Lade Inhalt...

Was bedeutet es, Person zu sein?

von Theodor Rütter (Autor)
Monographie 996 Seiten

Inhaltsverzeichnis


Vorwort

Während eines langen Berufslebens an Hochschulen unterschiedlicher Art entstand ein besonderes Interesse und daraus eine ideengeschichtliche Forschungsreise. Sie wurde von Station zu Station spannender und dauert nun lange nach der Emeritierung immer noch an.

Das Berufsleben galt der Bildungsarbeit, ihrer Praxis und ihrer Theorie. Diese Praxis – die enge Zusammenarbeit mit Studierenden im natur- und technikwissenschaftlichen, im sozial- und geisteswissenschaftlichen, im philosophischen und erziehungswissenschaftlichen Hauptfach – hatte nicht bloß der fachlichen Ausbildung zu dienen, sondern vielmehr der Bildung in einem Sinn, den die ihr geltende Theorie vorgibt, nämlich die Anschauung dessen, was als das Verbindende aller Fächer und Arten der Ausbildung erscheint: die Herausbildung der Persönlichkeit der mit einander arbeitenden Personen.

Das besondere Interesse entstand aus der in Praxis und Theorie immer klarer als notwendig sich herausstellenden Unterscheidung und damit Beziehung zwischen Person und Persönlichkeit. Diese Beziehung wurde in die grundlegende Kurzformel gebracht: Die Person bildet ihre Persönlichkeit heraus. Diese Formel führt zur Grundlegung einer existentiell ausgerichteten Bildungsarbeit1 und spannt sich zwischen Philosophie und Psychologie aus. Denn hier wird Person als ein Grundbegriff der Philosophie (und insbesondere der praktischen Philosophie) verstanden, hingegen Persönlichkeit als ein Grundbegriff der Psychologie (insbesondere der Entwicklungspsychologie einschließlich der Psychiatrie).

Das hier vorgelegte Buch gilt nun nicht den psychologischen und psychiatrischen Theorien zur Persönlichkeit, ihrer Herausbildung oder Entwicklung, ihrer Förderungen und Störungen, sondern allein der grundlegenden existentiellen Frage, was es bedeutet, Person zu sein. Was es nicht nur theoretisch, für die Anschauung unserer je selbst bedeutet, Person zu sein. Sondern was es praktisch, nämlich für unser Handeln, für unseren Umgang mit einander und daher für unseren Umgang mit uns je selbst bedeutet, Person zu sein, und jetzt so betont: Person zu sein. Von dieser existentiellen Frage war die Forschungsreise geleitet.

Die Reise durch die Ideengeschichte begann (nach Vorstudien zu einem eigenen, heuristischen Konzept des Personseins) bei der Lautgestalt persona ←11 | 12→und ihrem Sinngehalt in der altrömischen Kaiserzeit und führte von Quelle zu Quelle, von Original zu Original der maßgebenden Texte, von Station zu Station durch die zweitausend Jahre lange und von Beginn an wechselhafte Geschichte der Lautgestalt und dann des Begriffs und dann der Philosophie der Person schließlich zum Konzept der Personalen Existenz. Darin sind zwei lange von einander getrennte Traditionen vereint, einerseits die Philosophie der menschlichen Person und andererseits die Philosophie der menschlichen Existenz.

Das aus den ideengeschichtlichen Studien in diesem Buch herausgearbeitete Konzept der Person, des Personseins, der Personalen Existenz ist in ein besonderes Problem hineingestellt, das hier nur angedeutet werden kann, in ein neuestes Problem der conditio humana. Meinte man damit früher die spezifisch menschliche Natur, so muss heute festgestellt werden: Die ganze lebende Natur unseres Planeten ist in makabrer Weise zur menschlichen Natur geworden. Von der menschlichen Spezies mehr und mehr beherrscht und bevölkert, ausgebeutet und zugemüllt, verwüstet und vergiftet. In diesem globalen sozialen Problem der Menschheit heute steckt ein personales und in diesem Sinn existentielles Problem je des einzelnen Menschen, und darum geht es hier.

Die conditio humana – sagen wir jetzt, die Gesamtheit der Bedingungen menschlichen Lebens auf diesem Planeten – ist durch immer höhere wissenschaftliche und technische Leistungen von Menschen zu immer größerem Teil immer schneller verändert und schließlich ganz und gar umgewälzt worden, in der neuesten Technikrevolution, zu deren Kennzeichnung ein Wort genügt. Digitalisierung. Das ist eine ganz neue Bedingung menschlichen Lebens. Geist aus der Flasche des Zauberlehrlings im futuristischen Alchimistenlabor.

Er macht sich daran, den neuen Menschen zu schaffen, welchen Julien Offray de La Mettrie 1748 im alten Menschen schon sah: L’homme machine. Aus der Flasche der Geist mit dem Namen KI, künstliche, lernfähige, immer schneller zunehmende Intelligenz, Ratio der Rechenmaschine, jetzt schon dem Menschen überlegen im Spiel, in der Arbeit.

Roboter heißt Arbeiter und ist heute die Arbeitsmaschine und morgen die kleine Maschine im Menschenhirn und übermorgen vielleicht vollends Menschmaschine. Manche Philosophen heute reden vom Menschen schon als Ego-Maschine, und sie erwägen, ab welchem Demenzgrad einem menschlichen Wesen aberkannt und ab welchem Intelligenzgrad einem Roboter zuerkannt werden könne, eine Person zu sein.

Was diese Andeutungen unter nur einem Aspekt der neuesten Technikrevolution sagen sollen: Sie wälzt unser bei aller Unterschiedlichkeit doch gemeinsames Selbstverständnis von Grund auf um und reißt darin lebende Wurzeln herkömmlicher Ethik heraus. Immer subtilere Technik greift immer schneller ←12 | 13→und tiefer und tiefer in das Verhältnis von immer mehr Menschen zu einander und zu sich je selbst ein, ohne ihnen notwendige und hinreichende geistige Mittel zum gemeinsamen und letztlich doch je ganz persönlichen Widerstand gegen diesen Eingriff in ihr Innerstes geben zu können. Dieses Innerste – die personale Existenz jedes menschlichen Wesens, seine Personalität und die in ihr angelegte Sozialität, seine Selbstachtung und die in ihr angelegte Achtung jedes anderen – wird in dem hier vorgelegten Buch zur Geltung gebracht. Gegen einen Zeitgeist, der sich in einer Zeit ohne Geist zur Ratio verengt, die in der menschlichen Rechenmaschine sich zu verwirklichen trachtet.

Nicht solche Ratio, sondern raison du cœur ist die Quelle, aus welcher der Fluss der Gedanken entspringt, die unserer Sorge um einander und um uns je selbst gelten. Solche Gedanken bedürfen solcher Begriffe, mit denen wir einander und uns je selbst zu begreifen versuchen. Person ist ein solcher Begriff, aber kein Zugriff und kein Eingriff, sondern eine Art von Hilfsgriff unseres Denkens, das seiner Herkunft aus der raison du cœur stets eingedenk sein sollte. Die hier vorgelegte Untersuchung ist eine Herzensangelegenheit. Das Buch wendet sich an den kritischen Verstand der Lesenden, an ihre ratio, geleitet von ihrer raison du cœur.

Das Buch ist systematisch aufgebaut, jedoch so, dass die Lektüre an jeder Stelle begonnen werden kann. Gerade weil es um uns je selbst mit einander geht, in der Gemeinschaft der Personen, wird durchweg nicht in der persönlichen Ich-Form, sondern von „unserer Betrachtung“ die Rede sein. Sie ist freilich nicht als Überredung angelegt, sondern als Einladung zur Begegnung in der Entgegnung, zur Weiterführung des Diskurses, der uns je selbst betrifft, im Umgang mit einander, von Person zu Person.

Mit lauter guten Erinnerungen danke ich herzlich den Personen im Peter Lang Verlag, die dafür gesorgt haben, dass aus dem Manuskript ein Buch wurde. Herrn Dr. Benjamin Kloss, dem Leitenden Lektor, danke ich dafür, dass er meine Anfrage so freundlich wie ermutigend aufgenommen, sich auf das Projekt eingelassen, sich um Gutachten bemüht und schließlich den Druck des umfänglichen Werks veranlasst hat. Frau Jana Habermann danke ich dafür, dass sie mich auf der langen Strecke vom Manuskript zum ersten Korrekturexemplar geduldig begleitet hat. Frau Sandra Bennua danke ich dafür, dass sie mir auf der entscheidenden Strecke des Wegs aus vielen Schritten zum Druckexemplar mit Rat und Tat so wirksam wie wohltuend geholfen hat.

←13 |
 14→←14 | 15→

1 Theodor Rütter: Bildungsarbeit. Eine Betrachtung aus dem Anspruch personaler Existenz. Berlin 2008

Einleitung

Die hier vorgelegte Betrachtung gilt einer Frage, die uns je selbst im Umgang mit einander betrifft, nämlich was es bedeutet, Person zu sein. Diese existentielle Frage fordert zur Suche nach einer Antwort heraus, die nicht nur theoretisch bündig, sondern praktisch verbindlich ist. Die Suche, von Grund auf heuristisch, ist im Vorgehen hermeneutisch und in der Zielsetzung pragmatisch. Diesen drei Eigenschaften entsprechen die Hauptteile A und B und C der Betrachtung.

Teil A, die Ausgangsbetrachtung, gilt der Grundlegung im Sinne der Heuristik (nach dem altgriechischen Wort εὑρίσκειν, heurískein für entdecken): Aus einem untergründigen, anfangs noch sich selbst verdeckten Wissen hat sich die existentielle Frage herausgearbeitet, in der schon eine gewisse Intuition wirkt, was es bedeutet, Person zu sein. Aus dieser Intuition wird die existentielle Frage in eine Formel gebracht, die als Schlüssel zur Entdeckung, als Werkzeug zur nach und nach weiteren Aufdeckung dessen dienen soll, was es bedeutet, Person zu sein, und was es letztlich bedeutet, Person zu sein.

Teil B, eine Begriffsgeschichte, gilt der genannten Aufdeckung im Sinne der Hermeneutik (nach dem altgriechischen Wort ἑρμηνεύειν, hermēneúein für auslegen): Aus der zweitausend Jahre langen Geschichte abendländischer und dann weiterer, westlicher Philosophie werden Schriften vom Beginn der römischen Kaiserzeit bis heute übersetzt und ausgelegt, in denen der Wortgestalt, die als Lehnwort aus dem Lateinischen in unserer Sprache heute Person lautet, nach und nach reicherer und zuletzt wieder ärmerer Sinngehalt eingegeben worden ist. In diesem hermeneutischen Unternehmen wird immer wieder die (im Teil A) heuristisch angelegte Formel als Schlüssel verwendet. Und zwar zu möglichst immer besserem Verstehen, was es bedeutet, Person zu sein, und was es letztlich bedeutet, Person zu sein. Da immer besseres Verstehen nie vollendet sein wird, bleibt immer zu fragen, was es bedeutet, Person zu sein.

Teil C, zur Charakteristik der Personalität, gilt der kritischen Zusammenfassung der vielen unterschiedlichen Funde (aus dem Teil B) in einen Befund im Sinne der Pragmatik (nach dem altgriechischen Wort πραγματιστικός, pragmatistikós für handlungsbezogen): Als Vorschlag zur weiteren, letztlich ethischen Verhandlung unseres Bildes von uns je selbst mit einander– das heißt, als Beitrag zu höherer Klarheit der Rede von der Person und ihrer Persönlichkeit, von der Personalen Identität (als Identität der Person im Unterschied zur Identität der Persönlichkeit) und zuletzt und zuhöchst von der Personalen Existenz (als auf sich selbst bestehendes, doch nicht in sich selbst ruhendes Personsein) – werden ←15 | 16→diese Begriffe, mit denen wir uns je selbst und einander zu begreifen versuchen, so präzise wie möglich gegeneinander abgesetzt und dann so prägnant wie nötig zueinander ins Verhältnis gesetzt.

Dieses ABC der ganzen Betrachtung, ihr Vorgang von A durch B zu C, kann auch wie folgt beschrieben werden: Der in der Mitte stehende, umfangreichste Teil B lässt in weitgehend chronologischer Folge besonders einflussreiche Stimmen zu Gehör kommen, die der Person, dieser heute von uns alltäglich zumeist ohne tiefere Gedanken ausgesprochenen Lautgestalt, nach und nach ihren philosophischen, nicht nur theoretischen, sondern auch praktischen, ethischen Sinngehalt gaben. Dieses in seiner Vielfalt ungeformte geschichtliche Material wird von den Teilen A und C nicht nur irgendwie eingerahmt, sondern in Form gebracht. Diese Form, bildlich gesprochen, hat den Teil A als Boden und den Teil C als Wandung und ist nach oben hin offen.

Teil A Ausgangsbetrachtung

Die Ausgangsbetrachtung besteht aus drei Kapiteln. In ihnen wird für die ganze weitere Betrachtung die Schlüsselformel erarbeitet. Ihre grundlegende, einfache Fassung im ersten Kapitel. Ihre zweite, zweifache Fassung im zweiten Kapitel. Ihre dritte, dreifache Fassung im dritten Kapitel. Die Formel dient als Schlüssel zum Erschließen des Sinngehaltes, welcher der Person, dieser Laut- und Wortgestalt, von den verschiedenen Autoren im Laufe der Geschichte dieses Begriffs in der zunächst theologisch lange beherrschten und dann freien abendländischen und dann weiteren westlichen Philosophie bis heute entnommen und eingegeben, also zuerkannt worden ist. Der Schlüssel hat einen Bart, einen alten Bart, dessen Kontur und Schliff – nämlich die dreifache Fassung der Formel – aber möglichst in jedes alte und sogar auch neue Schloss passen soll, das beim ersten Blick den Zugang zu je dem einzelnen, besonderen, eigensinnigen, fremden Text versperrt.

Die intuitiv mehr erahnte als ausformulierte Rohfassung des Schlüssels ist – so weit die Erinnerung es wieder einholen kann – entstanden aus einem ursprünglich seiner selbst noch kaum bewussten Interesse, aus einer zunehmend ihrer selbst bewussten Empörung, aus einem langsam sich herausklärenden Innesein des eigenen Seins, aus einem immer dichteren Gemisch des Erlebens und des Erlesens dessen, was es bedeuten mag, nicht nur beliebiges Individuum, nicht nur sozialisiertes Subjekt oder gar Objekt einer äußeren Gesellschaft zu sein, sondern je einzigartige und letztlich unmittelbar Person in einer inneren, verbindlichen Gemeinschaft von Personen. Aus dem dann folgenden, immer wieder erneut aufgenommenen und von Mal zu Mal gründlicheren Studium der in immer engere Auswahl genommenen Literatur zur Person klärte sich nach und nach die Schlüsselformel heraus.

Sie ist eine Nachhabe in Gestalt und Funktion einer Vorgabe. Keine Hypothese, die auf Falsifizierung oder Bewährung hin der logischen und empirischen Prüfung bedarf. Sondern ein phänomenologisch begründeter und nachprüfbarer und doch immer in Frage stehender Entwurf zur nochmals gründlichen, textkritischen und selbstkritischen Auslegung der schließlich ausgewählten Schriften ←17 | 18→zur Person. Dieses Studium bewegt sich in einem offenen hermeneutischen Kreisel. Darin trifft der Entwurf auf den Gegenwurf des jeweils betrachteten Autors, auf dessen Auslegung des Begriffs der Person. Aus diesem theoretischen Treffen soll idealiter jedesmal das Verstehen sich tiefen und weiten, was es bedeutet, Person zu sein und was es letztlich bedeutet, Person zu sein. Ob dieser sich immer mehr weitende Kreisel ins Trudeln gerät, mögen Sie, liebe Leserin, lieber Leser, aus Ihrem Selbstverständnis sachkritisch und selbstkritisch prüfen.

Dieser Teil A mit seinen drei Kapiteln ist mit dem Teil C und seinen drei Kapiteln zum Rahmen für den längsten Teil B der ganzen Betrachtung verbunden. Auch diese Verbindung ist ein offener hermeneutischer Kreisel. Denn die im letzten Teil C wieder aufgenommene Schlüsselformel aus dem ersten Teil A kann daraufhin überprüft werden, ob und wie weit sie sich im Teil B bewährt hat. Dabei mag sich zeigen, dass der Schlüssel mit seinem alten Bart das Schloss nicht nur der älteren lateinischen, sondern auch der jüngeren deutschen und angelsächsischen und französischen Schriften zur Person zwar öffnet, jedoch den in der langen Geschichte dieses Begriffs angesammelten, wieder vergessenen und wieder gewonnenen Sinngehalt dieser Wortgestalt nur andeuten kann. Das aber bedeutet: Wie A und C der hermeneutische Rahmen für B sind, so ist B der hermeneutische Rahmen für AC.

1 Person

Von der Lautgestalt zum Kern ihres Sinngehalts

Person. Indem wir diese kleine, feste Schriftgestalt lesen, hören wir sie als Lautgestalt. Indem wir sie hören, entnehmen und geben wir ihr einen mehr oder weniger klaren Sinngehalt. Bezeichnen wir nun eine Lautgestalt mit Sinngehalt als Begriff. Lesen und hören wir Person, so machen wir uns davon einen Begriff – mit dem wir uns je selbst bezeichnen und zu begreifen versuchen – „uns je selbst“, also je persönlich.

Unsere Betrachtung gilt zunächst (1) der Person als bloßer Lautgestalt, ihrer Herkunft und ihrer Ankunft in heute lebenden Sprachen und ihrer absehbaren Zukunft, sodann (2) dem schlichten Sinngehalt dieser Lautgestalt in unserer alltäglichen Sprache, schließlich entscheidend (3) dem Kern des Sinngehalts unseres Begriffs der Person.

1

Woher kommt die Lautgestalt (und dann Schriftgestalt), die in unserer Sprache Person heißt? Die Antwort ist einfach und frei von Zweifeln. Person kommt von persona her, aus dem Lateinischen. Aber woher kommt persona? Drei unterschiedliche Antworten sind besonders geläufig. Erstens, „persona kommt von personare her“, aus dem Lateinischen. Zweitens, „persona kommt von φersu her“, aus dem Etruskischen. Drittens, „persona kommt von prosopon (προσωπον) her“, aus dem Griechischen. Alle drei Antworten aber sind mit Zweifeln behaftet.

