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Antiwestliche Diskurse in der serbischen und griechischen Orthodoxie

Zur Konstruktion des «Westens» bei Nikolaj Velimirović, Justin Popović, Christos Yannaras und John S. Romanides

von Julia Anna Lis (Autor:in)
Dissertation 398 Seiten

Zusammenfassung

Antiwestliche Diskurse und Stereotype begegnen uns bis heute in theologischen und kirchlichen Stellungnahmen und Publikationen von Orthodoxen in Griechenland und Serbien. Sie prägen vielfach den Diskurs über das eigene Verhältnis zu Europa. Ihre Wurzel, so eine These dieses Buches, haben diese Diskurse in einer Politischen Theologie, die den Westen als das Andere der eigenen Identität konstruiert. Sie bedingen zugleich eine religiös-nationale Identitätskonstruktion. Die theologischen und sozio-historischen Voraussetzungen, unter denen diese Selbst- und Fremdbilder entstehen, werden hier analysiert. Dabei wird deutlich, wie sich die Kritik am Westen in immer neue Paradoxien verstrickt, obwohl sie zur Stabilisierung der eigenen Identität beitragen soll.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Vorwort
  • Inhaltsverzeichnis
  • 1. Einleitung
  • 1.1 Aufgabe und Ziel der Arbeit
  • 1.2 Konzeption und Entstehungskontext der Arbeit
  • 1.3 Forschungsüberblick
  • 1.4 Autoren und Werk
  • 1.5 Kontextualisierung
  • 1.6 Einflüsse
  • 1.6.1 Aleksej. S. Chomjakov
  • 1.6.2 Fjodor M. Dostojewski
  • 2. Theoretische Grundlagen
  • 2.1 Diskurstheorie
  • 2.2 Identitätskonstruktion
  • 2.3 Politische Theologie
  • 3. Bestandsaufnahme: Zentrale Themen des antiwestlichen Diskurses
  • 3.1 Theologie
  • 3.1.1 Papsttum und Unfehlbarkeit
  • 3.1.2 Anthropologie
  • 3.1.3 Gottesbild
  • 3.1.4 Juridisches Denken
  • 3.1.5 Verhältnis von Geist und Materie
  • 3.1.6 Kirche
  • 3.1.7 Ökumene
  • 3.2 Kultur
  • 3.2.1 Europas Abfall vom Christentum
  • 3.2.2 Dekadenzvorwurf
  • 3.2.3 Technologisierung
  • 3.2.4 Rationalismus
  • 3.2.5 Totalitäre Grundstruktur des Westens
  • 3.3 Ideengeschichte
  • 3.3.1 Augustinus
  • 3.3.2 Scholastik
  • 3.3.3 Pietismus
  • 3.3.4 Aufklärung
  • 3.4 Politik
  • 3.4.1 Demokratiekritik
  • 3.4.2 Kapitalismuskritik
  • 3.4.3 Kritik am Sozialismus
  • 3.4.4 Verhältnis von Staat und Kirche
  • 3.5 Zwischenfazit: Die Konstruktion von Dichotomien
  • 4. Diskursive Identitätskonstruktionen
  • 4.1 Abgrenzung durch Konstruktion des Anderen
  • 4.1.1 Abgrenzung vom Westen und der islamischen Welt
  • 4.1.2 Die Idee einer homogenen Nation
  • 4.2 Topoi religiös-nationaler Identitätskonstruktionen
  • 4.2.1 Erwähltes Volk
  • 4.2.2 Svetosavlje
  • 4.2.3 Opfermythos
  • 4.2.4 Idealisierte Vergangenheit
  • 4.3 Der Zusammenhang von religiösen und nationalen Identitätskonstruktionen
  • 5. Der Zusammenhang zwischen prowestlichen und antiwestlichen Diskursen
  • 5.1 Präsenz des westlichen Denkens
  • 5.2 Prowestlicher Diskurs
  • 5.3 Der Diskurs um Moderne und Modernisierung
  • 5.4 Pseudomorphose: kulturell und theologisch
  • 5.5 Diskurs um Unter- und Überlegenheit
  • 5.6 Paradoxien der antiwestlichen Kritik
  • 6. Fazit
  • 7. Literaturverzeichnis
  • 7.1 Quellen
  • 7.1.1 Primäre Quellen
  • 7.1.2 Sekundäre Quellen
  • 7.2 Sekundärliteratur
  • Reihenübersicht

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1.  Einleitung

Europa ist nicht gegen uns, weil wir nicht zu Europa gehören oder nicht Europäer sein wollten, sondern weil wir dank der Gabe Gottes und nicht unserer Verdienste die Träger und Hüter des mittelmeerländischen Europäertums von Jerusalem sind. […] Der Westen ist der Materie und der Vergöttlichung seiner Werke zu sehr verhaftet und nimmt eine expansionistische Haltung ein, einen äußerst perfiden Totalitarismus. Die Lüsternheit und das irdische Kalkül machen seine Religion aus.1

In kurzer, gebündelter Form deutet diese Aussage des serbischen Bischofs Amfilohije Radović bereits auf die Vorstellungen, Selbst- und Fremdzuschreibungen hin, die bis heute einen antiwestlichen Diskurs in Teilen der Orthodoxie in Serbien und in ähnlicher Form auch in Griechenland prägen. Dabei wird die Ambivalenz in dieser Verwendung des Europabegriffs, der oftmals parallel oder synonym zum Begriff „Westen“ gebraucht wird, bereits deutlich: Zum einen wird mit „Europa“ hier ein Anderer evoziert, der sich durch seine Gegnerschaft zur Wir-Gruppe auszeichnet. Zum anderen wähnt man sich selbst als Träger eines besonderen Europäertums, mit dem eine sakrale Dimension verknüpft wird. Ebenso typisch für den antiwestlichen Diskurs sind die Vorwürfe des Materialismus, einer totalitären Haltung und moralischen Dekadenz, durch die der „Westen“ die Religion ersetzt habe.

Aus theologischer Perspektive lässt sich nach den Argumentationsfiguren fragen, die hinter solchen Zuschreibungen stehen. Natürlich lassen sie sich zuerst einmal als Aussagen in einem politisch geprägten Diskurs qualifizieren, die von politischen Haltungen und Einstellungen der serbischen Kirchenhierarchie oder einzelner Bischöfe bestimmt sind. Es soll im Kontext der in dieser Arbeit vorgenommenen Beschäftigung mit theologischen Entwürfen jedoch deutlich werden, dass sich solche politischen Richtungsentscheidungen in einem kirchlich-religiösen Kontext kaum von ← 15 | 16 → einer theologischen Betrachtungsweise trennen lassen. Vielmehr hat ein bestimmtes theologisches Denken auch politische Implikationen. Diese Zusammenhänge sollen hier näher herausgearbeitet werden, um verständlich zu machen, wie sich ein antiwestlicher Diskurs vor einem theologischen Hintergrund entwickelt und wie er konzipiert wird.

