for Fatwa and Research (ECFR) ist die Erstellung von Rechtsgutachten für Muslime im Westen. Für Näheres dazu siehe Kap. III, Abschn. 2.1. Die Fatwas sowie Abschlusserklärungen des ECFR werden hier ebenfalls Beachtung finden. Dafür wird die 2010 vom Rat herausgegebene Fatwa-Sammlung herangezogen: al-Qarārāt wa-l-fatāwā aṣ-ṣādira min al-mağlis al-ūrūbī li-l-iftāʾ wa-l-buḥūṯ munḏu ta ʾsīsuh (1417.1997) wa-ḥatā ad-daurah al- ʿišrīn (1431–2010). Al-Ğudaiʿ, ʿAbd Allāh (Hg.), eingeleitet von Yūsuf al-Qaraḍāwī, o. O. 2013. (Im Folgenden: ECFR: al-Qarārāt wa-l-fatāwā).

24 Für Näheres zu seiner Person vgl. z. B. Gräf, Bettina: Medien-Fatwas@Yusuf al-Qaradawi. Die Popularisierung des islamischen Rechts. Berlin: Klaus Schwarz Verl. 2010, S. 84 ff. und El-Wereny, Mahmud: Mit Tradition in die Moderne? Yūsuf al-Qaraḍāwīs Methodologie der Fiqh-Erneuerung in Theorie Praxis. Köln: Ditib-Verl. 2016, S. 35–46.

25 Vgl. Skovgaard-Petersen, Jakob: “The Global Mufti”, in: Schaebler, Birgit/Stenberg, Leif (eds.): Globalization and the Muslim World. Culture, Religion, and Modernity. Syracuse: Syracuse University Press, 2004, S. 153–165 und Gräf, Bettina: „Der Fernseh-Mufti“, in: die Tageszeitung (taz), unter: http://www.taz.de/1/archiv/archiv/?dig=2005/02/09/a0203 (abgerufen am: 06.10.2016).

26 Gräf, Bettina: „Yūsuf al-Qaraḍāwī. Das Erlaubte und Verbotene im Islam“, in: Amirpur, Katajun/Ammann, Ludwig (Hg.): Der Islam am Wendepunkt. Konservative und liberale Reformer einer Weltreligion. Freiburg i.Br. – Herder 2006, S. 109–117, hier S. 109.

27 Tariq Ramadan ist ein Schweizer Islamwissenschaftler und Publizist ägyptischer Herkunft. Er wird häufig als „Enkel Hasan al-Bannās“ tituliert. Er studierte in Genf Philosophie und Islamwissenschaft. An der Al-Azhar Universität in Kairo absolvierte er das Studium der islamischen Theologie. Er gilt als Vordenker eines europäischen Islam und arbeitet u.a. als Gaststipendiat am St Antony’s College der Oxford University. Vgl. http://tariqramadan.com/english/biography/ (abgerufen am: 08.03.2017) und weiterführend dazu Remien: Muslime in Europa, S. 26–41.

28 „—ʿAbd al-ʿAzīz b. Bāz ist einer der höchsten Gelehrten und einflussreichsten Theologen des sunnitisch-wahhabitischen Islam. Neben seinen zahlreichen staatlichen Ämtern fungierte er von 1992 bis zu seinem Tode 1999 als Großmufti Saudi-Arabiens und als Vorsitzender des SKFF. Seine Fatwas genießen aufgrund seiner herausragenden Stellung über seinen Tod hinaus in Teilen der muslimischen Gemeinschaft bis heute hohes Ansehen und werden vielfach von salafistisch geprägten Autoren rezipiert. Mehr dazu vgl. Ende, Werner: Religion, Politik und Literatur in Saudi-Arabien. Der geistige Hintergrund der religiösen und kulturpolitischen Situation“, in: Orient. Deutsche Zeitschrift für Politik und Wirtschaft des Orients. Bd. 23. Nr. 3. 1982. S. 378–392 und http://www.binbaz.org.sa/life-article/256 sowie http://www.al-tawhed.net/shekh/showCat.aspx?id=22 (abgerufen am: 01.03.2017).

29 Die Begriffe Salafiyya und Salafismus finden seit einigen Jahren sowohl im medialen als auch im wissenschaftlichen Diskurs zunehmend Verbreitung. Dabei werden sie häufig synonym verwendet. Zur Begriffsproblematik siehe Nedza, Justyna: „‚Salafismus‘ – Überlegungen zur Schärfung einer Analysekategorie“, in: Said, Behnam T./Hazim, Fouad: Salafismus. Auf der Suche nach dem wahren Islam. Freibrug a.Br. 2014, S. 80–106 und El-Wereny, Mahmud: „Salafiyya, Salafismus und Islamismus: Verhältnisbestimmung und Ideologiemerkmale“, in: Demokratie-Dialog. Heft 1 (2017), S. 32–40.

30 Vgl. dazu beispielsweise Ceylan, Rauf/Kiefer, Michael: Salafismus. Fundamentalistische Strömungen und Radikalisierungsprävention. Wiesbaden: Springer VS 2013 und Schneiders, Thorsten Gerald (Hg.): Salafismus in Deutschland. Ursprünge und Gefahren einer islamisch-fundamentalistischen Bewegung. Bielefeld: Transcript Verl. 2014.

31 Das Komitee des sogenannten al-Lağna ad-dā ʾima li-l-buḥüṯ al- ʿlimīya wa-l-fatwā besteht heute aus 17 führenden männlichen Religionsgelehrten saudischer Abstammung und ist daher stark salafistisch geprägt. Für Näheres zu diesem Komitee siehe Al Atawneh, Muhammad: Wahhābī Islam Facing the Challenges of Modernity. Dār al-Iftā in the Modern Saudi State. Leiden: Brill 2010, S. 17 ff. und http://www.alifta.net/ (abgerufen am: 01.11.2016).

32 Die Internetseite des SKFF ist in Arabisch, Chinesisch, Englisch, Französisch, Indonesisch, Persisch, Spanisch, Türkisch und Urdu abrufbar. Vgl. http://www.alifta.net/default.aspx?languagename=ar (abgerufen am: 22.01.2017). In deutscher Sprache sind viele Fatwas dieses salafistischen Spektrums unter https://islamfatwa.de/ verfügbar. Die Fatwas des Komitees werden nicht nur online gestellt, sondern werden auch in Buchform thematisch sortiert und unter dem Titel Fatāwā l-lağna ad-dā ima veröffentlicht. Siehe dazu http://waqfeya.com/book.php?bid=1748 (abgerufen am: 22.01.2017). Ob und inwieweit jene Rechtsmeinungen unter Muslimen des Westens Anwendung finden und somit Einfluss auf ihr Leben ausüben, kann mangels entsprechender Studien bis dato noch nicht beantwortet werden.

33 Zu den in dieser Arbeit am meisten zitierten Werken zählen: al-Ġazālī: al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl. Ḥāfiẓ, Ḥamza b. Zuhair (Hg.). Madina: al-Madāna li-ṭ-Ṭibā ʿa wa-n-Našr, 1413/1992, Ibn Qaiyim: Aḥkām ahl aḏ-ḏimma. Al-Bakrī, Abī Barāʾ Yūsuf (u.a) (Hg.), Dammam: Ramādī li-Našr, 11997, Ibn Rušd: Bidāyat al-muğtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid. Al-Ğindī, Farīd ʿAbd al-ʿAzīz (Hg.). Kairo: Dār al-Ḥadīṯ 2004, Abū Zahra, Muḥammad: Uṣūl al-fiqh. Dammam: Dār al-Fikr al-ʿArabī 1958 und Ḫallāf, ʿAbd al-Wahhāb: ʿIlm uṣūl al-fiqh. Kairo: Maktabat ad-Daʿwa al-Islāmīya 2002 und az-Zuḥailī, Wahba: Uṣūl al-fiqh al-islāmī. Damaskus: Dār al-Fikr 1986.

34 Angaben verwendeter Literatur erscheinen bei Erstnennung im Volltitel in den Fußnoten, danach durch Nennung des Nachnamens des Autors und eines Schlagworts des Titels. Zitierte Koranstellen basieren größtenteils auf Parets und Mahers Übersetzungen. Paret, Rudi: Der Koran. Übersetzung. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl. 2007 und Maher, Moustafa: Sinngemäße deutsche Übersetzung des Heiligen Koran. Arabisch-Deutsch. Kairo: al-Azhar 1999.← 22 | 23 →

II. Fiqh des Zusammenlebens vs. Fiqh der Minderheiten

Das anstehende Kapitel stellt zunächst die Genese und Entwicklung des Konzeptes des fiqh al-aqallīyāt vor und diskutiert im Anschluss, warum Muslime des Westens heute eher einen Fiqh des Zusammenlebens (fiqh at-taʿāyuš) benötigen. Letzteres würde ihr Leben und Alltag im islamischen Sinne regeln und gleichzeitig die Interaktion und Kommunikation mit Nichtmuslimen fördern, während ein Fiqh der „Minderheiten“ sie auf Dauer als Minderheit verstanden wissen will und dessen Anwendung die gesellschaftliche Abgrenzung zur Folge hätte. Der Verständlichkeit halber wird hier ein Abschnitt mit den wichtigsten Basisbegriffen, die für die vorliegende Studie von Relevanz sind, vorangestellt.

Grundbegriffe

1.1 Scharia

Der Terminus „šarīʿa“, abgeleitet von den Radikalen (š-r-ʿ), was so viel wie „den Weg ebnen“ oder auch „mit etwas beginnen“ bedeutet, bezeichnet im arabischen Sprachgebrauch u.a. eine Wasserstelle oder einen Wasserfall. Oft wird šarīʿa auch als der Weg zur Tränke oder als der gebahnte Weg definiert, der zu einer lebensspendenden Quelle führt.35 Als Terminus technicus umfasst die Scharia die Gesamtheit aller göttlichen Vorschriften, sprich die Glaubensnormen (ʿaqīda), die Moralnormen (aḫlāq), die praktischen Normen (ʿibādāt) sowie die Normen bezüglich der Beziehungen der Menschen zueinander (muʿāmalāt). Die Scharia umfasst demnach neben dem Zivil- und Strafrecht auch die ethische bzw. soziale Dimension sowie den Bereich der Glaubensrituale. Somit handelt es sich hier um einen weiter gefassten Grundbegriff, der sich sowohl auf den theoretischen Glauben als auch die praktischen Handlungen von Muslimen erstreckt. Folgerichtig wird der Begriff Scharia von vielen muslimischen Autoren als Synonym für den Terminus Islam verwendet.36 Dahingegen wird er in der westlichen ← 23 | 24 →Islamforschung oftmals als „islamisches Recht“, „islamische Jurisprudenz“ oder „islamische Normenlehre“ wiedergegeben und in der medialen Öffentlichkeit häufig primär mit drakonischen Strafen assoziiert. Die Übersetzung von Scharia in diesem Sinne ist, wie eben dargestellt und wie der Rechts- und Islamwissenschaftler Rohe anführt, äußerst verkürzt und unzutreffend.37

Als Gesetzessammlung, die genaue Anweisungen für das Verhalten in Familie und Gesellschaft gibt und alle Fragen des Lebens en détail beantwortet, existiert „die Scharia“ nicht. Sie stützt sich auf Quellen, aus denen die islamischen Normen bzw. Gesetze abgeleitet werden.38 Diese Quellen bilden nach islamischem Glauben in erster Linie das Wort Gottes, also der Koran und/oder die Aussagen sowie Handelsweisen des Propheten Muḥammad (gest. 632), die sogenannte Sunna.39 Im Koran selbst, der nach der am weitesten verbreiteten Verszählung aus 6236 Versen besteht,40 kommt das Wort Scharia einmal vor, auch nicht im Sinne von „Gesetz“ oder „islamischem Recht“, sondern im Sinne von „Weg“ oder „Rechtleitung“.41 Die Zahl der normativen bzw. gesetzgebenden Koranverse selbst beträgt nach weit überwiegender Auffassung muslimischer Gelehrter 500 Verse, wobei deren normgebender Gehalt häufig kontrovers diskutiert wird.42 Diese Verse werden im Korankodex weder in einem Block, noch systematisch behandelt. Sie sind über den gesamten Koran verteilt; mal schneiden sie die unterschiedlichen Themen nur an, mal gehen sie tiefer ins Detail. Es geht in diesen rechtlich relevanten Passagen unter anderem um Angelegenheiten des Personalstatus (etwa 70 Verse), um Fragen zu zivilrechtlichen Bestimmungen (70 Verse), ← 24 | 25 →zum Strafrecht (30 Verse), zum Prozessrecht (13 Verse) und zum Staats- und Regierungssystem (in etwa 10 Versen).43 Demnach darf der Koran selbst auch nicht als Gesetzbuch aufgefasst werden. Dazu schreibt Harald Motzki: „Die Zahl von religiösen und rechtlichen Bestimmungen im Koran ist, gemessen an seinem Gesamtumfang, relativ gering. […]. Der Koran ist daher nicht eigentlich oder nur “zu einem geringen Teil als ein Gesetz- oder Rechtsbuch zu bezeichnen. “44

Die Frage, inwieweit die Schariaregelungen als holistisches Gebilde über das Leben der Muslime bestimmt und durch die islamische Geschichte hinweg tatsächlich in der Praxis Anwendung gefunden haben, ist für jeden Zeitabschnitt und jeden geografischen Raum gesondert zu beantworten. Allgemein gesehen ist die Scharia immer ein idealtypisches Gesetz geblieben, das zu keiner Zeit zur vollständigen Anwendung gekommen ist.45 Die europäische Kolonialisierung einzelner islamisch geprägter Staaten stellt einen entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des islamischen Rechts dar. Einige seiner Gebiete wurden aufgehoben, insbesondere was das Zivil- und Strafrecht betrifft. In den meisten islamisch geprägten Ländern wurde eine Reihe von Gesetzen nach europäischem Vorbild erlassen sowie eine säkulare Gerichtsbarkeit eingeführt. In diesen Ländern – mit Ausnahme der Türkei – wird lediglich das Familien- und Erbrecht größtenteils vom islamischen Normensystem bestimmt.46 Nach dem sogenannten Arabischen Frühling wurde die Diskussion über die neuen Verfassungen etlicher Staaten wie in Tunesien, Libyen und Ägypten wieder aufgegriffen. Erneut ← 25 | 26 →wurde dort die Frage nach der Umsetzbarkeit der Scharia und ihrem Verhältnis zum kodifizierten modernen Recht bzw. zum säkularen Recht diskutiert.47

1.2 Iğtihād

Menschliche Bemühungen, den Koran und die Sunna auszulegen, um daraus Normen bzw. Gesetze herzuleiten sowie die Beschäftigung mit der Frage, wie diese Normen Eingang ins Leben der Menschen entsprechend ihren Lebensumständen finden, nennt man iğtihād („Normenfindung“), wörtlich: Anstrengung, Bemühung, Eifer, Fleiß.48 Rechtsgelehrte, die diese Tätigkeit ausüben, nennt man muǧtahidūn (Sg. muǧtahid). Die iğtihād-Praxis führte über die Jahrhunderte der islamischen Geschichte hinweg, insbesondere zwischen dem 8. und dem 9. Jahrhundert n. Chr., zur Entfaltung des islamischen Normensystems.49 In diesem Zeitraum entstanden die unterschiedlichen Rechtsschulen. Infolge der islamischen Expansion und des Zusammentreffens mit anderen Völkern sahen sich jene Gelehrte mit neuartigen Problemen unterschiedlicher Natur konfrontiert. Aufgrund der Mehrdeutigkeit der Quellentexte sowie der unterschiedlichen Lebensumstände bildeten sich vielfältige, nicht selten gegensätzliche Rechtsmeinungen aus. Die Methodologie der Normenfindung jeder Rechtsrichtung erfuhr ebenfalls eine Ausdifferenzierung, sodass sich daraus jeweils ein ausgefeiltes Normensystem entwickelte. Anhänger der jeweiligen Autorität etablierten hiernach eine Rechtsschule, deren Rechtsmeinungen bis heute von Muslimen befolgt werden. Es gibt neben den vier sunnitischen gleichermaßen anerkannten ← 26 | 27 →Rechtsschulen (Mālikīya, Šāfiʿīya, Ḥanafīya und Ḥanbalīya) weitere Rechtsrichtungen wie etwa die schiitische Ğaʿfarīya und Zaidīya.50

Ob die Möglichkeit, iğithād auszuüben, zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht mehr bestand, wie von einigen westlichen Islamwissenschaftlern behauptet wird,51 – die sogenannte These ġalq bāb al-iğtihād („Schließen des Tores zum iğtihād“) – ist schlichtweg unhaltbar.52 Der iğtihād bildete und bildet noch immer das Rückgrat des islamischen Normensystems. Denn Veränderungen des Lebens finden in der islamischen Gesellschaft Anerkennung und werden in den Korpus der Schariaregelungen erst dann aufgenommen, wenn dies islamrechtlich legitimiert wird, was in der Regel auf der Grundlage des iğtihād geschieht. Der Fortbestand des iğtihād ist daher unerlässlich. Man kann hingegen annehmen, dass der iǧtihād nach dem 9. Jahrhundert, insbesondere aufgrund politischer Unruhen im Zuge des Zerfalls des Abbasidenreiches in Kleinstaaten sowie der Verehrung früherer Autoritäten und des Auftretens der „Nachahmung“ (taqlīd), eingeschränkt betrieben worden ist.53

← 27 | 28 →Über die islamische Geschichte hinweg gab es immer wieder Versuche, das islamische Rechtsdenken wiederzubeleben und den iğtihād wieder stärker auszuüben. Namhafte Gelehrte wie bespielsweise Ibn Rušd (gest. 1198) und Ibn Taimīya (gest. 1328) lassen sich in diesem Zusammenhang nennen. Sie setzten sich gegen den taqlīd ein und appellierten für die selbstständige Normenbildung (iğtihād) in unmittelbarer Auseinandersetzung mit den autoritativen Texten des Koran und der Sunna.54 Diese Situation änderte sich grundlegend ab dem 18. Jahrhundert mit der Entstehung der Wahhabīya-Bewegung. Einmal abgesehen von ihrer extremen und ultrakonservativen Interpretation der Quellentexte, vertraten sie hinsichtlich des taqlīd die Ansicht, dass jede Lehrmeinung und jede Handlungsnorm auf der Basis des iğtihād direkt aus dem Koran und der Sunna entnommen werden sollte und nicht aus den hinterlassenen Auslegungen früherer Rechtsschulen.55 Dieser Forderung wurde, insbesondere angespornt durch die politischen Umwälzungen des 19. Jahrhunderts, zunehmend entsprochen. Die Konfrontation mit der Moderne im Zuge des Kolonialismus warf sowohl auf profaner als auch sakraler Ebene neue Fragen auf, die wiederum weder im Koran noch in der Sunna geregelt waren. Infolgedessen sprachen sich viele Reformdenker gegen die Übernahme althergebrachter Rechtsnormen aus und wählten den iğtihād als Grundinstrument, um die Fragen neuartiger Natur beantworten und den Herausforderungen der Moderne adäquat begegnen zu können. Es bildeten sich im Zuge dessen zahlreiche Reformbewegungen heraus wie etwa die reformistische Salafiyya, die auf die Reformtheologen Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (gest. 1897), Muḥammad ʿAbduh (1905) und Muḥammad Rašīd Riḍā (1935) zurückgeht. Sie plädierten für die Notwendigkeit des iğtihād, um ihrer Überzeugung nach den universalen Gültigkeitsanspruch der Scharia aufrechtzuerhalten. Mittels rationaler Neubetrachtung der islamischen Grundtexte und mithilfe neu gewonnener Prinzipien strebten sie mit Zustimmung der politischen Führung eine Reformierung innerhalb der islamischen Gesellschaft an, also ohne in Konflikt ← 28 | 29 →oder Schwierigkeiten mit bestehenden Regierungssystemen zu geraten.56 Derartige Reformbemühungen ziehen sich als Reaktion auf die intensivierten Beziehungen zwischen der islamischen und westlichen Welt sowie die zunehmenden Verflechtungen im wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Bereich bis heute fort. Zahlreiche zeitgenössische Gelehrte greifen auf den iğtihād als Hoffnungsträger eines zeitgemäßen Islamverständnisses zurück, der tradierte Rechtsmeinungen zeitgemäß sowie neu erschienene Fragen im schariarechtlichen Rahmen behandelt, um sich den Herausforderungen der Moderne stellen zu können. Dabei wird ein möglichst hohes Maß an Kontinuität der bisherigen islamischen Tradition angestrebt.57