1.1

Die erste Antwort lautet, „persona kommt von personare her, und personare bedeutet durchtönen“. Diese Herleitung wurde schon in der römischen Antike ausgesprochen, so von dem Grammatiker Gavius Bassus2 im ersten Jahrhundert vor Christus. Für lange Zeit galt diese Herleitung der persona von personare. Sie findet sich bei Theologen des christlichen Mittelalters wie zum Beispiel bei Boethius3 und bei Remigius von Auxerre und bei Bonaventura. So schreibt ←19 | 20→Remigius, „persona dicitur eo quod per se sonat“, das heißt „die persona heißt so, weil sie durch sich tönt“. Und Bonaventura übernimmt die zu seiner Zeit immer noch übliche Deutung der persona als „per se sonans“, das heißt, „durch sich hindurch tönend“, und er versteht diese Wendung als Selbsttätigkeit der persona.4

Für manche Leute gilt diese Herleitung noch heute. Denn personare, so sagen sie, heißt hindurchtönen, hindurchklingen, hindurchschallen. Durch was hindurch? Durch die persona hindurch. Und persona, so wissen sie wohl, heißt ursprünglich die Maske vor dem Gesicht der Darsteller mythischer, heroischer, göttlicher Gestalten und ihrer Taten und Schicksale in antiken Dramen. Demnach hätten die alten Römer die Maske der Darsteller im Drama deshalb persona genannt, weil durch sie die mythische, heroische, göttliche Stimme personata, also hindurchgetönt sei. Doch diese Deutung ist mit drei Zweifeln behaftet:

Erstens, heißt personare wirklich hindurchtönen? Zwar heißt per- (unter anderem) durch und hindurch, und sonare heißt intransitiv: (er)tönen, (er)klingen, (er)schallen und rauschen und brausen und prasseln und krachen und klirren und dröhnen. Aber personare heißt intransitiv widerhallen und laut erschallen, seine Stimme erschallen lassen, sich (auf einem Instrument) hören lassen und transitiv (einen Raum) mit Tönen erfüllen und (jemandem) ins Ohr raunen und (etwas) laut rufen oder ausschreien und laut (von etwas) reden und schließlich (etwas oder jemanden) besingen und also, genau genommen: eben nicht hindurchtönen.

Zweitens, falls wir dennoch gelten lassen wollten, dass persona und personare eng miteinander verbunden sind, nämlich vom Ursprung der persona als Maske und vom Schauspieler im antiken Drama her, der ein mythisches, heroisches, göttliches Wesen darstellt und also an dessen Stelle seine Stimme erschallen lässt – was ja, von der persona abgesehen, durch die er hindurchspricht, personare heißt – so bleibt doch ein Zweifel, der an einer späteren Folgerung haftet. Die nämlich lautet, persona sei der Name nicht mehr für ein Ding wie Maske, sondern für ein lebendes Wesen, in dem und aus dem die göttliche Stimme spricht, und so sei Person von Herkunft der sozusagen natürliche Name für das einzelne menschliche Wesen, in dem und aus dem Gott spricht, oder noch viel mehr, Gott selbst sei Person. Der Zweifel gilt nicht etwa der Vereinbarung an sich, Gott und den Menschen als Person zu bezeichnen, sondern nur ihrer Herleitung aus personare.

Drittens, vom zweifelhaften Hindurchtönen jetzt ganz abgesehen, stellt sich die Frage: Kommt persona rein lautlich überhaupt von personare her? Altphilologen ←20 | 21→antworten: Nein! Sie sagen, der Laut o habe in beiden Wörtern unterschiedliche Quantität. Denn im Wort personare wird der Laut o kurz und im Wort persona wird der Laut o lang gesprochen. Damit gilt die beliebte Herleitung der persona aus dem Verb personare etymologisch als gescheitert.

1.2

Die zweite Antwort lautet, „persona kommt von φersu her“. In der etruskischen Sprache hat φersu für Maske oder Schauspieler oder für beides gestanden – wie man annimmt, aber nicht sicher weiß. So wird die Herleitung des Wortes persona aus φersu für unsicher, aber immerhin für wahrscheinlich oder jedenfalls für möglich gehalten. ,,Von den vielfältigen Versuchen der modernen Forschung, Licht in die Herkunft des Wortes zu bringen, verdient lediglich der Hinweis auf das etruskische Wort ,φersu, das ‚Maske, Schauspielerzu bedeuten scheint, Beachtung.5 So schreibt Fuhrmann. Aber ist der lautliche Unterschied zwischen den beiden italischen Wörtern, also zwischen dem etruskischen Wort φersu und dem lateinischen Wort persona, etwa geringer als der lautliche Unterschied zwischen den beiden lateinischen Wörtern personare und persona? So bleibt auch an dieser zweiten Antwort ein Zweifel haften.

1.3

Die dritte Antwort lautet, „persona kommt von προσωπον, prosopon her. Aber kommt persona daher? Manches spricht dafür. Das altgriechische προσωπον (von ωψ, ops), also prosopon, bedeutet Gesicht, auch von Tieren, und bei Menschen dann Angesicht, Antlitz, ferner auch Miene, Gesichtszüge, Blick und Anblick und Auge, dann auch Aussehen und äußere Gestalt sowie Oberfläche und Vorderseite als Vorderansicht auch unbelebter Dinge, auch Fassade – und schließlich auch Maske und Larve und Rolle des Schauspielers! Damit sind wir bei der persona, was ursprünglich Maske bedeutet, und später auch Rolle und sogar Verkleidung des Schauspielers und des Menschen, der eine falsche Maske trägt, in der er sich verstellt. Beachten wir jetzt noch, dass prosopon später sogar für Person steht und dass lateinische Grammatiker das Wort prosopon von griechischen Grammatikern übernommen und mit dem Wort persona übersetzt ←21 | 22→haben, so wird, entgegen dem Zitat oben, die Richtigkeit dieser dritten Antwort noch wahrscheinlicher.

Doch Fuhrmann bezweifelt das. Er schreibt: „Da die Schauspielermaske wohl ebenso wie das übrige Bühnenwesen von den Griechen zu den Römern gelangte, ist wiederholt vermutet worden, den italischen Bildungen ‚φersu-persona‘ liege das griechische προσωπον (‚Gesicht, Maske‘, spätestens seit der Kaiserzeit auch ‚Person‘) zugrunde, eine wegen der lautlichen Unterschiede unsichere Annahme.6 Aber ist der lautliche Unterschied zwischen φersu und persona etwa geringer als der Unterschied zwischen προσωπον und persona?

Wie dem auch sei, auch die dritte Antwort bleibt mit einem Zweifel behaftet. Anders als Fuhrmann führt Forschner das lateinische Wort persona umstandslos auf das griechische Wort προσωπον zurück: „Das griechische Äquivalent für persona war προσωπον. Das Wort begegnet zuerst bei Homer, bezeichnet dort das Gesicht, das Antlitz des Menschen, und ist von da ab in dieser Grundbedeutung (bis in die neutestamentlichen Schriften hinein) kontinuierlich belegt. Der Grieche verwendete προσωπον üblicherweise nur für das menschliche Antlitz, gelegentlich auch für das Antlitz der Götter, nicht aber für die Gesichter von Tieren.7

In diesem letzten Satzteil liegt uns also ein Widerspruch zwischen Fuhrmann und Forschner vor. Dieser Autor bezieht sich auf eine theologische und vielleicht nicht mehr aktuelle Quelle8 und fährt nun wiederum mit Bezug auf eine in diesem Punkt vielleicht veraltete Quelle9 fort: „Zur ersten Bedeutung“ von prosopongesellt sich mit den Anfängen des kunstmäßig entwickelten Dramas eine zweite, wonach es das künstliche Gesicht bezeichnet, das der Mensch durch Aufsetzen einer Maske sich selber verleiht.“ Auch in der direkt folgenden Ausführung stützt Forschner sich auf einen länger zurückliegenden Artikel aus dem theologischen, religionswissenschaftlichen Bereich10: „In der Vorstellungswelt des Theaters bezeichnet προσωπον demnach zunächst die Maske, dann auch (nach Aristoteles, ←22 | 23→in der Zeit des Hellenismus) im übertragenen Sinn die Rolle, den Charakter, den ein Schauspieler in einem Stück in Wort und Tat in Szene setzt.

Den unmittelbar folgenden Satz hebt Forschner hervor: „Von hier aus, also über den Begriff des (menschlichen) Charakters (im Theater) entwickelt sich die Bedeutung von prosopon als sprechender und handelnder Person.“ Die umstandslose Rückführung von persona auf prosopon durch Forschner nach älteren und heute nicht mehr in allen Punkten aktuellen Quellen wird hier zugunsten der vorsichtigeren Betrachtung bei Fuhrmann infrage gestellt.

1.4

Es gibt noch eine vierte zweifelhafte Herleitung. Sie mag etymologisch klingen, ist jedoch nur ein Wortspiel, ein Spiel mit dem Wort persona; sie lautet: „per se una“ und wurde offenbar gerne in der Nähe zur Wendung „per se sonans“ gebraucht. So zum Beispiel bei Godescalc von Orbais im neunten Jahrhundert. Er sagt, „persona est per se una“. In unserer Quelle dazu heißt es: προσωπον.In der Trinitätslehre“ – also in der mittelalterlichen Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit, von den drei personae des einen Gottes – „wurde diese Herleitung des Wortes ‚Person‘ zunächst bekämpft“.

Aber „für die Christologie“ – also für die Lehre von den zwei naturae in der einen persona, von den zwei Naturen in der einen Person Jesu Christi – „schien sie dagegen brauchbarer zu sein, da sich damit die Einheit der Person Christi besonders herausstellen ließ“. Zum Beispiel bei Abaelard, er „bezeichnete die Person Christi als ‚quasi per se una‘. Diese Art der Etymologie setzt sich schließlich bei den meisten Autoren durch.“ Zum Beispiel bei Alanus ab Insulis und Simon von Tournai, „die der Meinung waren, ‚per se una‘ bezeichne sowohl die Einheit als auch die personale Unterschiedenheit“ wohl in der göttlichen Trinität. Die Wendung, sagen wir hier, „persona quasi per se una“, diente aber „meistens nur als Beiwerk der Argumentation.11 Mit dem „Beiwerk“ klingt ja der wortspielerische Charakter solcher Wendung an.

Kurz, alle vier Herleitungen der Lautgestalt persona sind mit so gewichtigen Zweifeln behaftet, dass wir uns von der Suche nach dem Ursprung dieses Ursprungswort für die heute sogenannte Person abwenden.

←23 | 24→

1.5

Mag die Herkunft der persona noch so strittig sein. Nicht strittig ist die frühe Ankunft der persona in dem Wort, das Person in unserer Sprache lautet. In den heute lebenden Sprachen, die vom Lateinischen herkommen oder davon mitgeprägt sind, treffen wir die persona in manchen Variationen ihrer Lautgestalt und der entsprechenden Schriftgestalt an.

Das Wort, welches Person in unserer neuhochdeutschen (und persōne in der mittelhochdeutschen) Sprache lautet, tritt als nur leicht variierte Schriftgestalt der schon stärker variierten Lautgestalt in den lebenden romanischen und romanisch mitgeprägten Sprachen auf: italienisch persona, sardisch pessone, spanisch persona, baskisch pertsona, katalanisch persona, galizisch persoa, portugiesisch pessoa, französisch personne, rumänisch persoană, niederländisch und afrikaans persoon, englisch person, walisisch person, maltesisch person, dänisch person, schwedisch person, norwegisch person, auch albanisch person und sogar in der lettischen Sprache persona. Das alles ist im Esperanto künstlich in das maskulin klingende Wort persono eingebracht, das sich gegenüber dem heute weltweit englisch gesprochenen person nicht hat durchsetzen können.

1.6

Die heute absehbare Zukunft scheint für das Wort, das Person in unserer Sprache lautet, in vielen Nationen, über die Vereinten Nationen hinaus, gesichert und in diesem positiven Sinn offen zu sein. Person, diese Lautgestalt – ob im dominierenden Englisch als person, ob in den einzelnen Landessprachen mit leicht unterschiedlichem Klang – ist in allen wesentlichen Verlautbarungen aus dem internationalen Diskurs um die Menschenrechte zu hören, geradezu als Schlüsselwort, auch wenn sein Sinngehalt noch längst nicht hinlänglich bestimmt oder gar weltweit verbindlich vereinbart worden ist.12

←24 | 25→

Die neuere Geschichte der Menschenrechte – hervorgegangen aus den Kämpfen für die Rechte der Sklaven gegenüber ihren Besitzern, für die Rechte der Arbeiter gegenüber den Herren in der kapitalistischen Industrie, für die Rechte der Frauen gegenüber den uralten Vorrechten der Männer, für die Rechte der so genannten Geisteskranken gegenüber ihren Wärtern, für die Rechte der Kinder gegenüber den Älteren – setzt sich heute, längst noch bevor sie zu einem Ende, nämlich zur Befreiung der Menschen von Menschen gekommen ist – in dem Kampf für die Rechte der Tiere gegenüber den Menschen fort. Seit einigen Jahrzehnten erheben sich im Diskurs um die Tierrechte nach und nach zunehmend Stimmen von Ethikern und Ethologen, den Tieren hoch entwickelter Gattungen zuzuerkennen, dass sie Persönlichkeit haben und also letztlich als Personen mit entsprechenden Rechten zu achten sind.13

2

Von der Person als bloßer Lautgestalt nun zu deren Sinngehalt in unserer alltäglichen Sprache. Was haben wir als Erstes im Sinn, wenn wir das Wort Person hören, ohne uns besonders betroffen zu fühlen und ohne lange nachzusinnen? Wohl dieses: „Mensch“, und näherhin „einzelner Mensch“. So fasst denn auch, wie zu erwarten, der Bericht aus einer empirischen Studie14 deren Befunde zusammen: „In der Alltagssprache hat ‚Person‘ … den Sinn, in unterschiedlichem Präzisionsgrad einen Menschen zu bezeichnen, sofern er dieser konkrete Einzelne ist.“ Dem Bericht lassen sich drei wesentliche Befunde entnehmen, drei Varianten zunehmender Präzision des alltäglichen Sinngehalts der Wortgestalt Person. Dazu nur einige Beispiele und Anmerkungen.

←25 | 26→

2.1

Die erste Variante, mit geringster Präzision, lautet zum Beispiel: „Wir geben die Zahl der Gäste unserer letzten Geburtstagsparty mit ‚35 Personen‘ an“. Gäste gleich einzelne Menschen gleich Personen gleich abzählbare Einheiten, in der Mehrzahl. Hier ist Person ein mit einer Zahl verbundenes Wort, bloß ein Zahlwort. Dem Bericht sei jetzt ein Beispiel hinzugefügt, das uns aus Hotels und Hochhäusern vertraut ist, als Schild im Aufzug: „Traglast maximal 8 Personen!“. Das könnte auch lauten, „höchstens 8 menschliche Körper“ oder „höchstens 8 Stück à höchstens 80 kg durchschnittlich“. Fahrgäste gleich Menschen gleich Personen gleich abzählbare und physikalisch wägbare Frachtstücke, aufwärts und abwärts zu bewegendes Stückgut, mehr Stück als Gut, wieder in der Mehrzahl. In diesen Beispielen, genauer betrachtet, steht Person für „Einzelmensch“ – und doch für weniger als „Mensch“. Denn läsen wir „8 Menschen“ auf dem Schild im Aufzug, dann klänge uns „Menschen“ als zu hoch und „8“ als zu platt und die Verbindung von Zahl und Mensch als irgendwie peinlich.

2.2

Die zweite Variante (hier anders als im Bericht nicht in zweite und dritte Variante unterteilt), mit etwas größerer Präzision, lautet zum Beispiel, „eine in unserer Stadt wohlbekannte Person“, oder in einem anderen Beispiel, „eine ganz unmögliche Person“. Das Wort Personwird hier genau dann verwendet, wenn man den Namen eines Menschen vermeiden will.“ In dieser Variante sind „viel häufiger negative als positive Prädikate zu finden“, und zwar „von dem Interesse geprägt, Distanz zu einem Menschen herzustellen“. Setzen wir hinzu: Wie wertgeladen die Prädikation in der zweiten Variante der Verwendung des Wortes Person jeweils auch sein mag, negativ oder positiv oder ambivalent, in jedem Fall genügt das Wort Person seiner „alltagssprachlichen Funktion“, dann nämlich, „wenn ‚Person‘ soviel besagt wie ‚ein einzelner Mensch‘ – allerdings nicht irgendein einzelner Mensch, sondern immer dieser eine Mensch da.

2.3

Die dritte Variante, mit noch etwas größerer, wenn auch immer noch mangelhafter Präzision, findet sich in diesem Beispiel: „Er nimmt alles gleich persönlich. Er kann einfach nicht unterscheiden zwischen seiner Person und der Sache.“ In diesem Fall „laufen die Fäden der bisherigen Fälle zusammen“, wie die Autoren es sehen. Wir sehen zunächst, um wieder mit den Autoren zu sprechen, dass Person hier im höheren Grad der Präzision auf diesen einzelnen Menschen hindeutet. In dieser ←26 | 27→Variante führen die jeweils Sprechenden „den Unterschied zwischen einer Person und einer Sache an, um in einer konfliktbeladenen Situation neuen Spielraum zu gewinnen. Jetzt soll wieder Distanz erzeugt werden, hier nun zwischen dem durch einen Konflikt Betroffenen und der Sache, um die es in diesem Konflikt geht.Person steht hier für entscheidend mehr als für Sache. „Worin allerdings der Unterschied zwischen einer ‚Person‘ und einer ‚Sache‘ genau bestehen soll, darüber machen wir uns in den alltagssprachlichen Konfliktsituationen keinerlei Gedanken. Wir setzen voraus, dass alle Beteiligten diesen Unterschied intuitiv erfassen.15

3

Machen wir uns jetzt aber darüber Gedanken! Welche Intuition bringt uns dazu, zwischen Person und Sache zu unterscheiden? Aus welcher Intuition unterscheiden wir uns je selbst von jeglicher Sache? Welche Intuition bringt uns darauf, uns je selbst und einander als Person zu bezeichnen und höher als eine noch so wichtige Sache zu achten? Aus welcher Intuition halten wir es für ungenügend, wenn wir „Person“ sagen und damit nur „Einzelmensch“ meinen? Kurz, welche Intuition wirkt in dem Begriff, mit welchem wir uns je selbst und einander zu begreifen versuchen, nämlich als Person?

