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Convivencias, malvivencias y diálogos (im)posibles

Literaturas indígenas de Sudamérica e Isla de Pascua

by Hans Fernández (Volume editor)
Edited Collection 106 Pages

Table Of Content

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Herausgeberangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Índice
  • Agradecimientos
  • ¿Demonios felices e idiorritmos americanos?
  • Dialogando con una naturaleza dialogante: reflexiones ecocríticas sobre convivencia en la poesía mapuche actual
  • De discursos de resistencia y autonomía: cartas a autoridades chilenas, memoriales y comunicados mapuche-williche de los siglos XIX al XXI
  • Sebastián Englert y las Tradiciones de la Isla de Pascua (1939): misión capuchina – ciencia – movimiento
  • Sobre cerdos ciegos y perros hambrientos: análisis fauna-crítico de textos indigenistas hispanoamericanos
  • Aquí está nuestra agua:: el diálogo intercultural durante la realización de un documental sobre la limpia de acequia de la comunidad de Sacsamarca
  • El devocionario Kichua shímichu Diosnínzicta mañánapac (1891) de Juan Gualberto Lobato: aspectos filológicos, biográficos y de producción literaria evangelizadora
  • Sobre autoras y autores
  • Reihenübersicht

Agradecimientos

El editor agradece a la Prof. Dr. Claudia Hammerschmidt (Friedrich- Schiller-Universität Jena) por la organización del Congreso IILI 2016 en torno al cual se gestó el presente volumen, a la Prof. Dr. Kerstin Störl (Universität Wien) la acogida del texto en su colección y la permanente asesoría brindada, así como al Prof. Dr. Ottmar Ette (Universität Potsdam) y al Prof. Dr. Hans-Otto Dill (Humboldt-Universität zu Berlin) por los inspiradores estímulos recibidos a través de sus obras.

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Hans Fernández

¿Demonios felices e idiorritmos americanos?

“Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”. Con estas palabras de un tono solemne y dramático el novelista, etnólogo y quechuista José María Arguedas expresó en 1968 con motivo de la recepción del Premio Inca Garcilaso de la Vega1 la desgarradora condición del mestizo en el contexto de la sociedad peruana, y al mismo tiempo manifestó en ellas el deseo de una convivencia feliz y no dolorosa. En tal posicionamiento Arguedas afirma haber resistido la aculturación, es decir, no sólo abogó por una interacción sin jerarquías de los mundos mutuamente excluyentes a los que pertenecía, sino también vivió en carne propia esta cruda contradicción existencial.

La figura de José María Arguedas no sólo representa —como se ha transformado en un lugar común— la tragedia del mestizo, sino sobre todo el anhelo de amplios sectores latinoamericanos de vivir en sociedades desjerarquizadas étnicamente y lograr conciliar culturas en conflicto, el que precisamente alegorizan sus zorros de arriba y de abajo. No en último lugar, el dictum vital arguediano condensa un pensamiento basado en una vida y estetizado en una obra sobre las posibilidades, límites y visiones de la convivencia cultural latinoamericana en paz y diferencia.

Desde el contexto de las literaturas europeas, el polígrafo y semiótico francés Roland Barthes escribió en Comment vivre ensemble (2002) acerca de la existencia de monasterios en los cuales los monjes podían vivir a su propio ritmo y al mismo tiempo pertenecer a la estructura religiosa. En su cavilar sobre ‘cómo vivir juntos’, Barthes señaló que en el monte griego Athos existieron los conventos cenobíticos y los denominó “aglomerados idiorrítmicos”, ya que en ellos cada religioso tenía su propio ritmo (idios: propio, particular; rhuthmos: ritmo)2. Este es el “fantasma” que el autor de Le plaisir du texte explora en novelas que escenifican formas especiales de convivencia, tales como Robinson Crusoe (1719) de ←9 | 10→Daniel Defoe, La Séquestrée de Poitiers (1930) de André Gide y Der Zauberberg (1924) de Thomas Mann, entre otras3.

Una reflexión acerca del respeto por los ritmos particulares de vida (“idiorritmos”) y por las “distancias adecuadas” —otro de los conceptos claves de Comment vivre ensemble— entre éstos así como por los “saberes de convivencia” y por “formas y normas de ésta” (Ette 2010) se encuentra contenida en la clamorosa declaración de equilibrio cultural —y psíquico— de José María Arguedas. Un demonio feliz que habría superado la doble exclusión y en el cual habrían coexistido e interactuado en paz y diferencia los ritmos indios y cristianos (lo propio y lo ajeno que cuesta hacer propio) representó una utopía que pareciera haberse derrumbado tristemente a sólo un año tras su proclamación.