1.3 Fatwā

Eng mit dem iğtihād verknüpft ist die Erteilung von Fatwas (iftāʾ). Der Terminus fatwā, Pl. fatāwā entstammt etymologisch der Wurzel f-t-y und bedeutet unter anderem „ein Rechtsgutachten erteilen“.58 Entgegen der weit verbreiteten Auffassung im Westen, dass eine Fatwa ein verbindlicher Befehl für alle Muslime darstelle, bezeichnet sie eine islamisch-religiöse Auskunft, die unabhängig vom staatlichen Rechtssystem oder einem spezifischen Gerichtsfall durch einen Mufti bzw. Rechtsgelehrten mit entsprechenden Qualifikationen auf Anfrage eines Ratsuchenden (mustaftī) erteilt wird. Eine Fatwa unterscheidet sich von einem Gerichtsurteil (ḥukm) demnach dadurch, dass sie auf Anfrage erteilt wird und nicht bindend ist. Vielmehr steht es dem Fragenden frei, sich an einen anderen Mufti zu wenden.59 Auf der Grundlage einer Fatwa erlangt der mustaftī nicht nur ← 29 | 30 →ein sachkundiges Gutachten darüber, was schariagemäß erlaubt oder verboten ist, sondern zugleich auch einen verantwortungsbewussten, auf seinen eigenen Fall bezogenen Rechtsrat.60 Das professionelle Erteilen von Rechtsgutachten erfordert daher nicht nur die Kenntnis des islamischen Fiqh-Systems. Vielmehr sollten zahlreiche weitere – im Folgenden darzustellende – Voraussetzungen erfüllt werden, wie etwa die Kenntnis über die Lebensumstände der Menschen sowie die Berücksichtigung der zeitlichen und örtlichen Gegebenheiten. Diese Fähigkeiten sollen dem Mufti dazu dienen, ein an den fraglichen Sachverhalt angepasstes Rechtsgutachten zu erstellen und gegebenenfalls bereits tradierte Rechtsansichten entsprechend den neu auftretenden Entwicklungen des Lebens zu modifizieren.61

Schon zur Lebzeiten des Propheten Muḥammad sollen die ersten Muslime ihn um Fatwas bzw. Erklärungen zu neuen Sachverhalten gebeten haben, wenn sie sich über die Lehre des Islam informieren wollten oder Fragen zum alltäglichen Leben hatten. Muḥammad, als Vermittler der Worte Gottes, hat nach islamischer Auffassung nicht nur den Koran empfangen, interpretiert und an seine Gemeinde weitergegeben, vielmehr hat er auch als Mufti fungiert. So soll er sich zu an ihn herangetragenen Fragen geäußert und sich bemüht (iğtahada) haben, auf diese Antworten zu geben. In vielen Fällen soll er durch die Offenbarung korrigiert worden sein. Eine Vielzahl rechtlicher Verse wurde als Antwort auf Ereignisse in der damaligen islamischen Gesellschaft oder als Antwort auf eine an den Propheten gerichtete Frage offenbart. Als Beispiel dafür sei hier der Koranvers 219, Sure 2 erwähnt: „Man fragt dich [Muḥammad] nach dem Wein und dem Glückspiel. Sag: In ihnen liegt eine schwere Sünde. Und dabei sind sie für die Menschen (auch manchmal) von Nutzen. Die Sünde, die in ihnen liegt, ist aber größer als ihr Nutzen.“ Nach dem Tode Muḥammads übernahmen einige seiner Gefährten die Aufgabe, die Offenbarungstexte mittels des iğtihāds zu ← 30 | 31 →interpretieren, um Fatwas und Rechtsurteile für neu aufgetretene Fragen erteilen zu können.62

In dieser frühen Phase des Islam war die Erteilung von Fatwas nicht an ein öffentliches Amt gebunden. Erst im Zuge der Ausdehnung des islamischen Reiches wurden nicht nur die Ämter des Gouverneurs (wālī) und des Richters (qāḍī) etabliert, sondern auch das des iftāʾ. Ein offizielles Mufti-Amt lässt sich laut Harald Motzki schon bis zum Beginn des 8. Jahrhunderts zurückverfolgen. Unter den Umayyaden (reg. 661–750) wurde dieses Amt dann institutionell etabliert. Nichtsdestotrotz blieb neben der offiziellen Fatwa-Erteilung eine private Rechtsratgebung durch die gesamte islamische Geschichte hinweg gängig. So gibt es heute neben speziellen iftāʾ-Institutionen63 verschiedene informelle Formen der Fatwa-Erteilung, was zuweilen mit dem Begriff „Fatwa-Chaos“ beschrieben wird.64 Besagtes „Chaos“ geht vor allem mit der Verbreitung der Fatwas im Internet und weiteren Massenmedien einher. Man findet in der heutigen Zeit vermehrt das Angebot sogenannter Online-Fatwas, wobei der Gelehrte entweder per E-Mail oder live angefragt wird.65 Viele Gelehrte unterhalten daher eine eigene Webseite oder verfügen zumindest über eine E-Mail-Adresse, an die man seine Frage richten kann. Die verfassten Fatwas werden dann online ← 31 | 32 →gestellt und stellen somit eine leicht zugängliche Quelle für Ratsuchende dar.66 Auf diesem Wege ergibt sich eine starke Vernetzung zwischen Muslimen im Westen und muslimischen Gelehrten, die nicht im Westen leben und sich daher nicht immer mit den Lebensumständen jener Muslime auskennen. Diesen Umständen geschuldet ist nicht selten eine deutliche Diskrepanz zwischen den erstellten Fatwas und der wirklichen Lebensrealität jener Muslime festzustellen.67

Frühere Gelehrte nahmen keine eindeutige Differenzierung zwischen iftāʾ und iğithād vor, vielmehr setzten sie beide Termini einander gleich und erwarteten daher, dass ein Mufti die iǧtihād-Zugangsvoraussetzungen erfüllt.68 Sie setzten im Großen und Ganzen folgende Qualifikationen zum Erlangen des iftāʾ- bzw. iğtihād-Grades voraus: die Kenntnis des Koran, der Sunna, des Arabischen, des Konsensus, der Rechtsmethodologie (uṣūl al-fiqh), der Ziele der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa) und der Menschen sowie ihrer Lebensumstände (an-nās wa-l-ḥayāt). Zudem wurden weitere moralische Kompetenzen wie zum Beispiel die Rechtschaffenheit (ʿadāla) und Gottesfurcht (taqwā) erwartet.69 Dass frühere Gelehrte beide Konzepte gleichsetzten, kann auf den hohen Stellenwert des Fatwa-Amtes in der islamischen Frühzeit zurückgeführt werden. Da ein Mufti das Qadi-Amt gleichzeitig bekleiden konnte,70 setzten jene Gelehrte voraus, dass jeder Mufti über die Qualifikationen eines muğtahids verfügt. Viele zeitgenössische Gelehrte wie etwa Abū Zahra, az-Zuḥailī und al-Qaraḍāwī ← 32 | 33 →unterscheiden ebenfalls nicht zwischen iğtihād und iftāʾ. Sie übernehmen somit die diesbezüglich tradierten Ansichten früherer Gelehrter kritiklos und erwarten, dass der Mufti die Qualifikationen eines muğtahids vorweisen können muss.71

Blickt man jedoch genauer hin, stellt man fest, dass es einige Unterschiede zwischen beiden Konzepten gibt: Während der iğtihād ausschließlich bei ẓannīyāt, also mehrdeutigen und interpretationsoffenen Quellentexten, eingesetzt werden darf, wird der iftāʾ sowohl in qaṭʿīyāt („definitiv eindeutige Textstellen“) als auch in ẓannīyāt praktiziert.72 Eine Fatwa erfolgt zudem in der Regel als Antwort auf einen Vorfall und auf eine an den Mufti gerichtete Frage; der iğtihād kann hingegen im Zusammenhang mit noch nicht vorgekommenen oder hypothetischen Fragen ausgeübt werden.73 Ein Mufti kann darüber hinaus die im Wege des iǧtihād gewonnenen Rechtsentscheidungen anderer Gelehrter übernehmen und an den Fragenden weitergeben. Ein muǧtahid darf hingegen vorgefertigte Rechtsauskünfte anderer Gelehrter ungeprüft nicht adaptieren. Würde er dies wegen mangelnder Qualifikationen tun, ist er dann in dem Fall kein selbstständiger muğtahid, sondern ein Nachahmer (muqqalid). Demnach kann ein muǧtahid ein Mufti sein, aber Letzterer muss dagegen nicht sämtliche Hürden nehmen, die die Befähigung zum iǧtihād mit sich bringt.74

1.4 Fiqh

Die Gesamtheit der mithilfe des iğtihād deduzierten Scharianormen bzw. die Kenntnis darüber wird als fiqh verstanden. Das Verbalnomen Fiqh aus der arabischen Stammwurzel (f-q-h) bedeutet wörtlich „Verständnis“, „Einsicht“ oder „Kenntnis“ und bezeichnet als Fachbegriff das Wissen über die gewonnen Scharianormen.75 Fiqh umfasst demnach, wie Goldziher ihn definiert,← 33 | 34 →

Jene Handlungen von Musliminnen und Muslimen, die volljährig (bāliġ) und im Besitz ihrer Geisteskräfte (ʿāqil) sind, werden nach einer Fünfer-Beurteilungsskala, der sogenannten al-aḥkām al-ḫamsa, bewertet und zwar entweder als verpflichtend (wāğib) wie das Gebet fünfmal am Tag, verboten (ḥarām) wie der Handel mit Zinsen, empfohlen (mustaḥabb) wie das Spenden an Bedürftige,77 unerwünscht (makrūh) wie der Vollzug der Scheidung und erlaubt (ḥalāl) wie das Essen und Trinken bestimmter Dinge.78 Zahlreiche muslimische Gelehrte verwenden die Begriffe Scharia und Fiqh als Synonyme und betrachten beide als göttlichen Ursprungs.79 Scharia kann und darf aber nicht, wie oben dargestellt, mit Fiqh geleichgesetzt werden. Wie El Baradie dies formuliert, ist Scharia das

„[…] in den heiligen Texten (dem Koran und der Sunna des Propheten) unmittelbar zum Ausdruck gelangte Wort Gottes, d.h. die geschriebenen heiligen Texte ‚Nuṣūṣ‘, die u.a. Gottes Gesetze enthalten. ‚Fiqh‘ ist das Ergebnis des Forschens an diesen. Er ist das Produkt des menschlichen Verständnisses der heiligen Texte.“80← 34 | 35 →

Baber Johansen erfasst Fiqh als “[…] the system of ethical and legal norms developed by the legal scholars from the eighth to the nineteenth century […]”.81 Eine solche Differenzierung zwischen religiösen, ethischen und rechtlichen Normen des Fiqh wird von der Mehrheit muslimischer Gelehrsamkeit nicht immer vorgenommen. Vielmehr wurde bzw. wird noch immer angestrebt, die Schariaregelungen als holistisches Ordnungssystem ins Leben der Muslime einzuführen, was der Überzeugung entspringt, dass die Normen der Scharia in Gänze für jede Zeit und an jedem Ort Gültigkeit hätten. Eine Trennung zwischen religiösen und rechtlichen Normen ist erst ab dem 11. Jahrhundert eindeutig zu sehen, insbesondere infolge der Rückeroberung weiter Teile vormals muslimisch beherrschter Territorien durch die christlich-abendländischen Kreuzzüge ab 1096 und der mongolischen Eroberungen ab 1220, wo jene Muslime in großer Zahl dann zur Minderheit geworden waren. Dadurch, dass sie infolge dieser Rückeroberung unter direkter nichtmuslimischer Herrschaft standen, wurde die Meinung vertreten, dass man unter diesen besonderen Umständen nur an den religiösen, den rituellen Teil der Scharianormen gebunden sei und nicht an diejenigen rechtlichen Normen, deren praktische Anwendung den Konflikt mit den örtlich geltenden, nichtislamischen Gesetzen zur Folge gehabt hätte.82 Wenn im Folgenden von „Fiqh“ die Rede ist, so sind damit grundsätzlich die religiösen Normen gemeint.

1.5 Uṣūl al-fiqh

Um Normen aus den Offenbarungstexten abzuleiten und Fragen des Lebens schariagemäß zu behandeln, bedient man sich bestimmter Deduktionsmethoden. Dieses Verfahren erfolgt in der Regel unter Berücksichtigung des jeweiligen Lebenskontextes und mithilfe bestimmter Rechtsmethoden, die sich im Laufe der Jahrhunderte, insbesondere im 8. und 9. Jh., von hoch qualifizierten Gelehrten zu einer eigenen Wissenschaftsdisziplin, der sogenannten uṣūl al-fiqh („Rechtsmethodologie“), entwickelt haben.83 Der Begriff uṣūl al-fiqh beschreibt im ← 35 | 36 →Großen und Ganzen die Methodologie der islamischen Normenlehre. Ihre Funktion liegt darin, die schariarechtlichen Normen aus den islamischen Grundquellen zu deduzieren.84 Im weitesten Sinne beschäftigt sich die Disziplin der uṣūl al-fiqh nicht nur mit den Prinzipien und Methoden der Normenfindung, sondern auch mit den Schariaquellen selbst sowie der Kategorisierung deduzierter Normen und deren Charakteristika. Die meisten uṣūl-Werke sind demnach in folgende Kapitel gegliedert: al-adilla aš-šarʿīya („schariarechtliche Quellen bzw. Belege“), al-aḥkām aš-šarīʿaya („Scharianormen“) und ṭuruq istinbāṭ al-aḥkām aš-šarʿīya („Methoden der Deduzierung von Scharianormen“).85 Das jeweilige Kapitel teilt sich wiederum in Unterkapitel auf. Bei den al-adilla aš-šarʿīya differenziert man beispielsweise zwischen den Primärquellen (adilla/maṣādir aṣlīya) wie dem Koran und der Sunna, über die unter muslimischen Gelehrten ein Konsens besteht, und den Sekundärquellen (adilla/maṣādir farʿīya), deren Status als normgebende Quellen unter den Gelehrten umstritten ist wie etwa iğmāʿ („Gelehrtenkonsens“) und istiḥsān („rechtliche Präferenz“).86

Die hier vorgestellten Begriffe – šarīʿa, iğtihād, fatwā, fiqh und uṣūl al-fiqh – stellen ineinandergreifende Komplexe dar, die nicht als klar voneinander getrennte Felder gesehen werden dürfen, sondern als unterschiedliche Facetten eines Felds betrachtet werden müssen. Während die Scharia als Synonym für den Willen Gottes, der in den heiligen Texten implizit in Erscheinung tritt, verstanden werden kann, handelt es sich im Fall des Fiqh um das rein menschliche Verständnis der heiligen Texte, das auf dem Wege des iğtihād und des iftāʾ sowie mithilfe der uṣūl al-fiqh produziert wird. Der im Titel der vorliegenden Arbeit angeführte Begriff „Normenlehre/Fiqh“ ist demnach ein Bestandteil dieses Komplexes und darf nicht isoliert betrachtet werden. Hierbei sei noch einmal hervorgehoben, dass mit Fiqh hier nur die religiösen Normen gemeint sind. Wie Rohe betont, muss bei der Anwendung von Scharianormen in Deutschland zwischen den Rechts- und Religionsnormen unterschieden werden, um u.a. dem Missverständnis, Muslime wollten die Scharia einführen, vorzubeugen. Religions- bzw. Glaubensnormen genießen nach Art. 4 Abs. 1 und 2 den Schutz der ← 36 | 37 →Religionsfreiheit.87 Der hier angestrebte Fiqh darf demnach keineswegs als mögliche Bedrohung des staatlichen Machtanspruchs verstanden werden, sondern eher als mögliche positive Ressource für die Integration der Muslime und für ein gemeinnütziges Zusammenleben mit ihren Mitbürgern.

Islamrechtlicher Diskurs zum Leben der Muslime im Westen

2.1 Zur Dichotomie von dār al-islām und dār al-ḥarb

Die Frage nach der Präsenz von Muslimen in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften stellt kein neues Phänomen dar. Es hat bereits seit der Frühzeit des Islam Muslime gegeben, die in nichtislamischen Ländern lebten. Fünf Jahre, nachdem Muḥammad die Offenbarung erhalten hatte, also 615, erfolgte schon die erste Auswanderung (hiğra) in ein nichtislamisches Land. Auf seinen Befehl wanderten einige seiner Anhänger in das christliche Abessinien (heute Äthiopien und Eritrea) aus, um dort Schutz vor der Verfolgung und der zunehmenden Unterdrückung durch die heidnischen Mekkaner zu suchen. Im Jahr 622 ereignete sich die zweite Welle der hiğra nach Yaṯrib/Medina, wobei der Prophet selbst mit auswanderte.88 Eine territoriale Dichotomie von islām („Islam“) und kufr („Unglaube“) bzw. dār al-islām („Gebiet des Islam“) und dār al-ḥarb („Gebiet des Krieges“) ist zu Lebzeiten des Propheten nicht zurückzuverfolgen. Ebenso wenig lässt sich zurückverfolgen, wann und von wem diese Dichotomie in die islamische Terminologie eingeführt wurde. Az-Zuḥailī zufolge handelt es sich um eine Erfindung früherer Rechtsgelehrter, die jeglicher Grundlage in Koran und Sunna entbehre. Muslimische Rechtsgelehrte des 2. Jahrhunderts islamischer Zeitrechnung hätten diese Aufteilung aufgrund kriegerischer Gegebenheiten in Umlauf gesetzt, um ihre Rechtsgutachten entsprechend den gegebenen zeitlichen und örtlichen Umständen adäquat erteilen bzw. rechtfertigen zu können. Diese territoriale Dichotomie sei daher mit dem Ende der sie veranlassenden Gründe zurückzuweisen.89← 37 | 38 →

Während einige hanafitische Rechtsgelehrte die Welt in dār al-islām und dār al-ḥar bzw. dār al-kufr („Gebiet des Unglaubens“) einteilen, sprechen andere von drei Gebieten. Zu den oben erwähnten wird noch dār al-ʿahd („Gebiet des Bündnisses“) bzw. dār aṣ-ṣulḥ („Gebiet des Friedensschlusses“) hinzugefügt.90 Diese Termini sind wie folgt definiert: Dār al-islām ist das von Muslimen beherrschte Territorium, in dem das islamische Rechtssystem die Grundlage des Staates und der Gesellschaftsordnung bildet, auch wenn einige Bewohner Nichtmuslime bzw. Schutzbefohlene (ahl aḏ-ḏimma) sind. Dār al-ḥarb bezeichnet hingegen die Territorien, die von Nichtmuslimen kontrolliert werden und mit denen kein Friedensabkommen besteht. Besteht ein Friedensvertrag mit einem nichtislamischen Land, wird dieses als „Gebiet des Vertrags“ oder des „Friedensschlusses“ (dār al-ʿahd) klassifiziert.91 Andere Rechtsgelehrte wie etwa al-Mawardī (gest. 1058) und Ibn Ḥağar (gest. 1449) betrachten jedes Gebiet als zum dār al-islām gehörig, sofern Muslime dort unbehelligt ihren religiösen Pflichten nachkommen können. Sie präferieren sogar den Dauerverbleib der Muslime im sogenannten dār al-kufr in der Hoffnung, dass sie somit die Nichtmuslime zum Islam aufrufen können.92

Abou El Fadl schreibt die Dichotomie des dār al-islām und dār al-ḥarb, ähnlich wie az-Zuḥailī, dem damaligen historischen Kontext zu:

Ein systematischer Diskurs zum Leben von Muslimen außerhalb muslimischer Gesellschaften entwickelte sich erst im 12. Jahrhundert, nachdem vormals muslimische Territorien durch christlich-abendländische sowie mongolische Mächte zurückerobert worden waren. Es herrscht seitdem eine kontroverse Debatte über die Frage nach der Legitimität der Existenz von Muslimen in nichtislamischen Gesellschaften sowie über die daraus resultierenden Minderheitenfragen.94 Auf die Frage, ob Muslime auf Dauer in einem nichtislamischen Land leben dürfen, gibt es in der traditionellen Rechtsliteratur unterschiedliche Antworten aufgrund der diversen historischen Gegebenheiten. Während einige Gelehrte wie etwa Ibn Taimīya Muslimen von einem längeren Aufenthalt außerhalb islamischer Gebiete mit der Begründung abraten, dass sie dort ihren religiösen Pflichten nicht nachkommen könnten,95 wurde ihnen von einigen Rechtsgelehrten, wie oben dargestellt, die Möglichkeit eingeräumt, auf Dauer in nichtislamischen Ländern zu leben, solange sie dort an der Erfüllung ihrer religiösen Pflichten nicht gehindert werden. Dabei spielt es keine Rolle, ob ein Friedensvertrag mit dem jeweiligen Land geschlossen wurde und ob dieses dementsprechend als dār al-ʿahd oder dār aṣ-ṣulḥ gilt.96← 39 | 40 →

In der Moderne vertreten einige Gelehrte wie etwa Muḥammad ʿAbduh (gest. 1905) und Muḥammad Rašīd Riḍā (gest. 1935) die Ansicht, dass die Dauerpräsenz von Muslimen in nichtislamischen Ländern grundsätzlich erlaubt sei, weil es den Muslimen dort möglich sei, ihre Religion zu praktizieren. In diesem Zusammenhang differenziert Riḍā zwischen religiösen und rechtlichen Normen der Scharia: Hierbei seien nur die religiösen Pflichten der Religion wie etwa das Gebet, das Fasten und die Almosenabgabe etc. gemeint. In anderen, der Scharia unterliegenden Bereichen wie etwa dem Zivil- und Strafrecht, so Riḍā, müssten Muslime das geltende Landesgesetz respektieren.97 Er rechtfertigt seine Position laut Abou El Fadl mit dem Nützlichkeitsprinzip aller göttlichen Vorschriften. Gott ziele mit all Seinen Ge- und Verboten auf die Herbeiführung von Nutzen und das Wohlergehen der Menschen ab:

“Muslims living in non-Muslim territory, Rida continues, must be able to serve their interests and maintain their strength. […] Sharia, Rida maintains, is founded on the principle of defending the welfare of the people. This principle is so fundamental that Muslims are committing a sin if they burden themselves with Islamic laws that have no application in non-Muslim lands.”98

Al-ʿAlwānī verwirft diese traditionelle Dichotomie vollständig und führt sie, ähnlich wie Abou El Fadl und az-Zuḥailī, auf die jeweiligen historischen Gegebenheiten zurück, die einen großen Einfluss auf das Denken jener Gelehrter ausgeübt haben sollen. Sie lebten nach seiner Darstellung nicht wie heute in einer Welt, wo verschiedene Kulturen aufeinandertreffen und die Menschen eng miteinander vernetzt sind. Durch die Globalisierung sei die Welt kleiner und die Interaktionen zwischen den Menschen und den Staaten auf unterschiedlichen Ebenen stärker geworden. Diese internationalen Beziehungen zwischen den Ländern seien früher nicht auf diplomatischem Wege geregelt gewesen. Heute hingegen gebe es internationales Recht, das die Beziehungen zwischen den Staaten regele und den Schutz der Bürger eines jeden Landes gewährleiste.99

Um seine Position zu untermauern, stützt sich al-ʿAlwānī auf den Koran: Eine solche geografische Aufteilung der Welt in dār al-islām, dār al-ḥarb oder dār al-kufr lasse sich durch den Koran nicht rechtfertigen. Der Koran selbst erachte nämlich den ganzen Globus als islamisch bzw. als dār al-islām. In Sure 7, Vers 128, heiße es beispielsweise „Die Erde ist Gottes, und Er vererbt sie, wem Er ← 40 | 41 →will unter Seinen Dienern. Das gute Ende gehört den Frommen.“100 Darauf aufbauend sieht al-ʿAlwānī, dass überall dort, wo ein Muslim seine Religion praktizieren könne – sei es auch nur auf individueller Ebene – dār al-islām sei.101 Dass diese Möglichkeit den Muslimen schon eingeräumt sei und diese daher in nichtislamisch geprägten Gesellschaften leben dürften, leitet er aus der durch die Verfassungen jener Länder gewährleisteten Religionsausübung ab.102

In seiner Schlussfolgerung appelliert er an die Muslime der Minderheiten, sich nicht an jene historische Aufteilung der Welt gebunden zu fühlen. Vielmehr sollten sie sich an dem eben vorgestellten koranischen Konzept orientieren.103 Dabei erinnert er jene Muslime daran, dass sie „die beste Gemeinschaft (umma) sind, die Gott den Menschen hervorgebracht hat“. Ihre Vorrangstellung begründet er damit, dass sie von Gott damit beauftragt seien, die Menschen aus der Dunkelheit des Unglaubens (aẓ-ẓulumāt) ins Licht (an-nūr) des Islam zu führen.104 Demnach nimmt die daʿwa ebenfalls bei al-ʿAlwānīs Theoretisierung des Minderheiten-Fiqh eine zentrale Stellung ein.

Al-Qaraḍāwī räumt der kontroversen Diskussion über dār al-islām und dār al-ḥarb in seiner Abhandlung zum fiqh al-aqallīyāt kaum Platz ein. Vielmehr erklärt er die Frage an sich für unberechtigt.105 Aus seiner Sicht ist die islamische Präsenz im Westen notwendig (ḍarūra). Dies rechtfertigt er mit zwei zentralen Argumenten: Zum einen, ähnlich wie al-ʿAlwānī,106 mit der Universalität des Islam (ʿalamīyat al-islām) und der Pflicht, zum Islam aufzurufen (daʿwa). Er ist der Meinung, dass es eine signifikante Aufgabe eines jeden Muslims im Westen sei, daʿwa zu betreiben. Blicke man auf die islamische Geschichte zurück, erkenne man, dass frühere Muslime, die aus ihren Heimatländern in verschiedene Gebiete der Welt wie Asien und Afrika auswanderten, eine zentrale Rolle bei der Verbreitung des Islam spielten. Wäre der Aufenthalt in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften verboten, so al-Qaraḍāwī, wäre die Erfüllung dieser Pflicht ← 41 | 42 →unmöglich.107 Zum anderen führt er an, dass der Westen heute eine wirtschaftlich-politische sowie kulturelle Führung erreicht hat. Muslime sollten daher in Kontakt mit dem Westen treten, um davon profitieren zu können. Dieser mächtige Westen dürfe nicht den Juden allein überlassen werden, die dies zugunsten ihrer Ziele und ihrer Begierden ausnutzen würden, während Muslime davon in Gänze isoliert leben und in ihren Heimatländern verharren. Folgerichtig plädiert al-Qaraḍāwī mit Nachdruck für den Erhalt und sogar für die Verstärkung der muslimischen Präsenz im Westen.108

Als europäischer Muslim hat sich des Weiteren Tariq Ramadan in die Debatte über das Leben der Muslime inmitten anderer Gesellschaften eingebracht. Er beschäftigt sich mit dem Konflikt zwischen Muslim- und Bürgersein in Europa und propagiert die Notwendigkeit der Reform des Islam im Allgemeinen und der dazu benötigten Neuinterpretation der Rechtsquellen.109 Er lehnt die geopolitische Aufteilung der Welt in dār al-islām und dār al-ḥarb kategorisch ab und entwickelt ein eigenes Konzept, das weitestgehend mit al-ʿAlwānīs und al-Qaraḍāwīs Ansätzen übereinstimmt.110 Der Westen ist aus seiner Sicht weder als „Gebiet des Krieges“ noch als „Gebiet des Friedensvertrags“ zu betrachten, da sich Muslime des Westens dann nicht als Bürger fühlen würden.111 Ihm zufolge sollen sich die Muslime im Westen als gleichberechtigte Staatsbürger einbringen und sich nicht in exklusivistischer Weise zurückziehen. Dabei seien sie verpflichtet, die geltenden Ordnungssysteme und die Verfassungen anzuerkennen und zu respektieren. Ramadan betrachtet den Westen, in dem Muslime ihren Glauben ← 42 | 43 →frei ausüben, als eine weltumspannende dār aš-šahāda („Haus der Bezeugung“), wobei das daʿwa-Argument implizit besteht.112

“The notion of shahada protects and safeguards the essential features of Muslim identity, in itself and in society: it recalls the permanent relation to God (al-rabbaniyya) and expresses the duty of the Muslim to live among people and to bear witness, in both action and word, to the content of the message of Islam before all humankind. And this is to happen in any society, for it is the basis of our relations with others. Western countries, called dar al-shahada or alam al-shahada (area, or world, of testimony), represent an environment in which Muslims are brought back to the fundamental teaching of Islam […].”113

2.2 „Minderheiten“-Fiqh: Genese und Entwicklung

Die intensive Auseinandersetzung mit der Thematik des fiqh al-aqallīyāt, auf theoretischer sowie institutioneller Ebene, erfolgte erst in den 1990er Jahren. Dies wird in erster Linie auf die migrationsbedingte, dauerhafte Präsenz von Muslimen im Westen zurückgeführt. Seitdem befassen sich muslimische Gelehrte und Intellektuelle mit der Frage, ob und wie das islamische Normensystem für Muslime in einer Minderheitensituation anders ausgelegt werden darf, als für jene, die in mehrheitlich islamischen Ländern leben. Sie haben auf vielfältige Art und Weise erheblich zur Etablierung eines Sonderrechts für Muslime im Westen beigetragen, sei es in Form von theoretischen Abhandlungen oder sei es in Form von praxisorientierten Fatwas. Dabei werden westliche Gesellschaften wiederum auf unterschiedliche Weise als „Gebiet des Islam“ (dār al-islām), „Gebiet der Mission“ (dār ad-daʿwa) oder „Gebiet des Vertrags“ (dār al-ʿahd) kategorisiert, um die Verwendung der tradierten Dichotomie von dār al-islām und dār al-ḥarb zu vermeiden.114

Eine grundsätzliche Initiative zur Debatte des fiqh al-aqallīyāt ergriff Rāšid al-Ġannūšī (geb. 1941), Führer der tunesischen nahḍa-Bewegung, als er auf einer Konferenz der UOIF (Union der islamischen Organisation in Frankreich)115 ← 43 | 44 →im Jahr 1989 proklamierte, dass Frankreich islamisches Gebiet sei. Im gleichen Sinne soll der marokkanische Gelehrte ʿAbd ʿAzīz b. aṣ-Ṣiddīq, der im Auftrag des marokkanischen Staates in der Zentralmoschee in Brüssel als Imam tätig war, eine Fatwa erteilt haben, in der er den Aufenthalt von Muslimen im Westen für „verpflichtend“ erklärt und dabei Gebiete wie Amerika und Europa als dār al-islām bezeichnet.116 Zeitgleich begannen islamische Organisationen in Europa und Nordamerika Anfang der 1990er Jahre, sich mit der Problematik systematisch auseinanderzusetzen.117 In Kooperation mit der „Föderation islamischer Organisationen in Europa“ (Federation of Islamic Organisations in Europe – kurz FIOE) verfolgte die UOIF das Thema weiter und unterstützte die Durchführung von Seminaren und Konferenzen zum Thema Fiqh für Muslime im Westen. An einer solchen Konferenz nahmen im Jahr 1992 transnational agierende Gelehrte wie Yūsuf al-Qaraḍāwī, Mannāʿ al-Qaṭṭān (gest. 1999), Faiṣal Maulawī (gest. 2011), Muṣṭafā az-Zarqā (gest. 1999), ʿAbdallāh b. Baiya und weitere Gelehrte aus der islamischen Welt sowie aus Europa teil. Dabei wurde über Fragen wie den Verbleib von Muslimen in einem nichtislamischen Land, den Erwerb der jeweiligen Staatsbürgerschaft und die Eheschließung mit einer Nichtmuslimin, um die Aufenthaltserlaubnis zu erhalten, debattiert.118 Die Konferenz kam dabei unter anderem zu dem Ergebnis, dass zum einen die Dichotomie von dār al-islām und dar al-ḥarb für die heutige Lage kein angemessenes Konzept darstelle und stattdessen dem Begriff dār al-ʿahd Vorzug gegeben werden müsse. Zum anderen beschlossen die Konferenzteilnehmer, dass das islamische Normensystem infolge der Umstände und Herausforderungen, mit denen die Muslime in nichtislamisch geprägten Gesellschaften konfrontiert sind, einer besonderen modifizierten Auslegung bedürfe. Um diesen Fragen und Umständen gerecht zu werden, sei ein Gelehrtengremium zur Begutachtung jener islamrechtlichen Fragen einzurichten. Wenige Jahre später wurde dieses Vorhaben durch die Teilnahme von al-Qaraḍāwī, Faiṣal Maulawī und weiteren Aktivisten in die Tat umgesetzt und infolgedessen der European Council for ← 44 | 45 →Fatwa and Research 1997 gegründet, um die muslimischen Minderheiten mit schariakonformen Expertisen zu versorgen.119

Das Jahr 1994 gilt als die entscheidende Trendwende in der Entwicklung des Diskurses über den islamischen Minderheiten-Fiqh. In diesem Jahr wurde ein Projekt vom Fiqh Council of North America (FCNA),120 der seit den 1980er Jahren in den USA lebende Muslime berät, angekündigt, in dessen Rahmen eine spezielle Jurisprudenz für Muslime außerhalb islamischer Gesellschaften entwickelt werden sollte.121 Noch im selben Jahr wurde der Terminus Fiqh al-aqallīyāt erstmals vom damaligen Direktor des FCNA, al-ʿAlwānī, in die Debatte eingeführt. Nach Angaben des US-amerikanischen Gelehrten Nuh Ha Mim Keller war al-ʿAlwānī der erste, der den Terminus Fiqh al-aqallīyāt während einer Diskussion am International Institute for Islamic Thought verwendete. Schriftlich wurde dieser Neologismus ebenfalls von al-ʿAlwānī im gleichen Jahr in seiner Fatwa zur Partizipation von Muslimen an der US-amerikanischen Politik verwendet.122 1994 verfasst al-ʿAlwānī seine erste Abhandlung zum islamischen Minderheiten-Fiqh unter dem Titel Madḫal ilā fiqh al-aqallīyāt, in der er die theoretischen Grundzüge des angestrebten Minderheiten-Fiqh darlegt, wobei er aber nicht in Details auf dessen Methodologie eingeht.123 In Frankreich, dem Land mit der größten muslimischen Bevölkerungsgruppe in Westeuropa, wurde die Debatte über den Minderheiten-Fiqh vergleichsweise stark öffentlich geführt. Renommierte Imame und Gelehrte, die eine gewisse Popularität unter Muslimen Frankreichs genießen, wie etwa Soheib Bencheikh (geb. 1961) und Tareq Oubrou (ges. 1959), setzen sich seit der Mitte der 1990er Jahre für die ← 45 | 46 →Entwicklung einer speziellen Normenlehre für Muslime des Westens ein und verfassten im Zuge dessen sowohl theoretische als auch praxisorientierte Schriften zur Debatte des fiqh al-aqallīyāt.124

Vergleichsweise liefert Yūsuf al-Qaraḍāwī zu dieser Thematik eine ziemlich umfangreiche Schrift in seinem 2001 erschienenen Werk Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima. Den Neologismus fiqh al-aqallīyāt verwendet al-Qaraḍāwī zum ersten Mal öffentlich in der am 14. September 1997 auf dem Satellitensender al-Jazeera ausgestrahlten Sendung aš-Šarīʿa wa-l-ḥayāh. Später, im Jahr 1999, verwendete er den Terminus fiqh al-aqallīyāt erstmals schriftlich, und zwar in der von ihm verfassten Einleitung zur ersten Fatwa-Sammlung des ECFR.125 Obgleich er den Terminus fiqh al-aqallīyāt erst seit den 1990er Jahren in seinen Interviews und Schriften gebraucht, reicht seine Beschäftigung, laut seinen eigenen Angaben, mit der Minderheitenfrage bis in die späten 1950er Jahre zurück. Er beschreibt sein Werk al-Ḥalāl wa-l-ḥarām fī l-islām, das im Jahr 1960 erschien, als seine erste Auseinandersetzung mit den Minderheitenfragen. Dies begründet er damit, dass dieses Werk im Rahmen eines wissenschaftlichen Projekts neben anderen Büchern und Schriften entstand, die in europäische Sprachen übersetzt werden sollten, um den Islam und dessen Lehren den Muslimen außerhalb islamischer Gesellschaften sowie auch den Nichtmuslimen näherzubringen.126 Das Werk besteht aus zwei Teilen; einem theoretischen, wo die Grundsätze des Erlaubten und Verbotenen im Islam thematisiert werden, und einem praktischen, in dem viele Themenbereiche wie Ehe- und Familienfragen, geschäftsbezogene Fragen sowie Fatwas zum Privatleben des Menschen hinsichtlich der Ernährung, Kleidung, Körperpflege, der Unterhaltung und der Erwerbsmöglichkeiten behandelt werden.127← 46 | 47 →

Trotz der Bemühungen zahlreicher Gelehrter, Muslimen in einer Minderheitensituation neue Zugänge zum islamischen Normensystem aufzuzeigen, um ihr Leben zu erleichtern, sind viele salafistisch orientierte Gelehrte grundsätzlich gegen die Dauerpräsenz von Muslimen außerhalb islamischer Gesellschaften. Als Beispiel hierfür seien an dieser Stelle der ehemalige Großmufti ʿAbd al-ʿAziz ʿAbd Allāh Ibn Bāz und Muḥammad Ibn Ṣāliḥ al-ʿUṯaimīn (gest. 2001), zwei wahhābitische, einflussreiche Rechtsgelehrte Saudi Arabiens, erwähnt. Im Jahr 1998 publizierten sie eine gemeinsame in englischer Sprache erschienene fatwā-Sammlung, in der sie von längerem Verbleib in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften kategorisch abraten. Dies begründen sie damit, dass die islamische Welt durch die Emigration von Muslimen in nichtislamische Länder geschwächt werden könne.128 Muslimen, die sich dennoch für ein Leben im Westen entscheiden, erlegen sie auf, in familienrechtlichen Angelegenheiten ausschließlich gemäß dem islamischen Recht zu handeln. Hinsichtlich der in dem jeweiligen Aufenthaltsland geltenden Gesetze – beispielsweise die Eheschließung oder die Scheidung betreffend – sollten sie nur formell angenommen, jedoch nicht als gültig anerkennt werden.129 Das Verhältnis von Muslimen und Nichtmuslimen wird darüber hinaus als feindlich angesehen. Der Kontakt zu den Anhängern anderer Religionen, einschließlich der Christen und Juden, müsse, wie im praktischen Teil der vorliegenden Arbeit gezeigt wird, vermieden werden. Ebenso sei das Beglückwünschen zu deren religiösen Feiertagen und Festen untersagt. Trotz dieses strengen Verbotes fordert al-ʿUṯaimīn die Muslime dazu auf, dass sie sich bemühen sollten, die Nichtmuslime zum Islam aufzurufen.130 Wie dies vonstattengehen soll, wenn eine Kontaktaufnahme mit Andersdenkenden, geschweige denn ein freundlicher Umgang mit ihnen im Prinzip untersagt ist, bleibt fragwürdig.