Unsere ganze Betrachtung der Geschichte dieses Begriffs – von der persona im Theaterspiel der römischen Kaiserzeit bis zur Person in der Philosophie heute – wird Kapitel auf Kapitel zeigen, wie sein Sinngehalt sich schon früh umwendet und sich dann in dieser entscheidenden Umwendung nach und nach entfaltet. Wir werden in diesem geschichtlich sich entfaltenden und am Ende reichen Sinngehalt der schlichten Lautgestalt Person immer wieder auf einen Kern stoßen, auf einen Sinnkern offenbar aus einer gemeinsamen Intuition vieler einzelner Menschen vieler Gesellschaften ursprünglich abendländischer und heute weiter westlicher Kultur.

Wie jede systematische Auslegung einer Geschichte, so ist auch der Weg unserer Betrachtung in ihrem ganzen Teil B die Methode nach dem hermeneutischen Kreisel: Der Weg zur Entdeckung des Kerns im Sinn von Person beginnt mit einem schon mitgebrachten, aber noch unklaren Vorverständnis, setzt sich in dessen Prüfung und Klärung fort und endet im geglückten Fall mit einem herausgeklärten Verständnis. Dieser Weg folgt der oben genannten, uns allen hier unterstellten Intuition. Aus dieser Intuition wird hier nun – zum Zwecke der Klarheit – das Ende des Wegs zur Entdeckung des Kerns im Sinngehalt der Lautgestalt Person an den Anfang dieses Wegs gestellt und den Lesenden des Weiteren zur Prüfung vorgelegt.

←27 | 28→

Mit anderen Worten: Hier wird zum Sinngehalt der Lautgestalt Person eine Formel vorgelegt, die möglichst präzise und prägnant sein soll. Präzise ist die Formel in dem Maße, wie genau sie den Kern des Sinngehalts von Person trifft. Prägnant ist die Formel in dem Maße, wie sie mit der Fülle des Sinngehalts von Person trächtig ist. Diese Formel ersetzt „Einzelmensch“ durch „menschliches Subjekt“ und dieses durch „Subjekt“ und lautet wie folgt:

Das Subjekt, vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst, heißt Person.

Diese grundlegende Formel, die einfachste Gestalt der Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung, wird nun erläutert. Zunächst wird nur vom Subjekt die Rede sein, noch nicht von der Person.

3.1

In der Formel steht das Wort vermöge. Damit ist ein inneres Vermögen gemeint, nämlich die innerste Möglichkeit des Subjekts, auf sich selbst hinzusehen, und zwar unabhängig davon, ob diese Möglichkeit zur Wirklichkeit geworden ist, ob also das Subjekt wirklich auf sich selbst hinsieht. Wir schließen logisch von der wirklichen auf die mögliche Hinsicht eines Subjekts auf sich selbst – und von dieser auf die mögliche Hinsicht jedes Subjekts auf sich selbst – und aus ethischem Grundsatz anerkennen wir jedes menschliche Wesen als Subjekt mit dem Vermögen zur Hinsicht auf sich selbst, das heißt, als Person.

Was ist dieses Vermögen? Es ist die potentia zum actus, zum schöpferischen Akt, welcher der Ur-Akt des Subjekts ist: Es ur-teilt sich selbst in sich selbst. Es spannt sich in sich selbst zwischen zwei Pole aus, an denen und zwischen denen es selbst ist, einerseits Subjekt und andererseits Subjekt. Nicht etwa einerseits Subjekt und andererseits Objekt. Nur weil das Subjekt sich selbst in sich selbst ur-teilt, kann es in sich selbst von sich selbst her auf sich selbst hinsehen, von dem einen Pol aus, der das eine ganze Subjekt ist, zu dem anderen Pol hin, der eben dieses eine ganze Subjekt ist.

Die Ur-Teilung des Subjekts ist sein Ur-Akt, und zwar nicht ein-für-allemal, sondern immer wieder einmal, und jedes Mal einmalig. Diese Ur-Teilung, diesen Ur-Akt können wir auch als Ur-Sprung bezeichnen. Immer wieder ur-springt das Subjekt aus der Einheit seiner selbst in die Zweiheit seiner selbst: Es selbst sieht auf sich selbst hin, in sich selbst. Das Vermögen dazu ist also das Ur-Vermögen, welches wir jedem Subjekt zuerkennen.

3.2

Vom Urvermögen her nun wieder zum Ur-Akt. Das Subjekt, indem es auf sich selbst hinsieht, verhält sich zu sich selbst und befindet sich damit im Verhältnis ←28 | 29→zu sich selbst. Das ist ein gespanntes Verhältnis. Die Spannung scheint schwach zu sein, wenn das Subjekt mit selbstgefälligem Blick auf sich hinsieht und sich selbst zustimmend sich selbst mitteilt, also sich selbst einträchtig mit sich selbst teilt und in dieser einvernehmlichen Weise an sich selbst Anteil nimmt. Die Spannung scheint nicht mehr so schwach zu sein, wenn das Subjekt mit besorgtem Blick wachsam und achtsam auf sich hinsieht und zusieht, dass es sich gut bewahre. Die Spannung scheint gar nicht mehr schwach zu sein, wenn das Subjekt, aus vielen Gründen kritisch gegen sich selbst, mit prüfendem Blick auf sich selbst hinsieht, um zu einem Urteil über sich selbst zu gelangen. Aber läuft nicht jegliche Hinsicht des Subjekts auf sich selbst – ob mit selbstgefälligem oder besorgtem oder prüfenden Blick – letztlich auf ein Urteil des Subjekts über sich selbst hinaus? Das Selbstverhältnis ist so oder so ein gespanntes Verhältnis.

Die Rede von der Spannung zwischen dem einen und dem anderen Pol sollte zunächst bloß formal hervorheben, dass das Subjekt sich selbst ur-teilt, sich von sich selbst her auf sich selbst hin ausspannt, wenn es auf sich selbst hinsieht. Dieses Verhältnis des Subjekts zu sich selbst ist keine leere Form, keine hohle Gestalt, vielmehr voller Selbstwertgehalt.

Denn mit jedem Blick auf sich selbst verhält sich das Subjekt – offenbar aus einem ursprünglichen, zumindest untergründigen Wissen um seinen dennoch ungewissen Wert in sich selbst und mehr oder minder bewusst – wertend, werturteilend, urteilend über sich selbst zu sich selbst. Nur weil es fähig ist, sich selbst zu ur-teilen, also sich in sich selbst von sich selbst zu sondern, abzusetzen, zu scheiden, zu unterscheiden, kann das Subjekt sich selbst be-urteilen und sogar ver-urteilen. Das ist im Grunde, vom Ursprung her, das eine Vermögen. Selbsturteilung läuft auf Selbstbeurteilung und dadurch auf Selbsturteil hinaus. Das ist nicht die Einzige, aber eine hier besonders herausgestellte Linie oder Spanne und damit Spannung im Verhältnis des Subjekts zu sich selbst.

Das Subjekt richtet in jeder seiner Hinsichten auf sich selbst letztlich den wertsuchenden, wertenden, prüfenden Blick auf sich selbst, und letztlich richtet es über sich selbst. Es eröffnet mit dem prüfenden Blick auf sich selbst das auf ein Selbsturteil zielende Zwiegespräch in sich selbst, das ein strenges inneres Verhör, eine innere gerichtliche Verhandlung und sogar ein hochnotpeinlicher Prozess sein kann. Das Subjekt ur-teilt sich in diesem inneren, mehr oder minder peinlichen Prozess immer wieder, indem es sich selbst unterschiedliche Rollen zuteilt und sich darin unterschiedliche Rede mit unterschiedlichen Argumenten und Dokumenten erteilt. Es verhandelt mit sich selbst als Ankläger und Angeklagter, als Zeuge und als Schöffe, als Beobachter und als Beisitzer, als Protokollant und so weiter – und letztlich als Richter seiner selbst. Es verhandelt in jeder dieser Rollen um sich selbst.

←29 |
 30→

Gegenstand dieser inneren Selbstverhandlung ist die Ansicht des Subjektes von sich selbst. Denn in seiner Hinsicht auf sich selbst, in diesem schöpferischen Urakt immer wieder, schöpft es Bilder seiner selbst, und aus ihnen bildet es die Ansicht seiner selbst. Schon in diesem Sinn ist die Selbsteinbildung die Meinung des Subjekts über sich selbst. Die Ansicht des Subjektes von sich selbst hat zwei Seiten. Auf der einen Seite die Meinung des Subjektes, was oder wie es selbst wirklich sei (und daher eventuell sein könne). Auf der anderen Seite die Meinung des Subjektes, was oder wie es selbst sein solle (und daher eventuell sein wolle). In seiner Selbstverhandlung vertritt es diese zwei Seiten zugleich.

Es verhandelt die eine gegen die andere Seite, auf einen Ausgleich hin, und wenn es den nicht erreicht, dann wenigstens auf einen gütlichen Vergleich hin. Der wäre dann das entsprechend milde Urteil des Subjekts über sich selbst. Erreicht das Subjekt auch das nicht, so zieht es andere Saiten auf und spielt sich ein strengeres Lied vor, eventuell einen Mahn- oder Drohgesang, in dem das selbst gesetzte Soll den Ton angibt. Ob in dieser oder in einer anderen Weise, in jedem Fall zielt die Verhandlung des Subjektes mit sich selbst um sich selbst auf sein Urteil über sich selbst hin, auch wenn das nicht immer erreicht wird, und falls erreicht, dem Subjekt selbst oft nicht bewusst wird.

In unserer Betrachtung wird jedem menschlichen Subjekt aus ethischem Grundsatz das Vermögen zur Selbst-Ur-Teilung und damit zur Selbstverhandlung und damit zum in sich mehr oder weniger streng ausgespannten Selbstverhältnis unterstellt.

3.3

Bisher wurde gesagt: Das Subjekt in seiner Hinsicht auf sich selbst befindet sich in einem gespannten Verhältnis zu sich selbst. Jetzt ist zu sagen: Das Subjekt befindet sich in einem dreifach gespannten Verhältnis zu sich selbst. Erstens spannt es sich zwischen die zwei Pole seiner selbst aus, wie oben skizziert. Zweitens spannt es sich zwischen zwei einander entgegengesetzte Seiten der Ansicht seiner selbst aus, wie soeben skizziert. Drittens, wie jetzt anzufügen notwendig ist, befindet sich das Subjekt in der Spannung zwischen der erstgenannten und der zweitgenannten Spanne.

Denn seine (erstgenannte) Hinspannung von dem einen zu dem anderen Pol seiner selbst ist klar zu unterscheiden von seiner (in dieser Hinspannung geschehenden, jedoch anderen) Anspannung zwischen den zwei Seiten seiner Selbstansicht, und aus diesem Unterschied geht die drittgenannte Spannung hervor. Und alle drei Arten der Spannung in dem einen Verhältnis des Subjekts zu sich selbst gehen aus dessen schöpferischen Ur-Akt hervor, aus seiner Ur-Teilung.

←30 |
 31→

So weit nur zur Komplexität des Selbstverhältnisses des Subjekts bereits in seiner Hinsicht auf sich selbst. Hier kommt es jetzt auf die in der Mitte stehende, auf die zweitgenannte Spannung an. Nennen wir sie die moralische Spannung im Verhältnis des Subjekts zu sich selbst. Denn die Spannung zwischen den zwei Seiten der Ansicht des Subjekts über sich selbst ist moralischer, sittlicher Art, weil ja hier die Meinung des Subjekts, wie es selbst wirklich sei, auf seine ganz andere Ansicht stößt, wie es selbst sein solle. Mit diesem Soll kommt die Moral ins Spiel, die Sittlichkeit.

Aber spielt das Morale nicht auf das Soziale an, auf die Gesellschaft des Subjekts, auf sein Verhältnis nicht zu sich selbst, sondern zu anderen Subjekten? Die Antwort muss nicht von weit hergeholt werden, sie liegt ganz nahe. Sie liegt im Subjekt selbst: Das Morale ist das Soziale – und dieses ist nicht erst das Verhältnis des Subjekts zu anderen Subjekten, sondern schon das Verhältnis des Subjekts zu sich selbst, also in sich selbst.

Denn das Subjekt schon in seiner Hinsicht auf sich selbst – und dann ersichtlich in seinem Zwiegespräch, in seiner Verhandlung mit sich selbst – befindet sich in einer Gesellschaft, nämlich in der innersten Gesellschaft, in der Gesellschaft mit sich selbst. Schon im ersten geistigen, schöpferischen Urakt des Subjekts, in seiner ersten Selbst-Ur-Teilung, entsteht diese innerste Gesellschaft, also das Verhältnis des Subjekts zu sich selbst, diese Zwei in Einem ausgespannt. Diese im Subjekt selbst liegende soziale Urgestalt ist ohne Moralgehalt gar nicht denkbar.

Das Subjekt befindet sich im sittlichen Verhältnis zu sich selbst, in der Gesellschaft mit sich selbst, herausgefordert vom Soll in sich selbst. Diese Urgesellschaft im Subjekt ist seine moralische Gemeinschaft mit sich selbst, in der es sich sein Urteil spricht. Aber kommt das Soll nicht doch primär aus der äußeren Gesellschaft in die innere, in diese innerste moralische Gemeinschaft, in das Subjekt hinein? Die Antwort ist in einem gesonderten Kapitel zu entfalten, in welchem es um das seinerseits gespannte Verhältnis zwischen Gewissen und Über-Ich geht.16

Das Subjekt in seiner Hinsicht auf sich selbst befindet sich, so wurde soeben ausgeführt, in einem dreifach gespannten Verhältnis zu sich selbst. Aber damit ist die sittliche Hochspannung im Verhältnis des Subjekts zu sich selbst noch nicht hinreichend gewürdigt.

←31 | 32→

4.1

Jetzt muss das hervorgehoben werden, was in unserer Betrachtung bisher allenfalls unausdrücklich mitbedacht wurde und was Jede und Jeder von uns aus der eigenen Hinsicht auf sich selbst zumindest untergründig schon wusste. Bisher wurde herausgestellt: Das Subjekt in seiner Hinsicht auf sich selbst verhält sich zu sich selbst. Jetzt ist anzufügen notwendig: Das Subjekt verhält sich zu diesem seinen Verhalten zu sich selbst. Kurz, das Subjekt befindet sich im Verhältnis zu seinem Verhältnis zu sich selbst. Jetzt genauer: Das Subjekt in seiner Hinsicht auf sich selbst befindet sich nicht nur, sondern es sieht sich in seiner Hinsicht auf sich selbst. Denn es sieht auf seine Hinsicht auf sich selbst hin. Es sieht auf diese seine Hinsicht auf seine Hinsicht auf sich selbst hin – und so weiter und weiter in logisch oder potentiell endloser Selbstreflexion.

Das Selbstverhältnis des Subjekts ist also nicht nur dessen einfaches Verhältnis zu sich selbst, vielmehr das vielfache Verhältnis des Subjekts zum eigenen Verhältnis zu sich selbst. Dieses Selbstverhältnis ist hoch gespannt. Geht es dem Subjekt in ihm doch letztlich nicht um die Ansicht seiner selbst, sondern vielmehr gänzlich um sich selbst.

Es schaut auf seine Ansichten seiner selbst und befragt sie und damit sich selbst. Es stellt seine Selbstansichten auf deren zwei Seiten in Frage, einerseits seine jeweilige Meinung, was oder wie es selbst wirklich sei, und andererseits seine jeweilige Meinung, was oder wie es eigentlich sein solle. Es gibt sich eine jeweilige Antwort und schaut diese an und stellt sie in Frage, auf die es sich wiederum eine Antwort gibt, die es selbst kritisch sieht und in Frage stellt, und so weiter ohne endgültige Antwort. Das Subjekt, dieses Wesen, das auf sich selbst hinzusehen vermag, bleibt sich selbst fraglich und daher fragwürdig.

4.2

Aber auch wenn es zu keiner am Ende gültigen Antwort gelangt, die alle seine Ansichten seiner selbst umfasst, so ist doch von seiner ersten bis zu seiner letzten Antwort auf sich selbst Eines gültig: Das Subjekt beantwortet sich, und das bedeutet, es verantwortet sich, und zwar zunächst für sich selbst vor sich selbst, und das auch schon, wenn es zu dieser seiner Sicht auf sich selbst noch nicht vollends erwacht ist. In diesem grundlegenden Sinn ist das Selbstverhältnis des Subjekts seine Selbstverantwortung: ein innerer Gerichtsprozess, nicht Rechtsprozess, sondern Moralprozess mit einer immer höher sich aufladenden Spannung, in der das Subjekt sich fortgesetzt prüfend und also wertend und also urteilend sich seiner selbst vergewissert.

←32 |
 33→

Unsere Betrachtung – eine kleine Phänomenologie des Subjekts, die sich jeder noch so nahe liegenden psychologischen und psychiatrischen, auch jeder soziologischen oder gar metaphysischen Sichtweise enthalten hat – ist nach ihrer eigenen Logik, nämlich der möglichst klaren Hinsicht des hier schreibenden Subjekts auf sich selbst – unumgänglich in die ethische Sicht eingemündet und dem Ziel nahe: einer ersten und doch schon grundlegenden Herausklärung des Begriffs, mit dem wir uns je selbst zu begreifen und einander zu würdigen versuchen: als Person, von Person zu Person.

Bisher war immer vom Subjekt, von seiner Ur-Teilung in sich selbst und bis zum Überdruss von seiner Hinsicht auf sich selbst, von diesem seinem Urverhältnis zu sich selbst die Rede, nicht von der Person. Dennoch war sie von Beginn an im Spiel. Dort wurde zuletzt herausgestellt: Das Verhältnis des Subjekts zu sich selbst ist seine Verantwortung für sich selbst.

4.3

Mit einem Satz springen wir jetzt von der bisher formalistischen in die gewohnte und in diesem Fall doch wohlbedachte Sprache: Wir sprechen durchweg nicht von unserer subjektiven, sondern von unserer persönlichen Verantwortung. Mit dieser kleinen Versetzung des Akzents vom Subjekt zur Person gelangt dieses Kapitel zu seinem Ende, das der Anfang der ganzen weiteren Betrachtung ist. Alles, was oben zum Urvermögen und Urakt des Subjekts bedacht worden ist, meint eben dieses Subjekt – jedes menschliche Wesen – als Person.