1.1  Aufgabe und Ziel der Arbeit

Aufgabe der folgenden Arbeit soll es sein, theologische Diskurse näher in den Blick zu nehmen, die argumentativ Voraussetzungen für ein Bild vom Westen zu bieten versuchen. Der Westen wird als „Anderer“ konstruiert und mit Zuschreibungen verbunden, die sich im kirchlichen Diskurs, zum Beispiel in Aussagen von Klerikern oder in der kirchlichen Publizistik, spiegeln, wie das oben angeführte Zitat deutlich macht. Der untersuchte Diskurs setzt bei den theologischen Unterschieden und Differenzen zwischen den westlichen Kirchen und der Orthodoxie an, sieht in diesen aber auch die Wurzel einander widerstreitender kultureller Entwicklungen. Die „richtige“ oder „falsche“ Theologie wird somit als Basis und Hauptgrund historischer Prozesse angesehen. Die Geschichte Europas und insbesondere das Verhältnis der orthodoxen und westlichen Gesellschaften seit dem Beginn des Entfremdungsprozesses zwischen westlicher und östlicher Kirche werden durch theologische Faktoren erklärt. So werden von diesem Standpunkt aus auch politische, ökonomische und ideengeschichtliche Entwicklungen eingeschätzt und miteinander verknüpft.

Ganz anders als aus dieser Binnenperspektive wird die Rolle theologischer Fragestellungen und Diskurse oftmals aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive eingeschätzt. Sundhaussen spricht der Religion zwar eine bedeutende Rolle in Prozessen zu, in denen sich kulturelle Identität herausbildet, konstatiert aber: „Theologische Fragen spielen dabei – wenn überhaupt – nur eine untergeordnete Rolle“.2 Inwiefern dies zutrifft, wenn man kollektive Identitätsbildungsprozesse in der Bevölkerung in den Blick ← 16 | 17 → nimmt, lässt sich hier nicht verifizieren. Das müsste Gegenstand einer empirischen Untersuchung sein. Mit einer breiten Kenntnis theologischer Fragestellungen und Differenzen ist aber kaum zu rechnen. Dennoch stehen in kirchlichen Diskursen theologische Fragen immer im Hintergrund der eigenen Identitätsbestimmung und haben Auswirkungen sowohl auf innerkirchliche Positionen wie auch auf die eigene Auffassung von Welt und Wirklichkeit und die gesellschaftliche Positionsbestimmung von Kirche. Für einen kirchlichen Diskurs und die daraus resultierende politische Praxis sind sie also keineswegs irrelevant.

Das wird auch deutlich, wenn man die unterschiedlichen Akteure in einem antiwestlichen Diskurs näher in den Blick nimmt, hinter deren antiwestlichen Haltungen und Positionen verschiedene theologische Entwürfe und kirchliche Interessen stehen. So sind antiwestliche Haltungen traditionell vor allem in rigoristischen oder fundamentalistischen orthodoxen Gruppen verbreitet, etwa bei der Bewegung der Altkalendarier in Griechenland.3 Ebenso gibt es starke antiwestliche Strömungen im griechischen Mönchtum, besonders auf dem Athos.4 Oft bestehen hier enge Kontakte zu rigoristischen Gruppierungen. Eine weitere Gruppe, die meist differenziertere und komplexere antiwestliche Theorien vertritt, ist unter orthodoxen Theologen und Klerikern zu finden. Es gibt aber auch Intellektuelle, die, ohne Theologen zu sein, sich als von der orthodoxen Tradition geprägt verstehen und darum bemüht sind, die Besonderheiten der Orthodoxie in kultureller Abgrenzung vom Westen herauszustellen. Als letzte Gruppe wären einige orthodoxe Hierarchen zu nennen, die antiwestliche Positionen in ← 17 | 18 → einen kirchlichen Diskurs tragen; zumeist werden jedoch die offiziellen Kirchenvertreter von rigoristischen Kreisen für ihre zu große Nähe zum Westen kritisiert. Die Grenzen zwischen diesen Gruppierungen sind fließend, so dass theologische Positionen rigoristischer Kreise etwa auch in manchen Diskursen kirchlicher Hierarchen übernommen werden.5

Wer sich mit dem Thema antiwestlicher Diskurse in Südosteuropa beschäftigen will, dem bietet sich also zuerst einmal ein weit gefächertes und unübersichtliches Bild. Zugleich wirft bereits der Begriff „antiwestliche Diskurse“ zahlreiche Anschlussfragen und Probleme auf. Denn wie lässt sich ein antiwestlicher Diskurs bestimmen oder definieren? Welche Bilder und Vorverständnisse dessen, was „der Westen“ ist, spielen dabei eine Rolle? Was genau wird wie kritisiert, wenn vom „Westen“ die Rede ist? Und was wird aufgrund welcher Konzepte dessen, was „westlich“ ist, als „antiwestlich“ gedeutet und aufgefasst? Eine Ausklammerung dieser Fragen kann schnell dazu führen, einen Diskurs zu etablieren, der „westliche“ Politik dadurch legitimiert, dass jegliche Kritik an ihr als antiwestliches Ressentiment diffamiert wird. Gerade die jüngsten Entwicklungen in Griechenland seit der Finanzkrise 2008 und deren mediale Kommentierung machen die Brisanz einer solchen Vorgehensweise deutlich.

Verschärft stellen sich all diese Fragen, wenn die eigene Perspektive, der eigene Standort mit in die Überlegungen einbezogen wird. Eine Beschreibung und mehr noch eine Beurteilung antiwestlicher Diskurse in einem westlichen, akademischen Diskurs läuft nämlich immer Gefahr, diese Diskurse zu spiegeln, indem sie die Dichotomie zwischen „westlich“ und „antiwestlich“ reproduziert und den westlichen Diskurs automatisch zur Norm erklärt. Alles, was von der westlichen Norm abweicht, kann dann entweder als rückständig wahrgenommen oder dämonisiert werden.