No sólo en lo religioso tiene sentido la afirmación del autor de Los ríos profundos, sino también en el plano del enfrentamiento que para el contexto latinoamericano significó la relación entre oralidad y escritura desde la llegada de los europeos a tierras americanas. Martin Lienhard en La voz y su huella ([1990] 2011) ha hecho hincapié en que la conquista de América constituyó esencialmente una conquista escritural, ya que la implantación del sistema alfabético europeo subalternizó los sistemas de comunicación nativos no alfabéticos con bases en la oralidad. Por lo tanto, el ritmo europeo no sólo se impuso agresivamente sobre el americano en cuanto a lo cosmovisivo, sino igualmente en la esfera comunicativa. Según Lienhard, grandes sistemas cognoscitivos de matriz oral fueron destruidos y la violencia de la escritura se manifestó incluso más allá de lo macroestructural cuando nativos y secuestrados de África eran literalmente marcados con letras de fuego4. Asimismo el investigador suizo denominó “literaturas escritas alternativas” a aquéllas producidas por miembros de estas grandes colectividades americanas otrorizadas que, resulta claro, se oponen y forman la otra cara de las literaturas nacionales criollas surgidas con el nacimiento de los estados nacionales latinoamericanos durante el siglo XIX y en el marco de un pensamiento ilustrado.

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La literatura neoindigenista de escritores que magistralmente ficcionalizaron la oralidad y los universos culturales indígenas tales como José María Arguedas, Augusto Roa Bastos o Miguel Ángel Asturias es representativa de las “literaturas escritas alternativas”. Estos autores ponen en escena y funcionalizan estéticamente la diversidad idiomática del continente: Arguedas mediante el uso del castellano andino y del quechua, Roa Bastos a través del español paraguayo, del yopará y del guaraní, y Asturias mediante el empleo de léxico y calcos sintácticos de las lenguas mayas en el español, conciencia lingüística que plasma en términos estéticos la convivencia entre los idiomas europeos de colonización y las lenguas vernáculas americanas desplazadas. Por lo demás, no sólo novelas de estos autores como El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) (y su intertextualidad con Dioses y hombres de Huarochirí), Hijo de hombre (1960) u Hombres de maíz (1949) (y la intertextualidad con el Popol Vuh), sino también la lírica de poetas mapuches como Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf —que han contribuido a este segmento de las literaturas americanas mediante textos bilingües en español mapuchizado y en mapudungun— representan la gozosa vitalidad de una literatura escrita en español americano “indigenizado” resultado de largos contactos culturales y lingüísticos que se ha desarrollado de manera paralela a las literaturas de los criollos y sus descendientes americanos.

Los “idiorritmos americanos” constituirían, pues, convivencias en equilibrio, en paz y diferencia mediante una distancia adecuada entre el mundo autóctono del continente (llamado tras los procesos de colonización, evangelización y consiguiente subalternización “indígena” o “indio”) y el mundo colonizador europeo (y de sus descendientes). La “idiorritmia” americana —o el fantasma de ésta— se encuentra presente en el sueño del autor nacido en Andahuaylas que en 1969 se quitaría la vida en la Universidad Agraria de Lima, quien por medio de una condensada voz polifónica americana afirmaba haber puesto fin al conflicto iniciado cuando los europeos arribaron a las Antillas. Arguedas ha sido una de las voces andinas y americanas que con mayor intensidad —y visibilidad en la historia de la literatura denominada en un afán reduccionista y domesticador latinoamericana— ha expresado la fricción de los ritmos autóctonos y ajenos que chirrían en busca de equilibrio, roce que Barthes en otro contexto denominó “heterorritmia”5.

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Bobi (el niño con patas de perro protagonista de la novela homónima de Carlos Droguett rechazado de igual forma por canes y humanos), Anton Wilhelm Amo (primer filósofo africano en Europa secuestrado durante su infancia por esclavistas holandeses que durante su vida resultaba ajeno a europeos y africanos) o Pascual Coña (uno de los primeros mapuches chilenizados educado por capuchinos italianos que, rechazado de igual forma por mapuches y chilenos, al final de sus días se arrimó con los capuchinos alemanes en quienes encontró el lugar de la amistad) constituyen subjetividades representativas de la doble exclusión que han sufrido los hombres que han convivido entre dos culturas en situación de conflicto, cuyos contactos los han forzados a llevar una vida híbrida desequilibrada y que provocan la desconfianza de unos y otros, esencialmente a causa de la condición de vivir siendo siempre harina de otro costal.

Las literaturas indígenas poetizan —y contienen visiones de— el desgarro de subjetividades marcadas por interacciones asimétricas y por resistencias a la asimilación. Dichas literaturas además de ficcionalizar idiorritmos americanos que se viven con dolor y convivencias excluyentes que hacen sangrar el alma, también surgen en contextos de producción determinados por tales características, por lo que poseen rasgos testimoniales.