Jetzt soll noch einmal betont werden, was in der grundlegenden Formel oben schon steht: Das Subjekt, vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst, heißt Person. Also schon allein das Urvermögen jedes Subjekts, auf sich selbst hinzusehen – nicht erst sein wirklicher Urakt, nicht erst die je aktuelle Hinsicht auf sich selbst und nicht erst sein klares Erwachtsein zu sich selbst – ist für uns Grund genug, es als Person zu bezeichnen und zu würdigen.

Oben wurde die grundlegende Formel unter den Anspruch gestellt, möglichst präzise und prägnant zu sein, und es wurde festgelegt: Präzise ist die Formel in dem Maße, wie genau sie den Kern des Sinngehalts von Person trifft. Prägnant ist die Formel in dem Maße, wie sie mit der Fülle des Sinngehalts von Person trächtig ist. Mit dem Urvermögen der Person, auf sich selbst hinzusehen, ist der Kern des Sinngehalts der Lautgestalt Person nun so getroffen, dass unsere Formel so präzise wie möglich und notwendig ist. Und in dem Maße, wie dieser Sinnkern trächtig ist mit Sinnfülle, ist unsere Formel prägnant. Aus der Sinnfülle ist Einiges oben benannt worden. Dazu gehört, dass die Person in ihrer Hinsicht auf sich selbst kritisch ist und sich in ihrer Selbstkritik an einem inneren Kriterium ←33 | 34→misst, das nicht nur privater, sondern genuin sozialer Natur ist, also nicht von außen in die Person eingepflanzt ist, sondern ihre natürliche Ursprünglichkeit ist, wie wir noch sehen werden.

Zum Schluss dieses Kapitels nochmals die Schlüsselformel in ihrer einfachen Fassung:

Person

heißt das menschliche Subjekt

vermöge

seiner Hinsicht auf sich selbst.

←34 |
 35→

2 Nach Manfred Fuhrmann in J. Ritter / K. Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 7, Darmstadt 1989, Artikel „Person“, Sp. 269–283, hier Sp. 269

3 Näheres im Kapitel: Boethius – Die grundlegende definitio personae.

4 Vgl. Brigitte Th. Kible in J. Ritter / K. Gründer a. a. O., Sp. 283

5 Fuhrmann a. a. O., Sp. 269; er nennt zwei Belege, nämlich G. Q. Giglioni: L’arte etrusca. Mailand 1925, XXX. 23; Taf. 109–111 und M. Pallottino: Etruscan painting. Lausanne o. J., S. 37 ff.

6 A. a. O., Sp. 269

7 Maximilian Forschner: Der Begriff der Person in der Stoa. In D. Sturma (Hg.): Person. Paderborn 2001, S. 37–57; hier S. 41

8 G. Friedrich (Hg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 10 Bände, Stuttgart 1933–1979

9 Rudolf Hirzel: Die Person. Begriff und Namen derselben im Altertum. Sonderband der Königlichen Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philosophische, philologische und historische Klasse. Jahrgang 1914, 10. Abhandlung. München 1914

10 Maurice Nedoncelle: Prosopon et persona dans l’Antiquité Classique. In: Revue des Sciences Religieuses. Band 22, 1948, S. 277–299

11 Kible a. a. O., Sp. 283 f.

12 Hier ein Hinweis auf einige weiterführende Schriften, die in indirektem Zusammenhang mit einigen Kapiteln unserer Betrachtung stehen:Eine kurze, grundlegende, systematisch-historische, bis in den gegenwärtigen Diskurs reichende Betrachtung – ausgehend von Kants drei grundlegenden Fragen „Was kann ich wissen?“ und „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich alsdann hoffen (wenn ich tue, was ich tun soll), die auf seine umfassende Frage „Was ist der Mensch?“ hinauslaufen – bietet der Essay von Dieter Sturma: Person und Menschenrechte. In Dieter Sturma (Hg.): Person. Paderborn 2001, S. 337–362 Eine an Émile Durkheim orientierte Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der Menschenrechte gibt das Buch von Hans Joas: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte. Frankfurt am Main 3.2011 Einen differenzierenden Einblick in den aktuellen Stand der Bedeutung des Konzepts der Person für die EU und deren Bedeutung für das Konzept der Person im Rechtswesen und damit in Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Ethik – nicht unwesentlich für die Sicht auf die Menschenrechte – geben Loïc Azoulai / Ségolène Barbou Des Places / Etienne Pataut (Hg.): Constructing the Person in EU Law. Rights, Roles, Identities. Oxford 2016

13 Vgl. z. B. Paola Cavalieri / Peter Singer (Hg.): The Great Ape Project. Equality beyond humanity. (London 1.1993); hier in der Deutschfassung: Menschenrechte für die Großen Menschenaffen. Das Great Ape Projekt. München 1994; dazu ausführlich Theodor Rütter: Person in Tiergestalt? www.theodor-ruetter.de

14 Martin Brasser (Hg.): Person. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Stuttgart 1999, S. 11–15

15 A. a. O., S. 14

16 Näheres im Kapitel: Die Person und ihre Persönlichkeit.

2 Person

Der Begriff, ein Stück menschlichen Werks aus besonderem Grund

Menschenwelt ist Menschenwerk. Dazu gehören die Menschen selbst und die Begriffe, die sie sich von sich selbst machen, und dazu gehört auch Person. Diesen Begriff haben wir im vorigen Kapitel als Lautgestalt rund um den Kern ihres Sinngehaltes betrachtet. Jetzt führen wir die Betrachtung unter einem anderen Aspekt weiter: Menschenwerk. Person – diese kleine runde Lautgestalt und auch ihr großer, um viele Ecken zweitausend Jahre langer abendländischer Geschichte nach und nach herausgebildeter Sinngehalt – ist ein besonderes Stück menschlichen Werks. Ein Stückwerk also, aber ein besonderes. Seine Besonderheit ist eine scheinbare Paradoxie. Denn Person ist der allgemeine Begriff, den Menschen sich gemacht haben, um sich je selbst und einander als je besonderes Wesen zu begreifen und zu achten. Dafür gibt einen besonderen Grund, und der ist nicht menschliches Werk.

Unsere Betrachtung gilt zunächst (1) jedem Begriff allgemein, und zwar als Menschenwerk, sodann (2) dem Begriff der Person als besonderem Stück menschlichen Werks aus dem besonderem Grund, der nicht menschliches Werk ist, und schließlich (3) der Kritik des Begriffs der Person, und zwar aus grundsätzlich immer notwendigem Ideologieverdacht. Dieses zweite Kapitel schließt mit der jetzt um ein Element erweiterten Schlüsselformel aus dem ersten Kapitel.

1

Machen wir uns zunächst einen Begriff vom Begriff allgemein, noch ohne Betrachtung des besonderen Begriffs der Person. Von einem Begriff sprechen wir, sobald wir einer Lautgestalt – sei sie schriftlich fixiert oder mündlich geäußert – einen mehr oder weniger klar bestimmten Sinngehalt entnehmen oder eingeben. Kurz, ein Begriff ist eine Lautgestalt mit Sinngehalt. Begriffe sind von Menschen gemacht und gehören also zum Menschenwerk wie unsere ganze Betrachtung und auch diese sich jetzt entfaltende Rede, die von einer bestimmten Ansicht ausgeht: Nach Gesetzen der natürlichen Evolution sind Lebewesen aller Gattungen genötigt, die zum Überleben notwendigen Chancen zu ergreifen, nämlich die Gelegenheiten zur Wendung der Lebensnot. Das vermögen die Lebewesen der menschlichen Gattung aber viel weniger im unmittelbaren, trieb- und instinktsicheren Zugriff, als vielmehr im nur mittelbaren Zugriff, nämlich ←35 | 36→mittels der von ihnen gemachten Begriffe. Menschen sind genötigt, sich Begriffe zu machen, um ihre Welt und sich selbst in ihr zu begreifen. Begriffe sind mentale Zugriffe der Menschen auf ihre Welt und auf sich selbst in ihrer Welt.

1.1

Ein Begriff schlichtester Art ist zum Beispiel der von dem einen an den anderen Jäger der Urzeit angesichts eines aus der Ferne sich langsam nähernden Raubtiers leise herausgestoßene Warnruf aus einem einzigen Laut. Eine einsilbige Lautgestalt mit dem so oder so lebenswichtigen Sinngehalt „Flucht ergreifen!“ oder aber „Tier angreifen!“. Also ein elementarer Begriff, ein elementarer mentaler Zugriff auf die tödliche Gefahr in dieser Situation.

Begriffe jedweder Komplexität – von den einfachsten sinnhaltigen Warnlauten bis zu den schriftlich fixierten Wortgestalten mit reichsten Sinngehalten – können als besondere Gattung der menschlichen Werkzeuge angesehen werden, nämlich als mentale Elementarwerkzeuge allen Menschenwerks. Martialisch gesagt, im Kampf ums Überleben sind Begriffe die elementaren Werkzeuge, mittels derer die Menschen ihre Welt mental in den Griff kriegen, um sich in der Bearbeitung der äußeren und somit ihrer inneren Natur die komplexen Werkzeugsysteme zur Sicherung und Erweiterung ihres Lebens herzustellen.

Solche in der von Natur aus kulturellen und von Kultur aus mentalen Evolution der Menschheit erfundenen komplexen Werkzeugsysteme können wir als unterschiedliche Arten der Organisation des Lebens ansehen, mittels derer wir Menschen die natürlichen Grenzen unseres leiblichen Organismus ausweiten. Unterscheiden wir hier einmal nur die folgenden drei Arten komplexer Werkzeugsysteme.

Erstens die Technologie als Inbegriff der Erfindung technischer Geräte (das heißt, geeigneter Apparaturen zum je speziellen Gebrauch), mittels derer die Menschen ihre natürliche leibliche, motorische, sinnliche Ausstattung erweitern.

Zweitens die hier einmal sogenannte Nomologie als Inbegriff der Erfindung formaler Gesetze (das heißt, gesellschaftlich verbindlicher Normen, Gebote, Verbote, Sanktionen), mittels derer die Menschen die Unsicherheit ihrer teils noch natürlichen und teils schon denaturierten Instinkte zum Umgang mit einander wettmachen.

Drittens die Ideologie als Inbegriff der Erfindung mythischer Gebräuche (das heißt, heiliger Erzählungen, Stätten, Dinge, Rollen, Kulte, Riten, Zeremonien, Tabus), mittel derer die Menschen die realen, materialen, temporalen Grenzen ihres leiblichen Lebens ideell ins Unendliche ausweiten.

Begriffe sind mentale Elemente komplexer Werkzeugsysteme. Begriffe sind Keime der technologischen, nomologischen, ideologischen Frachten komplexer ←36 | 37→Werkzeugsysteme. Begriffe, diese notwendig erfinderischen mentalen Zugriffe der Menschen auf ihre Welt, wirken auf die Menschen mächtig zurück und sind also letztlich Eingriffe der Menschen in sich selbst, sagen wir, in ihre innere Natur, die sich dadurch fortwährend ändert. Von den elementaren bis zu den komplexen technologischen, nomologischen, ideologischen Zugriffen der Menschen auf ihre Welt, von den elementaren bis zu den komplexen Eingriffen der Menschen in ihre Welt und sich selbst reicht das Menschenwerk. Wir leben in ihm und es lebt in uns, wir können ihm nicht entrinnen. Es trägt uns in sich und wir tragen es in uns und tragen und entwickeln es weiter. Wir durchdringen es und es durchdringt uns. Wir leben in den von Menschen gemachten Technologien und Nomologien und Ideologien, und sie leben und wirken mächtig in uns und verändern uns.

1.2

Begriffe sind Menschenwerk, und wie dieses im Ganzen, so entwickeln, verändern, wandeln auch sie sich. Begriffe sind Produkte aus Prozessen – und selber Prozesse. In den für eine Weile festen Lautgestalten fließen ihre Sinngehalte. Der jeweilige, je für eine kleinere oder größere Weile geltende Begriff, er mag noch so weit gefasst sein, weist über sich hinaus, auf andere und weitere Begriffe, soll er überhaupt etwas bedeuten. Dieses Etwas ist im Fluss. Bedeutungen von etwas sind Deutungen auf dieses Etwas hin, das selber fließt und nach und nach weitere Deutungen einfordert, die mit ihm weiterfließen.

Begriffe sind wie Eisschollen, die sich im Fluss der Verständigung zwischen Menschen durch Abschmelzen und Auffrieren immerzu umbilden. Begriffe stehen nicht für sich allein. Sie sind miteinander verknüpft, vernetzt, verwoben. Und doch müssen sie je einzeln definiert, also von einander abgegrenzt werden, um überhaupt etwas zu bedeuten. Was in Begriffen an Bedeutungen, an Deutungen fest geworden und wie eingefroren zu sein scheint, das ist in weiterem Flusse, im Werden und Vergehen zur erneuter Verständigung in weiteren Begriffen.

Begriffe können gerade das nicht einschließen und das nicht ausschließen, was in ihrer Definition doch gegeneinander abgegrenzt werden muss. Begriffe sind der Ironie verwandt, also der Redeweise, in welcher der Redende trotz seines Wissens sich unwissend stellt oder aber etwas Anderes sagt, als er meint, und zwar so, dass der Angeredete das erkennen kann. Begriffe sind immer Verlegenheiten, jedoch die unhintergehbaren Gelegenheiten zur Verständigung zwischen den Menschen. Dazu gehört auch die zumeist unausgesprochene, übergeordnete Verständigung, dass die Verständigung über etwas und in ihr das Verstehen von etwas, das gemeinsame Sich-Verstehen auf etwas eben dieses Etwas, die ←37 | 38→Bedeutung, die Deutung im Fluss hält. Denn sonst wäre jede Feststellung eine Festlegung, in der alle weitere Verständigung einfriert.

Zur wechselseitigen Verständigung sind sowohl eng gefasste als auch weit gefasste Begriffe notwendig. Je enger ein Begriff, also je kleiner sein Sinngehalt ist, umso präziser ist dieser Begriff, das heißt, umso genauer trifft er das, was er bedeutet, also das, auf was er hindeutet. Je weiter ein Begriff, also je größer sein Sinngehalt ist, umso prägnanter ist dieser Begriff, das heißt, umso mehr trägt er in sich, was er bedeutet, also auf was er hindeutet.

Etwas anders gesagt: Ein Begriff ist in dem Maße präzise (lat. praecise, kurz, bündig), wie knapp und genau und also eng sein Sinngehalt gefasst ist. Ein Begriff ist in dem Maße prägnant (lat. praegnans, schwanger, voll von etwas), wie viel Sinngehalt er enthält, wie weit also sein Sinngehalt gefasst ist. Allgemein kann wohl gesagt werden: Mit zunehmender Prägnanz eines Begriffs nimmt dessen Präzision ab. Und umgekehrt, je mehr ein Begriff an Präzision gewinnt, umso mehr verliert er an Prägnanz.

Jeder Begriff ist eine Lautgestalt, die den Sinngehalt, den sie in sich trägt, nach außen trägt, wenn sie gesprochen und gehört oder geschrieben und gelesen wird. Der Sinngehalt jeder Lautgestalt trägt sich nicht nur nach außen, sondern er entfaltet sich draußen. Jeder Begriff steht im kleineren oder größeren Gefüge anderer Begriffe und kann seinen Sinngehalt erst in diesem äußeren Begriffsgefüge austragen und entfalten – und in sich erhalten und entfalten. Begriffe sind Lautgestalten, deren Sinngehalte über sich hinausweisen und in ihrem Zusammenhang außen sich entfalten. Nicht trotzdem, sondern gerade daher gewinnt eine Aussage ihr Gewicht in dem Maße, wie die in ihr zusammengefügten Begriffe präzise und prägnant sind.

Jeder Begriff steht aber nicht nur in einem äußeren Gefüge anderer Begriffe. Sondern sein Sinngehalt ist ein inneres Gefüge aus anderen Begriffen, also aus Lautgestalten mit ihren Sinngehalten. Daher kann jetzt gesagt werden: Ein Begriff ist umso präziser, je weniger andere Begriffe er enthält, und umso prägnanter, je mehr andere Begriffe er enthält. Der Sinngehalt eines Begriffs kann nicht anders als mit anderen Begriffen bestimmt und beschrieben werden, also mit notwendig herangezogenen, in diesen Begriff hereinbezogenen anderen Sinngehalten. Je reicher, voller, weiter ein Begriff an Sinngehalt ist, umso mehr in ihn einbezogene Sinngehalte aus anderen Begriffen trägt dieser Sinngehalt in sich. Je mehr Sinngehalt in einem Wort, mit umso mehr anderen Wörtern muss es bestimmt, beschrieben, erklärt werden.

←38 |
 39→

1.3

Allgemein zu den Begriffen jetzt noch ein Letztes, das hier das Wichtigste ist: Begriffe sind Menschenwerk. Aber allem Menschenwerk liegt zugrunde, was nicht menschliches Werk ist, sondern menschliches Erleben, und das heißt letztlich, menschliches Erleiden. Was immer es sein mag, das Menschen jeweils auf den Begriff bringen, den sie sich als notwendigen Zugriff auf ihre Welt zurechtgemacht haben, das haben sie zuvor erlebt und letztlich erlitten und also nicht selbst gemacht.

Menschen machen sich Begriffe, das heißt, sie legen mehr oder weniger klar bestimmte Sinngehalte in bestimmte Lautgestalten ein und bringen sie mündlich oder schriftlich so zu Wort, dass das jeweilige Wort etwas mehr oder minder klar Bestimmtes bedeutet, auf dieses Etwas mehr oder minder prägnant und präzise hindeutet. Begriffe – also die Lautgestalten und die Einlegung von Sinngehalten in die Lautgestalten und die durch die Einlegung ja auch gestalteten Sinngehalte – sind Menschenwerk. Aber diesen Sinngehalten liegt zugrunde, was nicht menschliches Werk ist, sondern menschliches Erleben, letztlich menschliches Erleiden. Vom allgemeinen Begriff aus gehen und sehen wir jetzt weiter zum besonderen Begriff der Person.