Muḥammad Saʿīd al-Būṭī, ein syrischer Gelehrter (gest. 2013), kritisiert ebenfalls die Idee einer besonderen Normenlehre für Muslime des Westens. In einem seiner online publizierten Artikel, der ebenfalls in englischer Sprache übersetzt vorliegt, erachtet er das Konzept des fiqh al-aqallīyāt als Privileg für die im Westen lebenden Muslime gegenüber den anderen in der islamischen ← 47 | 48 →Welt. Es lauere dadurch Gefahr, Zwietracht unter den Muslimen hervorzubringen und den Islam zu spalten. Dazu schreibt er: “[…] The leaders of this call [of fiqh al-aqallīyāt], have to fear Allah and should know that its only outcome is realizing what is being planned for Islam nowadays; i.e., transforming it into various territorial Islams.”131 Weiterführend äußert er sich skeptisch zu den einzelnen theoretischen Grundlagen der Normenfindung im Kontext dieses Fiqh. Die dafür herangezogenen Prinzipien und Rechtsmaximen gälten nicht nur für eine bestimme Gruppe oder eine bestimmte Region wie Europa und Amerika, vielmehr seien sie universell und dürften in keiner Weise auf die muslimischen Minderheiten beschränkt werden. Dass diese Grundlagen für Muslime der Minderheiten in besonderer Weise interpretiert werden, um den Umständen jener Muslime gerecht zu werden, lehnt er kategorisch ab. Denn der Aufenthalt von Muslimen im „Gebiet des Unglaubens“ (dār al-kufr) stelle keine Zwangslage dar, damit für sie konsequenterweise andere Regelungen gälten. Demnach ist das Leben der Muslime außerhalb islamischer Länder nach al-Būṭīs Verständnis nur dann akzeptabel, wenn Muslime dort den Schariavorschriften uneingeschränkt nachkommen können. Würden sie daran gehindert, müssten sie ins „Haus des Islam“ (dār al-islām) auswandern.132

2.3 „Minderheiten“-Fiqh: Notwendigkeit und Verortung

Während über den Begriff aqallīya Pl. aqallīyāt dahin gehend Uneinigkeit besteht, ob es sich um eine Bevölkerungsgruppe handelt, die sich von der übrigen mehrheitlichen Bevölkerung aufgrund bestimmter sozialer Unterschiede, politischer, religiöser Überzeugungen oder ethnischer Zugehörigkeit etc. abgrenzt ← 48 | 49 →oder abgegrenzt wird,133 räumt al-ʿAlwānī der Bestimmung des aqallīyāt-Begriffs keinen großen Raum für Diskussion ein. Er definiert ihn im allgemeinen Sinne als einen Grundbegriff der Politik, der eine bestimmte Gruppe von Menschen umfasst, die sich von der übrigen Bevölkerung aufgrund bestimmter Merkmale wie der Herkunft, der Sprache oder der Religion unterscheidet. Als zentrale Forderungen der Minderheiten stellt al-ʿAlwānī die Gleichbehandlung mit der Mehrheitsbevölkerung, und zwar auf politischer und sozioökonomischer Ebene dar. Ihnen solle zudem das Recht auf die Religionsausübung sowie die Verschiedenheit hinsichtlich ihrer religiösen Überzeugungen und ethischen Normen garantiert werden.134 Ibn Baiya definiert den Begriff aqallīya ebenfalls dem üblich internationalen Gebrauch entsprechend als Gruppe von Menschen, die sich durch ihre Ethnie, Sprache oder Religion von der Mehrheitsbevölkerung unterscheidet.135

In al-Qaraḍāwīs Definition des Begriffs aqallīyāt liegt die Emphase indessen auf dem konfessionellen Unterschied. Ihm zufolge bedeutet aqallīyāt jene menschliche Gruppe, die sich von der Mehrheit (al-akṯarīya) eines Landes durch ihre Konfession (dīn od. maḏhab), Genealogie, Sprache oder ähnliche entscheidende Merkmale unterscheidet. Zu der Kategorie der religiösen Minderheiten zählt er sowohl die muslimischen Minderheiten in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften wie jene im Westen und Fernosten als auch die christlichen oder jüdischen Minderheiten in islamisch geprägten Gesellschaften wie im Irak, Syrien und in Ägypten.136 Seiner Darstellung zufolge bedürfen die religiösen Minderheiten besonderer Aufmerksamkeit, da sie häufig Unrecht und Unterdrückung seitens der Mehrheit erführen. Obgleich er andere Minderheiten aufgrund der Sprache oder der Abstammung erwähnt, erachtet er die religiösen Minderheiten als weltweit am deutlichsten erkennbar, da sie sich durch ihren Glauben (ʿaqīda) und ihre Religion (dīn) von der Mehrheitsgesellschaft abhöben und ebenso die meisten Probleme aufwürfen.137

Sowohl al-ʿAlwānī, al-Qaraḍāwī als auch Ibn Baiya vermeiden bewusst die Verwendung von Begriffen wie „Gebiet des Krieges“ (dār al-ḥarb) oder „Gebiet des Unglaubens“ (dār al-kufr). Al-Qaraḍāwī spricht in seiner Abhandlung von dār al-islām („Gebiet des Islam“) und dār ġair al-islām („Gebiet des Andersgläubigen“) ← 49 | 50 →oder als Synonym dār al-ġarb („Gebiet des Westens“), wobei er damit vor allem Europa und Amerika meint.138 Al-ʿAlwānī verficht indessen die Meinung, dass der gesamte Globus Gottes Eigentum sei. Und da der Islam auch Gottes Religion sei, sei der Ort, in dem sich Muslime befinden, auch islamisch.139 Ibn Baiya bedient sich der Termini dār as-silm („Gebiet des Friedens“) bzw. dār al-hudna („Gebiet des Waffenstillstandes“).140

Muslime weltweit teilt al-Qaraḍāwī in zwei Gruppen ein: Jene, die in islamisch geprägten Gesellschaften leben und jene, die sich inmitten anderer Gesellschaften aufhalten. Letztere, die die muslimischen Minderheiten umfasst, enthält nach al-Qaraḍāwīs Auffassung zwei Kategorien von Muslimen: (1) Die ursprünglichen Bewohner des Landes, die sich vor langer Zeit zum Islam bekannten und weiterhin in ihren Herkunftsländern leben, wie etwa Muslime Indiens, Chinas sowie die Afroamerikaner in Nordamerika. (2) Die zweite Kategorie, auf die er seine Aufmerksamkeit richtet, umfasst die muslimischen Kolonien (al-ğālīyāt al-islāmīya) in westlichen Ländern und zwar die Auswanderer (muhāğirūn), die in der jüngeren Vergangenheit aus verschiedenen Gründen als Migranten in den Westen eingewandert sind und dort eine Aufenthaltsgenehmigung oder die Staatsangehörigkeit erhalten haben. Hierzu zählen auch die Konvertiten und die Nachfahren der Migranten.141

Die Notwendigkeit einer speziellen Normenlehre für Muslime in einer Minderheitensituation wird damit gerechtfertigt, dass die Scharia einerseits universelle Gültigkeit besitze, über einen allumfassenden (šāmil), ausgewogenen (mutawāzin), vollkommenen (kāmil) und realistischen (wāqiʿīya) Charakter, jenseits politischer und geografischer Grenzen, verfüge und auf das Allgemeinwohl aller Menschen abziele. Anderseits seien Muslime in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften zwar mit Problemen wie jene in islamischen Ländern konfrontiert, unterlägen jedoch anderen Gesetzen und Ordnungssystemen, mit denen das islamische Normensystem nicht vereinbar sei. Infolgedessen sei die Entwicklung einer eigenen Rechtsauslegung, die diese Umstände berücksichtigt, unumgänglich, um eine Balance zwischen westlichem und islamischem Recht zu schaffen und es jenen Muslimen zu ermöglichen, ein schariakonformes Leben zu führen, ohne dadurch mit anderweitig geltenden Gesetzen in Konflikt zu ← 50 | 51 →geraten.142 In dieser Hinsicht wird von den genannten drei Rechtsgelehrten die Auffassung vertreten, dass das jeweils örtlich geltende Gesetz eingehalten und respektiert werden müsse. Dazu schreibt al-ʿAlwānī beispielsweise:

“While Muslims in Muslim countries are obliged to uphold the Islamic law of their state, Muslim minorities in the United States are not required either by Islamic law or rationality to uphold Islamic symbols of faith in a secular state, except to the extent permissible within that state.”143

Al-Qaraḍāwī deklariert fiqh al-aqallīyāt nicht als eigenständige Disziplin der islamischen Wissenschaften, sondern betrachtet ihn als fiqh ḫāṣṣ („spezielle Normenlehre“) bzw. als farʿ („Zweig“) des bereits bestehenden allgemeinen Fiqh (al-fiqh al-ʿāmm). Das begründet er damit, dass solche Fiqh-Genres wie u.a. das „Medizinrecht“ (al-fiqh aṭ-ṭibbī) und „Wirtschaftsrecht“ (fiqh al-iqtiṣād) bereits im islamischen Normensystem existieren. Der Minderheiten-Fiqh solle folglich keine Ausnahmeregelung zum allgemeinen islamischen Fiqh bilden, sondern Antworten auf Fragen geben, die sich speziell in einem anderen Kontext ergeben.144 Al-ʿAlwānī macht hingegen den Minderheiten-Fiqh zu einem eigenen Bereich und bezeichnet ihn als al-fiqh al-akbar („der größte Fiqh“) bzw. „macro-Fiqh“, der alle Lebensbereiche der muslimischen Minderheiten unter Berücksichtigung ihrer unterschiedlichen Umstände umfassen und für ihre Fragen theologischer, rechtlicher, sozioökonomischer oder politischer Art auf unterschiedlicher Ebene adäquate Rechtslösungen bieten soll.145 In diesem Zusammenhang kritisiert al-ʿAlwānī jene Gelehrte, die Fragen der Minderheiten im Rahmen des sogenannten fiqh an-nawāzil („Fiqh der Vorfälle“) behandeln. Besagtes Fiqh-Genre habe einen Ausnahmecharakter, der primär auf dem Prinzip der Notwendigkeit (ḍarūrāt) beruhe. Auf Grundlage dieses Prinzips würden zahlreiche Fatwas als Ausnahmefälle erteilt, die rechtsmethodologisch unhaltbar seien und aufgrund fehlender Systematik unterschiedlich ausfallen könnten. Da eine solche Verfahrensweise grundsätzlich zum Fatwa-Chaos führen könnte, sei es vonnöten, dass ein systematisches Konzept entwickelt werde, das sich an den besonderen Umständen der Muslime im Westen orientiert, auf die Textquellen ← 51 | 52 →Koran und Sunna stützt sowie den Zielen der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa) und Rechtsmaximen (al-qawāʿid al-fiqhīya) Rechnung trägt.146

Während viele Autoren von einem besonderen „Minderheiten“-Fiqh sprechen, kritisiert Ramadan diese Bezeichnung. Er lehnt die Verwendung der Begriffe „Minderheit“ und „Mehrheit“ bzw. „wir“ und „sie“ ab und betrachtet den Neologismus „Minderheit“ als kontraproduktiv. Er vermittle den Muslimen im Westen den Eindruck, auf Dauer als Fremde in der Mehrheitsgesellschaft zu leben. Dadurch begriffen sie sich nicht als vollberechtigte Bürger, die sich im Bewusstsein ihres Glaubens an Mitgestaltung und Entwicklungen ihrer Länder beteiligen. Folgerichtig kritisiert er jene Konzepte, die die Muslime als „Minderheit“ betrachten. Bezug nehmend auf al-Qaraḍāwīs Konzept schreibt er beispielsweise:

“In his book on Law and the Jurisprudence of Muslim Minorities, Yusuf al-Qardawi adds a telling subtitle: The Life of Muslims in Other Societies. In his mind, Western societies are ‘other societies’ because the societies normal for Muslims are Muslim-majority societies. But this is no longer the case, and what were once thought of as some kind of ‘diasporas’ are so no longer. There is no longer a place of origin from which Muslims are ‘exiled’ or ‘distanced,’ and ‘naturalized,’ ‘converted’ Muslims –‘Western Muslims’– at home, and should not only say so, but feel so.”147

Ramadan begründet seine Kritik an einem „Minderheiten-“Fiqh demnach mit der fehlerhaften Selbstwahrnehmung europäischer Muslime als Minorität. Seiner Auffassung nach bilden Muslime in einer nichtmuslimischen Mehrheitsbevölkerung eine Mehrheit im Hinblick auf die islamischen Prinzipien (mabādiʾ), die sie verkünden. Da die islamischen Werte universelle Gültigkeit hätten, seien sie auch mit den Menschenrechten und dem demokratischen System im Westen kompatibel.148 In seinem Werk Muslimsein in Europa bespricht Ramadan einige Quellen der religiösen Normenfindung und misst dabei vor allem dem Allgemeinwohl (maṣlaḥa) als Rechtfertigungsmethode besondere Bedeutung bei. Dort versucht er, neue Zugänge zum Verstehen der autoritativen Texte zu verschaffen und stützt sich dabei nicht selten auf al-Qaraḍāwīs Schriften.149 Ähnlich wie al-Qaraḍāwī und al-ʿAlwānī plädiert er für eine spezifische Auslegung des islamischen Normensystems, die den Umständen der Muslime im Westen gerecht werden und ihnen entsprechend ihren örtlichen Gegebenheiten ← 52 | 53 →adäquate Lösungen bieten soll, wobei er al-Qaraḍāwīs iğtihād-Ansatz für die Findung von Normen für Muslime des Westens zitiert.150

Ramadans und al-ʿAlwānīs Anliegen hinter einer speziellen Lesart der Quellentexte für Muslime des Westens ist vor allem, dass jene Muslime an der Mitgestaltung der Gesellschaft aktiv partizipieren können, ohne dabei ihre islamische Identität aufzugeben.151 Für den Begriff Islamische Identität stellt Ramadan drei Eckpfeiler dar: (1) den Glauben an die Einheit Gottes (tauḥīd), der durch das Glaubensbekenntnis (šahāda) bestätigt wird, (2) die Praxis dieses Glaubens, die ihren Ausdruck in der Verrichtung des Gebets, des Fastens und der weiteren rituellen Pflichten finden soll, und (3) die Spiritualität, die im engen Zusammenhang mit den ersten beiden Aspekten steht und darauf abzielt. Sie hilft den Gläubigen, ihren Glauben lebendig zu erhalten, zu stärken und zu festigen. Spiritualität ist für Ramadan das Gedenken und die innere Anstrengung, Gott, den Sinn des Lebens und das Jenseits nicht aus den Augen zu verlieren.152 Ramadan will diese muslimische Identität schützen, Muslime gleichzeitig als Bürger in die jeweilige Aufnahmegesellschaft einbringen, die in ehrlicher Loyalität gegenüber dem betreffenden Land leben sollen. Dazu schreibt er: “The aim is to protect the Muslim identity and religious practice, to recognize the Western constitutional structure, to become involved as a citizen at the social level, and to live with true loyalty to the country to which one belongs.”153

Al-Qaraḍāwī geht es hingegen weniger um die Integration der Muslime in die jeweilige Gesellschaft oder deren Partizipation an der Mitgestaltung und dem Fortschritt der Aufnahmegesellschaft. Vielmehr richtet er sein Augenmerk auf die Muslime und wie sie von ihrem Aufenthalt in Europa bzw. im Westen profitieren können. Das oberste Ziel des fiqh al-aqallīyāt besteht für ihn sowie für Ibn Baiya und den ECFR darin, zum einen den einzelnen Muslim und die muslimische Gemeinschaft dabei zu unterstützen, ein islamgerechtes Leben in einer nichtislamischen Gesellschaft zu führen, den Aufruf zum Islam voranzutreiben ← 53 | 54 →und zum anderen aus dem Fortschritt des Westens auf den Gebieten der Wissenschaft und der Technologie Gebrauch zu machen.154

2.4 Fiqh des Zusammenlebens statt Fiqh der „Minderheiten“

In Anbetracht des bisher Dargestellten kann hier festgehalten werden, dass zahlreiche zeitgenössische Gelehrte, die sich mit Fragen der muslimischen Minderheiten beschäftigen, der Problematik der Dichotomie des dār al-islām und dār al-ḥarb oder dār al-ʿahd kaum Platz in ihren Diskussionen einräumen. Von vielen Gelehrten wird dieses Konzept eher als nichtig betrachtet, insbesondere nach den 1950er Jahren, nachdem sich viele muslimische Zuwanderer in Europa und Nordamerika niedergelassen haben. Neben den klassischen Konzepten von dār al-islām und dār al-ḥarb werden andere konkurrierende Konzepte wie dār ad-daʿwa („Gebiet der Mission“) und dār aš-šahāda („Gebiet der Bezeugung“) entwickelt und in die Diskussion eingebracht. Shadid und van Koningsveld stellen demnach zu Recht fest, dass das Verharren an der traditionellen Welteinteilung in dār al-islām und dār al-ḥarb oder dār al-kufr, insbesondere unter muslimischen Intellektuellen im europäischen Kontext, eine Randerscheinung darstellt.155 Vielmehr richten die in dieser Debatte involvierten Akteure ihr Augenmerk auf die Frage, wie Muslime im Westen ein islamkonformes Leben führen können, ohne dabei in Schwierigkeiten mit dem örtlich geltenden Ordnungssystem zu geraten. Als Folge dessen entstand das Konzept des sogenannten Minderheiten-Fiqh.

In der Debatte über das Leben der Muslime in mehrheitlich nichtmuslimischen Gesellschaften und die Entwicklung einer speziellen Normenlehre zeichnen sich drei Strömungen ab: (1) Einige Gelehrte unterstützen die Idee der Entwicklung einer Sonderauslegung des islamischen Normensystems für Muslime in einer Minderheitensituation und sind dabei bemüht, entsprechende Ansätze zu bieten, wobei unterstrichen wird, dass die vor Ort geltenden Gesetze respektiert und eingehalten werden sollten. Nach dieser Meinung gelten nur die religiösen Normen als verbindlich. Nichtsdestotrotz bleiben ihre Konzepte, wie noch infolge der Arbeit näher erörtert wird, kritikwürdig. Daneben, dass sie beispielsweise bestimmte Ziele dabei verfolgen wie etwa die Ausbreitung des Islam, fassen sie darüber hinaus jene Muslime undifferenziert als „Minderheiten“ auf, ← 54 | 55 →die sich integrieren sollen, auch wenn sie dort geboren und aufgewachsen sind und die entsprechende Staatsbürgerschaft besitzen. Dies bedeutet, dass Muslime sich in diesem Fall nicht als Teil dieser Gesellschaften und damit nicht als gleichberechtigte, aktiv an der Gestaltung der Gesellschaft mitwirkende Staatsbürger begreifen. Dies wiederum ist einer fruchtbaren Partizipation an der Gesellschaft wenig förderlich. (2) Andere Gelehrte befürworten ebenfalls die spezielle Auslegung des Fiqh für Muslime der Minderheiten, sind aber, verglichen mit der ersten Gruppe, eher darum bemüht, jene Muslime in die jeweilige Gesellschaft einzugliedern und sie bei der Integration zu unterstützen. Solche Stimmen wie etwa Ramadan und al-ʿAlwānī wollen Muslime des Westens als Teil und Bürger des jeweiligen Aufnahmelandes verstanden wissen; als Bürger, die die geltenden Gesetze als ihre eigenen ansehen und akzeptieren. (3) Demgegenüber gibt es eine Minderheitsmeinung salafistischer Orientierung, die dem Leben von Muslimen im Westen grundsätzlich kritisch gegenübersteht und sich daher gegen die Idee einer eigenen Normenlehre für jene Muslime ausspricht. Muslime, die sich dennoch für einen kurzen oder dauerhaften Aufenthalt im Westen entscheiden, haben sich nach salafistischer Auffassung von Nichtmuslimen fernzuhalten. Auch das Befolgen der örtlich geltenden Gesetze wird nicht unterstützt; nur im Notfall dürften diese rein formell angenommen werden.156

Diese Auffassungen spiegeln sich unter Muslimen im Westen wider. Die Mehrheit muslimischer Bürger in Deutschland bzw. im Westen im Generellen akzeptiert die örtlich geltenden Gesetze. Sie hat weder mit Demokratie noch mit dem Grundgesetz ein Problem. Dabei dient vor allem die oben vorgestellte Mehrheitsmeinung, dass man in einer nichtislamischen Gesellschaft nur an die islamisch-religiösen Normen gebunden sei, wobei die Gesetze des jeweiligen Landes akzeptiert werden sollten. Dem steht eine sehr kleine Gruppe salafisitischer Prägung gegenüber, die nicht nach den örtlich geltenden Gesetzen handeln will. Sie sieht sich dem Primat der religiösen und rechtlichen Normen der Scharia verpflichtet; diese steht demgemäß über der Verfassung des jeweiligen Landes. Jene Gruppe ist laut Rohe keineswegs prägend für die muslimische Gemeinschaft im Westen. Dazu schreibt er: „Die essentialistische Behauptung, der Islam könne überhaupt nicht zwischen Religion und Recht trennen und stehe in einem strukturellen Gegensatz zum demokratischen Rechtsstaat, ignoriert die Entwicklungen der letzten 150 Jahre“.157← 55 | 56 →