Die dieser Arbeit vorangestellten theoretischen Überlegungen sollen dazu verhelfen, ein Bewusstsein für diese Problematik zu schaffen, ← 18 | 19 → Analysekategorien zu entwickeln und zugleich die eigene Perspektive offenzulegen. Neben der Beschreibung der Themen und Topoi im antiwestlichen Diskurs der vier hier behandelten Autoren und deren kritischer Analyse soll die Konstruktion des Westens, die diese vornehmen, auch eingebettet werden in den theologisch-politischen Kontext einer national-religiösen Identitätskonstruktion. Verständlich wird der starke Bezug der eigenen Identitätskonstruktion auf den Westen nur vor dem Hintergrund einer Auseinandersetzung mit westlichen Ideen und Einflüssen und der Abwehr von deren normativen Ansprüchen in einem antiwestlichen Diskurs.

Wenn über einen antiwestlichen Diskurs im Balkan aus einer westlichen Perspektive reflektiert werden soll, muss im Hintergrund auch das Bewusstsein für die überaus problematischen, abwertenden Zuschreibungen stehen, die den westlichen Blick auf diese Region geprägt und oftmals zur Eta­blierung einer antibalkanischen oder auch antiorthodoxen Sichtweise beigetragen haben oder aber auch zu einer Wahrnehmung dieses Raumes als peripher und damit zu seiner Marginalisierung. Die beiden Diskurse, der antiwestliche Diskurs auf dem Balkan und der antibalkanische im Westen, sind wechselseitig und oft spiegelbildlich aufeinander bezogen, wie dies bereits Sundhaussen festgestellt hat: „Neben der Dämonisierung des Balkans durch den ‚Westen‘ gibt es auch eine Dämonisierung des Westens durch den Balkan.“6 Im Fokus dieser Arbeit sollen somit theologische Diskurse stehen, die sich selbst als antiwestlich im Sinne einer fundamentalen, ontologischen Opposition zu dem, was jeweils diskursiv als „Westen“ bestimmt wird, verstehen.

1.2  Konzeption und Entstehungskontext der Arbeit

Die Idee zu der vorliegenden Arbeit ist, wie bereits im Vorwort erwähnt, innerhalb eines internationalen und interdisziplinären Forschungsprojektes unter dem Titel „Alte Grenzen und neue Fronten – Die orthodoxen Kirchen und die europäische Integration“ entstanden. Ein wichtiges Ziel des Projektes war es, Wahrnehmungsmuster zwischen „Ost“ und „West“ zu untersuchen. Das in Münster angesiedelte Teilprojekt sollte sich dabei besonders ← 19 | 20 → mit den historisch gewachsenen antiwestlichen Haltungen unter Berücksichtigung ihrer theologischen Motivationen und der damit verknüpften Argumentationsweisen beschäftigen. Dabei gab es zwei unterschiedliche räumliche Schwerpunkte, nämlich zum einen den polnisch-ostslawischen und zum anderen den südosteuropäischen Raum, wie er im Rahmen der vorliegenden Untersuchung bearbeitet wird. Um das Thema angemessen eingrenzen zu können, wurde die Erforschung antiwestlicher Diskurse in der Theologie auf die Beschäftigung mit einflussreichen Theologen, die in ihrem Werk systematisch theologische Begründungen für antiwestliche Haltungen entfaltet haben, in zwei Ländern, Serbien und Griechenland, fokussiert. Ursprünglich sollte die Arbeit vergleichend drei Länder Südosteuropas in den Blick nehmen, nämlich Griechenland, Bulgarien und Serbien, die diverse Charakteristika teilen. So gibt es in allen Dreien eine orthodoxe Mehrheitsbevölkerung, alle drei haben historisch die Erfahrung osmanischer Herrschaft gemacht und sich im Laufe des 19. Jahrhunderts als eigene Staaten konstituiert. In allen Dreien existieren Verbindungslinien zwischen nationalen und religiösen Diskursen. Zugleich sind historische und politische Prozesse im 20. Jahrhundert in den drei Ländern sehr unterschiedlich verlaufen. Im Laufe der Forschungsarbeit hat sich allerdings herausgestellt, dass die Fokussierung auf zentrale Theologen, die innerhalb antiwestlicher Strömungen besonders einflussreich wurden und Konstruktionen des Westens innerhalb einer eigenen, originellen, dezidiert theologische Argumentation entwickelten, für den bulgarischen Fall besondere Schwierigkeiten mit sich brachte.

Prägende Gestalten, die sich derartig umfassend und systematisch mit einer Kritik am Westen aus theologischer Perspektive befasst hätten, ließen sich nämlich in Serbien und Griechenland, nicht aber in Bulgarien finden. So bleibt die Erforschung antiwestlicher Haltungen in der gegenwärtigen bulgarischen Theologie und der Einflusslinien, aus denen sich kirchliche antiwestliche Diskurse in Bulgarien speisen, ein wichtiges Forschungsdesiderat, kann aber innerhalb der folgenden Arbeit keine Berücksichtigung finden.

1.3  Forschungsüberblick

2001 haben Vasilios N. Makrides und Dirk Uffelmann in einem Konferenzband die komparative Erforschung antiwestlicher Diskurse und Praktiken ← 20 | 21 → als Forschungsdesiderat bezeichnet.7 Tatsächlich gibt es bislang wenig Literatur, die sich dem Vergleich orthodoxer antiwestlicher Diskurse in unterschiedlichen Ländern widmet. Allerdings existieren inzwischen einige Aufsätze und Monographien zu den hier behandelten Autoren, die sich auch mit ihren antiwestlichen Haltungen auseinandersetzen.

Mit dem theologischen Denken von Christos Yannaras und John Romanides, seiner hesychastischen Prägung und seinen politischen Implikationen hat sich Daniel Payne in seiner Dissertationsschrift ausführlich beschäftigt.8 Ihren „politischen Hesychasmus“ sieht er dabei vor allem als Versuch der Konstruktion einer orthodoxen Identität unter den Bedingungen der Gegenwart. Die Einzelstudien, die darüber hinaus im englischsprachigen Bereich zur Theologie von John Romanides existieren, haben es sich vor allem zum Ziel gesetzt, dessen Denken in seinen Grundlinien darzustellen und zu würdigen. Eine kritische Auseinandersetzung mit den Thesen von John Romanides unterbleibt dabei weitestgehend. Bereits der Titel der Monographie von Sopko macht das deutlich: Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides.9 Auch James Kelley referiert in A Realism of Glory10 über weite Strecken zustimmend die Gedanken von John Romanides.