2

Person, dieser im Lauf seiner Geschichte immer mehr herausgeklärte allgemeine und dennoch besondere Titel für je das einzelne menschliche Wesen, ist als Begriff wie jeder andere Menschenwerk. Wie jedem Begriff, so liegt auch dem der Person etwas zu Grunde , das nicht menschliches Werk ist, sondern menschliches Leiden, und zwar ein besonderes, ein besonders tiefes Leiden. In diesen Grund schauen wir jetzt hinein.

2.1

Im Grunde des Begriffs der Person wirkt ein besonderes menschliches Erleben, nämlich ein bestimmtes Erleiden, das nicht menschliches Werk ist. Dieses besondere menschliche Leiden ist zwar vielfach bewirkt durch menschliches Werk, jedoch als Leiden, als Erleiden, als Erleben selber nicht menschliches Werk. Es ist ein besonderes Leiden des Menschen am Menschen. Es ist das Erleiden von Missachtung. Es ist das Leiden von Menschen an ihrer Missachtung seitens anderer Menschen. Missachtung ist menschliche Tat, eine grundlegende, den Grund zum Erleiden eben der Missachtung legende Tat, also menschliches Wirken und also Werk. Aber das Erleiden von Missachtung selbst ist nicht menschliches Werk.

←39 |
 40→

Missachtung reicht von der Nichtbeachtung über mangelhafte Achtung bis zur Verachtung. Missachtung zieht sich als blutrote, letztlich mörderische Linie durch das Menschenwerk, von den uns bekannten Anfängen der Menschheitsgeschichte bis zu den unsäglichen Gräueln heute. Missachtung ist die stumme Folterung, durch welche das Menschenwerk zur Hölle auf Erden wird, die zum Himmel schreit, um einmal in fast vergessener Sprache zu reden.

Missachtung ist selbst eine Besonderheit, eine Absonderlichkeit, eine absonderliche Tat. Durch gegenseitige Missachtung sondern Menschen sich von einander ab. In einseitiger Missachtung sondert ein Mensch von sich selbst den anderen Menschen und also sich selbst gegen den anderen Menschen ab. Menschen, die einander missachten, leiden aneinander, auch weil sie einander behindern, sich je selbst zu achten. Menschen, die von anderen gar nicht beachtet, zu wenig geachtet oder gar verachtet werden, erleben diese Missachtung als Leiden, das so tief in ihre Selbstachtung eingreifen kann, dass sie gar nicht mehr leben wollen oder sogar nicht mehr weiterleben können.

Person ist aus dem Grund besonders leidvollen, durch Missachtung hervorgerufenen menschlichen Erlebens im Laufe der Geschichte zu einem von Menschen gemachten Begriff gegen Missachtung geworden, zu einem Titel je des einzelnen Menschen für seinen grundlegenden Anspruch auf Achtung. Das ist der Anspruch des Menschen auf Selbstachtung wie auf Achtung seitens der anderen Menschen. So betrachtet, ist Mensch in unserer Sprache die biologische Bezeichnung für jedes einzelne Exemplar unserer natürlichen Gattung, hingegen Person der Titel für den grundlegenden Anspruch jedes Menschen auf Achtung unter allen Umständen ohne jede Bedingung.

Person ist der Begriff, mit dem Menschen sich je selbst und einander nicht nur zu begreifen versuchen, sondern von einander geachtet zu werden beanspruchen. Dieser Anspruch auf Achtung ist angesichts der von Menschen für Menschen gemachten Hölle auf Erden ein fordernder und bis heute zu wenig erhörter Ruf. In diesem Sinne ist Person der Titel für den noch immer nicht zu Ende erlernten Beruf des Menschen.

2.2

Wie wir im Hauptteil B unserer ganzen Betrachtung sehen werden, hat sich im Laufe der zweitausend Jahre langen Geschichte der Person in dieser kleinen runden Lautgestalt so großer und auch sperriger Sinngehalt angesammelt, dass wir feststellen können: Person ist ein höchst prägnanter Begriff. Aber ist Person auch ein präziser Begriff? Schauen wir wie im ersten Kapitel auf die alltäglich gewöhnliche Rede von der Person und nehmen wir die Überlegung von oben hinzu, ←40 | 41→dass mit zunehmender Prägnanz eines Begriffs dessen Präzision abnimmt, dann muss die Antwort lauten: Person ist ein sehr wenig präziser Begriff. Was aber die Verwendung dieses Begriffs in unserer Betrachtung betrifft, so haben wir ihn schon im ersten Kapitel zu präzisieren versucht, und zwar durch die Herausklärung des Kerns im Sinngehalt der Lautgestalt Person, nämlich als deren letztlich kritische Hinsicht auf sich selbst. Setzen wir jetzt hinzu, dass das Kriterium der kritischen Hinsicht der Person auf sich selbst ihre Selbstachtung ist, dann haben wir den Begriff der Person so präzise wie möglich bestimmt.

Person als Titel aller einzelnen Menschen für ihren Anspruch auf Achtung hat einen Grund, der noch tiefer liegt als das Erleiden von Missachtung. Denn Menschen können die Missachtung seitens anderer als Leiden ja nur erleben aus einem tiefsten Grund, nämlich aus der in ihrer Person angelegten Achtung ihrer selbst. Wie können auch so sagen: Weil das menschliche Subjekt auf Selbstachtung angelegt ist, heißt es Person. Oder in Variation unserer grundlegenden Formel:

Das Subjekt, vermöge der Achtung seiner selbst, heißt Person.

Das Vermögen zur Achtung seiner selbst ist also nach dem im ersten Kapitel herausgearbeiteten Vermögen zur Hinsicht auf sich selbst das zweite Element der Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung. Genauer gesagt: Das Vermögen des menschlichen Subjekts, auf sich selbst hinzusehen, ist schon dessen Vermögen, sich selbst zu achten – und das ist auch schon das Vermögen der Person, die je andere Person zu achten.

Person ist eine Wortgestalt mit einem Sinngehalt, dessen Kern bisher herauspräpariert worden ist: Das Subjekt mit dem Vermögen, auf sich selbst hinzusehen, sich also selbst zu beachten, mithin sich selbst zu achten. Dieses Vermögen, diese Möglichkeit wurde aus einer bestimmten, nicht zu leugnenden Wirklichkeit erschlossen. Das ist die tatsächliche und grundlegende Einsicht eines Subjekts in sich selbst, die inspectio sui. In ihr tritt das Subjekt sich selbst in Erscheinung.

Lassen wir es in der Sprache unserer Betrachtung zu Wort kommen: Ich gewahre, dass ich auf mich selbst hinsehe, mich also selbst beachte, dass ich also mich selbst achte, wie es auch sei, so oder so, ob ich mich nun mehr oder aber weniger hoch achte. Dieser grundlegende phänomenologische Satz steht nicht von Ungefähr, sondern von seinem Ursprung her grammatikalisch in der ersten Person Singular. Er kann ja ursprünglich gar nicht anders geäußert werden, als in der Perspektive der ersten Person, also nicht nur je subjektiv, sondern je ganz persönlich. Daher die Formel: Das Subjekt, vermöge der Achtung seiner selbst, heißt Person.

Selbstachtung ist nicht Vergafftheit der Person in sich selbst, nicht deren selbstverliebter Blick, nicht Selbstbespiegelung, sondern Voraussetzung und Folge der Achtung, welche die Person anderen Personen entgegenbringt und welche der ←41 | 42→Person von anderen Personen entgegengebracht wird. Person ist ein sozialer Begriff. Denn die Person in ihrer Hinsicht nur auf sich selbst, also ausschließlich aller anderen Personen, könnte sich selbst gar nicht sehen. Die Hinsicht der Person auf sich selbst ist erst möglich durch ihre Hinsicht auf die anderen Personen, die ihr gegeben, zur Achtung aufgegeben sind, und zwar ebenso als Personen in ihrer Hinsicht auf sich selbst über sich je selbst hinaus.

Die Hinsicht des Subjekts auf sich selbst kann absonderlich, abwertend, abträglich sein. Sie kann mangelnde Selbstachtung, Selbstmissachtung, Selbstverachtung sein. In ihr stellt das Subjekt sich nicht nur in Frage isondern gibt sich selbst eine verächtliche Antwort auf die Frage, die es sich selbst ist. Jegliche Antwort des Subjekts auf sich selbst ist ein Element der Verantwortung des Subjekts für sich selbst vor sich selbst. Selbstverachtung ist der scheiternde Versuch, der Selbstverantwortung zu entkommen.

Die einzige nicht abträgliche Antwort des Subjekts auf sich selbst ist seine Selbstachtung. Sie ist der notwendige und einzig zureichende Grund der Verantwortung des menschlichen Subjekts für sich selbst, und zwar nicht nur vor sich selbst, sondern vor anderen menschlichen Subjekten. Selbstachtung ist Grundlage der Selbstverantwortung, und die bezeichnen wir nicht als „subjektiv“, weil sie je ganz persönlich zu tragen ist. Das hier wieder sogenannte Subjekt heißt Person.

2.3

Selbstachtung ist ein Merkmal der Personalität und darin der Sozialität, die jedem einzelnen menschlichen Wesen ohne jeglichen Vorbehalt zuzuerkennen ist. Auch aufgrund dieser Zuerkennung heißt jedes menschliche Wesen nicht nur Subjekt, sondern vielmehr Person. Dieses Zuerkennen ist Anerkennen, und dieses ist – hier einmal pathetisch, aus dem Leiden der Menschen an Menschen gesprochen – das einzige Erkennen, das aus der Finsternis gegenseitiger Missachtung ins Licht wechselseitiger Achtung führt.

Wir sind uns nicht nur je selbst, sondern einander gegeben. Wir sind uns je selbst und einander aufgegeben. Wir haben uns je selbst und einander nicht nur als Subjekte oder gar Objekte unserer jeweiligen Gesellschaft zu betrachten oder zu beobachten, sondern als Personen in der Gemeinschaft aller Personen zu achten. Wir haben auf uns je selbst wie aufeinander achtsam zu sein, in der Solidarität aus der Sozialität, die in unserer Personalität angelegt ist.

Der Begriff der Person ist nicht Zugriff des einen auf den anderen Menschen und nicht Eingriff in dessen Eigenheit, mit dem das eine Subjekt das andere „in den Griff kriegt“, sondern das Losungswort für den friedlichen, schweren und täglich wieder aufzunehmenden Kampf gegen die weltweit herrschende ←42 | 43→Missachtung unter den Menschen. Person ist der längst nicht mehr nur „westliche“, aber noch längst nicht in seinem reichen Sinngehalt herausgeklärte und zur politischen Geltung gebrachte Begriff im weltweiten Kampf um die Menschenrechte. Person, dieser unbedingt Achtung gebietende Titel für alle einzelnen und einander verpflichteten Menschen, ist letztlich ein politischer Begriff.

Der grundlegende Anspruch eines jeden menschlichen Wesens auf Achtung als je einzigartige und letztlich unmitteilbare, unergründlich geheimnisvolle und nicht wie ein Rätsel lösbare und also durchschaubare Person seitens jeder anderen Person muss gegen die Macht von Menschen über Menschen und gegenseitige Missachtung bis heute täglich erkämpft werden.

3

Begriffe sind Menschenwerk und daher mehr oder minder technologisch, nomologisch, ideologisch geprägt. Sie bedürfen, wenn sie zu entscheidenden Aussagen eingesetzt werden, ideologiekritischer Analyse. Besonders notwendig ist das für den Begriff der Person, womit Menschen ja nicht nur die Dinge ihrer Welt, sondern sich selbst und einander zu begreifen und zu achten versuchen. Stellen wir also die Frage nach dem ideologischen Gehalt im Begriff der Person. Zur Antwort werden wir in drei Schritten gelangen: von (3.1) der Klärung des Wortes „ideologisch“ über (3.2) Ideologiekritik allgemein zur (3.3) ideologiekritischen Sicht auf den Begriff der Person.

3.1

Ideologie, dieser Begriff – ἰδεολογία, zusammengesetzt aus ἰδέα und λόγος – steht ursprünglich für Lehre von Ideen oder Lehre aus Ideen, kurz für Ideenlehre, und in diesem Ursprung ist weder Lehre noch Idee abwertend gemeint. Sehen wir jedoch jegliche Lehre und Idee als Menschenwerk an und sehen wir, dass Menschenwerk uns schaden kann, dann erhält Ideologie, diese Wortgestalt, einen kritischen, im Kern problematischen Sinngehalt.

Heute steht Ideologie durchweg für Lehren, deren Ideen oft unter dem Vorwurf und immer zumindest unter dem Verdacht stehen, sich als wahr auszugeben und doch falsch und trügerisch und verführerisch und mithin schädlich zu sein. Dieser Vorbehalt gilt insbesondere solchen Lehren, die uns je selbst im Umgang mit einander betreffen und zum Beispiel als Weltanschauungen, Menschenbilder und Gesellschaftskonzepte von uns durch Konvention oder mit Nachdruck bis Zwang verlangen, fraglos als wahr genommen und gehorsam angenommen zu werden. Letztlich steht jedwede Lehre unter Ideologieverdacht, unter dem Verdacht falscher, trügerischer, verführerischer Ideenfracht.

←43 | 44→

In diesem heute notwendig kritischen Sinn: Ideologien sind mehr oder weniger ausgreifend und mehr oder weniger schädlich. Zu den ausgreifenden und schädlichen gehören Ideologien, die Heil versprechen und Unheil bringen. Die als Wahrheit verkünden, was Lüge ist. Die mit Verheißungen und Verlockungen betrügen. Die ihre unbegründeten Vorurteile in den falschen Schein wohlbegründeter Urteile einkleiden. Die ihre Illusionen für Wirklichkeit und ihr Wunschdenken als Erkenntnis ausgeben. Die zum Beispiel von der Gleichheit aller Menschen reden und auf die Macht der Wenigen über die Vielen aus sind. Die von Frieden reden und Krieg bringen. Die den Himmel auf die Erde zu holen versprechen und die Hölle auf Erden bereiten.

Zu den weniger ausgreifenden und mehr oder weniger schädlichen gehören die privaten Ideologien, aus vielen kleinen Begehrungen und Illusionen und Selbstbetrügereien zur „Ich-persönlich“-Lehre erstarrt und zur unbelehrbaren Lebenslüge geworden.

Ideologie in diesem Sinn ist ein tendenziell schädliches System aus Ideen, das seiner Art gemäß, nämlich systematisch, sich in seine Ideen einschließt und sie zu einer „allein wahren“ oder gar „allein seligmachenden“ Lehre zusammenfügt, die andere Ideen ausschließt und dogmatisch in sich erstarrt. Ein mentaler Kerker, oft unter der Fahne der „Freiheit“ seiner Insassen, mit fensterlosen Mauern, aus Denkverboten als Steinen mit dem Mörtel der Vernichtungsdrohung zusammengefügt. Je exklusiver der Wahrheitsanspruch eines Ideensystems ist, je mehr andere, ihm fremde oder gar feindliche Ideen es also ausschließt, desto mehr bedarf diese Ideologie des Aufbruchs, von innen oder von außen. Je zögernder Ideologien sich selbst von innen aufbrechen, desto stärker müssen sie von außen aufgebrochen und, falls notwendig, zerbrochen werden.

3.2

Letztlich aber zerbricht jede Ideologie an sich selbst – und hinterlässt eine Leerstelle, in die neue Ideologien eindringen. Denn in der Leere machen Menschen sich eine Lehre und in ihr machen sich selbst oft etwas vor. Menschenwelt ist Menschenwerk, und das ist oft Blendwerk. Bezeichnen wir Ideologie hier einmal als Idealogie, als Lehre aus Idealen, und zwar aus solchen, die als vermeintlich höhere Güter dem schlechten Realen mehr oder weniger kriegerisch entgegengesetzt werden, um es gewaltsam zu bessern. Das Problem liegt in der Vermeintlichkeit. Sind Ideale als bloß vermeintlich höhere Güter erkannt und wird diese Erkenntnis verleugnet, dann wird aus einer bisher harmlosen eine schädliche Ideologie, eine systematische Täuschung. Sie ist als Selbsttäuschung der Ideologiegläubigen deren innerste Überzeugung, die zum Fanatismus ausarten kann. ←44 | 45→Ideologien sind Täuschungen und daran zu erkennen, dass sie sich dessen heftigst erwehren, wessen sie am meisten bedürfen, nämlich der Enttäuschung ihrer Hörigen und dann deren Kritik von außen.

Ideologien bedürfen der Kritik. Ideologiekritik aber bedarf, wie jede Art von Kritik, eines Kriteriums – und hierin liegt ein weiteres Problem. Denn welches Kriterium auch immer wir als Maßstab wählen mögen, an dem wir eine Ideologie messen, nie können wir sicher sein, dass dieses Kriterium nicht selber ideologisch besetzt ist. Nur dessen scheinen wir sicher sein zu können, dass wir aus Menschenwerk nie herauskommen – falls diese Aussage nicht ihrerseits ideologisch ist. Aber des Folgenden können wir sicher sein: Wie jedwede Ideologie, so ist auch jede Ideologiekritik und jede Kritik überhaupt Menschenwerk.

So bleibt uns am Ende nur noch das besondere Stück menschlichen Werks, das hier als der „tiefer dringende Blick“ benannt sei. Zwar ist die Rede vom „tiefer dringenden Blick“ wie dieser Blick selbst wie jedes Stück menschlichen Werks unter Ideologieverdacht zu nehmen. Aber auch dann, wenn dieser Verdacht sich bestätigen und eine Ideologiefracht nachgewiesen werden sollte, wäre zu prüfen, ob diese ideologische Fracht eine unerträgliche Last und also schädlich ist. Zu einer solchen Kritik bedürfte es wiederum eines Kriteriums, das wiederum der Kritik auszusetzen wäre, die ihrerseits eines Kriteriums bedürfte, und wo weiter.

Statt eines derart unendlichen Regresses wird hier nun vom „tiefer dringenden Blick“ gesprochen. Es ist der Blick in den tieferen Grund allen Menschenwerks, der selbst nicht menschliches Werk, sondern menschliches Leiden ist. Dieses könnte unter allen denkbaren und also ideologieverdächtigen Kriterien noch das am besten geeignete zur Ideologiekritik sein. Demnach wäre eine als Ideologie erkannte Theorie oder Anschauung oder Lehre bis auf ihren besonderen Grund hin – auf ihre causa efficiens und causa finalis hin – zu untersuchen: Aus welchem menschlichen Leiden kann ihre Entstehung erklärt werden und zu welchem menschlichen Leiden wird sie vermutlich noch führen und hat sie bereits geführt? Demnach wäre der Umfang des Leidens, zu dem eine Ideologie bisher schon geführt hat, das erwiesene Ausmaß ihrer Schädlichkeit.