Da die Benennung fiqh al-aqallīyāt, wie oben gezeigt und unter Berücksichtigung der Situation der Muslime im Westen heute, nach meinem Dafürhalten unangemessen ist, was Ramadan ebenfalls zu Recht kritisiert, wird im Folgenden die Rede von Fiqh bzw. Normenlehre des Zusammenlebens (fiqh at-taʿāyuš) sein. Muslime im Westen bedürfen eines Fiqh, der die Beziehung zwischen Muslimen und Nichtmuslimen pflegt und einen gütigen, kooperativen Umgang miteinander unterstützt. Die Idee eines Fiqh des Zusammenlebens wird auch von Gelehrten des Minderheiten-Fiqh angesprochen. So schreibt al-ʿAlwānī dazu: „Was wir heute benötigen, ist ein ‚Fiqh des Zusammenlebens‘“,158 der der Lebenssituation der Muslime des Westens, die auf qualitativer und quantitativer Ebene anders ist, als in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften, gerecht werden kann.159 Ibn Baiya geht sogar einen Schritt weiter und plädiert für ein „Fiqh des glücklichen Zusammenlebens“ (fiqh at-taʿāyuš as-saʿīd) statt „Fiqh des friedlichen Zusammenlebens“ (fiqh at-taʿāyuš as-silmī).160 Diese Postulate bleiben allerdings vorwiegend theoretischer Natur. Solche Forderungen zu einem Zusammenleben zwischen Muslimen und Nichtmuslimen schlagen sich bei der Behandlung von Fatwas bzw. Rechtsfragen nicht immer nieder, wie im praktischen Teil der vorliegenden Studie gezeigt werden soll.161

Der vorliegende Ansatz strebt einen Fiqh an, der das Zusammenleben zwischen Muslimen und Nichtmuslimen nicht nur theoretisch behandelt, sondern auch versucht, dies auf praktischer Ebene umzusetzen. Das heißt, es soll bei der Thematisierung von Fatwas der Aspekt der interreligiösen friedlichen und solidarischen Koexistenz verstärkt und in den Vordergrund gestellt werden. Dies sollte auch von Muslimen in der Gesellschaft kommuniziert und umgesetzt werden, um für ein differenziertes Bild des Islam zu sorgen. Wie Khorchide betont, ist es wichtig, dass Muslime in einer pluralistischen und multireligiösen Gesellschaft wie Deutschland beispielsweise

„den friedlichen, barmherzigen und humanistischen Islam stärker in der Gesellschaft kommunizieren, vor allem aber dass sie ihn vorleben, um für ein differenziertes Bild des Islam zu sorgen. Die europäischen Gesellschaften haben keine Angst vor einem friedlichen und humanistischen Islam, der das friedliche Zusammenleben nicht gefährdet. Sie haben Angst vor einem Islam, der ihre Sicherheit bedroht und sie an das europäische Mittelalter erinnert, in dem Religion nicht selten ein Instrument der Unterdrückung ← 56 | 57 →von Vernunft und Freiheit und der Benachteiligung der Frau und ihrer Gleichberechtigung war.“162

Nicht nur der interreligiöse Gemeinschaftsaspekt soll hier unterstrichen und gefördert werden. Vielmehr setzt sich der anvisierte Fiqh dafür ein, dass Muslime im Westen ihren Platz in der Mitte der Gesellschaft finden und anerkannte Mitglieder jener Gesellschaft werden. Er fordert Muslime dazu auf, sich nicht bloß zwangsweise den vorherrschenden Ideen und Gesetzen unterzuordnen und sich nicht dauerhaft als eine außerhalb der Gesellschaft stehende Minderheit wahrzunehmen. Vielmehr müssten sie sich als festen Bestandteil dieser begreifen und aktiv an deren Gestaltung mitwirken.

Ein Konzept des Zusammenlebens und der Eingliederung in die jeweilige Gesellschaft ist aber keine Einbahnstraße. Vielmehr geht es hier um eine Interaktion zwischen Menschen: Ob man beispielsweise deutsch ist oder nicht oder sich als solcher fühlt, hängt eben nicht nur von der eigenen Haltung ab, sondern auch davon, ob man von anderen als solcher akzeptiert wird. Für diese Wechselbeziehung sind daher nicht nur Muslime, sondern auch andere Mitbürger verantwortlich. Es soll dementsprechend Anstrengungen von beiden Seiten geben, um ein kooperatives und gemeinnützliches Miteinander verwirklichen zu können. Die Basis einer solchen interreligiösen Koexistenz ist schon durch gemeinsame Werte wie etwa Toleranz und Menschenwürde gegeben. Diese sind nicht nur verfassungsgemäß, sondern auch islamisch begründet. Im Koran heißt es unter anderem: „Bereits verliehen wir (hier spricht Gott) den Kindern Adams Würde, und sie über Land und Meer getragen und sie mit guten Dingen versorgt und sie ausgezeichnet – eine Auszeichnung vor jenen vielen, die Wir erschaffen haben.“163 Nach diesem Koranvers sprach Gott jedem Menschen Würde zu, unabhängig von dessen Hautfarbe, Herkunft oder religiösen Überzeugung. Dazu gehören der gegenseitige Respekt und die menschliche Solidarität. Ferner seien Muslime hier daran erinnert, dass die religiöse Vielfalt göttlichen Willens ist. Im Koran heißt es: „Wenn Gott gewollt hätte, hätte Er alle Menschen zu einem einzigen Volk gemacht. Doch Er hat sie verschieden gelassen, und so werden sie immer bleiben […].“164 Folgerichtig haben Muslime mit Andersdenkenden ← 57 | 58 →in toleranter, barmherziger und tugendhafter Art und Weise umzugehen. Es ist nicht die Aufgabe der Menschen, sich gegenseitig Rechenschaft abzugeben und übereinander Urteile zu fällen. Nur Gott alleine ist für die Rechenschaft, Belohnung oder die Bestrafung der Menschen verantwortlich. Im Koran heiße es: „Gott ist unser Herr und euer Herr. Unsere Werke gelten uns und eure Werke gelten euch. Es soll keinen Streit mit Argumenten und Gegenargumenten zwischen uns und euch geben. Gott wird uns alle versammeln und zwischen uns richten.“165


35 Vgl. Ibn Manẓūr: Lisān alʿarab. Al-Kabīr, ʿAbd Allāh ʿAlī u.a (Hg.), Kairo: Dār al-Maʿārif 1981, Bd. 4, S. 2238 f. und Rohe, Mathias: Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart. München: C.H. Beck 2011, S. 9 ff.

36 Vgl. z. B. al-Qaraḍāwī: Madḫal li-dirāsat aš-šarīʿa al-islāmīya. Beirut: Muʾassasat ar-Risāla 1993, S. 10 ff. und 25 f. und al-Qaṭṭān, Mannāʿ: Tārīḫ at-tašrīʿ al-islāmī. Kairo: Maktabat Wahba 2009, S. 15.

37 Vgl. Rohe: Das islamische Recht, S. 9.

38 Siehe auch Rohe: Das islamische Recht, S. 16.

39 Für Näheres zum Koran und der Sunna siehe Kap. III, Abschn. 2.1.

40 Weiterführend dazu vgl. Spitaler, Anton: Die Verszählung des Koran nach islamischer Überlieferung, München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1935. S. 18–19.

41 Im Koran 45–18 heißt es: „Wir haben dir einen geraden Weg (šarīʿatan) gewiesen. Folge ihm und folge nicht den Launen der Unwissenden!“ Der Stamm (š-r-ʿ), sei es Verb oder Nomen, kommt in weiteren verschiedenen Kontexten in den folgenden Koranstellen vor: 5–48; 7–163; 42–13 und 21. Weiterführend vgl. Calder, N./Hooker M.B. „Sharīʿa“, in: P. Bearman/Th. Bianquis u.a.: The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Vol. IV, S. 321.

42 Vgl. weiterführend dazu Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam, Berlin: Duncker & Humblot 2002, S. 114 f., Vikør, Knut S.: Between God and the Sultan: A History of Islamic Law. Oxford University Press: Oxford 2005, S. 32 ff. und Bobzin Hartmut: Der Koran: Eine Einführung. München: C.H. Beck 1999, S. 71 ff.

43 Vgl. Krawietz: Hierarchie, S. 114 f., und weiterführend Bobzin: Der Koran, S. 71 ff.

44 Motzki, Harald: „Die Entstehung des Rechts“, in: Noth, Albrecht u.a. (Hg.): Der islamische Orient: Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg: Ergon Verl. 1998, S. 151–173, hier S. 157.

45 Vgl. Scholz, Peter: „Islamisches Recht im Wandel am Beispiel des Eherechts islamischer Staaten“, Fachbereich Rechtswissenschaft der Freien Universität Berlin (Hg.), 2002, 1–15, hier, S. 3.

46 In der Türkei wurden seit den Reformen Atatürks im Jahr 1926 die Prinzipien des schweizerischen Familien- sowie Erbrechts eingeführt. Vgl. weiterführend dazu Dilger, Konrad: „Die Entwicklung des islamischen Rechts“, in: D. Ahmed, Munir u.a. (Hg.): Der Islam III Islamische Kultur – Zeitgenössische Strömungen – Volksfrömmigkeit. Stuttgart: Kohlhammer Verl. 1990, S. 66 ff.; Elwan, Omaia: „Gesetzgebung und Rechtsprechung“, in: Steinbach, Udo/Robert, Rüdiger: Der Nahe und Mittlere Osten. Politik, Gesellschaft, Wirtschaft, Geschichte, Kultur. Wiesbaden: Springer Verl. 1988, S. 221–255 und Johansen, Baber: Contingency in a Sacred Law. Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh. Leiden: Brill 1999, S. 287 ff.

47 Vgl. z. B. Börner, Achim – Rüdiger: „Die neue Verfassung der Republik Tunesien – Eine Einführung“, in: Elliesie, Hatem/Scholz, Peter: GAIR-Mitteilung, 2014, 6. Jg., S. 65–101.

48 Vgl. Wehr, Hans: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Wiesbaden: Harrassowitz Verl. 1985, S. 210.

49 Vgl. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā, Bd. 4, S. 4 f., aš-Šaukānī, Muḥammad b. ʿAlī: Iršād al-fuḥūl ilā taḥqīq al-ḥaqq min ʿilm al-uṣūl. Šaʿbān M. Ismāʿīl (Hg.), Kairo: Dār as-Salām 2009, Bd. 2, 715 f. und weiterführend dazu Wiederhold, Lutz: „Das Manuskript Ms. orient. A 918 der Forschungsbibliothek Gotha als Ausgangspunkt für einige Überlegungen zum Begriff „iğtihād“ in der sunnitischen Rechtswissenschaft“, in: Nagel, Tilman: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Stuttgart: Steiner Verl. 1993, Bd. 143, S. 328–362 sowie Schacht, J.: „Idjtihād“, in: Lewis, B./Schacht, J. u.a. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd edition. Leiden: Brill 1986, Vol. III, S. 1026 f.

50 Aus historischen Gründen sind diese Rechtsschulen wie folgt in islamisch geprägten Ländern verbreitet: Šāfiʿīya (in Indonesien, Malaysia und teilweise in Ägypten und Syrien), Ḥanafīya (in der Türkei, Afghanistan und Pakistan), Mālikīya (hauptsächlich in Tunesien, Ägypten und Marokko), Ḥanbalīya (in Saudi Arabien) Ğaʿfarīya (verbreitet im Iran und Libanon) und Zaidīya (vor allem in Jemen). Für Näheres dazu siehe Kap. III, Abschn. 1.1.

51 Vgl. ausführlich dazu u.a. Koningsveld, Pieter S. v.: Scholarship and Friendship in Early Islamwissenschaft The Letters of C. Snouck Hourgronje to I. Goldziher. Leiden: Documentatiebureau Islam-Christendom 1985, S. 113.; Hourgronje, Christiaan S.: „Sachaus Mohammedanisches Recht nach Schafiitischer Lehre“, in: ZDMG 1899, S. 141 f.; Schacht: An Introduction, S. 71; ders.: “The Schools of Law and Later Developments of Jurisprudence”, in: M. Khadduri/H. J. Liebesny (Hg.): Law in the Middle East: Origins and Development of Islamic Law. Virginia: Clark, NJ: Lawbook Exchange 2009, S. 57–85.

52 Dies wurde bereits bestätigt, beispielsweise von Hallaq. Weiterführend dazu vgl. Hallaq, Wael B.: “Was the Gate of Ijtihad Closed?“, in: International Journal of Middle East Studies, Vol. 16/1 (1984), S. 3–41; ders.: “On the Origins of the Controversy about the Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad”, in: Studia Islamica 1986, S. 129–141 sowie Watt, M.: “The Closing of the Door of Iǧtihād”, in: Orientalia Hispanica 1974 (I), S. 675–678.

53 Vgl. Noth, Albrecht: „Die Scharia das religiöse Gesetz des Islam – Wandlungsmöglichkeiten, Anwendung und Wirkung”, in: W. Fikentscher u.a. (Hg.): Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen im Islamischen Recht. München: Karl Alber Verl. 1980, S. 415–439, hier S. 429; Hallaq: Was the Gate, S. 15 ff. und Krawietz: Hierarchie, S. 70 ff.

54 Vgl. Ibn Rušd: Bidāya, S. passim und Ibn Taimīy (gest. 1328): al-Fatāwā al-kubrā. ʿAṭā, M./Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir (Hg.), Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 11987, Bd. 2, S. 104 f. und mehr dazu Hallaq: Was the Gate of Ijtihad Closed?, S. 23 ff.

55 Vgl. Conermann, Stephan: „Wahhābiten“, in: Elger, Ralf/Friederike Stolleis (Hg.): Kleines Islam-Lexikon. Geschichte – Alltag – Kultur. München: C.H. Beck-Verl. 2008, unter: http://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/islam-lexikon/21733/wahhabiten (abgerufen am: 09.01.2017) und Krämer, Gudrun: Geschichte des Islam. München: C.H. Beck-Verl., 2011, S. 247 ff.

56 Vgl. ausführlich dazu Ende, Werner/Shinar, Pessah: „Salafiyya“, in: Bearman, P./Bianquis, Th. u.a. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Brill: Leiden 1995, Bd. 8, S. 900–909 und Kerr, Malcolm.H.: Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muḥammad ʿAbduh and Rashīd Riḍā, Berkeley: University of California Press, 1966.

57 Vgl. z. B. al-ʿAlwānī: Naḥwa t-tağdīd und al-Qaraḍāwī: al-Iğtihād fī š-šarīʿa al-islāmīya maʿa naẓarāt taḥlīlīya fī l-iğtihād al-muʿāṣir. Kuwait: Dār al-Qalam 1996. Siehe weiterführend Kap. III, Abschn. 1.

58 Vgl. Wehr: Arabisches Wörterbuch, S. 943.

59 Vgl. al-Qarāfī: al-Furūq au anwār al-burūq fī anwāʾ al-furūq. al-Manṣūr, Ḫalīl (Hg.). Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 1998, Bd. 4, S. 117, al-Kindī, ʿAbd Allāh Ṣāliḥ b. Ġālib: at-Taisīr fī l-fatwā – asbābuhū wa-ḍawābituh. Beirut: Muʾassasat ar-Risāla, 12008, S. 19 f. und Ad-Daḫīl, ʿAbd ar-Raḥmān b. Muḥammad: al-Fatwā: Ahammīyatuhā – ḍawābituhā – āṯāruhā. Medina: Naif Bin Abdul Aziz Al-Saud International Prize (Hg.) 2007, S. 36–83.

60 Vgl. Ibn Qaiyim: Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan rabb al-ʿālamīn. Āl Sulaimān, Abū ʿUbaida Mašhūr b. Ḥasan (Hg.). Dammam: Dār Ibn al-Ğauzy 1423/2002, Bd. 6, S. 192; al-Qaraḍāwī: al-Fatwā baina l-inḍibāṭ wa-t-tasayyub. Kairo: Dār aṣ-Ṣaḥwa 1988, S. 11 f. und 52 f.; Krawietz, Birgit: „Der Mufti und sein Fatwa. Verfahrenstheorie und Verfahrenspraxis nach islamischem Recht“, in: Die Welt des Orients 26/1995, ‘S. 161–180 und Krüger, Hilmar: „Grundprobleme des Islamischen Fetwa-Wesens“, in: Ebert, Hans-Georg/Hanstein, Thoralf: Beiträge zum Islamischen Recht III. Frankfurt/M.: Peter Lang Verl. 2003, S. 9–33.

61 Vgl. ausführlich dazu Abū Zahra,: Uṣūl al-fiqh, S. 379 ff. und az-Zuḥailī: Uṣūl, Bd. 2, S. 1043 ff., Caeiro: Fatwas for European Muslims, S. 15 ff., Knut: Between God and the Sultan, S. 140 ff. und weiterführend dazu Kap. III, Abschn. 4.5.

62 Vgl. ausführlich dazu Motzki, Harald: „Religiöse Ratgebung im Islam: Entstehung, Bedeutung und Praxis des muftī und der fatwā“, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2. Jahrgang 1994, S. 3–23. Für Näheres zu Muḥammad als Rechtsgelehrten siehe Kurnaz, Serdar: „Der Prophet als juristische Autorität“, in: Bodenstein, Mark Chalîl u.a.: Muhammad – Ein Prophet – viele Facetten. Berlin: LIT Verl. 2014, S. 123–148.

63 Heutzutage gibt es zahlreiche iftāʾ-Institutionen in den islamisch geprägten Ländern. Eine der ältesten und bekanntesten ist das ägyptische Dār al-Iftāʾ, gegründet 1897. Vgl. http://www.dar-alifta.org/ViewGeneral.aspx?ID=101 (abgerufen am: 20.12.2016).

64 Vgl. beispielsweise Maṭar, Fuʾād: Alf fatwā wa-fatwā. Muslimūn fī mahabb fauḍā l-fatāwā. Beirut: ad-Dār al-ʿArabīya li-l-ʿUlūm 2010; al-Ašqar, Usāma: Fauḍā al-iftāʾ. Amman: Dār an-Nafāʾis 2010, al-ʿArfağ, Aḥmad ʿAbd ar-Raḥmān: al-Ġuṯāʾ al-aḥwā fī lamm ṭarāʾif wa-ġarāʾib al-fatwā. Casablanca: al-Markaz aṯ-Ṯaqāfīal-ʿArabī 2011, Caeiro, Alexandre: The Chaos of Fatwas: Rethinking Religion and Politics in the Arab World (in preparation) und Ourghi, Abdel-Hakim: „Chaos der Fatwas“ in Saudi-Arabien. Ein königlicher Kodifizierungsversuch, in: Zeitschrift für Islamische Studien 5 (2014), S. 5–24.

65 Frühere Gelehrte hatten hingegen Furcht bzw. fromme Scheu vor der Erteilung von Fatwas und der Verlautbarung von Erlaubtem und Verbotenem. Siehe ausführlich dazu Krawietz, Birgit: „Frevelfrucht oder Fortbildung des islamischen Rechts“, in: Aarnio, Aulis u.a. (Hg.): Rechtsnorm und Rechtswirklichkeit. Festschrift für Werner Krawietz zum 60. Geburtstag. Berlin: Dunker & Humblot 1993, S. 733–747.

66 Vgl. beispielsweise Ibn Bāz: http://www.binbaz.org.sa/, al-Qaraḍāwī: http://www.qaradawi.net/new/Home/page, Ibn Baiya: http://binbayyah.net/ und al-ʿAlwānī: http://alwani.org/ (abgerufen am: 11.03.2017).

67 Für Beispiele siehe Kap. IV.

68 Vgl. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā, Bd. 4, S. 150 ff., aš-Šaukānī: Iršād al-fuḥūl, Bd. 2, S. 755 f. and Knut: Between God and the Sultan, S. 151 ff.

69 Vgl. beispielsweise al-Ġazālī: al-Mustaṣfā, Bd. 4, S. 5 ff. und 150 ff.; aš-Šaukānī: Iršād al-fuḥūl, Bd. 2, S. 755 f. Weiterführende Literatur: Krawietz: Der Mufti, S. 161–180, Wiederhold, Lutz: „Spezialisierung und geteilte Kompetenz – Sunnitische Rechtsgelehrte über die Zulässigkeit von iǧtihād“, in: Die Welt des Orients Bd. 28 (1997), S. 153–169; Masud, Muhammad Khaled: “Mufti, Fatwas and Islamic Legal Interpretation”, in: ders./Messick, Brinkley u.a. (Hg.): Islamic Legal Interpretation. Muftis and Their Fatwas. London: Harvard University Press 1996, S. 3–33 und Calmard, J.: “Mudjtahid”, in: Bosworth, C. E/van Donzel, E.: The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill 1993, Bd. VII, S. 296–304.