Las representaciones literarias de las sociedades indígenas de América Latina constituyen uno de los campos más investigados de las literaturas latinoamericanas y cuenta, por consiguiente, con un considerable número de enfoques teóricos. Las contribuciones del presente volumen reflexionan en torno a las escenificaciones discursivas de diferentes formas de convivencia, encuentros, encontrones y desencuentros entre las sociedades autóctonas del continente y los grupos hegemónicos así como también en torno a la forma en que el poder político de dichas ficcionalizaciones contribuye a la reafirmación identitaria de las culturas indígenas. En el espíritu de un latinoamericanismo integrador el volumen constituye un acercamiento interdisciplinario desde la investigación literaria, histórica y lingüística a Sudamérica y su extensión a la Isla de Pascua.

Elisabeth Baldauf-Sommerbauer investiga las propuestas de convivencia desplegadas en un corpus de poesía escrita por hombres y mujeres mapuches. A través de un análisis ecocrítico de sus poemas analiza la representación y funcionalización estética de la naturaleza no humana. El diálogo que escenifican los poemas, los saberes de vida y de convivencia que contienen y el potencial político de la lírica mapuche en aras del diálogo intercultural con la sociedad chilena representan el centro de sus cavilaciones.

Alejandro Cárcamo Mansilla se centra en prácticas textuales que la sociedad mapuche-williche ha elaborado desde el siglo XIX al XXI mediante las cuales aspira a un diálogo horizontal con el grupo hegemónico de los chilenos con el ←12 | 13→fin de conseguir una coexistencia sin jerarquías. El autor plantea que estos textos tienen en común no sólo el deseo de intervenir en el espacio público, sino también de contribuir a que la sociedad mapuche supere la subalternidad a la que el estado y la oligarquía de Chile la han condenado y a que consiga la autonomía.

Hans Fernández estudia la figura del capuchino Sebastián Englert y su obra Tradiciones de la Isla de Pascua, texto que recopila literatura oral autóctona de la isla polinésica perteneciente a Chile desde 1888 y que surgió en el marco de las investigaciones filológicas que en este lugar llevó a cabo el monje oriundo de Baviera. Según la argumentación del artículo, el movimiento constituye un factor fundamental no sólo para la obra científica del reverendo, sino también para la de la misión capuchina asentada en territorio chileno que alcanza su cénit a través de esta publicación de 1939.

Scott DeVries analiza desde la perspectiva fauna-crítica las representaciones animales y sus implicancias éticas en el indigenismo hispanoamericano. Su estudio se centra en las novelas Raza de bronce (1919) y Los perros hambrientos (1939) de Alcides Arguedas y Ciro Alegría, correspondientemente, y postula de manera convincente que estas obras funcionalizan a cerdos y perros no sólo para expresar el sufrimiento animal y una crítica al sistema del latifundio andino, sino que también la segunda de ellas posibilita percibir la focalización narrativa del punto de vista canino y, por consiguiente, la subjetividad animal.

Carla Sagástegui reflexiona en torno a los problemas de comunicación intercultural asociados a la filmación de un documental sobre el ritual de la limpia de acequias en la comunidad peruana de Sacsamarca y se refiere a las dificultades surgidas al negociar los sentidos de la producción de un discurso fílmico acerca del ritual entre comuneros y universitarios, proyecto de intención antropológica y testimonial que recuerda los desafíos del cine andino de Luis Figueroa y de Jorge Sanjinés.

Sisinio Hernán Aguilar estudia en el marco del género de la literatura religiosa en lengua quechua el poco conocido devocionario Kichua shímichu Diosnínzicta mañánapac (“Para rogar a Dios en quechua”) atribuido al redentorista ecuatoriano Juan Gualberto Lobato y publicado en 1891 en Suiza. El investigador además de contextualizar lingüísticamente el texto, presenta algunas de sus particularidades idiomáticas y de traducción (p. e. del “Padre Nuestro”). Este tipo de literatura es representativo de las políticas lingüísticas ejercidas por la Iglesia en los Andes en aras de someter a la población autóctona vertiendo conceptos del cristianismo en sus idiomas.

Las presentes contribuciones son el resultado de una sección transversal que tuvo lugar en el marco de la celebración en julio de 2016 del XLI Congreso IILI organizado por la catedrática Claudia Hammerschmidt en la ←13 | 14→Friedrich-Schiller-Universität de Jena en la cual se reflexionó en torno a las posibilidades de convivencia de las culturas indígenas que interactúan de manera asimétrica con el mundo hispanohablante en la región americana. Los artículos aquí reunidos exploran de una u otra forma la relación conflictiva de las sociedades indígenas en sus contextos respectivos con los grupos dominantes criollo-europeos, específicamente situaciones problemáticas de convivencia, malvivencia y de diálogos (im)posibles.

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Bibliografía

Arguedas, José María ([1971] 1997): El zorro de arriba y el zorro de abajo. Madrid/París/México/Buenos Aires/São Paulo/Lima/Guatemala/San José de Costa Rica/Santiago de Chile: ALLCA XX/Colección Archivos. Edición crítica de Eve-Marie Fell (coordinadora).