Basilio Petrà hat sich als Übersetzer von Yannaras in mehreren Aufsätzen mit dessen Denken beschäftigt, unter anderem mit der personalen Anthropologie bei Yannaras im Vergleich mit Losskij und Zizioulas11 und dem Denken von Differenz und Einheit anhand der Konstruktion von „Westen“ und „Orthodoxie“.12 Yannis Spiteris hat in einer Monographie die ← 21 | 22 → neuzeitliche griechische Theologie dargestellt und ist dabei auch auf Leben und Werk von Yannaras und Romanides als zwei bedeutenden Vertretern der „Neoorthodoxie“13 eingegangen.14 Kristina Stoeckl widmet in ihrer Dissertation unter dem Titel Community after Totalitarianism15 Yannaras ein Kapitel, das sich insbesondere mit dem Verhältnis von Freiheit und Beziehung bei Yannaras und mit seiner Rezeption Heideggers in diesem Kontext befasst. Der Personalismus von Yannaras wurde von Dorothea Gnau im Kontext der anthropologischen Konzepte von Panagiotis Nellas und Ioannis Zizioulas näher untersucht und dargestellt.16

Die kirchlichen Diskurse der Zwischenkriegszeit in Serbien, in denen Nikolaj Velimirović und Justin Popović eine herausragende Rolle spielten, sind in jüngster Zeit in einigen historischen Publikationen untersucht worden. Im deutschsprachigen Raum muss hier zuerst auf die Habilitationsschrift von Klaus Buchenau, die sich mit antiwestlichen Diskursen in der serbischen Orthodoxie zwischen 1850 und 1945 beschäftigt, hingewiesen werden.17 Diese Monographie schreibt sich insoweit in eine komparative Forschungsperspektive ein, als hier die russischen Einflüsse auf serbische antiwestliche Diskurse und der Ideentransfer von Russland nach Serbien im Mittelpunkt des Interesses stehen. ← 22 | 23 →

Maria Falina hat sich in ihrer historischen Dissertation auf die diskursive Interaktion von Religion und Nationalismus im Serbien der Zwischenkriegszeit konzentriert.18 Sie betrachtet dabei den internen Diskurs der Serbischen Orthodoxen Kirche in seinem politischen Kontext und im Zusammenspiel mit anderen Diskursakteuren.

Theologische Arbeiten über Velimirović und Popović existieren im deutschsprachigen Bereich kaum.19 Eine Ausnahme bildet die Dissertation von Thomas Bremer, die sich ausführlich mit der Ekklesiologie von Nikolaj Velimirović und Justin Popović beschäftigt.20 Zum Europakonzept Velimirovićs im Kontext eines serbischen Messianismus existiert eine deutschsprachige Dissertation von Chrysostomus Grill.21 Die Arbeit hat vor allem darstellenden Charakter, auf eine Bewertung oder Kritik von Velimirovićs Denken verzichtet Grill weitgehend, sympathisiert aber grundsätzlich mit der von Velimirović verfolgten Vision einer Heiligung Europas, die auf seiner Umkehr zum Christentum beruhen solle.22 Unter den theologischen Arbeiten zu Velimirović ist im serbischsprachigen Raum die Untersuchung seiner philosophischen Ansichten von Radovan Bigović zu nennen.23 ← 23 | 24 →

Zum Verhältnis der Serbischen wie der Griechischen Orthodoxen Kirche zu Europa und dem „Westen“ sind in jüngster Zeit einige Publikationen erschienen, von denen ein paar hier beispielhaft genannt werden sollen. So enthält der Konferenzband Orthodox Christianity and Contemporary Europe24 neben dem bereits erwähnten Artikel von Makrides/Uffelmann „Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism“ auch einen Artikel von Daniel Payne zum Thema „The Challenge of Western Globalization to Orthodox Christianity“ und einen weiteren von Thomas Bremer über die Serbische Orthodoxe Kirche und ihr Verhältnis zu Europa unter dem Titel „The Attitude of the Serbian Orthodox Church towards Europe“. Mit dem Verhältnis von Serbien und Europa hat sich auch ein von Gabriella Schubert herausgegebener Sammelband beschäftigt,25 wobei im Bezug auf die kirchlichen Diskurse hier insbesondere die Beiträge von Vasilios N. Makrides, Thomas Bremer und Ksenija Petrović relevant sind. Der Konferenzband Prowestliche und antiwestliche Diskurse in den Balkanländern/Südosteuropa26 nimmt ebenfalls schwerpunktmäßig die Rolle der orthodoxen Kirche in den Blick. Daneben hat sich Vasilios N. Makrides in einer Reihe von Artikeln immer wieder mit dem Verhältnis der griechischen Orthodoxie zum Westen und zu Europa beschäftigt.27 ← 24 | 25 →

2013 ist unter dem Titel Orthodox Constructions of the West28 ein Sammelband erschienen, der sich ausführlich mit den verschiedenen Diskursen über den Westen in der Orthodoxie im Lauf der Jahrhunderte, von der byzantinischen Zeit bis in die Gegenwart, auseinandersetzt. In ihrer Einleitung verweisen die Herausgeber auch ausdrücklich auf die Bedeutung von Ansätzen der postkolonialen Theorie, wie sie auch in der hier vorliegenden Arbeit berücksichtigt werden sollen, für eine vertiefte Auseinandersetzung mit orthodoxen Diskursen.29

1.4  Autoren und Werk

Im Zentrum der hier vorgenommenen Untersuchung sollen die beiden serbischen Theologen Nikolaj Velimirović und Justin Popović sowie der griechische Theologe John Romanides und der Philosoph und Theologe Christos Yannaras stehen. Wenn man auf ihre Lebens- und Wirkungszeit blickt, lässt sich gerade zwischen den serbischen und den griechischen Theologen ein deutlicher zeitlicher Unterschied feststellen. Während das theologische und kirchliche Wirken Velimirovićs hauptsächlich in die Zwischenkriegszeit fällt und Popovićs Schriften in den 1920er bis 1970er Jahren entstanden sind, gehören Romanides und Yannaras einer neuen theologischen Strömung an, die in Griechenland in den 1960er Jahren aufkam und ihren Höhepunkt mit der Bewegung der Neoorthodoxie in den 1980er Jahren erreichte. Bei einem Vergleich dieser theologischen Ansätze sollte also der ← 25 | 26 → unterschiedliche Kontext, in dem sie entstanden, bedacht werden. Da im Fokus des Interesses hier aber theologische Argumentationslinien stehen sollen, scheint es reizvoll, nicht alle vier unterschiedlichen Ansätze einzeln zu betrachten, sondern sich stärker auf die verschiedenen Themenbereiche des antiwestlichen Diskurses zu konzentrieren, die bei den vier Autoren auftauchen, und auf die Gemeinsamkeiten wie auch die Differenzen in der von ihnen vorgebrachten Argumentation einzugehen. Einführend sollen hier die vier Autoren kurz vorgestellt und biographisch eingeordnet werden.