70 Vgl. Tyan, E./Káldy Nagy, Gy.: “Ḳāḍī”, in: Bearman, P./Bianquis, Th. u.a. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition, Leiden: Brill 1978, Vol. IV, S. 374 f., Hallaq, W.: Authority, Continuity and Change in Islamic Law. Cambridge University Press, 2004, S. 169 ff. und Vikør: Between God and the Sultan, S. 8 f.

71 Vgl. Abū Zahra: Uṣūl, S. 379 ff. und az-Zuḥailī: Uṣūl, Bd. 2, S. 1056 f., al-Qaraḍāwī: al-Iğtihād, S. 18–48 und ders.: Mazāliq, S. 17 und Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 115 f.

72 Ausführlich zu diesen Begriffen siehe Kap. III, Abschn. 2.1.

73 Vgl. Wizārat al-Auqāf wa-š-Šuʾūn al-Islāmīya (Die kuwaitische Rechtsenzyklopädie) (Hg.): al-Mausūʿa al-fiqhīya. Kuwait, 1995, B. 32, S. 21 f. sowie Abū Zahra: Uṣūl, S. 401 ff.

74 Vgl. al-Ḥummuṣī, Līnah: Tārīḫ al-fatwā fī l-islām wa-aḥkāmihā aš-šarʿīya. Beirut: Muʾassasat al-Imān, 1996, S. 55–58; al-Ašqar, Usāma ʿUmar Sulaimān: Manhaǧ al-iftāʾ ʿindā al-imām b. Qaiyim al-Ǧauzīya. Dirāsa wa-muwāzana. Amman: Dār an-Nafāʾis, 2004, S. 68 sowie ad-Daḫīl: al-Fatwā, S. 40 f.

75 Vgl. Ibn Manẓūr: Lisān al-ʿarab, Bd. 5, S. 3450, Wehr: Arabisches Wörterbuch, S. 976, Ḫallāf: ʿIlm uṣūl al-fiqh, S. 11, az-Zuḥailī: Uṣūl al-fiqh, Bd. 1, S. 19 und Abū Zahra: Uṣūl al-fiqh, S. 6. Das aus dieser Wurzel gebildete Verbum kommt im Koran im Sinne von „begreifen“, „einsehen“ und „verstehen“ vor. Siehe Suren 6:25, 9:122 und 63:3 und 7.

76 Goldziher, I.: “Fiḳh”, in: Lewis, B./Schacht, J. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill 1991, Vol. II, S. 886.

77 Das freiwillige Spenden ist nicht zu verwechseln mit der Sozialpflichtabgabe (zakāh), welche zu den fünf Säulen des Islam gehört.

78 Für Näheres dazu siehe Abū Zahra: Uṣūl, S. 30 ff., Goldziher, Ignaz: Die Ẓāhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie, Leipzig: Otto Schulze 1884, 66 f., Lohlker, Rüdiger: Islamisches Recht. Wien: Facultas 2012, S. 101 f. und Vikør: Between God and the Sultan, S. 36 ff.

79 Vgl. beispielsweise al-Qaraḍāwī: Madḫal li-dirāsat aš-šarīʿa al-islāmīya. Beirut: Muʾassast ar-Risāla 1993, S. 248 und Motzki, Harald: „Die Entstehung des Rechts“, in: Noth, Albrecht/Paul, Jürgen (Hg.): Der islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg: Ergon 1998, S. 51–69, hier S. 151.

80 El Baradie, Adel: Gottes-Recht und Menschen-Recht. Grundlagenprobleme der islamischen Strafrechtslehre. Baden-Baden: Nomos Verl. 1983, S. 45.

81 Johansen, Baber: “The Relationship Between the Constitution, the Sharî’a and the Fiqh. The Jurisprudence of Egypt’s Supreme Constitutional Court”, in: Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht 64 (2004), S. 881–896, hier S. 881 und ausführlich dazu ders.: Contingency in a Sacred Law, passim, z. B. S. 35 ff. und 69 ff.

82 Vgl. Johansen: Contingency in a Sacred Law, S. 69 f. Ausführlich dazu Kap. II, Abschn. 2.1.

83 Vgl. Ḫallāf, ʿAbd al-Wahhāb: ʿIlm uṣūl al-fiqh. Kairo 2002, 11 f. Weiterführend dazu vgl. N. Calder: “Uṣūl fikh”, in: Bearman, Peri J./Bianquis, Th. u.a.: The Encyclopaedia of Islam, 2st Edition. Brill: Leiden 2000, Vol: X, S. 931–934.

84 Vgl. Ḫallāf: ʿIlm uṣūl, S. 12.

85 Vgl. beispielsweise al-Ġazālī: al-Mustaṣfā, passim, Ḫallāf: ʿIlm uṣūl, passim, az-Zuḥailī: Uṣūl, passim.

86 Vgl. z. B. Ḫallāf: ʿIlm uṣūl, S. 21, az-Zuḥailī: Uṣūl, Bd. 1, S. 415 und El-Wereny: Mit Tradition, S. 100 f.

87 Vgl. weiterführend dazu Rohe: Scharia, S. 272 f. und Scholz, Peter: „Islam-rechtliche Eheschließung und deutscher ordre public“, in: Das Standesamt, Heft 11/2002, 321 ff. und ders.: „Grundfälle zum IPR: Ordre public-Vorbehalt und islamisch geprägtes Recht – Teil 1, in: ZJS 2010 185–197.

88 Vgl. mehr dazu Abu-Sahlieh, Sami A. Aldeeb: “The Islamic Conception of Migration”, in: The International Migration Review, Vol. 30, No. 1, S. 37–57 und Bobzin, Hartmut: Mohammed. München: C.H. Beck 2000, S. 84.

89 Vgl. az-Zuḥailī, Wahba: Āṯār al-ḥarb fī l-fiqh al-islāmī. Damaskus: Dār al-Fikr 1998, S. 167 ff. und ausführlich dazu aš-Šahrī, Malfā b. Ḥasan: Ḥaqīqat ad-dārain: Dār Fiqh des Zusammenlebens vs. Fiqh der Minderheiten al-islām wa-dār al-kufr. Riad: Dār al-Murābiṭīn 2010, S. 14 ff. sowie Shadid, Wasif/van Koningsveld, Sjoerd: “Loyalty to a non-Muslim Government: An Analysis of Islamic Normative Discussions and of the Views of some Contemporary Islamicists”, in: dies. (Hg.): Political Participation and Identities of Muslims in Non-Muslim States. Kampen: Kok Pharos 1996, S. 84–115, hier S. 95 ff.

90 Vgl. weiterführend dazu aš-Šahrī: Ḥaqīqat ad-dārain, S. 79 ff. Zu diesen Konzepten vgl. Abel, Armand: “Dār al-ḥarb”, in: Lewis, B./Schacht, J. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill 1991, Vol. II, S. 126 f. ders.: “Dār al-islām”, in: ebd. Vol. II, S. 128 und Inalcik, Halil: “Dār al-ʿahd”, in: Lewis, B./Schacht, J. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill 1991, Vol. II, Vol. II, S. 116 und MacDonald, Duncan B./Abel, Armand: “Dār aṣ-ṣulḥ”, in: Lewis, B./Schacht, J. (Hg.): The Encyclopaedia of Islam, 2nd Edition. Leiden: Brill 1991, Vol. II, S. 131.

91 Vgl. al-Māwrdī: al-Aḥkām as-sulṭānīya. Al-Baġdādī, Aḥmad (Hg.) Kuwait: Dār b. Qutaiba 1989, S. 223, Zīdān ʿAbd al-Karīm: Aḥkām aḏ-ḏmmiyyin wa-l-mustaʾminīn fī l-islām. Beirut: Muʾassasat ar-Risāla 1982, S. 18 f., Rohe: Der Islam, S 84 f., ders.: Das islamische Recht, S. 158 ff. und Khoury, Adel Theodor: „In einem nicht-islamischen Land leben?“, in: Khoury/Heine/Oebbecke (Hg.): Handbuch: Recht und Kultur des Islam in der deutschen Gesellschaft. Gütersloh: Kaiser, Gütersloh Verl. 2000, S. 282 f.

92 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 113 f. und Khoury: In einem nicht-islamischen Land, S. 283 f.

93 Abou El Fadl, Khaled: “Striking a Balance: Islamic Legal Discourses on Muslim Minorities”, in: Haddad, Yvonne u.a. (Hg.): Muslims on the Americanization Path? Oxford: Oxford University Press 2001, S. 47–65, hier S. 63.

94 Vgl. Abou El Fadl, Khaled: “Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eigth to the Eleventh/Seventeenth Centuries”, in: Islamic Law and Society, 1994, 1 (2), S. 141–187, hier S. 141 f., Hagemann, Ludwig/Khoury, Adel Theodor: Dürfen Muslime auf Dauer in einem nicht-islamischen Land leben? Zu einer Dimension der Integration muslimischer Mitbürger in eine nicht-islamische Gesellschaftsordnung. Würzburg: Echter Verl. 1997, S. 70ff und Schlabach: Scharia, S. 35 ff.

95 Vgl. Abou El Fadl: Islamic Law, S. 141 ff., aš-Šahrī: Ḥaqīqat ad-dārain, S. 181 ff. und Meier, Fritz: „Über die umstrittene Pflicht des Muslims, bei nichtmuslimischer Besetzung seines Landes auszuwandern“, in: Der Islam, 68 (1991), S. 65–86.

96 Vgl. al-Qaraḍāwī: al-Waṭan wa-l-mūwāṭana fi ḍaūʾ al-uṣūl al-ʿaqdīya wa-maqāṣid aš-šarīʿa. Kairo: Dār aš-Šurūq 2010, S. 64 ff., Rohe: Der Islam, S. 86 f. und aš-Šahrī: Ḥaqīqat ad-dārain, S. 195 ff.

97 Vgl. Abou El Fadl: Striking a Balance, S. 58f und 65 ff. sowie aš-Šahrī: Ḥaqīqat ad-dārain, S. 197.

98 Abou El Fadl: Striking a Balance, S 66.

99 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 101 f.

100 7:128, zitiert nach Al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 104 und 119.

101 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 104 und ders.: Naḥwa at-tağdīd, S. 122 ff.

102 Vgl. weiterführend dazu al-ʿAlwānī: Naḥwa t-tağdīd, S. 122 ff. und ders.: Maqāṣid, S. 101 f.

103 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 119.

104 In diesem Zusammenhang führt er die Koranstelle 3:110 als argumentative Basis an: „Ihr seid die beste Gemeinschaft, die unter den Menschen hervorgebracht worden ist, sofern ihr das Rechtmäßige gebietet, das Unrechtmäßige untersagt und an Gott glaubt.“ Zitiert bei Al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 111 f.

105 Vgl. al-Qarasḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 33.

106 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 104.

107 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 33. Hierbei erklärt al-Qaraḍāwī die gegenteilige prophetische Überlieferung, die berichtet, dass ein Muslim sich nicht unter Andersgläubigen niederlassen dürfe, für schwach (ḍaʿīf).

108 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 33. Das zeigt die antijüdische Haltung von al-Qaraḍāwī auf.

109 Vgl. weiterführend dazu Ramadan, Tariq: Muslimsein in Europa. Untersuchung der islamischen Quellen im europäischen Kontext. Köln: MSV Verl. 2001 und ders.: Radikale Reform. Die Botschaft des Islam für die moderne Gesellschaft. München: Diederichs Verl. 2009.

110 Vgl. ausführlich dazu Ramadan, Tariq: Muslimsein, S. 154 ff. und Schlabach: Scharia, S. 80 f.

111 Vgl. Ammann, Ludwig: „Tariq Ramadan: Die konservative Reform“, in: ders./Amirpur, Katajun (Hg.): Der Islam am Wendepunkt. Konservative und liberale Reformer einer Weltreligion. Freiburg i.Br.: Herder, 2006, S. 23–34, hier S. 26 f.

112 Vgl. Ramadan, Tariq: „al-Ġarb dār aš-šahāda lā dār al-kufr“, [Interview: durchgeführt von Hadī Yaḥmud] (10. Sept. 2003), unter: http://www.onislam.net/arabic/islamyoon/independent-islamists/88773-2003-09-10%2000-00-00.html (abgerufen am: 08.05.2015).

113 Ramadan, Tariq: Western Muslims and the future of Islam. Oxford: Oxford University Press 2004, S. 76 f. und 208 f.

114 Vgl. ausführlich dazu Schlabach: Scharia, S. 63.

115 Für Näheres dazu siehe Union des organisations islamiques de France, unter: http://www.uoif-online.com/ (abgerufen am: 11.01.2017).

116 Vgl. Shadid, Wasif/van Koningsveld, Sjoerd: “Religious Authorities of Muslims in the West: Their Views on Political Participation”, in: Shadid, W./van Koningsveld, P.S. (Hg.): Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union. Leuven: Peeters 2002, S. 149–169, hier S. 152 f. und Schlabach: Scharia, S. 64 f.

117 Vgl. Schlabach: Scharia, S. 63 f.

118 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 6.

119 Vgl. Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S 19 f., Schlabach: Scharia, S. 69 f. und Caeiro: Fatwas for European Muslims, S. 96 ff. Weiterführend zum ECFR siehe Kap. III, Abschn. 2.1.

120 Der Fiqh Council of North America (FCNA), der 1986 gegründet wurde, gilt als die erste Institution, die das Projekt fiqh al-aqallīyāt fördert und diverse Fatwas diesbezüglich veröffentlichte. Vgl. Schlabach: Scharia, S 67 f.

121 Vgl. Masud: Islamic Law and Muslime Minorities, S. 17.

122 Vgl. Keller, Nuh Ha Mim: “Which of the four orthodox madhhabs has the most developed fiqh for Muslims living as minorities?” 1995, unter: http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/fiqh.htm (abgerufen am: 08.12.2016) und Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S. 20.

123 In anderen Schriften bespricht al-ʿAlwānī das Thema erneuet und bleibt dabei auch verglichen mit al-Qaraḍāwīs Ansatz sparsam, und zwar hinsichtlich der Methoden der Normenfindung für Muslime des Westens als auch der Thematisierung von praktischen Rechtsfragen. Vgl. al-ʿAlwānī: Fī fiqh al-aqallīyāt und ders.: Towards a Fiqh for Minorities.

124 Vgl. weiterführend dazu Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S. 29 f. und Caeiro: Fatwas for European Muslims, S. 49 ff.

125 Während der Diskussion gibt al-Qaraḍāwī dem Terminus „fiqh al-iġtirāb“ („Fiqh der Entfremdung/des Fremd-Seins“) Vorzug gegenüber „fiqh al-aqallīyāt“. Vgl. Zur Transkription der Sendung al-Qaraḍāwī/Manṣūr, Aḥmad: „Fiqh al-aqallīyāt“ (14.09.1997), unter: http://www.aljazeera.net/Channel/archive/archive?ArchiveID=91730 (abgerufen am: 11.01.2017).

126 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 7.

127 Vgl. al-Qaraḍāwī: al-Ḥalāl, passim. Dazu ausführlich Gräf, Bettina: „Yūsuf al-Qaraḍāwī: Das Erlaubte und das Verbotene im Islam“, in: Amirpur/Ammann: Der Islam, S. 109–117. Al-Ḥalāl wa-l-ḥarām ist in über 30 Auflagen immer wieder veröffentlicht und in unzählige Sprachen sowohl europäische übersetzt worden (ins Deutsche von Ahmad von Denffer, Erlaubtes und Verbotenes im Islam, 1989). Vgl. Jusuf, al-Qaradawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam. Übersetzung Ahmad von Denffer, München: SKD Verl., 1989.

128 Vgl. Shaykh Ibn Baz/Shaykh Uthaymeen: Muslim Minorities. Fatawa Regarding Muslims Living as Minorities. London: Message of Islam 1998, S. 71 ff.

129 Vgl. Shaykh Ibn Baz/Shaykh Uthaymeen: Muslim Minorities, S. 73 f.

130 Vgl. al-ʿUṯaimīn, Muḥammad Ibn Ṣāliḥ: Fatāwā arkān al-islām. as-Sulaymān, Fahd b. Nāṣir (Hg.) Riad: Dār aṯ-Ṯurīya 1421/2000, S. 184 ff.

131 Vgl. al-Būṭī, Muḥammad Saʿīd Ramaḍān: „Laisa ṣudfa talāqī d-daʿwa ilā fiqh al-aqallīyāt maʿa l-ḫuṭṭa ar-rāmiya ilā taǧziʾat al-islām“, Kalimat aš-Šahr, Juni 2001, abrufbar unter: http://web.archive.org/web/20041115210006/http://www.bouti.net/bouti_monthly15.htm – Engl. Übers.: “It is not a Coincidence that the Call to the Jurisprudence of Minorities meet with the Plot aiming at dividing Islam in Monthly Word”, Juni 2001, abrufbar unter: http://web.archive.org/web/20041115065826/http://www.bouti.net/bouti_e_monthly15.htm (abgerufen am: 31.03.2017).

132 Vgl. al-Būṭī: Lais ṣudfa und ausführlich dazu Verskin: Oppressed in the Land?, S. 145 ff. sowie Christmann, Andreas: “Islamic Scholar and Religious Leader: A Portrait of Muhammas Saʿid Ramadan al-Buti”, in: Cooper, J/Nettler, R./Mahmoud, M. (Hg.): Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond. London, I.B. Touris 1998, S. 57–82.

133 Vgl. ʿAṭīya, M. Ǧamāl ad-Dīn: Naḥwa fiqh ğadīd li-l-aqallīyāt. Kairo: Dār as-Salām 2007, S. 7 f.

134 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 96 und ähnlich bei Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 224 f.

135 Vgl. Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 223 f.

136 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 15.

137 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 15.f.

138 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. passim z. B.: 33, 52.

139 Vgl. al-ʿAlwānī: Naḥwa t-tağdīd, S. 128.

140 Vgl. Ibn Baiya: „Dār al-islām wa-dār al-kufr“, unter: http://binbayyah.net/arabic/archives/386 (abgerufen am: 21.04.2017).

141 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 16 ff.

142 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 5, 11 ff. und 30 f., al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 99 und ders.: Naḥwa t-tağdīd, S. 126 f.

143 Zitiert nach Masud, M. Khalid: “Islamic Law and Muslim Minorities”, in: ISIM Newsletter 11/02, S. 17. Siehe auch al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 177 und Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 307.

144 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 32 und ähnlich Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 225.

145 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 97 und weiterführend dazu Caeiro, Alexandre: “Adjusting Islamic Law to Migration”, in: ISIM Newsletter 12. Jun 2003, S. 26 f.

146 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 97, 99 und 105. Weiterführend zu diesen theoretischen Grundlagen siehe Kap. III, Abschn. 3 und 4.

147 Ramadan: Western Muslims, S. 53.

148 Vgl. Ramadan: al-Ġarb.

149 Vgl. Ramadan: Muslimsein, S. 113 ff.

150 Vgl. Ramadan: Muslimsein, S. 127 ff. und weiterführend zum iğtihād siehe Kap. III, Abschn. 1.

151 Ramadan, Tariq: „In Europa zu Hause sein“, in: Internationale Politik 4/2005, S. 54 f., ders.: Muslimsein, S. 187 ff. und al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 106 f.

152 Vgl. mehr dazu Ramadan: Muslimsein, S. 235 ff. und Remien: Muslime in Europa, S. 33 f.

153 Ramadan: Western Muslims, S. 27.

154 Vgl. al-Qaraḍāwī: Fī fiqh al-aqallīyāt, S. 34 f. und ähnlich Ibn Baiya: Ṣināʿat, S. 229 und ausführlich dazu Kap. IV, Abschn. 3.

155 Vgl. Shadid/van Koningsveld: Loyalty to a non-Muslim Government, S. 98 und Albrecht: Islamisches Minderheitenrecht, S. 19.