Barthes, Roland (2002): Comment vivre ensemble. Simulations romanesques de quelques espaces quotidiens. Paris: Seuil/IMEC. Notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976–1977. Texte établi, annoté et présenté par Claude Coste.

Cornejo Polar, Antonio (1994): Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Lima: Editorial Horizonte.

Ette, Ottmar (2010): ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im globalen Maßstab (ÜberLebenswissen III). Berlin: Kulturverlag Kadmos.

Lienhard, Martin ([1990] 2011): La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina, 1492–1988. La Habana: Fondo Editorial Casa de las Américas.

Rama, Ángel ([1982] 2004): Transculturación narrativa en América Latina, México D.F.: Siglo XXI Editores.

1Arguedas [1971] 1997: 257.

2Barthes 2002: 36–39.

3El corpus de Barthes se podría enriquecer considerando el canon latinoamericano en el que se encuentran novelas que escenifican convivencias muy diferentes, tales como Macunaíma (1928) de Mário de Andrade, Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo o Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez, por sólo mencionar las más conocidas.

4Lienhard [1990] 2011: 48–51. La conflictividad entre oralidad y escritura también ha sido estudiada y discutida por Antonio Cornejo Polar (1994) y Ángel Rama ([1982] 2004).

5Barthes 2002: 40. Una nota a pie de página agrega: “[Précision de Barthes à l’oral: « C’est en mettant ensemble deux rythmes différents que l’on crée de profondes disturbances. »]” Barthes 2002: 40.

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Elisabeth Baldauf-Sommerbauer

Dialogando con una naturaleza dialogante: reflexiones ecocríticas sobre convivencia en la poesía mapuche actual

Abstract: Contemporary Mapuche poetry depicts ancestral nature as lost, suffering, contested or remote due to forced displacement from traditional territories. In this article we argue that the selected poems feature and enable encounters with ancestral territories and traditions via dialogues in between, with and through the various elements of nature, and that they thus encourage (inter)cultural dialogues.

1Introducción

La convivencia constituye una cuestión urgente para los seres humanos, sobre todo en contextos de conflictividad. Desde una perspectiva ecocrítica, y como se aprecia en el poema arriba citado de María Elisa Huinao, la preocupación por la convivencia no sólo aborda la convivencia entre seres humanos, sino también entre éstos y la naturaleza no humana. Tal situación se refleja frecuentemente en la poesía mapuche, la que nos proporciona múltiples percepciones de esta cultura sobre las consecuencias para su pueblo, flora y fauna derivadas del encuentro entre ella y los españoles en el actual Chile.

La naturaleza no humana representa un tema recurrente en la poesía mapuche. En muchos casos, los poemas muestran una “naturaleza herida”, una “naturaleza en peligro” o la “desconexión forzada de la naturaleza”. Estas formulaciones no sorprenden si se considera, por un lado, la relación —que repetitivamente se califica como— “especial” de los mapuche (“gente de la tierra”) con la tierra2, y, por otro lado, la usurpación de grandes partes del territorio mapuche ancestral, el desplazamiento forzado y el uso explotador y destructivo de las tierras por parte de empresas nacionales y transnacionales. Por lo tanto, en el contexto de este artículo enfocar la convivencia implica considerar por lo menos tres sectores: el pueblo mapuche, los huincas (los no mapuche) y la naturaleza no humana. Está claro que esta consideración es una visión simplificada, dado que los límites entre los tres sectores —según la cosmovisión y la perspectiva que se tome— pueden ser permeables o difuminados. Además, hay que tomar en cuenta que las necesidades, opiniones y demandas respectivas son heterogéneas también dentro del pueblo mapuche3 y dentro del sector no mapuche. Como veremos más adelante en los poemas de David Aniñir Guilitraro, no se trata tanto de una cuestión de convivencia entre mapuche y no mapuche, sino más bien de la convivencia y sobrevivencia —en primer lugar, desde la perspectiva de ←18 | 19→los mapuche— en un mundo capitalista y neoliberal que transforma la naturaleza no humana en un entorno explotado y hostil, mientras que la tan apreciada y casi fetichizada naturaleza del sur de Chile se torna lejana tanto en términos espaciales como temporales.

En este artículo se explora de qué manera la poesía mapuche posibilita encuentros y reencuentros con la naturaleza perdida y/o lejana mediante diálogos entre, con y a través de los diversos elementos de la naturaleza. El corpus de investigación contiene poemas de diez escritoras y escritores que se autodenominan y/o que son denominados “mapuche”. Todos viven en Chile, seis de ellos en el así llamado “territorio ancestral” y cuatro en Santiago. Los poemas están escritos en español o en doble registro (mapudungun y español), y en ocasiones emplean el “collage etnolingüístico” que consiste en mezclar oraciones en español y en mapudungun. Además, comentaremos las formas del saber vivir, convivir y sobrevivir (en el sentido señalado por Ottmar Ette 2004, 2010) que los poemas proporcionan a los lectores mediante dichos diálogos. Por último, discutiremos el poder o, más exactamente, el potencial político de dichos poemas así como el “valor agregado” que probablemente tengan debido a la integración de la cosmovisión indígena en comparación con poemas de la sociedad hegemónica occidental.