3.3

Person, diese Wortgestalt heute in philosophischer Sprache, trägt einen geschichtlich angewachsenen Sinngehalt, der mit ideologischen Frachten unterschiedlicher Herkunft beladen ist. Der nicht platterdings alltägliche, sondern philosophische Begriff der Person ist ein schwerer, im Fahrwasser des Nachsinnens von Menschen über „Gott“ und die „Welt“ und sich selbst tief liegender Ideologiefrachter.

←45 |
 46→

Hingegen der im ersten und in diesem zweiten Kapitel herausgearbeitete Kern des Sinngehaltes der Wortgestalt Person ist viel weniger ideologisch befrachtet, als vielmehr phänomenologisch erhoben. Das Vermögen des menschlichen Subjekts – die in ihm angelegte Möglichkeit, auf sich selbst hinzusehen und also sich selbst zu beachten und mithin sich selbst zu achten – ist aus einer Wirklichkeit gefolgert, die unabweisbar ist. Sie ist das kleine Stück menschlichen Werks, das wir je selbst jeden Tag in jedem neuen Erwachen beginnen und authentisch nur in der Form der ersten Person Singular zum Ausdruck bringen können: Ich sehe auf mich selbst hin. Das ist die jeweils aktuelle Urtat des zu sich selbst erwachenden Subjekts, die immer ursprüngliche inspectio sui, seine Einsicht in sich selbst: Ich bin mir selbst gegeben, habe mich also zu beachten und mithin zu achten.

Dem letzten Satz könnte ein ideologischer Gehalt entnommen werden, wenn übersehen würde, dass er lediglich eine Gegebenheit feststellt, die nicht Menschenwerk ist. Dass ich mir selbst gegeben bin, ist nicht mein eigenes Werk. Nur die Feststellung ist mein Werk. Dass ich mich selbst zu beachten und in diesem grundlegenden Sinn zu achten habe, ist nicht mein Werk. Nur die Feststellung ist mein Werk, ebenso wie meine Hinsicht auf mich selbst. Das Vermögen dazu ist wiederum nicht mein eigenes Werk. Und wenn ich mich aus der Einsicht, dass ich mich zu beachten und in diesem grundlegenden phänomenologischen Sinn zu achten habe, die Folgerung ziehe, ich sollte jede andere Person wie mich selbst achten, dann ist das zwar mein eigenes Werk – aber aus dem oben genannten Grund, der kein Stück menschlichen Werks ist.

Zum Schluss dieses Kapitel die Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung in der zweiten, jetzt zweifachen Fassung:

Person

heißt das menschliche Subjekt

vermöge

seiner Hinsicht auf sich selbst

und also

der Achtung seiner selbst.

←46 |
 47→

3 Person

Ein Schlüsselbegriff der Ethik

In einem Studientaschenbuch zum Begriff der Person beginnt die Einleitung mit den Worten: „‚Person‘ ist ein Schlüsselbegriff. An ihm entscheiden sich viele Fragen, die nicht nur die engeren philosophischen Fachkreise, sondern auch die breite Öffentlichkeit … bewegen. Wie weit darf man gehen, wenn man mit menschlichen Embryonen forscht? Darf man Menschen klonen? Ist aktive Sterbehilfe erlaubt? Wann darf der Staat auch private Wohnräume abhören? Sind die Menschenrechte universal? Ist die Todesstrafe ein zulässiges Rechtsinstrument? Wie weit darf die Öffentlichkeit am Privatleben von Stars und Berühmtheiten teilhaben?17.

Unterscheiden wir jetzt wie folgt: Die genannten und viele andere derartige Fragen, welche die breite Öffentlichkeit bewegen, sind Fragen der Moral. Sobald solche Fragen die engeren philosophischen Fachkreise bewegen, sind sie Fragen der Ethik. Hier wird also zwischen Moral und Ethik unterschieden. Nun heißt es im Zitat oben: Am Begriff der Personentscheiden sich viele Fragen“, nämlich die vielen Fragen einerseits der Moral und andererseits der Ethik. Genauer gesagt:

Person

ist ein Schlüsselbegriff der

Ethik,

denn jede Person trägt in sich

Moral.

Das entspricht der im ersten Kapitel entfalteten Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung:

Person

heißt das menschliche Subjekt

vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst.

Mit dieser Formel lässt sich die ethische Pointe des Sinngehalts der Wortgestalt Person erschließen. Und mit dem so erschlossenen Begriff der Person lässt sich der Kern der Ethik erschließen. Mit anderen Worten: In unserer Schlüsselformel ist Person als Schlüsselbegriff der Ethik enthalten. Das Vermögen der Person, auf sich selbst hinzusehen, ist die Grundlage des Verhältnisses der Person zu sich selbst, und dieses ist ein sittliches Verhältnis, das Grundverhältnis aller Moral überhaupt, also auch der Moral einer Gesellschaft. Kurz, die Person trägt schon ←47 | 48→vermöge ihrer Hinsicht auf sich selbst Moral in sich. Eben weil das menschliche Subjekt vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst Moral in sich trägt und austrägt und in seine Gesellschaft weiterträgt und daher Person heißt, ist das ein Schlüsselbegriff der Ethik.

Das ist im Folgenden näher zu betrachten: (1) Grundlegung. (2) Moral. (3) Ethik. (4) Praktischer Diskurs. (5) Person als sittliches Wesen. (6) Gewissen der Person versus Über-Ich der Persönlichkeit. (7) Gewissen, Über-Ich, Gemeinwesen; das Eine, das nottut.

1

Zunächst ist grundlegend zu klären, was es bedeutet, wenn hier gesagt wird: die Person trägt Moral in sich.

1.1

Die Antwort hat zwei Seiten, die einander spiegelbildlich entsprechen und im vorigen Kapitel schon beleuchtet worden sind, wenn auch noch nicht unter dem Aspekt des hier vorgelegten Kapitels.

Die eine Seite ist das Grundrecht der Person, von sich selbst und von jeder anderen ohne Vorbehalt immer geachtet zu werden. Aus diesem Grundrecht auf Achtung können alle weiteren Rechte der Person formal abgeleitet werden.

Die andere Seite ist die Grundpflicht der Person, sich selbst und jede andere ohne Vorbehalt immer zu achten. Aus dieser Grundpflicht zur Achtung können alle weiteren Pflichten der Person formal abgeleitet werden.

1.2

Grundrecht und Grundpflicht der Person müssen ihr nicht bewusst sein, um dennoch in ihrer moralischen Grundfrage enthalten zu sein, und zwar als deren Grund. Die moralische Grundfrage richtet die Person an sich selbst und lautet: Was soll ich tun?.18 In dieser Grundfrage – auch wenn die Person sie sich ←48 | 49→nicht als „Ich“ ausdrücklich in der ersten Person Singular stellt – offenbart sich die Person – auch wenn es ihr gar nicht bewusst ist – als Trägerin der Moral.

1.3

Auf den ersten Blick scheint die moralische Grundfrage der Person – was soll ich tun? – nur mit deren Pflichten zu tun zu haben. Auf den zweiten Blick aber, sobald wir die Pflicht als die andere Seite des Rechts der Person ansehen, wie oben, zeigt sich auch die Grundfrage was soll ich tun? von ihrer anderen, entsprechenden Seite: Was sollen die anderen mir tun? Damit sind wir wieder bei dem Grundrecht auf Achtung und bei der Grundpflicht zur Achtung je der einzelnen Person. Der tiefere Grund, aus dem die sittliche Grundfrage der Person erst erwächst und erwacht, ist deren Grundpflicht, und die ist nun wiederum die andere Seite ihres Grundrechts auf Achtung. All das ist der Grund der Aussage: die Person trägt Moral in sich. Schon weil sie Moral in sich trägt, ist Person ein Grundbegriff der Ethik. Aber wofür steht Moral, und wofür steht Ethik?

2

Zunächst Moral. Woher stammt diese Wortgestalt und welcher Sinngehalt wird ihr hier zuerkannt? Moral, dieses Lehnwort entstammt dem lateinischen Eigenschaftswort moralis – das heißt in unserer Sprache sittlich. Das Eigenschaftswort moralis entstammt dem lateinischen Hauptwort mos, und dieses Wort steht ursprünglich für den Eigenwillen des Einzelnen; aus diesem mos stammt im Althochdeutschen muot, im Neuhochdeutschen dann Gemüt und Mut. Aus der lateinischen Wendung mos maiorum – sagen wir, Sitte der Vorfahren, herkömmliche Sittlichkeit – wurde die Bezeichnung für den Brauch einer Gesellschaft, so zu sagen für deren in ihren Gewohnheiten sich äußernden Allgemeinwillen, also für das, was über den Eigenwillen des einzelnen Gesellschaftsmitglieds hinausreicht. Die heute triftig sogenannte persönliche Moral je des einzelnen Mitglieds einer Gesellschaft ist nicht etwa „Privatmoral“, sondern immer bezogen auf die Moral und aus der Moral seiner Gesellschaft.

←49 |
 50→

2.1

Moral steht für Sittlichkeit, und die steht für Gesinnung und Gesittung, und zwar einerseits der Gesellschaft und andererseits ihrer einzelnen Mitglieder. Das Innere der Sittlichkeit ist die Gesinnung, sie ist der ideologische und nomologische, der normative Gehalt der öffentlichen oder aber der persönlichen Gesittung. Das Äußere der Sittlichkeit ist also die Gesittung; sie zeigt sich öffentlich in Gestalt der Gewohnheiten, der Sitten, der Gebräuche einer Gesellschaft und je persönlich in Gestalt des Verhaltens, des Handelns und damit letztlich des Sich-selbst-Verhandelns der einzelnen Mitglieder einer Gesellschaft.

Verbinden wir nun den Begriff der Moral mit dem der Sozialisation. Diese ist der zirkuläre Prozess, in dem einerseits die Einzelnen in ihre Gesellschaft hineinwachsen und andererseits die Gesellschaft in die Einzelnen hineinwächst und sie zu ihren mitwirkenden Gliedern, zu ihren wirklichen Mitgliedern macht. Sozialisation bewirkt, dass die öffentliche Gesinnung und Gesittung mehr oder minder zur je persönlichen Gesinnung und Gesittung ihrer einzelnen Mitglieder wird, also zu deren Sittlichkeit – die ihrerseits auf die Sittlichkeit der Gesellschaft zurückwirkt und also die öffentliche wie auch die persönliche Moral allmählich verändert. Sozialisation transformiert die öffentliche so in die persönliche Gesinnung, dass der Eigensinn der Einzelnen zu ihrem Gemeinsinn sich weitet.

Mit der grundlegenden Frage was soll ich tun? bricht der Eigensinn zum Gemeinsinn auf, der das Verhalten und Handeln und Sich-selbst-Verhandeln der Einzelnen lenkt, also ihre Gesittung.

2.2

Verbinden wir jetzt den Begriff der Moral mit dem der Praxis. Moral als öffentliche oder persönliche Gesittung ist menschliche Praxis. Aber Moral auch als innere Herausbildung der Gesinnung und als deren Übertragung in Gesittung ist menschliche Praxis. Was heißt Praxis? Das altgriechische Wort πραξις (praxis) oder auch πραγμα (pragma) ist abgeleitet von πραττειν (prattein), und das heißt in unserer Sprache: handeln, tun, sich verhalten (und dem entsprechend mehr oder weniger wohl sich befinden).

Daher steht praxis oder pragma für Handeln, Tun, Tätigkeit, für Handlungsweise und Verhandlung oder Unterhandlung, für Beschäftigung, Verrichtung und Ausübung, auch für Vollziehen, für Hervorbringen und dann auch für Wirksamkeit. Praxis ist unser Inbegriff für menschliches Handeln und damit auch für Verhandeln und damit letztlich für das in allem Handeln und Verhandeln wenn auch noch so verborgene Sich-selbst-Verhandeln je des einzelnen menschlichen Subjekts – das auch daher Person in unserer Betrachtung heißt.

←50 |
 51→

Wir können die öffentliche Gesittung (und die Übertragung der öffentlichen Gesinnung in sie) als Gesellschaftspraxis und die persönliche Gesittung (und die persönliche Übertragung der Gesinnung in sie) als Lebenspraxis der Einzelnen bezeichnen. Sagen wir kurz: Jede Gesittung ist Praxis. Sagen wir aber umgekehrt auch: Jede Praxis ist Gesittung. Denn es gibt keine Praxis, keine Praktik, keine Handlung, die nicht moralisch, nicht sittlich wäre, moralisch und sittlich im umfassenden, nicht nur positiv geladenen Sinn.

Wir kennen zwar viele Praktiken, Handlungen, Verhaltensweisen, die wir als „unmoralisch“ oder „unsittlich“ bezeichnen. Aber jedweder Handlung liegt eine gewisse Gesinnung zugrunde, und jeglicher Gesinnung liegen persönliche Wertungen zugrunde, seien sie auch noch so wirr und irr oder falsch oder schlimm oder böse für uns. Aus welchem Beweggrund, aus welcher Gesinnung, aus welcher Wertorientierung auch immer die oder der Einzelne in einer jeweiligen Situation handelt – diese wie jedwede Handlung ist Element persönlicher Gesittung, also sittlich oder moralisch im umfassenden Sinn dieser zwei Wörter.

2.3

Moral geht auf den altlateinischen mos zurück, wie wir hörten; und mos entspricht dem altgriechischen ethos (εθος), denn dieses Wort steht ebenfalls für Gewohnheit (von εθω, etho, das heißt gewohnt sein), für Sitte und Brauch und Herkommen und sodann für das Verhalten, für das Benehmen und schließlich auch für den Charakter des einzelnen Menschen. Wie mos so deutet ethos mithin einerseits auf die einzelnen Menschen und andererseits auf die menschliche Gesellschaft und sowohl bei den Einzelnen als auch bei der Gesellschaft einerseits auf die Gesinnung und andererseits auf die Gesittung hin.

Wenn wir jetzt ethos und praxis miteinander verbinden, im ursprünglichen Sinn dieser Begriffe, dann ist das eine betonende Wiederholung und kurze Weiterführung: Jedwedes Handeln der Menschen ist einerseits aus den Sitten und andererseits auf die Sitten ihrer Gesellschaft bezogen und schon daher sittlich oder moralisch im umfassenden Sinn.

In diesem Sinne gesprochen: Die sogenannte Sittlichkeit oder Moral der Einzelnen in ihrer jeweiligen Gesellschaft ist von den in deren Gewohnheiten, Sitten, Gebräuchen wirkenden und mehr oder weniger verborgenen ideologischen und nomologischen Gehalten geprägt. Tief in der öffentlichen Gesinnung verborgene ideologische Gehalte fließen in die nomologischen Gestalten (wie Normen, Gesetze, Regeln, Gebote, Verbote, Strafen, Belohnungen und so weiter) der öffentlichen Gesittung ein, und diese prägt die je persönliche Gesinnung und Gesittung der vielen Einzelnen, also ihre je persönliche Sittlichkeit oder Moral.

←51 |
 52→

3

Nach der Moral nun zur Ethik. Woher stammt diese Wortgestalt und welcher Sinngehalt wird ihr hier zuerkannt? Was wir Ethik nennen, das entspricht der altgriechischen, spätestens seit der Nikomachischen Ethik des Aristoteles19 geläufigen ethika (εθικα). Dieser Begriff steht nicht für ethos, wiewohl davon abgeleitet, auch nicht für mos – und also nicht für Moral oder Sittlichkeit –sondern für die Philosophie der Moral, für die von Kant sogenannte Metaphysik der Sitten, für die heute sogenannte praktische Philosophie. Sie heißt „praktisch“, weil sie auf Praxis ausgerichtet ist, auf jegliche Praxis, nämlich auf Gesittung. Da jegliche Gesittung aber Gesinnung voraussetzt, ist Ethik (nicht nur die sogenannte „Gesinnungsethik“) immer auch auf Gesinnung gerichtet. Unter dieser Voraussetzung wird jetzt kurz, grundsätzlich und umfassend gesagt: Ethik ist Theorie der Praxis unter dem Aspekt der Moral.

3.1

Wie jede Philosophie, so ist auch Ethik, also praktische Philosophie, eine Art von Theorie, einer der ältesten Arten der Theorie überhaupt. Was bedeutet Theorie ursprünglich? Dem altgriechischen Tätigkeitswort θεωρειν (theorein), das anschauen, betrachten, zuschauen bedeutet, entstammt wohl das Hauptwort θεωρια (theoria), und das steht ursprünglich für eine besondere menschliche Schau, nämlich für das innere Erschauen einer Gottheit (θεος, theos). Zu ihr, zu einem heiligen Ort, pilgerten Menschen in Gruppen. Dort huldigten sie der ihnen anwesenden, von ihnen innerlich erschauten Gottheit in Opferfeiern und Freudenfesten. (So bedeutet θεωρειν auch, an der Spitze einer Opfergesellschaft gehen.)

Aus dem Ursprung theorein und theoria hat sich der Sinngehalt der heute gebrauchten Wortgestalt Theorie sagen wir als Gedankensystem emanzipiert. Knüpfen wir den heute zur Geltung gebrachten Sinngehalt des Begriffs der Theorie einmal zurück an den Ursprung, so können wir sagen: Theorie steht für innerlich erwanderte und in diesem Sinn bewanderte, erfahrene gedankliche Anschauung (die sich der äußeren Erfahrung, nämlich der empirischen Prüfung zu stellen und sich demnach umzustellen oder gar abzustellen und einer triftigeren oder plausibleren Theorie zu weichen hat).

←52 | 53→

Ethik ist Theorie als gedankliche Anschauung der Praxis unter dem Aspekt der Moral. Kurz, Ethik ist Theorie der Moral. Ethik ist eine besondere Art von Theorie der Praxis, eine besondere Art gedanklicher Anschauung menschlichen Tuns. Die Besonderheit der Ethik als Theorie der Praxis – also der Moral, der Sittlichkeit, der Gesinnung und Gesittung – liegt darin, dass menschliches Tun gedanklich so angeschaut wird: nicht nur wie es ist, sondern vielmehr wie es sein soll, und zwar im Allgemeinen, also in allen Situationen, und daher auch im Besonderen, in je der besonderen Situation.