156 Vgl. weiterführend Ideologie des Salafismus z. B.: Said, Behnam T./Hazim, Fouad: Salafismus. Auf der Suche nach dem wahren Islam. Freibrug a.Br. 2014.

157 Vgl. Rohe: Scharia, S. 198.

158 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 102.

159 Vgl. al-ʿAlwānī: Maqāṣid, S. 102.

160 Vgl. Ibn Baiya: Ein Auszug aus einem Vortrag, den er in Washington gehalten hat, unter: http://binbayyah.net/arabic/archives/1274 (abgerufen am: 10.12.2016).

161 Vgl. Kap. IV.

162 Khorchide, Mouhanad: Muslim sein in Deutschland. Freiburg u.a.: Herder-Verl. 2016, S. 18.

163 Koran 17:70. Siehe weiterführend dazu El-Wereny: „Andere Religionen und der religiös Andere aus der Sicht des Korans“, in: Babke, Hans-Georg/Lamprecht, Heiko (Hg.): Islam-Erkundungen: Einheit und Vielfalt muslimischen Selbstverständnisses zwischen Tradition und Moderne. Berlin: LIT Verl. 2017, S. 51–69.

164 Koran 11:118–119.

165 Koran 42:115.← 58 | 59 →

III. Fiqh des Zusammenlebens: Theoretische Grundlagen

Der Fiqh des Zusammenlebens stellt kein neues Konzept dar. Vielmehr baut er auf den Überlegungen der oben erwähnten Autoren auf. Er lässt sich aber durch eigene kritische Sichtweisen kennzeichnen, welche die kontextbedingten Fragen und Lebensbedürfnisse der Muslime und deren Koexistenz mit Nichtmuslimen im Westen im schariarechtlichen Rahmen berücksichtigen, fernab der blinden Befolgung einer bestimmten Autorität. Für diesen Zweck greift der angestrebte Fiqh sowohl auf das islamrechtliche Erbe als auch auf die Ansätze zeitgenössischer Gelehrter zurück – in dem Bestreben, den Lebensumständen jener Muslime gerecht zu werden und für deren Probleme angemessene Antworten finden zu können: Antworten, die nicht nur ihr Leben erleichtern, sondern auch ein harmonisches und kooperatives Miteinander mit den Mitbürgern anderen Glaubens fördern. Im Folgenden soll zunächst der iğtihād und dessen Formen im Kontext der Normenlehre für ein Zusammenleben vorgestellt werden.

Iğtihād: Rückgrat des Fiqh des Zusammenlebens

Weiter oben wurde bereits erläutert, dass der iğtihād jene menschlichen Bemühungen umfasst, die von einem Rechtsgelehrten zur Ableitung von Regeln aus den Schariaquellen unternommen werden. Er nimmt bei der Erarbeitung von Scharianormen sowohl über die islamische Rechtsgeschichte hinweg als auch bei der gegenwärtigen Entwicklung des islamischen Normensystems eine besondere Rolle ein.166 Die stets wiederkehrenden Argumente zeitgenössischer Gelehrter, wie etwa al-Qaraḍāwī und al-ʿAlwānī, für die Notwendigkeit des iğtihād im Allgemeinen stehen im engen Zusammenhang mit ihrer Vision einer islamischen Gemeinschaft, in der Muslime ihr Leben nach den Normen und Werten der Scharia ausrichten können.167

Vertreter der Sonderauslegung der Schariaquellen für Muslime im Westen gehen davon aus, dass die Scharianormen zeit- und ortsunabhängig Gültigkeit ← 59 | 60 →besäßen und für jene Muslime in mehrheitlich nichtislamischen Gesellschaften ebenfalls gälten, wenngleich nur auf religiöser Ebene. Daher habe Gott die Scharianormen mit flexiblen Instrumenten und Prinzipien versehen, auf die zur Beantwortung aller Fragen – unter Berücksichtigung der permanent veränderten Lebensumstände – zurückgegriffen werden könne. Der iğtihād sei in dieser Hinsicht das grundlegende Instrument, das den Scharianormen Elastizität und damit Fruchtbarkeit verleihe und es ermögliche, das Leben der Muslime so zu gestalten, wie Gott es will.168 Das Leben der Muslime inmitten anderer Gesellschaften habe zudem eine Vielzahl an Rechtsfragen und Vorfällen aufgeworfen, die in den Offenbarungstexten nicht geregelt seien und nur auf dem Wege des iğtihād je nach Zeit- und Ortsgegebenheiten thematisiert werden könnten.169

Der Bedarf an iǧtihād-Ausübung bestehe nicht nur für Muslime des Westens, sondern erstrecke sich auf Muslime auf der ganzen Welt, und zwar aufgrund der vielen gewaltigen Veränderungen, die in den vergangenen Jahrhunderten ins Leben der Muslime getreten sind.170 Aus Ramadans Sicht ist die Erneuerung des islamischen Denkens im Allgemeinen sowie die Behandlung zeitgenössischer Fragen im Besonderen „ohne die Versöhnung mit seiner spirituellen Dimension einerseits, die Erneuerung des Bekenntnisses auf der Grundlage einer rationalkritischen Lektüre der schriftlichen Quellen (idschtihād) auf dem Gebiete des Rechts und der Jurisprudenz (fiqh) andererseits“171 nicht möglich. Die Notwendigkeit eines zeitgenössischen iğtihād sieht er, wie viele andere Gelehrte auch, für alle Muslime weltweit. Die heutigen Muslime im Osten wie im Westen benötigen nach seiner Darstellung eine zeitgemäße Interpretation der Schariaquellen, die auf der Basis des iğtihād erfolge, um Fragen der Moderne gerecht werden zu können.172

In ihrem Bestreben nach einem neuen iğtihād wollen al-Qaraḍāwī und Ibn Baiya einerseits das hinterlassene Rechtserbe an Rechtsmeinungen und Diskussionen nicht aufgeben, andererseits aber die neu infolge der Moderne auftretenden Probleme im schariarechtlichen Rahmen zeit- und ortsgemäß behandeln können.173 Folgerichtig sprechen beide Autoren von zwei iğtihād-Modellen im ← 60 | 61 →Kontext des Minderheiten-Fiqh: einem abwägenden selektiven (tarğīḥī intiqāʾī), das die Beziehung zum traditionellen rechtlichen Erbgefüge aufrechterhalten soll, und einem kreativen (ibdāʿī inšāʾī), das neue Fragen und Themenkomplexe behandeln soll.174 Al-Qaraḍāwī thematisiert diese iğtihād-Formen ausführlich in seinem 1985 erschienenen Werk al-Iğtihād fī š-šarīʿa al-islāmīya maʿa naẓarāt taḥlīlīya fī l-iğtihād al-muʿāṣir und wird auf diesem Themenfeld von vielen Gelehrten zitiert.175 Im Folgenden sollen unter Bezugnahme auf seine Darstellung die wichtigsten Merkmale dieser Modelle dargestellt werden.

1.1 Tradierter iğtihād

Die erste iğtihād-Form, die sogenannte iğtihād tarğīḥī intiqāʾī („selektive abwägende Normenfindung“), zeichnet sich dadurch aus, dass der Rechtsgelehrte die tradierten Lehrmeinungen und Rechtsansichten früherer Gelehrter untersucht und daraus eine dem vorliegenden Sachverhalt angemessene Antwort auswählt. Es handelt sich demnach um einen Auswahlprozess, bei dem weder neuer iğtihād betrieben wird noch neue Entscheidungen getroffen werden. Dieser Prozess soll nicht nur im Rahmen der vier bekannten sunnitischen Rechtsgelehrten – der Ḥanafīya, Mālikīya, Šāfiʿīya und Ḥanbalīya – erfolgen, sondern sich auf alle anderen islamischen Rechtsschulen, wie die Ğaʿfarīya, Zaidīya, Ibāḍīya und Ẓāhirīya, erstrecken.176 Des Weiteren sollte den Rechtsmeinungen früherer Rechtskenner ← 61 | 62 →Aufmerksamkeit geschenkt werden, insbesondere jenen, die bedeutsame Beiträge im Bereich des islamischen Rechts geleistet haben, wie etwa al-Laiṯ b. Saʿd (gest. 845), Sufyān aṯ-Ṯaurī (gest. 778) und aṭ-Ṭabarī (gest. 923).177 Dazu schreibt al-Qaraḍāwī:

„Der islamische Minderheiten-Fiqh blickt mit einem Auge auf das islamrechtliche Erbe und mit dem anderen auf die Umstände der Gegenwart und deren Strömungen und Probleme. Er streut keine Erde auf die intellektuelle Erbschaft, die die kreativen Denker im Laufe von vierzehn Jahrhunderten hervorgebracht haben. Er versinkt aber auch nicht so tief in diesem Erbe, dass es die gegenwartsbezogenen Herausforderungen, deren ideelle und praktische Probleme vernachlässigt […].“178

Die Forderung nach einem rechtsschulunabhängigen Rückgriff auf alle tradierten Rechtsmeinungen wird damit begründet, dass die traditionellen Rechtsschulen zu einem Sachverhalt unterschiedlich geurteilt hätten: Während die eine zu einer leicht umsetzbaren Entscheidung komme, gebe die andere eine schwer erfüllbare Rechtsauskunft. Blinde Zugehörigkeit zu einer Rechtsschule bringe vor diesem Hintergrund nur Erschwernisse und Mühsal mit sich. Gebe man hingegen diese geistige Bindung an eine bestimmte Rechtsschule auf, könnte man aus allen vorliegenden Ergebnissen eine entsprechende Wahl treffen.179 Zur weiteren Begründung dieser Position führt al-Qaraḍāwī an, dass einer spezifischen Rechtsautorität zu folgen, von keinem der Rechtsschulgründer verlangt worden sei. Sie hätten hingegen andere Meinungen gelten lassen und die eigene Meinung gegebenenfalls revidiert, wenn ihnen eine andere besser begründet erschienen sei.180 In dieser Hinsicht unterstreicht er immer wieder, dass mit diesem Ansatz lediglich das Abrücken der Schranken zwischen den einzelnen Rechtsschulen und die Emanzipation von jeglicher starren ideologischen Bindung an eine solche angestrebt sei. Es sei damit keineswegs gemeint, herkömmliche Rechtstraditionen und Lehrmeinungen aufzugeben und einen radikalen Neubeginn vorzunehmen.181← 62 | 63 →

Um dieses Verfahren vom talfīq („willkürliche Normenkombination“) abzugrenzen, unterscheidet al-Qaraḍāwī zwischen zwei Kategorien des talfīq: Würde aus den tradierten Rechtsansichten eine Meinung unhinterfragt kombiniert, ohne dabei die Rechtsbeweise der jeweiligen Rechtsschule zu prüfen, gelte dieses Verfahren als verbotenes talfīq. Erfolge die Auswahl hingegen auf der Basis der eigenständigen Überprüfung der Belege der jeweiligen Rechtsschule, gelte es als erlaubtes talfīq. Letzteres nennt al-Qaraḍāwī iğithād tarğīḥī („selektive Normenfindung“) bzw. iğithād ğuzʾī („partielle Normenfindung“).182 Folgrichtig betont er wiederholt, dass die Durchführung dieses Auswahlprozesses nicht jedermanns Sache sei. Nur kompetente Gelehrte bzw. befugte iftāʾ-Institutionen hätten diese Aufgabe zu übernehmen.183 Al-Qaraḍāwī steht demnach der vereinfachenden Schlussfolgerung ablehnend gegenüber, dass Lehrmeinungen oder Rechtsansichten, wenn sie zu einem bestimmten Zeitpunkt abgegeben und akzeptiert worden seien, deshalb auch schon ein für allemal gültig sein und anerkannt werden müssten. Er tritt sehr stark dafür ein, dass die kritische Untersuchung der von den klassischen Gelehrten übernommenen Meinungen einen grundlegenden Bestandteil des zeitgenössischen iğtihād bilden solle. Denn keiner der früheren Gelehrten sei unfehlbar gewesen, auch nicht die führenden Köpfe des islamischen Rechts, auf die die verschiedenen Rechtsschulen zurückgehen.184 Hinsichtlich der Frage, nach welchen Kriterien die Auswahl daraus überhaupt erfolgen sollte, erklärt al-Qaraḍāwī, dass sich der Mufti bzw. muğtahid für solche Rechtsmeinungen zu entscheiden habe, die den Gläubigen Erleichterung (taisīr) gewährten und die Ziele der Scharia (maqāṣid aš-šarīʿa) sowie das Allgemeinwohl der Menschen (maṣāliḥ al-ḫalq) berücksichtigten.185 Wie dies in der Praxis, also bei der Thematisierung von Rechtsfragen aussieht, wird im praktischen Teil der vorliegenden Studie gezeigt.186

Während Ibn Baiya wie al-Qaraḍāwī den Rückgriff auf das islamische Rechtserbe als eine Quelle der Normenfindung für Fragen der Muslime im Westen unterstützt,187 geht al-ʿAlwānī davon aus, dass das islamische Rechtserbe im ← 63 | 64 →Kontext der Minderheitenfragen nicht sehr vielversprechend sei. Folgerichtig spricht er von der Notwendigkeit, tradierte Lehrmeinungen und Fatwas früherer Gelehrter in dieser Hinsicht zu überwinden. Diese seien entsprechend ihrem historischen Kontext erteilt worden und passten nicht zur heutigen Lebenssituation der Muslime im Westen. Klassische Gelehrte hätten zudem die „Universalität des Islam“ (ʿālamīyat al-islām) und die damit zusammenhängende dauerhafte Präsenz von Muslimen auf der ganzen Welt nicht im Blick gehabt. Daher dürften solche tradierten Rechtsmeinungen nicht als Autorität für Fragen der muslimischen Minderheiten angenommen werden. Auch wenn man dort entsprechende Antworten auf vorliegende Fragen finde, dürften diese nur als Untermauerung des neuen iğtihād herangezogen werden.188 Das heißt aber nicht, dass al-ʿAlwānī das intellektuelle islamische Rechtserbe über Bord werfen will. Vielmehr sieht er, dass die Situation der Muslime im Westen viele neuartige Fragen aufwirft, die eines grundlegend neuen iğtihād bedürfen. Von tradierten Rechtsmeinungen darf man nach seinem Verständnis durchaus lernen, wie die Ableitung der Normen methodologisch erfolgt. Keineswegs dürften sie aber alleinig als Rechtsquelle für die Erteilung von Fatwas verstanden, geschweige denn auf die gleiche Stufe wie die heiligen Texte gestellt werden.189 Explizit spricht er in diesem Zusammenhang wiederholt von den überlieferten Rechtsmeinungen zum Thema Umgang mit Nichtmuslimen. Die meisten davon seien als „Teil der Geschichte“ (ğuzʾ min at-tarīḫ) zu erachten, die heute aufgrund der veränderten Lebensumstände keine Anwendung mehr finden dürften.190

1.2 Neuer iğtihād

Im Rahmen der zweiten iğtihād-Form, auf Arabisch mit den Attributen ibdāʿī inšāʾī – zu Deutsch kreativ und schöpferisch – versehen, wird für neu aufgeworfene Fragen, wie etwa zur Organspende oder zum Abschließen von Versicherungsverträgen, ein neuer iğtihād ausgeübt.191 Denn für solche neuartigen Themen liegen keine Präzedenzfälle im islamrechtlichen Erbe vor, auf die man zurückgreifen könnte. Der muğtahid schaffe in dem Fall, gestützt auf die Schariaquellen sowie weitere methodologische Grundlagen, neue Lösungen für zeitgenössische, noch offene Fragen. Als ideale Verfahrensweise bei der Findung von Normen für ähnliche Rechtsfragen schwebt nicht nur al-Qaraḍāwī, sondern ← 64 | 65 →auch Ibn Baiya und Ramadan,192 ein Expertenausschuss vor, der aus hoch qualifizierten Gelehrten bestehen soll, die eine kollektive Normenfindung (iğtihād ğamāʿī) betreiben sollten.193 Dieser Ausschuss solle sich idealerweise in einer Akademie zusammenfinden, die völlig unabhängig von jeglicher Einflussnahme, vor allem politischer Art, sein solle.194 Es sei darüber hinaus zweckdienlich, die Expertise von Fachleuten unterschiedlicher Disziplinen in die Begutachtung vorliegender Fragen einzubeziehen. So sei zum Beispiel bei Fragen aus dem Gebiet der Wirtschaft der Meinung ökonomischer Experten Aufmerksamkeit zu schenken, um anschließend adäquate islamrechtliche Lösungen bieten zu können. Wenngleich al-Qaraḍāwī den kollektiven iğtihād favorisiert, merkt er an, dass der individuelle iğtihād selbstverständlich weiterhin unverzichtbar bleibe.195 Dazu schreibt er:

„Es soll im Hinblick auf die neu erschienenen Fragen vom individuellen zum kollektiven iğtihād übergegangen werden, welcher sich auf die kollektive Beratung über die vorliegenden Probleme stützt. Dies soll vor allem bei globalen Fragen erfolgen, die von allgemeinem Interesse sind. Die kollektive Meinung ist in dem Fall der Wahrheit näher als die Meinung eines einzelnen, wie groß dessen Wissen auch sein mag […].“196

Der Wunsch nach einem kollektiven iğtihād speist sich daraus, dass die Behandlung von Rechtsfragen im Allgemeinen und solcher im Kontext der muslimischen Minderheiten im Speziellen besondere fachspezifische wissenschaftliche Kompetenzen, etwa in der Medizin, der Ökonomie und so weiter erfordert. Eine auf sich allein gestellte Person könne diese Kompetenzen neben den erforderlichen religiösen Grundlagen nicht erwerben. Es sei daher notwendig, eine „doppelte Sicht“ zu erlangen, die sich einerseits aus den Quellen und den umfangreichen Leistungen der Gelehrten und andererseits einer angemessenen und profunden Kenntnis der Gegenwart, des Kontextes und auch der Vielfalt der wissenschaftlichen Fragen zusammensetzt. Daher könne der zeitgenössische iğtihād ohne die Bildung von Räten oder Foren, die sich aus kompetenten Gelehrten und Wissenschaftlern und Spezialisten auf unterschiedlichen Gebieten zusammensetzen, nicht immer wirkungsvoll sein.197← 65 | 66 →

Derartige Foren wurden bereits in vielen mehrheitlich muslimischen Ländern eingerichtet. Als Beispiele seien an dieser Stelle die fiqh-Akademie (al-Mağmaʿ al-fiqhī al-islāmī) der Islamischen Weltliga (Rābiṭat al-ʿālam al-islāmī) mit Sitz in Mekka sowie die in Jidda angesiedelte fiqh-Akademie der Organisation der Islamischen Konferenz (Munaẓẓamat al-muʾtamar al-islāmī) erwähnt.198 Für Muslime in einer Minderheitensituation wurde der Europäische Rat für Fatwa und Forschung (ECFR) im Jahr 1997 in London gegründet, dessen Vorsitz al-Qaraḍāwī bis heute innehat.199 Im Vordergrund der Arbeit dieser Akademien steht die Schaffung eines institutionellen Rahmens, innerhalb dessen muslimische Gelehrte sich gegenseitig bei der Behandlung neuartiger Fragen beraten können, um Muslimen, die mit neuen rechtlichen Fragen und ethischen Problemen konfrontiert sind, islamrechtliche einheitliche Antworten geben zu können.200

Gelehrte wie Al-ʿAlwānī und al-Qaraḍāwī betonen in diesem Zusammenhang, dass es zur Behandlung der Fragen von Muslimen im Westen eher dieser Art iğtihād bedürfe. Dies führen sie auf die Lebensumstände jener Muslime zurück, die andere und neuartige Fragen aufwürfen als solche, denen sich Muslime in mehrheitlich muslimischen Gesellschaften gegenübergestellt sehen.201 Konkreter rechtfertigt al-Qaraḍawī seine Präferenz für den neuen iğtihād damit, dass das blinde Befolgen der Rechtsaussagen traditioneller Rechtsschulen und der Verzicht auf die eigenständige Normenfindung den universalen Geltungsanspruch der Scharia infrage stellen würden. Er warnt sogar ausdrücklich vor einem generellen Verschwinden der Scharianormen aus dem Leben der Muslime, sollten sich die Gelehrten weiterhin versteift an den Aussagen althergebrachter Rechtsautoritäten orientieren.202 Denn tradierte Rechtsmeinungen seien kontextabhängig und zeitbedingt gebildet. Heutzutage seien neue Fragen aufgetreten, für die ebenfalls neue angemessene und schariakompatible Regelungen gefunden werden sollten. Für Muslime im Westen sei aufgrund veränderter sozialer und politischer Umstände eine besondere Auslegung jener Normen ← 66 | 67 →vorzunehmen. Nur durch eine selbstständige und zeitgemäße Interpretation der göttlichen Quellen könnten auf diese Fragen angemessene Antworten gefunden werden und könne die Scharia zugleich ihren Gültigkeitsanspruch aufrechterhalten.203 Was das Verfahren angeht, wie dieser iğtihād durchgeführt werden soll, so unterstreichen Befürworter des Minderheiten-Fiqh vor allem den Rückgriff auf den Koran, dessen hohe Werte und Ziele, die authentische Sunna sowie die maqāṣid aš-šarīʿa und die Rechtsmaximen (al-qawāʿid al-fiqhīya).204 Im Folgenden werden diese Grundlagen der religiösen Normenfindung für Muslime im Westen dargestellt.