2Una mirada ecocrítica a los “poemas dialogantes/dialogando”

El presente artículo investiga mediante poemas mapuche representaciones literarias de las implicaciones ambientales de la convivencia entre mapuche y no mapuche. Tal convivencia se basa en una relación asimétrica en la que el grupo hegemónico (los huincas chilenos) regulan en mayor parte la convivencia del ser humano con la naturaleza no humana. El uso de los recursos naturales y la consiguiente transformación de los paisajes y espacios vitales representarían un ámbito en el cual se manifiesta dicha regulación.

En el entendido de que en el marco de una convivencia forzada y asimétrica siempre existen y existirán conflictos4, resulta claro que para conseguir que ésta sea más bien constructiva y justa se requiere no sólo una disposición a enfrentarlos, sino sobre todo una mejor capacidad de solucionarlos. En este sentido, nuestro enfoque principal se centra en la función e importancia que desempeñan los ←19 | 20→diálogos en cuanto instancias intersubjetivas que posibilitan superar situaciones de convivencia conflictiva.

2.1Diálogos

Para los fines del presente artículo entenderemos por “diálogo” una comunicación entre dos o más participantes en la que ellos “alternativamente manifiestan sus ideas o afectos”5. A diferencia del uso común del término “diálogo”, consideramos “participantes” no sólo a personas, sino también a todos los elementos de la naturaleza no humana (desde animales y plantas hasta agua, viento y piedras), y además incluimos a seres muertos como los antepasados o los árboles cortados.

Mabel García Barrera (2008) diagnostica para el actual discurso poético mapuche una importante dimensión dialógica e intercultural. En este marco se refiere a una función epistemológica y performativa de los poemas, ya que, según ella, los poemas sirven “de apoyo para reflexionar y visibilizar la unidad o cohesión cultural”6 y representan una forma de reivindicación y resistencia cultural7. De este modo, vemos que la poesía mapuche crea un espacio de comunicación intra e intercultural y al mismo tiempo un espacio de encuentro e interacción8 para seres humanos y la naturaleza no humana. Estos rasgos ya indican que la comunicación dialógica de los poemas puede ocurrir a diferentes niveles y entre diferentes “participantes”, término que preferimos al de “interlocutor” dado que en los poemas la forma de comunicación no siempre es oral e inmediata.

A continuación, mediante el análisis de algunos poemas mapuche se ilustran diferentes escenificaciones de diálogos.

“Naturaleza” de Eliana Pulquillanca ([2009] 2011) muestra el requerimiento del sujeto lírico a la naturaleza para establecer un diálogo y comentarle su dolor causado por el devastador progreso con el fin de defenderla. La imagen de una naturaleza en diálogo está reforzada mediante la alusión a los pájaros que dialogan en el siguiente verso: “¿Cuéntame, quedan pájaros en los bosques dialogando?”9. Su posible extinción implica que la destrucción ambiental conlleva un silencio que equivale a la muerte. La deseada salvación de su voz —de su música— simboliza la anhelada salvación de toda la naturaleza.

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En “Sueño azul”10 de Elicura Chihuailaf el hablante lírico nos cuenta de lo que le contó su abuela: “historias de árboles / y piedras que dialogan entre sí, con los / animales y con la gente”11. La abuela le advierte sobre la importancia de poder interpretar los signos de estos elementos de la naturaleza no humana. A su vez, en “Los cantos de José Loi”12 de Graciela Huinao encontramos una situación similar: el padre enseña al yo lírico “a descifrar / los cantos de la montaña / a comunicar[se] / con los pájaros / en su idioma infinito / y a entender el mensaje del viento”13.

El poema “Neüman”14 de Jeanette del Carmen Huequeman no se refiere a la necesidad de poder entender a la naturaleza, sino más bien a la disposición a hacerlo. En el trasfondo del texto se encuentra la lucha de los hombres por la tierra. El hablante lírico se dirige a la madre tierra (y al padre sol) lamentando esta pelea que la hace llorar. Se dirige también al “hermano” para advertirle de su conducta defectuosa. Según el yo lírico, la solución se encuentra en tener “oídos dispuestos a escuchar”15 a la madre tierra.