Wird in der Ethik die Praxis so angeschaut, wie sie ist – genauer, wie sie zu sein scheint, also wie sie den Betrachtenden erscheint – dann vor dem Hintergrund, wie sie sein soll. Ist nicht überhaupt jegliche Anschauung von etwas, „wie es ist“, also als was es uns erscheint, durchsetzt oder sogar hervorgerufen von einer Anschauung, wie dieses Etwas „sein sollte“? Ethik ist prüfende und wertende und weiterweisende Anschauung der Praxis – nämlich Theorie der herrschenden Moral, der herrschenden Sittlichkeit, der herrschenden Gesinnung und Gesittung – auf deren Besserung hin.

3.2

Unsere Betrachtung läuft auf folgende Feststellung hinaus: Ethik ist Kritik der Moral. Zu jeder Kritik gehört ein Kriterium. Ethik könnte ohne Kriterium gar nicht Kritik der Praxis sein. Das Kriterium der Ethik muss das oberste Richtmaß sein, nach welchem menschliches Tun letztlich bemessen wird. Das Kriterium der Ethik muss der härteste Prüfstein sein, mit dem zwischen rechtem und unrechtem Tun scharf unterschieden und also ge-ur-teilt werden kann. Damit erweist sich das Kriterium der Ethik zugleich als das Kriterium der Moral. Welches Kriterium könnte das oberste Richtmaß, der härteste Prüfstein der Ethik und damit der Moral sein?

Es kann nur das Gute sein! Mag „das Gute“ noch so abgehoben klingen, so ist es doch der beste aller Einfälle. Das Gute, noch bevor es so heißt, fällt in unsere Vernunft ein, in unsere reine Empfänglichkeit. Es ist unsere höchste Inspiration, die durch Intuition zur höchsten Idee wird, welche unser Verstand auf den höchsten Begriff bringt: das Gute.20 Auf die grundlegende, alles Tun grundlegende und allgemeine, jedem menschlichen Wesen als Vermögen grundsätzlich zuerkannte Frage was soll ich tun? kann jedes menschliche Wesen aus seiner ←53 | 54→praktischen Vernunft, so weit es zu ihr erwacht ist, die ebenso allgemeine und grundlegende Antwort geben: „Das Gute soll ich tun!“ oder „gut soll ich handeln“ oder „auf das Gute hin soll ich handeln!“

Wie die Grundfrage was soll ich tun? so ist auch die grundlegende Antwort das Gute soll ich tun! zunächst generell und abstrakt, jedoch sogleich speziell und konkret: In jeder Situation sollen wir je hier und jetzt in allem, was wir tun, das möglichst Gute tun. Es ist das jeweils erkennbar beste Tun von allen uns in der jeweiligen Situation zur Wahl gegebenen verschiedenen Möglichkeiten des Tuns. Das so bestimmte jeweils Beste ist nie vollends das Gute, diese höchste aller Ideen, sondern immer nur die jeweils beste Näherung an sie.

Schwer ist, das Gute zu tun. Nicht schwer ist, das Gute zu wissen. Wir können nicht das Gute nicht wissen. Wir können es verleugnen und unter vielerlei sonstigem Wissen verdecken und verstecken. Wir können es aus dem Blick verlieren und vergessen. Wir können es bezweifeln und verneinen. Wir können die Rede vom Guten als naiv verhöhnen. Wir können uns genieren, „das Gute“ so bei seinem Namen zu nennen. Wir können behaupten, das Gute nicht zu kennen. Aber nicht wissen können wir das Gute nicht.

3.3

Nehmen wir nun „Philosophie“ einmal wörtlich als „Liebe zur Weisheit“, so können wir die Ethik oder praktische Philosophie als Liebe zur Weisheit in der Praxis bezeichnen. Fassen wir nun Weisheit als Wissen von Menschen um das für sie Gute, dann ist Ethik die Liebe zum Wissen um das Gute im menschlichen Handeln. Ethik als Liebe zur Weisheit in der Praxis können wir auf zwei Seiten betrachten, nämlich einerseits als Liebe-zur-Weisheit in der Praxis und andererseits als Liebe zur Weisheit-in-der-Praxis. Beide Seiten werden hier als gleichwertig genommen und als die eine Liebe zur Weisheit gesetzt, und zwar als tätige Liebe, das heißt, Ethik als ihrerseits Praxis.

Denn wie jedwedes Philosophieren, so ist auch praktisches – auf Praxis, auf Moral, auf Sittlichkeit, auf Gesinnung und Gesittung im menschlichen Handeln ausgerichtetes Philosophieren – ja seinerseits Handeln, und zwar zunächst und zuletzt inneres Handeln der philosophierenden Person, etwa ihr Anschauen, Durchdenken, Bewerten äußeren menschlichen Handelns, oder ihr inneres Verhandeln mit sich selbst um das für sie Gute als Kriterium ihrer Kritik des jeweiligen äußeren menschlichen Handelns. Unter diesem Aspekt zeigt sich Ethik als ←54 | 55→innere Praxis der Theorie der äußeren Praxis. Diese innere wird ihrerseits zur äußeren, sichtbaren Praxis, indem die philosophierende Person ihr inneres Verhandeln, ihre Erwägungen, Bewertungen und Urteile mündlich oder schriftlich äußert, etwa in einem Vortrag oder in einem Aufsatz oder Buch zu praktischen, moralischen und daher auch theoretischen, ethischen Problemen. Ethik als innere oder als äußere Praxis (der Theorie der Praxis) ist also selber immer auch Moral, ein theoretisches und dennoch ein je konkretes Gefüge aus jeweils bestimmter Gesinnung und Gesittung. Daher hat sich Ethik selber kritisch zu befragen und sich durch diese Selbstkritik fortgesetzt zu korrigieren. Wiederum ist das Kriterium der Kritik letztlich das Gute.

4

Ethik als innere und äußere Praxis (der Theorie der Praxis) ist durchweg das Werk nicht nur einer einsam für sich selbst denkenden und für andere sprechenden, schreibenden Person, sondern vielmehr gemeinsames Werk mehrerer Personen, nämlich ihr Zusammenwirken auf eine jeweils von ihnen gemeinsam getragene und vorgetragene und verantwortete Fassung der Theorie der von ihnen vorgefundenen Praxis und auf eine von ihnen erfundene bessere Fassung für diese Praxis hin.

4.1

Nun hat eben dieses Zusammenwirken im Lauf der Geschichte „westlicher“ Ethik zu (der Idee) einer besonders organisierten, geregelten, formalisierten Praxis geführt, nämlich zu dem von Jürgen Habermas so genannten praktischen Diskurs. Dieser Diskurs heißt praktisch, weil er der menschlichen Praxis und also Moral gilt, der jeweiligen Gesittung und er in ihr wirkenden Gesinnung – aber auch, so können wir jetzt hinzusetzen, weil er selber Praxis ist.

Praktischer Diskurs ist eine Verhandlung, in der die Beteiligten – ausgehend von einer moralischen, sittlichen Krise einer Gesellschaft und der Kritik an dieser in einer Gesellschaft herrschenden unguten Praxis und ihren Praktiken – einander Argumente und also möglichst vernunftgeleitete, kenntnisreiche und wohlbegründete Ansichten austauschen, um zu einem Einverständnis über die von ihnen allen für notwendig erachtete Änderung dieser bislang herrschenden Praxis zu gelangen. Das Einverständnis ist also die jeweils konkrete, aus unterschiedlichen und gemeinsam geprüften und dann als gut befundenen und anerkannten Argumenten zusammengewachsene Antwort auf die Grundfrage der Ethik und somit eine neue Weisung für künftige, möglichst bessere Praxis.

←55 |
 56→

4.2

Der praktische Diskurs baut darauf, das jeweils bessere Argument habe unabhängig vom äußeren Rang der Person, die es vorbringt, die größere Kraft und daher das größere Recht, sich durchzusetzen. Das jeweils „bessere“ Argument setzt das immer beste Argument voraus, und dessen Kriterium ist letztlich das Gute, auch wenn die Beteiligten am praktischen Diskurs nicht derart idealistisch sprechen.

Sie suchen in argumentativer Verhandlung nach einem möglichst weittragenden und gangbaren Weg aus einer sozialen, praktischen, moralischen, sittlichen Krise heraus nach besseren, klareren, neu geordneten Verhältnissen. Eine moralische Krise lässt sich als solche nur erkennen und eine entsprechende Kritik an herrschender Praxis ist nur möglich durch ein oberstes, leitendes, von praktischer Vernunft vorgegebenes Kriterium, und dies ist das Gute, mag es auch unter anderen Namen begriffen sein, wie zum Beispiel „das Rechte“ oder „Gerechtigkeit“ oder „Freiheit“ oder „Gleichheit“. Mit anderen Worten, das Gute ist die Idealität, aus der eine gesellschaftliche Realität erst als solche erkennbar, als mehr oder weniger gut beurteilt und auf eine bessere Realität hin, auf realisierbare bessere Praxis hin weitergedacht werden kann.

Praktischer Diskurs ist die Methode, also wörtlich der Weg, den Menschen miteinander aus einer moralischen Krise zu gehen versuchen, indem sie sich fragen, „was sollen wir tun?“, wobei jede beteiligte Person auf sich selbst zurückverwiesen ist: „Was soll ich hier und jetzt tun?“.

Von Vernunft geleitet ist unser Vorangehen auf diesem Weg in dem Maße, wie in der Frage was sollen wir tun? wir schon grundsätzlich einig sind in der Antwort das Gute sollen wir tun!“, auch wenn wir kaum einmal so sprechen. Das bedeutet, wir achten gemeinsam das Gute, auch wenn wir uns aus guten Gründen scheuen, es so zu nennen und uns über den richtigen Weg dahin anfangs noch so wenig einig sind. Die gemeinsame Achtung des Guten ist der erste Schritt auf dem gemeinsamen Weg, verbindliche Weisung zu finden für den künftigen Weg auf das Ziel hin, das Bessere und also das möglichst Gute zu tun.

4.3

Praktischer Diskurs ist gemeinsam praktizierte Ethik und also – da Ethik die Theorie der Praxis ist – gemeinsam praktizierte Theorie der Praxis, wir können auch sagen: gemeinsame äußere Praxis der Theorie der äußeren Praxis. Diese Art von Theorie zwischen einerseits Praxis und andererseits Praxis ist ihrer Position entsprechend zu den beiden Seiten hin kritisch. Ethik ist, indem sie nach außen gewandt praxiskritisch ist, nach innen gewandt selbstkritisch. Das zeigt sich im praktischen Diskurs. Er lebt von der doppelseitigen Kritik. Er gilt einerseits der ←56 | 57→Kritik der äußeren Praxis, die er nicht ist, und andererseits der Kritik der inneren Praxis, die er selber ist. Die Kritik auf dieser anderen, inneren Seite äußert sich idealiter als Kritik der Beteiligten an den vorgebrachten Argumenten auf bessere Argumente hin, sodann als Kritik an der bisher verlaufenen Verhandlung der Argumente auf bessere Verhandlung hin – und letztlich als Selbstkritik der Beteiligten – und für jede Art oder Seite oder Stufe der Kritik gilt als Kriterium das Gute, auch wenn es – aus guten Gründen – kaum je so genannt wird.

5

Der Weg der Betrachtung von der Moral über die Ethik und den Praktischen Diskurs führt zu zu uns je selbst. Die folgende Betrachtung – wiederum in notgedrungen allgemein gehaltener Rede – gilt jetzt unter ethischem Aspekt je dem einzelnen, je dem ganz besonderen Wesen, als das wir uns je selbst und einander zu begreifen suchen, nämlich als Person. Dieser Begriff trägt einen ethischen Akzent, weil die Person – das menschliche Subjekt vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst – im Erwachen zu sich selbst und zur Gemeinschaft der Personen zunehmend klar erkennen kann: Sie befindet sich ursprünglich und unweigerlich im sittlichen Verhältnis zu sich selbst und daher zu den anderen in der geistigen Gemeinschaft der Personen.

5.1

Der Praktische Diskurs ist oben aus besonderem Grunde hervorgehoben worden. Jene formelle Verhandlung zwischen Personen um Fragen der Sittlichkeit, der Gesinnung und Gesittung der Gesellschaft lässt sich zurückführen auf ihren Ursprung. Das ist die informelle Verhandlung je der einzelnen Person mit sich selbst um Fragen ihrer eigenen Sittlichkeit, ihrer eigenen Gesinnung und Gesittung. Diese Art der inneren Verhandlung der Person mit sich selbst um sich selbst – das heißt, um ihr eigenes äußeres Handeln in der Gemeinschaft der Personen – erhält hier nun ihre Kennzeichnung: Innerer praktischer Diskurs.

Auf den inneren praktischen Diskurs kann alles zurückgeführt werden, was oben zum äußeren praktischen Diskurs ausgeführt worden ist: der Ausgang von einer moralischen Krise, die Kritik an der herrschenden Praxis, die Ausrichtung auf Besserung der Praxis, der Austausch von Argumenten, die Anerkennung des jeweils besseren Arguments und in alldem ein beschwiegenes und doch innerstes Kriterium, das Gute.21 Der innere praktische Diskurs, das ethische und ←57 | 58→schon daher moralische Zwiegespräch der Person mit sich selbst, der Austausch von Argumenten in der Person selbst: das ist deren Selbstkritik. Sie gilt der Praxis, dem Handeln der Person selbst, nämlich der in all ihrem Handeln, in ihrer ganzen Lebenspraxis bisher sich äußernden eigenen Gesinnung und Gesittung. Selbstkritik ist auf Selbstbesserung aus, aber nicht auf Selbstoptimierung, wenn auch oder vielmehr weil das Kriterium der Kritik der Person an sich selbst das Optimum ist, das Gute. Es bleibt das nie erreichbare Ideal.

Freilich ist der so skizzierte innere praktische Diskurs selber ein Ideal – oder sagen wir richtiger – ein Potential, das die Person sich selbst ist. Hier greift unsere Schlüsselformel. Das menschliche Subjekt heißt vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst Person. Dieses Vermögen wird hier jedem menschlichen Wesen zuerkannt, aus ethischem Grundsatz. Jedes menschliche Wesen wird hier Person genannt, vom Anfang bis zum Ende seines leiblichen Lebens, aus ethischem Grundsatz. Sagen wir nun so: Person heißt das menschliche Wesen, weil es zu sich selbst erwachen kann, zur Hinsicht auf sich selbst in der Gemeinschaft der Personen und zu ihr, also zur eigenen Sittlichkeit, zur eigenen Gesinnung und Gesittung.

Und jetzt, idealtypisierend gesagt: Im Erwachen zu sich selbst bringt die Person aus sich selbst, aus der unendlichen Möglichkeit ihrer selbst, nach und nach endliche Wirklichkeit hervor, zu der auch der innere Praktische Diskurs gehört, das ethische und daher moralische Zwiegespräch als kritische Verhandlung der Person mit sich selbst. Erst die zu sich selbst und zur Gemeinschaft der Personen erwachte Person wird diese innere kritische Verhandlung mit sich selbst um ihr eigenes Handeln führen. Und erst die in dem inneren praktischen Diskurs praktisch geübte Person wird auch diese ihre Verhandlung mit sich selbst um ihr eigenes Handeln ihrer Kritik unterziehen.

5.2

Die Hinsicht der Person auf sich selbst ist im ersten Kapitel unserer Betrachtung als Ur-Akt des Geistes je des menschlichen Subjekts beschrieben worden, als seine Ur-Teilung und Ur-Einung immer wieder. Fassen wir das jetzt unter ethischem Aspekt. Die Ur-Teilung zeigt sich als Ur-Frage der Person nach sich selbst in ihrem eigenen Tun. Die Ur-Einung zeigt sich als Ur-Antwort der Person auf sich selbst in ihrem eigenen Tun. Sobald dieses Tun ein Handeln ist – das heißt, ein auf andere Personen und letztlich ein auf die Gemeinschaft der Personen bezogenes Tun – ist die Hinsicht der Person auf sich selbst schon ein sittliches Verhältnis der Person zu sich selbst, nämlich der Beginn ihrer inneren ←58 | 59→Verhandlung mit sich selbst um sich selbst im Handeln, also in ihrer Beziehung zu anderen Personen, zur Gemeinschaft der Personen.

In diesem inneren praktischen Diskurs lautet die Urfrage der Person, die ihr Handeln grundlegende Frage: Was soll ich tun? Auf diese grundlegende Frage gibt es eine ebenso grundlegende erste Antwort, eine Ur-Antwort, auch wenn sie der Person nicht bewusst oder von ihr kaum je in dieser Weise zum Ausdruck gebracht wird: Ich habe das Gute zu tun! Was aber ist das grundlegend Gute? Es liegt auf dem Grund der nahesten Antwort der Person an sich selbst und könnte von ihr übersehen werden:

Ich habe das Grundrecht, geachtet zu werden. Das bedeutet ein mindestens Erstes: Ich habe mich selbst zu achten! Selbstachtung ist die Grundlage der Gesinnung und Gesittung der Person, die Grundlage ihres von ihr vor anderen Personen zu verantwortenden Handelns.

Freilich ist Selbstachtung ihrerseits auch erst Grundlage zu der nächsten Antwort: Wie mich selbst, so habe ich jede andere Person ohne Vorbehalt zu achten! Und diese Anerkennung des Grundrechts jeder Person auf Achtung und der Grundpflicht jeder Person zur Achtung ist erst die Grundlage jeder weiteren Antwort der Person in je der besonderen Situation auf die Frage, was habe ich hier und jetzt vor allem anderen Tun zu tun? Diese Frage enthält andere Fragen, was sollte ich hier jetzt besser nicht tun? und was sollte ich besser machen als bisher? und so weiter. In keiner solcher Fragen kommt die Person – wie auch immer sie gesonnen sein mag – um das wenn auch noch so beharrlich beschwiegene Gute herum.