Nikolaj Velimirović wurde 1881 geboren und wuchs in einer Bauernfamilie auf. Er studierte zunächst am Belgrader Priesterseminar und dann an der altkatholischen Fakultät in Bern, wo er 1908 promovierte. Er wurde 1909 in Belgrad zum Mönch geweiht.30 Weitere Studienaufenthalte führten Velimirović nach Oxford und St. Petersburg.31 Während des Ersten Weltkriegs war er zwischen 1915 und 1919 in diplomatischer Mission in England und den USA und hielt dort Predigten und Vorträge, um für eine militärische Unterstützung Serbiens zu werben.32 1919 wurde Velimirović zum Bischof von Žiča gewählt und empfing die Bischofsweihe. Bereits im folgenden Jahr wurde er auf eigenen Wunsch nach Ohrid versetzt. Von 1921 bis 1936 war Velimirović Bischof von Ohrid und vor allem in dieser Zeit begann sich bei ihm eine stark antiwestliche Haltung auszuprägen, die sich von seiner relativen Offenheit während der Studienjahre deutlich unterschied.33 Ab 1936 war Velimirović wieder Bischof von Žiča, das zu den bedeutendsten Bistümern der Serbischen Orthodoxen Kirche gehört.34 Aufgrund seiner probritischen Orientierung und seines Einflusses auf die Massen wurde Velimirović von den deutschen Besatzern als potentiell gefährlich eingeschätzt und deswegen zunächst in verschiedenen Klöstern interniert und 1944 für einige Monate nach Dachau gebracht. Ab 1946 hielt sich Nikolaj Velimirović im US-amerikanischen Exil auf, wo er 1956 verstarb.35 Aus den Kriegsjahren stammen die beiden Schriften von Velimirović, die ← 26 | 27 → seine antiwestliche Haltung und seinen national-religiös gefärbten Blick auf Serbien am deutlichsten spiegeln: Srpski narod kao teodul36 („Das serbische Volk als Theodul“) und Govori srpskom narodu kroz tamnički prozor37 („Reden an das serbische Volk durch das Gefängnisfenster“).38

Justin Popović wurde 1894 geboren, besuchte das Belgrader Priesterseminar und empfing 1915 die Mönchsweihe. Er studierte daraufhin in St. Petersburg, das er aufgrund revolutionärer Unruhen im Sommer 1916 verlassen musste. Hier wurde er bereits mit einer gegenüber der Scholastik wie dem Rationalismus skeptischen Theologie konfrontiert, die stärker auf eine patristische Rückbesinnung setzte.39 In Oxford absolvierte er anschließend ein vierjähriges Theologiestudium.40 Seine Dissertation über Dostojewski,41 in der er bereits sein eigenes antiwestliches Denken im Anschluss an Dostojewski entfaltete, wurde jedoch abgelehnt. Popović promovierte daraufhin in Athen im Bereich der Patristik.42 Seit 1921 war Popović als Dozent zunächst am Seminar in Belgrad, dann in Karlowitz tätig und wirkte zugleich durch zahlreiche Artikel als Kritiker von ihm beobachteter kirchlicher Missstände.43 Ab 1934 war er Dozent, ab 1939 Professor für Dogmatik an der Theologischen Fakultät in Belgrad.44 Aus Vorlesungen, die Popović während der deutschen Besatzung vor serbischen Studenten gehalten hatte, entstand der Text Svetosavlje kao filosofija života („Das ← 27 | 28 → svetosavlje als Lebensphilosophie“), in dem Popović den für sein Denken zentralen Unterschied zwischen Gottmenschentum und Menschengotttum vor dem Hintergrund des svetosavlje-Konzeptes und einer darauf gründenden serbischen Identitätskonstruktion entfaltet.45 Nach 1945 lebte Popović bis zu seinem Tod 1979 zurückgezogen im westserbischen Kloster Ćelije.46

Dass es eine populäre Rezeption besonders von Velimirović in Serbien gibt, zeigt sich zum Beispiel daran, dass seine Bücher in vielen Buchhandlungen in zahlreichen Exemplaren zu erwerben sind. Seit der Mitte der 1980er Jahre sind Texte von Nikolaj Velimirović und Justin Popović auch immer wieder in kirchlichen Zeitschriften publiziert worden.47 In den 1990er Jahren haben sich serbische Politiker auf Velimirović als wichtigen Kritiker der Verwestlichung Serbiens bezogen.48 Die Serbische Orthodoxe Kirche hat das Leben und Wirken beider durch die Heiligsprechung von Velimirović im Jahr 2003 und Popović im Jahr 2010 in besonderer Weise hervorgehoben und bekräftigt.

John Sabbas Romanides wurde am 2. März 1927 in Griechenland geboren, kurz nach seiner Geburt ließen sich seine Eltern aber in New York nieder, wo Romanides seine Kindheit und Jugend verbrachte. Er besuchte das Geistliche Seminar an der „Holy Cross Greek Orthodox School of Theology“ und wurde 1951 zum Priester geweiht. Während seines Masterstudiums in Yale besuchte er Kurse bei Georgij Florovskij, der in New York am russischen Seminar St. Vladimir’s unterrichtete, und ging daraufhin, um die hier erworbenen Kenntnisse über die neo-patristische Synthese in der jüngeren russischen Theologie und die palamitische Theologie weiter zu vertiefen, nach Paris, wo er bei John Meyendorff studierte. Ab 1955 arbeitete er dann in Athen an seiner Dissertation bei dem prominenten griechischen Theologen John Karmiris.49 1956 reichte Romanides seine Dissertation The ← 28 | 29 → Ancestral Sin50 an der Theologischen Fakultät der Universität von Athen ein und löste damit eine heftige Kontroverse aus, da es sich hier um eine umfassende Kritik der neuscholastisch geprägten dogmatischen Tradition handelte, die an der Fakultät zu dieser Zeit vorherrschend war. Kritisiert wurde dabei von Romanides vor allem das von Augustinus beeinflusste Verständnis der Erbsündenlehre.51 Von 1958 bis 1965 war Romanides Professor für Patristik an der „Holy Cross Greek Orthodox School of Theology“ und von 1968–1984 an der Universität in Thessaloniki sowie Gastdozent an der Balamand Universität in Libanon und konnte so einigen Einfluss auf die theologische Entwicklung in dieser Zeit ausüben, insbesondere innerhalb der Theologen aus dem Umfeld der Bewegung der Neoorthodoxie.52 Umstritten ist die von Spiteris erwähnte Nähe von Romanides zur griechischen Junta während der Militärdiktatur und seine spätere Kandidatur für eine ultranationalistische Partei.53 Bis zu seinem Tod 2001 war er zudem an ökumenischen Treffen und Kommissionen beteiligt, wo er sich als kompromissloser Vertreter der alleinigen Wahrheit der orthodoxen kirchlichen Tradition zeigte.54