En “Palabras dichas” de Leonel Lienlaf16 el yo poético está dispuesto a escuchar a la naturaleza que le está hablando y, al parecer, entiende lo que le dice. Sin embargo, se percibe un problema de comunicación entre éstos: “ ‘Es otra tu palabra’ / [le] habló el copihue / [le] habló la tierra”17, a partir de lo cual surge entonces la pregunta: ¿a qué se debe el uso de lenguajes diferentes y qué implica tal diferencia? Sea la interpretación que sea, se puede señalar que la comunicación y la naturaleza constituyen los ejes de este poema.

En “Adkintun”18 de María Isabel Lara Millapan el yo lírico se comunica con sus antepasados a través del viento. Les ruega que hablen “de la sabiduría de la tierra”19 y busca una mejor comprensión de la naturaleza, la que parece haber desaparecido. Lo interesante es que para el yo poético esta mejor comprensión de la naturaleza se encuentra conectada con la identidad mapuche, ya que ayuda ←21 | 22→a “tejer el telar [del] rostro mapuche”20. A su vez, “Kintu”21, también de Lara Millapan, implica que la confusión acerca de la propia identidad cultural del hablante lírico y de la poeta tiene un origen en la lejanía de la naturaleza en general y del territorio ancestral en particular. Mientras que en “Identidad”22, de la misma autora, el sujeto lírico anhela la vuelta a su tierra y a su gente para lo cual —del mismo modo que en su poema “Somos Mapuche”23— los sueños parecen representar el medio ideal.

En algunos de estos poemas se encuentran diálogos o invitaciones al diálogo a los hermanos mapuche y no mapuche mencionados a nivel de la representación poética por parte de los hablantes líricos. Asimismo, y a un nivel más abstracto, los poemas en cuanto tales y los diálogos que contienen pueden ser interpretados como una invitación a dialogar con los lectores pretendidos, quienes pueden ser miembros de la cultura mapuche, de la no mapuche o bien sentirse pertenecientes —como en ocasiones también los mismos autores— a ambos mundos (el mapuche y el huinca). El hecho de que escritores mapuche hablantes de mapudungun publiquen sus poemas en doble registro o bien agreguen glosarios para explicar términos del mapudungun, indica que conciben su escritura como una invitación a comunicarse con el otro. Al respecto cabe señalar que Gayatri Spivak ha enfatizado que para conseguir un verdadero diálogo no basta con tener voz y levantarla, sino que también es preciso que los destinatarios escuchen24. Algunos de los poemas comentados parecen invitar a los lectores a concientizarse y a contemplar la actual situación de crisis en la que se encuentra la naturaleza no humana así como a reflexionar sobre el papel que ésta desempeña para el pueblo mapuche. Asimismo la visión contenida en estos poemas sobre la naturaleza no humana implica a nivel de la representación lírica encuentros y reencuentros con ella capaces de estimular en los lectores una reflexión y acción a nivel extraliterario.

2.2Formas de saber

La escenificación estética de los encuentros y reencuentros con el otro y/o con la naturaleza no humana proporciona a los lectores formas del saber vivir, convivir ←22 | 23→y sobrevivir. Según Ottmar Ette25, la literatura contiene formas de saber que regulan las formas de vivir. En consecuencia, la literatura tendría un poder formativo e inclusive, en ocasiones, salvador. Respecto a la literatura mapuche se puede plantear que ésta posee ambos poderes o, mejor dicho, potenciales. El potencial formativo atañe a la convivencia entre seres humanos, entre éstos y naturaleza, y al interior de la cultura mapuche misma. Por consiguiente, mediante la integración de formas del saber vivir y convivir de los antepasados y de experiencias actuales de encuentros (inter)culturales y con la naturaleza no humana, los poemas muestran formas de convivencia que los lectores pueden ver como modelos a seguir, rechazar o transformar. En este sentido, lo formativo en los poemas analizados de Lara Millapan se manifiesta en una convivencia más consciente con la naturaleza no humana y en una toma de conciencia sobre la propia identidad cultural, la que a su vez influye en las pretensiones de convivencias intra e interculturales. Respecto al potencial formativo a nivel cultural, cabe mencionar que escritoras y escritores mapuche no sólo contemplan y discuten cuestiones actuales en torno a la realidad e identidad de su cultura mediante la literatura, sino también participan en discusiones extraliterarias. Dicho potencial formativo se puede convertir en un potencial salvador, dado que una gran parte de los poemas que representa una reacción en contra de la destrucción cultural revitaliza a la vez a la cultura mapuche. Quizá el potencial salvador también ataña a la naturaleza no humana, ya que los poemas explícita o implícitamente se refieren a su gran valor emocional y sobrevivencial y critican su destrucción. La esperanza en tal potencial salvador se ve reflejada en el poema “El último enemigo”26 de Graciela Huinao, en el cual en primer lugar se establece la especial relación del yo lírico con la tierra al aludir al “ancestral amor a la tierra”27, al “espíritu de la tierra”28 y a su pertenencia a ésta29. En segundo lugar se promete: “[a]‌ntes que los años estrangulen mis recuerdos / o la madre naturaleza me acune en el regazo del olvido / con esta hebra poética me obligo a zurcir la tierra / que me fue legada con muchas heridas”30. Además, tal “hebra poética”31 tiene una función salvadora para el sujeto lírico del poema, pues señala que “[p]ara seguir ←23 | 24→sobreviviendo / mis poemas se han sometido”32. El poema deja claro que a pesar del último enemigo y de problemas ambientales tales como la escasez de agua, para el yo lírico el lugar preferido de la sobrevivencia es el territorio ancestral.