Quellen des iğtihād

Die Quellen, aus denen Normen bzw. Lösungen für Fragen der Muslime im Westen abgleitet werden, unterscheiden sich nicht von denen des allgemeinen Fiqh. Fürsprecher des sogenannten Minderheiten-Fiqh führen zunächst die vier sunnitisch anerkannten als die ersten Deduktionsquellen an, sprich den Koran, die Sunna, den Konsensus (iğmāʿ) und die Analogieschlüsse (qiyās).205 Neben diesen Quellen werden die Sekundärquellen des allgemeinen Fiqh aufgelistet.206 Darunter fallen die rechtliche Präferenz (istiḥsān), das Allgemeinwohl (maṣlaḥa mursala), das Gewohnheitsrecht (ʿurf), die Aussagen der Prophetengefährten (qaul aṣ-ṣaḥābā) und das Prinzip, dem zufolge das, was zu Verbotenem führt, selbst vermieden werden müsse (sadd aḏ-ḏarāʾiʿ).207 Im Folgenden soll nun ein Überblick über die jeweilige Quelle gegeben werden.

2.1 Primärquellen der Normenfindung

2.1.1 Koran

Der Koran gilt nach dem Glauben der Muslime als Wort Gottes, das durch den Erzengel Gabriel dem Propheten Muḥammad in einem Zeitraum von etwa 23 Jahren herabgesandt worden ist.208 Die Bedeutung des Koran für die Muslime ← 67 | 68 →beschreibt Ǧalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (gest. 1505) in seinem bekannten Werk al-Itqān fī ʿulūm al-qurʾān wie folgt:

Der Koran stellt demnach nicht nur die erste Hauptquelle des islamischen Normensystems dar, sondern fungiert auch als Ausgangspunkt und Maßstab aller übrigen islamischen Wissenschaften. Er hat daher allerhöchste Priorität und gilt als die erstrangige Bezugsquelle für alle islamischen Bereiche.210 Bei der Behandlung von Fragen gesellschaftlicher, politischer, wirtschaftlicher oder rechtlicher Natur wird zunächst auf den Koran zurückgegriffen, um nach entsprechenden Antworten für den jeweiligen Sachverhalt zu suchen. Der Koran, wie er uns heute als Buch vorliegt, ist in 114 Suren (sūra, Pl. suwar) eingeteilt, deren Anordnung weder einem inhaltlichen noch einem chronologischen Muster folgt. Vielmehr sind die Suren bzw. die Kapitel der Länge nach geordnet – einige Suren weichen jedoch von dieser Anordnung ab.211

Muslimische Gelehrte unterscheiden hinsichtlich der Suren zwischen einer mekkanischen und einer medinensischen Periode. Unter ihnen gibt es allerdings ← 68 | 69 →unterschiedliche Auffassungen darüber, welche Suren der ersten und welche der zweiten Periode zuzuordnen sind.212 Ihr Hauptkriterium ist dabei der Ort und die Zeit der jeweiligen Offenbarung: Die mekkanische Offenbarung betrifft die Korantexte, die ungefähr zwischen 610 bis 622 in Mekka herabgesandt wurden. Die medinensischen Suren sind nach der Auswanderung (hiğra) Muḥammads aus Mekka nach Medina offenbart worden, und zwar etwa zwischen 622 und 632. Auch Muḥammads Leben wird dementsprechend in die zwei Epochen – mekkanische Zeit und medinensische Zeit – aufgeteilt. Vorschriften bzw. Koranverse, die während der ersten Phase herabgesandt wurden, befassen sich hauptsächlich mit dogmatischen Fragen, wie etwa der Anbetung des einzigen Gottes, dem Glauben an Seine offenbarten Schriften und an den Jüngsten Tag sowie den Schilderungen von Hölle und Paradies. Es handelt sich dabei primär um allgemeine grundlegende Prinzipien sowie allgemeingültige ethische Normen. Verse, die in der medinensischen Zeit offenbart wurden, haben eher einen gesetzgebenden bzw. normgebenden Charakter. Sie behandeln Themen religiöser und ethischer Pflichten gegenüber Gott wie auch solche innerhalb menschlicher Beziehungen. Die Lage der Muslime in Medina erforderte, insbesondere nach dem Zusammentreffen mit anderen Völkerschaften, explizite Regelungen, um die Lebensbereiche des Einzelnen, die Beziehungen der Menschen untereinander, die Verhältnisse mit den Nichtmuslimen sowie die staatlichen Beziehungen mit benachbarten Ländern zu regeln.213

Der Prozess der Sammlung und Niederschrift des Koran in ein Buch erfolgte in drei Schritten: Seit den Anfängen der Offenbarung haben die Muslime dem Koran einen besonderen Wert beigemessen. Viele Prophetengefährten pflegten ihn auswendig zu lernen. Einzelne sollen herabgesandte Suren auf verschiedene Materialien wie etwa Schriftrollen, Palmzweige, Papyrus- oder ← 69 | 70 →Pergamentstücke niedergeschrieben haben. So wurde der Koran nach islamischer Auffassung aufbewahrt und übermittelt sowie vor Verfälschungen oder Entstellungen geschützt. Wenngleich der Koran zu Lebzeiten des Propheten niedergeschrieben wurde, wurde er weder in eine Reihenfolge gebracht noch an einer Stelle in einem Exemplar, wie in der heutigen Form, gesammelt. Muḥammad soll den mit der Aufgabe der Niederschrift des Koran Betrauten, den sogenannten kuttāb al-waḥī („Schreiber der Offenbarung“), die ihm eingegebenen Verse diktiert und ihnen die entsprechende Stelle gezeigt haben, wo sie sie eintragen sollten. Ihm wurde der Koran nicht auf einen Schlag, sondern stückweise herabgesandt.214

Als Muḥammad im Jahr 632 starb, existierte der Koran in seiner heutigen Form noch nicht. Abū Bakr, der erste Kalif nach dem Tode Muḥammads, musste nach der Darstellung muslimischer Autoren einen Krieg gegen die Abtrünnigen führen, die sich weigerten, die zakāt („Sozialpflichtabgabe“) zu entrichten. Da viele Korankenner in dieser Schlacht, der sogenannten al-Yamāma-Schlacht, fielen, schlug ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb (gest. 644) dem Kalifen vor, den ganzen Koran sammeln und aufzeichnen zu lassen. Mit dieser Aufgabe wurde der Prophetengefährte Zaid b. Ṯābit (gest. 665) betraut, der zahlreiche Offenbarungen schon zu Lebzeiten des Propheten auf dessen Anweisung hin aufgeschrieben hatte.215 Ibn Ṯābit übernahm die Aufgabe, den auf unterschiedlichen Materialien schriftlich fixierten und nicht zuletzt den im Gedächtnis der Prophetengefährten bewahrten Koran in einer Schrift zusammenzustellen. Bei der Sammlung wurden die Genauigkeit und Authentizität dessen, was gesammelt und niedergeschrieben wurde, gewährleistet, indem nur das niedergeschrieben wurde, wofür es mindestens zwei Zeugen gab.216

Wenngleich es bereits unter den ersten Kalifen Abū Bakr und ʿUmar (reg. 634–644) Bemühungen gab, eine Koranausgabe zu schaffen, gelang dies erst unter dem dritten Kalifen ʿUṯmān b. ʿAffān (reg. 644–656). Er ließ eine Kommission aus vier Personen bilden, welche die bei Ḥafṣa, der Tochter ʿUmars und Witwe Muḥammads, hinterlegten Koranblätter abschreiben sollten. Auf Grundlage dieser bereits von Zaid b. Ṯābit zusammengelegten Handschriften wurde eine Ausgabe geschaffen, deren Abschriften in fünf Städte, und zwar Mekka, ← 70 | 71 →Medina, Damaskus, Basra und Kufa, geschickt wurden. Andere vorhandene Handschriften sollten auf Anweisung ʿUṯmāns verbrannt werden.217

Nach dem Tode Muḥammads befassten sich einige seiner Gefährten intensiv mit der Frage, wie der Koran zu verstehen und auszulegen sei, um daraus Antworten auf neu auftretende Fragen zu finden. Als Beispiele seien an dieser Stelle Ibn ʿAbbās (gest. 687) und Ibn Masʿūd (gest. 650) genannt. Auch ʿAli b. Abī Ṭālib, Schwiegersohn und Cousin des Propheten (gest. 661), soll zu diesem Anliegen gesagt haben: „[…] Der Koran ist eine Schrift, die sich zwischen zwei Buchdeckeln befindet. Er spricht nicht mit einer Zunge. Es bedarf daher eines Übersetzers und es sind die Menschen, die ihn zum Sprechen bringen […].“218 Eine systematische Koranexegese kann im 8. Jahrhundert nach Chr. ausgemacht werden. In diesem Zusammenhang sind Namen wie Muğāhid b. Ğabr (ges. 722) und Muqātil b. Sulaimān (gest. 767) zu nennen.219 Später entstanden unterschiedliche Richtungen der Koranauslegung. Diese hinterließen ausführliche Kommentarwerke zum Koran, wie etwa das des aṭ-Ṭabarī, eines hoch anerkannten Gelehrten und Historikers persischer Abstammung (gest. 920).220 Sein Korankommentar221 wird von Goldziher als der „Inbegriff und Höhepunkt der traditionellen Exegese“222 bezeichnet.← 71 | 72 →

Die traditionellen Richtungen der Koranexegese lassen sich im Großen und Ganzen in zwei Kategorien einteilen. Es gibt zum einen Korankommentare, die auf Interpretationen und Aussagen der ersten Generationen der islamischen Frühzeit beruhen. Diese Form nennt man at-tafsīr bi-l-maʾṯūr („Koranauslegung auf der Basis überlieferter Traditionen“); sie orientiert sich in erster Linie an der Traditionsliteratur. Zum anderen gibt es Koranexegesen, die auf rationaler Argumentation beruhen. Sie stützen sich zwar ebenfalls auf die Überlieferungen früherer Gelehrter, aber die selbstständige Meinung des Exegeten nimmt im Gegensatz zur ersten Kategorie eine besondere Stellung ein. Diese Form nennt man at-tafsīr bi-r-rayʾ („Koranauslegung durch den Verstand“).223

Die Begegnung der islamisch geprägten Welt mit der Moderne westlicher Provenienz im Zuge des Kolonialismus hat, insbesondere seit dem 19. Jahrhundert, unterschiedliche islamische Reformströmungen hervorgebracht, in deren Reformdiskurs vor allem die Frage des Umgangs mit dem Koran steht.224 Laut Görke herrschen unter muslimischen Gelehrten verschiedene Meinungen darüber, was unter moderner Exegese zu verstehen sei. Wenngleich der Anfang moderner Koranexegese meistens bei Reformtheologen des 20. Jahrhunderts, wie etwa Muḥammad ʿAbduh (gest. 1905) und Muḥammad Rašīd Riḍā (gest. 1935), gesehen werde, bleibe allerdings unklar, ob alle danach erschienenen Kommentarwerke als modern anzusehen seien.225 Muhammad Arkoun, ein französischer Islamwissenschaftler algerischer Herkunft (gest. 2010), unterscheidet zwischen zeitgenössischer und moderner Koranexegese wie folgt: Eine moderne Exegese wende eine historisch-kritische Methode an. Demnach seien die Korankommentare von aṭ-Ṭāhir Ibn ʿĀšūr, einem tunesischen Gelehrten (gest. 1973),226 Saiyid Quṭb, einem ägyptischen Autor (gest. 1966),227 zwar zeitgenössisch, aber ← 72 | 73 →nicht modern. Sie seien nämlich stärker von klassischen Korankommentaren geprägt als von modernen Herangehensweisen an den Koran.228 Die Frage, welche Koranexegesen heute in den mehrheitlich islamischen Gesellschaften rezipiert werden sowie ob und inwieweit sie Einfluss auf die Auslegungspraxis haben, kann mangels entsprechender Studien nicht beantwortet werden.229

Auf Grundlage des bisher Dargestellten wird ein Koranvers nach zwei Kriterien bewertet: erstens nach seiner Authentizität bzw. Glaubwürdigkeit entsprechend der Überlieferungskette, zweitens nach seiner Bedeutung bzw. rechtlichen Beweiskraft. Bezüglich der Authentizität des Koran ist der gesamte Koran nach muslimischer Überzeugung qaṭʿī ṯ-ṯubūt. Das heißt, an seiner Echtheit besteht kein Zweifel. Alle Verse sind, wie eben dargelegt, von Generation zu Generation von vielen glaubwürdigen Personen authentisch überliefert worden, wie der Prophet sie empfangen habe.230 Was die Bedeutung der Koranverse anbelangt, unterscheiden muslimische Gelehrte zwischen zwei Gattungen. Erstere umfasst solche Verse, deren Bedeutung definitiv eindeutig ist und daher keinen Raum für menschliche Interpretationen lässt, wie beispielsweise die Pflicht, das Gebet (ṣalāh) und die Sozialabgabe zu entrichten, wie es in Sure 2:43 artikuliert wird: „Und verrichtet das Gebet und gebt die Almosensteuer (zakāh) […]“.231 Die zweite Kategorie von Koranversen ist hingegen präsumtiver Natur und daher offen für menschliche Interpretationen je nach zeitlichen und örtlichen Gegebenheiten. Aufgrund der unterschiedlichen Lebensumstände der Menschen lassen die Verse dieser Gattung mehr als eine Auslegungsmöglichkeit zu.232

Die Mehrheit der islamischen Gelehrten, einschließlich al-ʿAlwānī, al-Qaraḍāwī und Ibn Baiya, versteht den Koran als eine vollständige Offenbarung, die für jede Situation im Lauf der Jahrhunderte – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – Antworten liefert. Dabei wird, wie oben angesprochen, zwischen ← 73 | 74 →eindeutigen und mehrdeutigen sowie kontextabhängigen und -unabhängigen Koranstellen unterschieden.233 Diese Denkrichtung, als deren Hauptvertreter al-Qaraḍāwī gilt, bezeichnet sich als „die Schule der Mitte“ (al-madrasa l-wasaṭīya).234 Ihr Koranverständnis kombiniert laut al-Qaraḍāwī in ausbalancierender Weise sowohl die konkrete Befolgung einzelner Koranstellen als auch die Berücksichtigung der Ziele, die hinter Gottes Vorschriften stecken – die sogenannten maqāṣid aš-šarīʿa.235 Ein zentraler Gedanke dieser Schule ist die Überzeugung, dass alle göttlichen Bestimmungen begründet seien und auf bestimmte Zwecke abzielten. Das höhere Ziel der Scharia sei die Herbeiführung dessen, was für die Menschen nützlich ist und die Abwehr dessen, was ihnen schadet. Die Einbeziehung dieser Zwecke und Weisheiten der Offenbarung Gottes und seiner Bestimmu ngen erfordere folgerichtig eine neue und zeitgemäße Lesart des Koran. So sei es möglich, adäquate und leicht umsetzbare Urteile zu fällen.236

Zu den weiteren grundlegenden Merkmalen der Koranexegese dieser Schule zählt ihre gründliche und umfassende Untersuchung der Offenbarungstexte, die balancierte Herangehensweise an Text und Kontext sowie das Bemühen um Erleichterung und Mäßigung statt der Fällung schwer umsetzbarer Rechtsurteile. Vertreter des Minderheiten-Fiqh unterstreichen generell die Notwendigkeit, die Offenbarungsanlässe237 eines jeden Verses zu berücksichtigen: Ein Text dürfe nicht unabhängig von seinem Kontext interpretiert werden. Die genaue Kenntnis über die Anlässe der Verkündung koranischer Verse soll klarstellen, ob ein Vers historisch gebunden, d.h. kontextabhängig und dementsprechend interpretationsfähig ist oder ahistorischen Charakter besitzt und die daraus abgeleiteten Normen daher für alle Muslime für alle Zeiten gelten.238 Gelehrte wie al-Qaraḍāwī und Ibn Baiya greifen in diesem Zusammenhang auf die oben ← 74 | 75 →dargestellte Aufteilung der Koranverse in definitive und präsumtive zurück und heben den heiligen Charakter der definitiven hervor. Das heißt, dass die daraus deduzierten Regelungen überzeitliche Gültigkeit besitzen und keinem gesellschaftlichen Wandel unterliegen. Hierbei wird betont, dass die Anzahl solcher Koranstellen sehr begrenzt sei. Hingegen gebe es eine Vielzahl von mutmaßlich zu erschließenden und in gewissem Maße bedeutungsoffenen Koranversen, die in ihrem historischen Kontext zu verstehen seien und daher Veränderungen unterlägen. Aus ihnen seien gemäß den neuzeitlichen und jeweiligen örtlichen Gegebenheiten adäquate Regelungen abzuleiten.239 Fraglich bleibt an dieser Stelle, wer über den ein- bzw. mehrdeutigen Charakter von Koranstellen entscheiden und nach welchen Kriterien dies erfolgen darf, gerade wenn dies unter den muslimischen Gelehrten ein umstrittenes Thema bleibt.240

Al-ʿAlwānī plädiert ebenfalls für eine neue Herangehensweise an den Koran und erachtet sie für unabdingbar, um der Lebenswirklichkeit in der Gegenwart gerecht werden zu können. Dies erfolgt nicht durch die Übernahme überlieferter Traditionsliteratur zum islamischen Gedankengut. Die bloße Weiterführung tradierter Koraninterpretationen bei der Behandlung gegenwärtiger oder künftiger Fragen könne der Gesellschaft nicht gewährleisten, ein zeitgenössisches Leben überhaupt führen zu können. Daher sei die Berücksichtigung der historischen und gesellschaftlichen Veränderungen, denen eine Gemeinschaft unausweichlich unterliege, notwendig, damit eine Koraninterpretation sich, so al-ʿAlwānīs Darstellung, für die Bezeichnung ‚zeitgenössisch‘ qualifizieren könne. In dieser Hinsicht vertritt er den Standpunkt, dass es zwei Verständnisebenen im Koran gebe. Die erste bestehe in spiritueller Erbauung, während die zweite den Menschen als Statthalter auffordere, den Kosmos zu studieren, um positiv auf der Erde wirken zu können. Beide Lesarten sollten zusammengeführt und Ausgewogenheit zwischen ihnen hergestellt werden. Dies sei die Voraussetzung für Wohlergehen in diesem und im nächsten Leben.241

Details

Seiten
318
ISBN (PDF)
9783631746707
ISBN (ePUB)
9783631746714
ISBN (MOBI)
9783631746721
ISBN (Buch)
9783631746691
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2018 (Dezember)
Schlagworte
iğtihād/ijtihad Fiqh/usul al-fiqh Minderheitenrecht al-Qaradawi/Ibn Bayya Europäischer Fatwa-Rat Salafismus
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien. 2018. 318 S.

Biographische Angaben

Mahmud El-Wereny (Autor)

Mahmud El-Wereny hat Islamische Studien und Germanistik an der Al-Azhar-Universität in Kairo studiert und seine Dissertation an der Georg-August-Universität Göttingen zur Erneuerungsfrage des islamischen Rechts abgeschlossen. Er ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Demokratieforschung der Universität Göttingen. Seine Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind: Islamisches Recht, Politischer Islam und schiitischer Islam.

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Titel: Normenlehre des Zusammenlebens