Während Romanides’ Zugehörigkeit zur Bewegung der Neoorthodoxie umstritten ist,55 wird Christos Yannaras immer wieder als der bedeutendste Theologe dieser Bewegung genannt. Louth bezeichnet Yannaras sogar als „the most important living Greek Orthodox theologian“.56 Christos Yannaras wurde 1935 in Athen geboren. Als Jugendlicher schloss er sich der Zoi-Bruderschaft an, die er später wieder verließ und wegen ihres Moralismus und der pietistischen Beeinflussung heftig kritisierte.57 Zwischen 1964 und 1965 studierte Yannaras in Bonn und begegnete hier auch Martin Heidegger, dessen Denken sich für seine Theologie als einflussreich erweisen sollte. Danach arbeitete er drei Jahre lang an der Sorbonne in Paris an einer ← 29 | 30 → Dissertation über den monastischen Theologen Johannes Klimakos, die 1971 veröffentlicht wurde.58 Zur gleichen Zeit entstand auch die philosophische Dissertation von Yannaras, die sich mit der Ontologie des theologischen Konzeptes der Person auseinandersetzte.59 Die Ernennung von Yannaras zum Professor für Philosophie an der Universität von Athen war aufgrund der starken orthodoxen Verankerung seiner Philosophie heftig umstritten.60 Yannaras ist ein in Griechenland und in orthodoxen Kreisen weit bekannter Theologe und Philosoph mit zahlreichen Veröffentlichungen, der sich auch in den Tageszeitungen To Vima und Kathimerini regelmäßig zu aktuellen Themen äußert und damit eine breitere Öffentlichkeit erreicht, als es mit rein akademischen Beiträgen möglich ist.61 Ausführlich hat Yannaras seine dichotome Sichtweise der Orthodoxie und der westlichen Kirchen und die sich daraus für ihn ergebenden Implikationen in seiner 1992 auf griechisch und 2006 in englischer Übersetzung erschienenen Monographie Orthodoxy and the West62 dargelegt. Die meisten seiner Hauptwerke sind zwischenzeitlich auch in englischer Sprache erschienen, einige auch in anderen europäischen Sprachen wie französisch oder deutsch.

1.5  Kontextualisierung

Wie bereits erwähnt, vollzogen sich die theologischen Diskurse, an denen Popović und Velimirović einerseits und Romanides und Yannaras andererseits teilnahmen, in unterschiedlichen historischen, politischen und kirchlichen Kontexten, die hier einführend zumindest kurz skizziert werden sollen.

Aus serbischer Perspektive war die Zwischenkriegszeit nach der Gründung Jugoslawiens von einer Veränderung des bisherigen politischen wie intellektuellen Kontextes geprägt.63 Im Denken der Zeit spielten ← 30 | 31 → Auseinandersetzungen um die nationale Frage eine große Rolle, „the two extremes being ‚great Serbianism‘ on the one hand, and integral Yugoslavism, as a new type of supra-national identity on the other“.64

Das Ende des Ersten Weltkriegs stellte auch die Serbische Orthodoxe Kirche vor eine neue Situation. 1920 wurden die orthodoxen Serben unter einem gemeinsamen Patriarchen zu einer autokephalen Kirche vereinigt.65 Die 1930er Jahre waren in Serbien von einer starken Aktivität der Kirche im pastoralen Bereich, der Verbesserung religiöser Bildung und der Gründung kirchlicher Presseorgane geprägt. Damit ging zugleich eine stärkere Hierarchisierung, Organisierung, Klerikalisierung und Einbindung der Kirche in die nationalstaatlichen Strukturen einher.66

Wirtschaftlich gesehen waren die 1920er Jahre in Serbien von großen sozialen Kontrasten gekennzeichnet: Einerseits begann in den Städten Anfang der 1920er Jahre ein Gründerboom, andererseits war die Situation auf dem Land von Armut geprägt.67 Gesellschaftlich lässt sich in dieser Zeit ein Wandel beobachten, der auch in den Dörfern langsam zu einem Auseinanderbrechen der zadruga, der traditionellen Großfamilienstruktur, und ihrer Ablösung durch das Modell der Kernfamilie führte.68

Als Reaktion auf diese Entwicklungen kam es in den 1920er Jahren in Südosteuropa zur Entstehung autoritär-militanter Bewegungen, die sich vor allem auf die materiell benachteiligten und entwurzelten unteren Mittelschichten stützten. In ihnen kamen die Frustrationen zum Ausdruck, die die wirtschaftliche Modernisierung mit ihren schwerwiegenden Konsequenzen einer Verarmung weiter Teile der Bevölkerung und der Zerstörung sozialer Strukturen mit sich brachte. Zwar waren sie in ihrer Rhetorik antiwestlich ausgerichtet, übernahmen dabei aber Diskurse und Strukturen ähnlicher ← 31 | 32 → Bewegungen in Westeuropa.69 Manche ultra-nationalistische Bewegungen, wie Zbor in Serbien, betrieben eine Sakralisierung der politischen Kultur, indem etwa der Gründer von Zbor, Dimitrije Ljotić, sich einer von religiösen Begriffen durchtränkten Rhetorik bediente.70 Von Velimirović sind positive Äußerungen über Ljotić bekannt,71 der Grad der Nähe zwischen beiden bleibt jedoch umstritten.72