Los poemas de David Aniñir Guilitraro, en cambio, hacen referencia a la vida de los mapuche en las ciudades, a la convivencia con el “explotador” y a la difícil tarea de sobrevivir como pueblo mapuche en estas circunstancias. Es interesante que, aunque el poema “Mapurbe”33 está situado en la “mierdópolis”34 de Santiago, también tematiza la madre tierra en cuanto explotada y apuñalada. Además de denunciar la explotación por parte de un sistema capitalista mediante la creación de neologismos, la fusión del mapudungun con anglicismos y la reescritura de textos de la cultura hegemónica, Aniñir fortalece y revitaliza su propia cultura mapuche en el siguiente poema:

“Salmo 1997”

   A Simón

Padre nuestro que estas <sic> en el suelo

putificado sea tu nombre

vénganos de los que viven en los faldeos de la reina

y en las condes

hágase señor tu unánime voluntad

así como lo hacen los fascistas en la tierra

—nuestra tierra—

Y la policía en la comisaría

Danos hoy nuestro pan que nos quitan día a día

perdona nuestras verdades

así como nosotros condenamos

a quien no las entiende

no nos dejes caer en esta

invasión

y líbranos del explotador.

Maaaaaaaaaaaammeeeeeéén

En el nombre del padre soltero

del hijo huérfano

and the saint spirit.

(Q.E.P.D.)35.

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Aniñir al situar el año “1997” en el título del poema inscribe y evoca un suceso que ha dejado una herida en la memoria colectiva de los mapuche: la quema de camiones forestales por parte de miembros del pueblo mapuche en Lumaco y la consiguiente aplicación de la Ley Antiterrorista a comuneros de esta cultura36.

De manera semejante, Eliana Pulquillanca hace recordar heridas en su poema “Es mi palabra”37 en el cual levanta la voz para denunciar la destrucción del territorio ancestral y al mismo tiempo reactiva la memoria colectiva acerca de la reacción del Estado frente a los incendios en Lumaco, por lo cual su palabra se constituye en medio de denuncia. Sin embargo, el poema trasciende las dimensiones políticas, ya que el sujeto lírico al establecer repetidamente una relación sintagmática entre su palabra y los diferentes elementos de la naturaleza no humana mediante el verbo “ser” (el cual introduce una definición), demuestra su relación cercana con ésta. Por su lado, Leonel Lienlaf utiliza otra estrategia para demostrar esta cercanía: la transformación, mediante la cual se fusiona el yo lírico humano con la naturaleza no humana:

“Transformación”

La vida del árbol

invadió mi vida

comencé a sentirme árbol

y entendí su tristeza.

[…]

Yo me sentía árbol

porque el árbol era mi vida38.

Estos poemas permiten a los lectores formarse una idea sobre las formas de convivencia que los mapuche desean o no con la naturaleza no humana. El respeto por ésta se despliega en la mayoría de los poemas analizados, de hecho ya la mera mención de una especie de planta o de animal señala dicho respeto y empatía. En la mayoría de los textos se nombran diferentes plantas y animales, incluso en algunos desde el título —tal como en “Los hualles solitarios”39 de María Teresa Panchillo. De este modo, un corpus de poemas mapuche configura una cartografía de la flora y fauna de los territorios ancestrales, la que equivale a un saber sobre la vida y la convivencia almacenado en la literatura. De igual manera, los ←25 | 26→poemas en su conjunto incluyen elementos importantes tanto de la vida cultural y espiritual de los mapuche como de su cosmovisión (p. e. la importancia de sentarse alrededor del fuego, de la ruka, de las historias que cuentan los ancianos y de la comunicación, entre otros).

Cabe agregar que incluso la misma denuncia —que nos lleva al tema concluyente de este artículo: el poder político de los poemas analizados— revela un saber sobre la vida y la convivencia, tal como en el poema “Deshidratándole la vida”40 de Karla Guaquin que se refiere al problema de la escasez de agua en los territorios ancestrales causada por la tala de árboles nativos y la plantación de pinos y eucaliptos.

3Poder político

¿Cuál es el poder o potencial político de los poemas mapuche comentados?

En primer lugar, éstos representan un espacio de negociación de la identidad cultural. Asimismo las consecuencias destructivas (a nivel ecológico y cultural) de los proyectos de inversión y de las políticas que las facilitan conllevan una reafirmación de la identidad cultural y a la vez de la reconstrucción de la cultura.

En segundo lugar, mientras formas de denuncia y resistencia como protestas o la ya antes mencionada quema de “máquinas destructivas” pueden ser criticadas y criminalizadas, la poesía constituye una forma de resistencia y denuncia que no se puede criminalizar tan fácilmente. Tampoco se puede falsificar lo dicho, dado que en la literatura no se aplican categorías binarias de “correcto” o “incorrecto”. Lo escrito simplemente queda, es algo percibido y/o sentido por alguien, y ni la percepción ni los sentimientos se pueden negar. Creemos que estas características le agregan un poder político a la literatura del cual carecen las acciones reales y los textos factuales.

En tercer lugar, los textos literarios más que provocar una inclinación a favor o en contra de lo dicho en la literatura evocan reflexiones, las que pueden contribuir al desarrollo de una mejor comprensión del otro y a la empatía hacia éste. Y se supone que tanto el saber sobre el otro así como la empatía hacia él collevan en primera instancia una mejor comunicación, luego una mejor capacidad de solucionar conflictos y, como consecuencia natural, una convivencia más constructiva y justa41. A su vez, los textos factuales hablan de la importancia de la buena convivencia pero no la desarrollan. Creemos que representaciones ←26 | 27→estéticas como las contenidas en estos poemas constituyen un mejor medio para desarrollar la empatía y la comprensión en los lectores.

En cuarto lugar, el hecho de que para los no mapuche la poesía mapuche escenifique otras formas de percibir y de vivir, aumenta sus posibilidades imaginables de formas de vivir.

Finalmente es importante considerar que la poesía escrita por mujeres mapuche que se publicó en 14 mujeres hilando en la memoria42, según Susan Foote “tiene la capacidad casi mágica de visibilizar lo silenciado y lo violentado; de enfrentar, interrogar y desbaratar el discurso de los poderosos”43. Tal visibilización de la relación asimétrica entre los mapuche y la sociedad hegemónica muestra que el diálogo “es imprescindible para el bienestar y la convivencia de todos los habitantes del país”44, siendo la poesía —de acuerdo con esta autora45— la que inicia el diálogo más serio.

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1María Elisa Huinao cit. en Falabella et al. 2009: 92–93.

2Cf. Casals Hill 2016, Ostria González 2016.

3Cf. Pineda 2012: 140, 145.

4Cf. Sommer/Welzer 2014: 48–49.

5Real Academia Española s.a.

6García Barrera 2008: 31.

7Cf. García Barrera 2008: 30.

8Ibid. 56.

9Pulquillanca [2009] 2011.

10Cit. en Vicuña 1998: 42–48.

11Chihuailaf cit. en Vicuña 1998: 42.

12Cit. en Vicuña 1998: 130.

13Huinao cit. en Vicuña 1998: 130.

14Cit. en Falabella et al. 2009: 53.

15Mora Curriao 2009: 179.

161989: 57.

17Lienlaf 1989: 57.

18Cit. en Falabella et al. 2006: 45.

19Lara Millapan cit. en Falabella et al. 2006: 45.

20Ibid.

21Lara Millapan cit. en Falabella et al. 2006: 47.

22Ibid. 51.

23Ibid. 53.

24Cf. Mora Curriao 2009: 179.

25Cf. 2004: 14.

26Cit. en Falabella et al. 2009: 125–129.

27Huinao cit. en Falabella et al. 2009: 125.

28Ibid. 126.

29Cf. Huinao cit. en Falabella et al. 2009: 127.

30Huinao cit. en Falabella et al. 2009: 126.

31Ibid.

32Huinao cit. en Falabella et al. 2009: 127.

33Aniñir Guilitraro 2009: 75–76.

34Ibid. 75.

35Ibid. 47.

36Cf. Lavanchy 1999, Arenas Hödar 2010.

37Pulquillanca s.a.

38Lienlaf 1989: 99.

39María Teresa Panchillo cit. en Falabella et al. 2009: 143.

Details

Pages
106
ISBN (PDF)
9783631770986
ISBN (ePUB)
9783631770993
ISBN (MOBI)
9783631771006
ISBN (Book)
9783631770979
Language
Spanish
Publication date
2018 (December)
Tags
literaturas indígenas convivencia diálogo literatura latinoamericana
Published
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien. 2018. 106 S., 3 s/w Abb.

Biographical notes

Hans Fernández (Volume editor)

Hans Fernández es latinoamericanista, romanista e investigador literario, y actualmente se desempeña como Profesor Asistente de literaturas en lengua española y portuguesa en la Karl-Franzens-Universität Graz. Estudió hispanísticaen la Universidad de Concepción y se doctoró en literaturas románicas en la Humboldt-Universität zu Berlin.

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