Nach dem Zweiten Weltkrieg war die sozialistische Nationalitätenpolitik in Serbien von dem Bestreben geprägt, eine serbische Hegemonie innerhalb Jugoslawiens zu vermeiden. National-religiöse Stimmen wurden aus dem öffentlichen Diskurs verbannt. In Dissidentenkreisen wurden hingegen weiter auch die Bilder eines „heiligen“ und „einigen“ Serbien gepflegt.73 In den 1980er Jahren erlebten die Religionsgemeinschaften einen neuen Aufschwung, der auch mit einer wieder verstärkt einsetzenden Verknüpfung religiöser und nationaler Identitätskonstruktionen einherging.74 Der Prozess einer Rehabilitierung der Vergangenheit und damit auch von Religion und Kirche verstärkte sich nach dem Ende des Staatssozialismus noch weiter.75 Die Kirche wurde zu einem Symbol der Kontinuität von Traditionen und zu einem Platz des Kults nationaler und religiöser Helden.76 Zusammen mit der wieder anwachsenden Bedeutung von Religion und Kirche kam es ← 32 | 33 → auch zu einem Anstieg konservativer und traditionalistischer Haltungen als Reaktion auf die soziale Krise, die durch den Übergang zur Marktwirtschaft ausgelöst wurde.77 In diesem Kontext griff man nun vermehrt auf die Aussagen von Popović und Velimirović zurück und die von beiden verwendeten Argumentationsmuster fanden wieder verstärkt in einen kirchlichen Diskurs Einzug. In Serbien sind die 1980er Jahre manchmal als eine Zeit der Desäkularisierung breiter Teile der Gesellschaft bezeichnet worden.78 Die Kirche wurde zu einer Institution, der bis heute großes öffentliches Vertrauen entgegengebracht wird, was auch Umfragen immer wieder bestätigen.79 Der kirchliche Diskurs in Serbien war vor allem geprägt von serbischen Werten, für deren Verteidigung gegen die Erzeugnisse westlichen Massen- und Populärkultur die Kirche eintrat und von dem Verlangen nach einem kulturellen Modell, das im orthodoxen Glauben fußen sollte.80 Der Rückgriff auf Popović und Velimirović sowie auf von ihnen angebotene diskursive Muster hat in diesem Kontext auch damit zu tun, dass bereits seit den 1970er Jahren Schüler von Justin Popović wie Artemije Radosavljević, Atanasije Jevtić, Amfilohije Radović und Irinej Bulović als Dozenten an der Theologischen Fakultät in Belgrad tätig wurden und seit den 1980er Jahren auch in Bischofsämter aufgestiegen sind.81

Für die Geschichte Griechenlands im 20. Jahrhundert spielen die Jahre der Militärdiktatur von 1967–1974 eine große Rolle. Diese berief sich auf einen Zusammenhang nationaler und religiöser Identität und forderte ein „Griechenland der christlichen Griechen“.82 Die Militärjunta wurde von ← 33 | 34 → großen Teilen der Kirche unterstützt.83 Es gab allerdings auch Kleriker und vereinzelt sogar Bischöfe, die mit der linken Opposition sympathisierten.84

Nach dem Ende der Diktatur setzte die Kritik an der pro-westlichen Orientierung des Landes ein und läutete eine Phase der Demokratisierung und der Legitimierung der politischen Linken ein, in deren Zuge 1974 die Panhellenische Sozialistische Partei (PASOK) gegründet wurde.85 Politisch waren die 1980er Jahre geprägt von dem Versprechen des Wandels und umfangreicher gesellschaftlicher Reformen seitens der neuen PASOK-Regierung.86 Diese verliefen jedoch enttäuschend, was zur Ablösung von PASOK durch die Nea Demokratia und in diesem Zuge zu einer Wiederbelebung nationaler Diskurse beitrug, die die „nationale Gesinnung“ als zentralen Wert wieder in den Vordergrund rücken ließen.87

Binnenkirchlich schlug sich der Aufbruch der 1980er Jahre etwa in der Entstehung der Bewegung der Neoorthodoxie nieder,88 die schon in ihrem Namen den Anspruch deutlich macht, hier eine neue Interpretation der orthodoxen Tradition vorzulegen.89 So sollte eine orthodoxe Identität mit kulturellen, gesellschaftlichen und politischen Implikationen herausgearbeitet ← 34 | 35 → werden.90 Zugleich knüpfte sie an die Aufbrüche der griechischen Theologie in den 1960er Jahren an, welche versucht hatte, den bis dahin theologisch dominanten Legalismus und Individualismus zu überwinden und neu nach der authentischen orthodoxen Tradition zu fragen.91

Es handelte sich bei der Neoorthodoxie um eine heterogene Strömung, deren Gemeinsamkeit wohl zuallererst darin zu finden ist, dass sie nach einer Durchsetzung orthodoxer Werte in der modernen Gesellschaft strebte. Die Neoorthodoxie blieb dabei eine reine Intellektuellenströmung mit nur geringer Massenwirkung.92 Von den kirchlichen Amtsträgern wurde sie kritisch-distanziert beobachtet, vor allem etwa Versuche eines Dialogs mit dem Marxismus seitens einiger Vertreter der Neoorthodoxie erregten Misstrauen.93

1.6  Einflüsse

1.6.1  Aleksej. S. Chomjakov

Aleksej S. Chomjakov gilt neben Ivan Kireevskij als bedeutendster Vertreter der Slawophilen. Im engeren Sinn bezeichnet der Begriff Slawophile eine Gruppe von russischen Intellektuellen, als deren Hauptwirkungszeitraum gewöhnlich die Jahre 1830–1850 angesehen werden.94

Die Vorstellung, die die Slawophilen von der Wiederentdeckung der russischen Identität als einer Alternative zur westlichen Kultur hatten, beschreibt Makrides als einen Übergangsprozess, in dem sich Russland zuerst das Beste des Westens aneignen müsse, um es dann zu russifizieren und sich so die westeuropäische Kultur einzuverleiben. Von einem Schüler Europas würde Russland so zu seinem Lehrer und Wohltäter werden. Es geht also ← 35 | 36 → nicht einfach um die Negation oder Überwindung der europäischen Kultur, sondern um eine Neugestaltung und Rekonstruktion.95 Das gemeinsame Fundament der Slawophilen bestand vor allem in der biografischen Verwurzelung im ländlichen Russland, einem historiosophischen Denken, das sich im Kontext der Nationalromantik des 19. Jahrhunderts bewegte, und ihrer Begeisterung für Patristik, die auch im Zusammenhang mit Kontakten zu Mönchen stand.96

Die Grundfrage der Slawophilen ist die nach der Verhältnisbestimmung zwischen russischer und europäischer Kultur: Verdankt sich erstere vollständig europäischen Einflüssen oder ist die russische Kultur in Interaktion mit der europäischen entstanden oder gar in Opposition zu ihr?97 Auf der Suche nach den Wurzeln einer autochthonen russischen Kultur entdeckten die Slawophilen die Orthodoxie neu. So wurde die Frage nach dem Verhältnis von Russland und Europa auch als Frage nach dem Verhältnis von Ost- und Westkirche aufgefasst.98 An diesem Punkt lässt sich ein zentraler Einfluss festmachen, den die Slawophilen auf die in dieser Arbeit behandelten serbischen und griechischen Denker ausübten. Auch für diese ist die Frage nach dem Serbentum beziehungsweise Griechentum und seinem Verhältnis zu Europa oder zum Westen nicht zu trennen von der Frage nach dem Wesen der Orthodoxie und nach den zentralen Unterschieden zu den Westkirchen. Kultur und Religion werden dabei nicht als getrennte Bereiche betrachtet, sondern eng zusammengeführt, wobei kulturelle Entwicklungen als Resultat religiöser Einstellungen gelten.

Ein zentrales Motiv, das sich bereits bei den Slawophilen findet und im Kontext dieser Arbeit eine wichtige Rolle spielen wird, ist die Kritik am westlichen Individualismus und Rationalismus. Chomjakov kritisiert einen Rationalismus, der sich selbst zum Richter über die Kirche mache und erblickt in einer solchen Vorgehensweise eine protestantische Tendenz. Denn die Erkenntnis wie auch die vollkommene Heiligkeit kommen nach ← 36 | 37 → Chomjakovs Verständnis der orthodoxen Tradition nicht dem Einzelnen zu, sondern können lediglich in der Einheit der Glieder der Kirche erreicht werden.99 Der Mensch soll durch die Vereinigung mit Christus aus seiner Gebundenheit an die individuelle Existenz befreit und zu einem Glied des Leibes Christi werden.100 Durch ihr kontemplatives Verständnis des Christentums stehe aber gerade die Orthodoxie, wie Chomjakov betont, weit höher als die Westkirchen, die gänzlich im Rationalismus und Utilitarismus gefangen seien.101

Ein anderes wichtiges Motiv, das sich bereits bei Chomjakov finden lässt, und auch die hier beschriebenen antiwestlichen Diskurse durchziehen wird, ist die Gleichsetzung von Katholizismus und Protestantismus: Beide werden als Häresien bezeichnet, die sich gegen die lebendige Einheit der Kirche richteten und deshalb keinen Zugang zur spirituellen communio böten, welche die Kirche darstellt.102 Ihr Heilsverständnis, besonders das der katholischen Kirche, wird von Chomjakov als ökonomistisch und juridisch verengt kritisiert. Der Protestantismus habe zwar versucht dieses Denken zu überwinden, es im Grunde dann aber auf den Glauben übertragen: Zwar ist der Glaube und nicht die Werke der einzige Verdienst, aber er bleibt immer noch ein Verdienst, so dass auch das protestantische theologische Denken im Utilitarismus verhaftet bleibe.103 Für den im Westen verbreiteten Unglauben macht Chomjakov den religiösen Irrtum verantwortlich, den die Westkirchen verbreiteten.104 ← 37 | 38 →

Was die slawophile Kritik am westlichen Christentum ausmacht, ist die Verurteilung von Formalismus, Legalismus und Zwang, die aus dieser Perspektive vor allem für die katholische Kirche, aber von dieser abgeleitet für das westliche Christentum an sich typisch sind.105 Dies sind zugleich diejenigen Elemente, die auch in der Kritik der in dieser Arbeit behandelten Autoren am westlichen Christentum eine wichtige Rolle spielen werden. Neben einer impliziten Beeinflussung und der Übernahme grundlegender Motive der Kritik findet sich hier auch eine explizite Bezugnahme auf die Slawophilen.

Yannaras hat die zentralen Thesen der Slawophilen wohl hauptsächlich über seine Beschäftigung mit der russischen Religionsphilosophie, die orthodoxen Exilstheologen des 20. Jahrhunderts und Dostojewski kennengelernt.106 So bezieht sich Yannaras positiv auf die Slawophilen, ihre Ablehnung des westlichen Individualismus und Rationalismus und ihren Rückgriff auf „vital energy preserved in Orthodox Church Tradition and popular Russian piety“.107 Romanides hat Chomjakovs Werk ausdrücklich als einen Schritt in die richtige Richtung, nämlich weg von einer westlichen theologischen Methodologie, gewürdigt.108 Zugleich lässt sich bei Romanides jedoch auch eine Distanzierung gegenüber den Slawophilen finden: Diese hätten eine slawische Philosophie über die der Kirchenväter gestellt und somit den gleichen Fehler begangen, der sich bereits für die Westkirchen als verhängnisvoll erwiesen habe, nämlich eine andere Philosophie als die im Hellenismus gründende und von den Kirchenvätern vertretene zur Grundlage des Christentums zu machen.109 Hier stellt sich also die Frage, ob die Slawophilen eher in der griechisch-byzantinischen oder in der slawischen Denkweise verwurzelt seien. Romanides unterstellt ← 38 | 39 → das Zweite und da für ihn allein die griechisch-byzantinische Philosophie der Kirchenväter den gültigen Maßstab des Christlichen darstellt, lehnt er die Berufung der Slawophilen auf eine slawische Kultur und Philosophie ab.

1.6.2  Fjodor M. Dostojewski

Details

Seiten
398
ISBN (PDF)
9783631771587
ISBN (ePUB)
9783631771594
ISBN (MOBI)
9783631771600
ISBN (Hardcover)
9783631771570
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2019 (Mai)
Schlagworte
Okzidentalismus Europa Politische Theologie Identitätskonstruktionen Balkan Orthodoxes Christentum
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien. 2019. 398 S.

Biographische Angaben

Julia Anna Lis (Autor:in)

Julia Anna Lis studierte Katholische Theologie, Deutsche Philologie und Osteuropäische Geschichte in Münster, Jerusalem und Krakau. Während ihrer Promotion forschte sie als Stipendiatin am Ökumenischen Institut der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Derzeit ist sie als Geschäftsführerin am Institut für Theologie und Politik in Münster tätig.

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Titel: Antiwestliche Diskurse in der serbischen und griechischen Orthodoxie