5.3

Fast peinlich, so zu reden, das Gute. Äußerst peinlich, so zu reden, das absolut Gute. Das ist, wie absolut ja schon sagt, losgelöst von jeglicher Erfahrung, jenseits jeder Erfahrung. Aus der Peinlichkeit kommen wir heraus, wenn wir das relativ Gute in den Blick nehmen. Denn was wir im eigenen und fremden Handeln oder sonst wo erfahren, das ist ja jeweils nur relativ gut, mehr oder weniger gut für uns je selbst, also bezogen auf uns je selbst, also jeweils bezogen letztlich auf mich, für mich hier und jetzt gut, mehr oder weniger gut. Aber indem ich etwas als mehr oder weniger gut für mich erfahre, empfinde, bewerte, trage ich unvermeidlich die Idee des Guten – besser gesagt, mein tieferes Wissen um das Gute – in diese meine Bewertung, Empfindung, Erfahrung hinein.

Das Gute – diesen Begriff haben wir uns vermöge unseres Verstandes selbst gemacht, nicht aber die Idee und nicht die Einsicht zuvor, nicht die Intuition, und nicht den Einfall zuvor, die Inspiration. Das Gute – bevor es vermöge unseres Verstandes so heißt – fällt in unsere Vernunft ein, in dieses unser Vermögen ←59 | 60→zum Vernehmen dessen, das wir sodann vermöge unseres Verstandes auf den Begriff des Guten bringen. Es ist uns gegeben in besonderer Art, es ist uns aufgegeben. Das erkennen wir intuitiv, so wir achtsam sind. Achtsamkeit ist hier nicht als anerzogener Gehorsam gemeint, sondern als uns ursprünglich gegebene natürliche innere Hörsamkeit. Diese Art reiner Empfänglichkeit unserer Vernunft ermöglicht es uns, das Gute als innerste Stimme zu vernehmen, als Ruf wie aus einer Höhe, als Ruf der uns trifft und anfragt und fordert: es zu tun. Vor dem Tun des jeweils möglichst Guten liegt die Achtung des Guten überhaupt.

Das Gute, dieses Äußerste, ist unser innerstes Wissen. Das Gute, dieses Höchste, ist unser tiefstes Wissen. Dieses unser innerstes, tiefstes Wissen unter und in und überall unserem Bewusstsein ist die conscientia in diesem Sinne: das alles sonstige Wissen zuinnerst und zutiefst begleitende Mitwissen. Es ist la conscience, wie Jean Jacques Rousseau sie im Sinne hat: unsere ursprüngliche Natürlichkeit, unsere natürliche Ursprünglichkeit, nämlich das uns eingeborene Gewissen. Das Gewissen ist, wie Immanuel Kant sinngemäß sagt, das Organ oder die Stimme unserer praktischen Vernunft, die unser Handeln und darin das Zusammenspiel zwischen unserem Verstand und unserer Sinnlichkeit zu leiten hat. In unserem Gewissen offenbart sich unser tiefes inneres Wissen des Guten.

Soeben wurde gesagt, das Gewissen ist das Organ oder die Stimme unserer praktischen Vernunft, und die wurde vom Verstand unterschieden, unserem Denkvermögen, unserer Ratio. Sagen wir statt „Vernunft“ jetzt Herz und statt „das Gute“ jetzt das Eine, das nottut. Denn das zuvor sogenannte Gute, das jetzt sogenannte Eine, das nottut, ist die Angelegenheit unseres Herzens, wie Blaise Pascal (Pensées IV, 277) es in einem Wortspiel zum Ausdruck gebracht hat:

Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. Das Herz hat seine Gründe, die der Verstand nicht kennt. Sagen wir nun so: Die Beweggründe unseres Herzens kommen aus einem noch tieferen Grund, nämlich dem tiefsten Wissen um das Eine, das nottut. Dies ist sozusagen das Herz der raison du cœur. Dem Einen, das nottut, werden wir am Ende unserer Betrachtung den eigentlichen Namen geben, mit scheuer Bedachtsamkeit.

6

Denn jener eigentliche Name wird oft missbraucht, und wenn er am Ende gebraucht wird, dann ist zarte und beinahe stille Achtsamkeit geboten. Aus unserer Betrachtung bisher geht hervor: Person ist der allgemeine Titel für jedes menschliche Subjekt als das auf Sittlichkeit angelegte Wesen. Daher ist Person ein Begriff der praktischen Philosophie, der Ethik. Kurz gesagt, Person ist ein ←60 | 61→ethischer Begriff. Das ist jetzt etwas weiter herauszuklären, und zwar durch die Unterscheidung zwischen Person und Persönlichkeit.

6.1

Die folgende Betrachtung geht von einem grundlegenden Satz aus, der in knappster Form wie folgt lautet:

Die Person bildet ihre Persönlichkeit heraus.

Diese Formel unterscheidet zwischen der Person und ihrer Persönlichkeit und setzt die beiden Begriffe zueinander ins Verhältnis. Die Formel, das ist jetzt besonders hervorzuheben, steht für den Übergang von der philosophischen zur psychologischen Sicht. Denn Persönlichkeit, wie wir sie heute meinen, ist ein Begriff der Psychologie und der mit ihr mehr oder weniger eng verbundenen Disziplinen wie zum Beispiel der Psychiatrie, auch der Bildungsarbeit, der betrieblichen Personalentwicklung, auch der Kriminalistik und so weiter. Die Unterscheidung zwischen der Person und ihrer Persönlichkeit wird hier nun nicht weiter ausgeführt, sondern nur zur näheren Betrachtung der Person und ihres Gewissens verwendet.

6.2

Hier wird der Person das Gewissen und ihrer Persönlichkeit das Über-Ich zugeordnet. Das bedeutet: Wie Person und Persönlichkeit, so werden Gewissen und Über-Ich hier streng unterschieden, jedoch in ihrem durchaus problematischen Zusammenhang gesehen.

Gewissen steht hier nicht – wie Sigmund Freud uns nahelegen könnte – für das Über-Ich als belohnende und bestrafende Stimme der Macht der Gesellschaft in unserer Psyche. Gewissen steht aber auch nicht für das von Freud sogenannte Es unserer Triebe (das ja auch eine Art ursprünglicher Natürlichkeit ist und daher dem Gewissen zum Verwechseln verwandt zu sein scheint). Gewissen steht hier nicht – wie Norbert Elias meint – für die automatisch arbeitende Selbstkontrollapparatur in uns Einzelnen, also nicht für die von uns im Heranwachsen nach und nach verinnerlichte Fremdkontrolle seitens unserer Gesellschaft. Gewissen steht hier auch nicht – wie Émile Durkheim uns nahelegen könnte – für das Heilige als die Gesellschaft in uns, die im Prozess der Sozialisation sich in uns festgesetzt hat als die höchste Autorität.

Die uns Einzelne normierend-formierend gleichmachende, mit Bestrafungen drohende und mit Belohnungen lockende Stimme des Über-Ich wird hier als Machtwort der Gesellschaft in der Persönlichkeit angesehen, als hohe richterliche ←61 | 62→Instanz in der Persönlichkeit je der Person, im entscheidenden Unterschied zum Gewissen der Person selbst, der höchsten richterlichen Instanz in ihr. Das Gewissen ist die höchstrichterliche Instanz in uns je selbst nicht im Sinne der Aburteilung oder der Abrichtung oder gar der Hinrichtung, sondern im Sinne der Aufrichtung und der Ausrichtung letztlich immer auf das Eine, das nottut. Dafür ist das sogenannte schlechte Gewissen der beste Beleg. Denn wir empfinden es als schlecht, gerade weil in diesem so gefühlten Schlechten das Gute sein Recht einfordert, das Eine, das nottut.

Unsere Betrachtung erkennt dem Gewissen der Person das natürliche Vorrecht gegenüber dem kultürlichen, sozialisierten Über-Ich ihrer Persönlichkeit zu. Denn die Person bildet ihre Persönlichkeit heraus, verfügt also über diese, grundsätzlich. Das Gewissen der Person verfügt über das Über-Ich ihrer Persönlichkeit, grundsätzlich, oder so gesagt: idealiter. Denn realiter verstummt die Stimme des Gewissens der Person sehr oft unter der überlauten Stimme des Über-Ich ihrer Persönlichkeit.

Jedoch ebenfalls realiter kämpft sich die Stimme des Gewissens mancher Person in mancher Situation aus der Überstimmung durch das Über-Ich der Persönlichkeit hervor. Ein einziger Fall dieser Art würde schon als Erweis der natürlichen Hoheit des Gewissens der Person über das Über-Ich ihrer Persönlichkeit genügen. Zum Trost gibt es ja viele Fälle – auch wenn sie verschwindend wenige sind in der überwiegenden Masse der Fälle gewöhnlicher Art – in denen das Gewissen der Person dem Über-Ich ihrer Persönlichkeit nicht zum Opfer fällt, sondern sich daraus erhebt.

Das Gewissen – diese nicht die subjektive und nicht private, sondern soziale Instanz in der Person – ist nicht das Produkt der Sozialisation ihrer Persönlichkeit, sondern angeborene Sozialität. Sie ist mehr als die natürliche und von Kant so genannte „ungesellige Geselligkeit“. Das Gewissen ist das natürliche, tiefste Mitwissen der Person um die Gemeinschaft der Personen, also natürlicher, ursprünglicher Gemeinsinn im Eigensinn der Person.

6.3

Im inneren praktischen Diskurs – in dieser Verhandlung der Person mit sich selbst um ihr rechtes Handeln aus dem Grund der Frage was soll ich tun? – zeigt sich der Antagonismus zwischen Gewissen und Über-Ich unübersehbar. Schon die Frage was soll ich tun? und die Suche nach einer verbindlichen Antwort auf diese Grundfrage ist geprägt von dem Widerspruch zwischen Über-Ich und Gewissen. Die Person ist oft hin und her gerissen zwischen der Stimme des Über-Ich ihrer Persönlichkeit und der Stimme des Gewissens. Das Gewissen ist Gegenspieler, Entgegner und, falls notwendig, Gegner des Über-Ich. Der innere ←62 | 63→praktische Diskurs der Person ist ihr dauernder Kampf zwischen ihrem Gewissen und dem Über-Ich ihrer Persönlichkeit, das innere Ringen zwischen Angepasstsein und Selbstsein, zwischen anerzogenem und angeborenen Gemeinsinn – jedoch nicht zwischen Gemeinsinn und Eigensinn.

Eigensinn wird sowohl vom Über-Ich als auch vom Gewissen gebrochen. Aber anders als das Über-Ich bricht das Gewissen den Eigensinn von innen her auf. Das Gewissen ist das geistige Organ der Selbstvergewisserung der Person gegen die Impulse aus dem Über-Ich ihrer Persönlichkeit, jedoch nicht gegen die natürliche, ursprüngliche Sozialität der Person. Ihr Gewissen ist ihr angeborener Sinn für die Solidarität mit allen menschlichen und auch nichtmenschlichen Wesen im umfassenden Gemeinwesen. Die Stimme des Gewissens spricht auf je ganz persönliche Weise ihr Votum für die – in jeder von Missachtung durchseuchten menschlichen Gesellschaft durchschimmernde – ideale Gemeinschaft von Personen, die einander und sich selbst ohne Vorbehalt achten.

Immer wieder kommt die Person aus ihrer Persönlichkeit und deren Gesellschaft auf sich selbst in der Gemeinschaft der Personen zurück, notgedrungen und notwendig. In dieser Rückkunft der Person zu sich selbst im inneren praktischen Diskurs, in dieser Wiederankunft der Person bei sich selbst aus der Gesellschaft ihrer Persönlichkeit – die unvermeidlich mit deren moralischen, nomologischen, ideologischen Kriterien beladen ist – kann die Person aus dem Grund des Gewissens gar nicht anders als gesellschaftskritisch und selbstkritisch sein.

Jede Hinsicht der Person auf sich selbst ist ein Akt der Selbst-Beachtung. Jede kritische Hinsicht der Person auf sich selbst aber ist ein Akt der Selbst-Achtung. Eine Person, die sich selbst nicht achtet, kann nicht selbstkritisch sein. Selbstkritik ist die notwendige, sittliche Not wendende harte Arbeit des Gewissens. Es gründet in der Selbstachtung der Person und erwacht zur Achtung je der anderen Person – ungeachtet ihrer mehr oder weniger gut oder schlecht geratenen Persönlichkeit.

Schon diese grundlegende Achtung und Selbstachtung je der Person und aus diesem Grund ihr sittliches Verhältnis zu sich selbst und zu jeder anderen Person und wiederum aus diesem Grund all ihr Handeln – ob mehr oder weniger gut, ob mehr oder weniger schlecht – rückt uns je selbst in unserem Verhalten und Handeln und Verhandeln mit einander – ob mehr oder weniger für einander, ob mehr oder weniger gegen einander – in die Sichtweise der Ethik, in der wir je selbst als Person als so oder so sittliches Wesen auftreten.

In diesem Sinne: Das menschliche Subjekt heißt vermöge seiner kritischen Hinsicht auf sich selbst Person als je einzelnes soziales und daher morales, so oder so sittliches Wesen, das in seinem auf andere Personen bezogenen Handeln aus seinem Gewissen sich für sich selbst zu verantworten hat, und zwar zunächst ←63 | 64→vor sich selbst und sodann vor den anderen Personen und damit vor der Gemeinschaft der Personen. Anders gesagt, in etwas anderer Blickrichtung: Die Person trägt Moral, also Sittlichkeit in sich selbst, so oder so, und trägt diese ihre mehr oder weniger gute Gesinnung und Gesittung in Gestalt ihrer Persönlichkeit und deren Handeln in die Gesellschaft hinein und trägt so zu deren öffentlicher Gesinnung und Gesittung bei, so oder so. Kurz, Person ist ein ethischer Begriff für ein moralisches Einzelwesen in einem Gemeinwesen.

7

Soeben war von Gesellschaft und von Gemeinschaft die Rede. Beide Begriffe stehen für Gemeinwesen. Jetzt wird zum Zweck der Klarheit der Rede wie folgt unterschieden:

7.1

Einerseits oder genauer außenseits gehören Begriffe wie Gesellschaft und Persönlichkeit und Über-Ich zusammen: Das Äußere unserer Lebenswelt ist unsere jeweilige Gesellschaft, die reale Vielheit und rauhe Lautheit in den Verhältnissen zwischen den mehr oder weniger sozialisierten, mehr oder weniger von ihrem Über-Ich abgerichteten Persönlichkeiten. Andererseits oder genauer innenseits gehören Begriffe wie Gemeinschaft und Person und Gewissen zusammen: Das Innere unserer Lebenswelt ist unsere jeweilige Gemeinschaft, die ideale Einheit und stille Lauterkeit in den Verhältnissen zwischen den von ihrem Gewissen geleiteten Personen.

7.2

Das Gewissen der Person und das Über-Ich ihrer Persönlichkeit sind, ethisch betrachtet, Antagonisten im einzelnen menschlichen Wesen. Dieses Einzelwesen lebt in einem äußeren und in einem inneren Gemeinwesen. Das äußere Gemeinwesen, die Gesellschaft, bringt sich in der einzelnen Persönlichkeit durch das Über-Ich zur Geltung. Das innere Gemeinwesen hingegen, die Gemeinschaft der Personen, bringt sich in der einzelnen Person als Bezugsrahmen ihres Gewissens zur Geltung. Denn die Person bezieht sich in ihrem Gewissen zunächst auf die Gemeinschaft der Personen und sodann auf die Gesellschaft ihrer Persönlichkeit.

Die Person in der inneren Gemeinschaft der Personen bildet ihre Persönlichkeit in der äußeren Gesellschaft heraus, unter deren mächtigem und oft übermächtigem Einfluss. In diesem Prozess ist die Stimme des Gewissens der Person der Einspruch gegen die Stimme des Über-Ich ihrer Persönlichkeit.

←64 |
 65→

7.3

Das Gewissen der Person ist die Stimme des Einen, das nottut. Es ist das Eine in uns je selbst, in unserer Person, und zugleich das Eine in der Gemeinschaft der Personen. Es ist das Eine, das uns zuerst Not antut, eine besondere innere Not, immer wieder. Es nötigt uns, aus der Übermacht der Gesellschaft in unserer Persönlichkeit, aus deren Über-Ich heraus zu kommen zu uns je selbst und zueinander in der Gemeinschaft der Personen. Es fordert uns aus den Gewohnheiten, Bräuchen, Sitten, aus den gewöhnlichen Gesinnungen und Gesittungen unserer Gesellschaft heraus. Es meldet sich als die unangenehme Stimmung in uns, wenn etwas nicht stimmt in uns je selbst und zwischen uns mit der grundlegenden Achtung.

Das Gute, das Eine, das nottut, ruft uns auf, zu uns je selbst in der und zu der Gemeinschaft der Personen zu erwachen, also mutig ich selbst gegenüber Dir selbst gewissenhaft und also wahrhaftig zu sein, damit Du selbst gegenüber mir selbst gewissenhaft und also wahrhaftig sein kannst. Das Gute, das Eine, das Not wendet – jede Not in uns je selbst und zwischen uns, die aus dem Mangel an Achtung entsteht, aus dem Mangel an Achtung der eigenen wie jeder anderen Person – und hat einen Namen, der in unserer Gesellschaft so schrecklich oft missbraucht wird, dass er nur mit scheuem Bedacht zu nennen ist:

Wenn ich mit Menschen- und mit Engels-Zungen redete, und hätte der Liebe nicht, so wäre ich ein tönendes Erz, oder eine klingende Schelle … Die Liebe ist langmüthig und freundlich, die Liebe eifert nicht, die Liebe treibet nicht Muthwillen, sie blähet sich nicht. Sie stellet sich nicht ungeberdig, sie suchet nicht das Ihre, sie lässet sich nicht erbittern, sie trachtet nicht nach Schaden. Sie freuet sich nicht der Ungerechtigkeit, sie freuet sich aber der Wahrheit.“22

Zum Schluss dieses Kapitel die Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung in der dritten, jetzt dreifachen Fassung:

Person

heißt das menschliche Subjekt

vermöge

seiner Hinsicht auf sich selbst

und also

der Achtung seiner selbst

und also

des sittlichen Verhältnisses zu sich selbst.

←65 | 66→

Nach den Worten von Paulus nun solcher Formalismus, diese Formel! Ein Absturz in die Dürre, wo das Gute, das Eine das nottut, die Liebe nicht mehr zu finden ist? Dreifach betonte Selbstheit des Subjekts – Hinsicht auf sich selbst, Achtung seiner selbst, sittliches Verhältnis zu sich selbst – unter dem Namen der Person! Solche Formel, die das Missverständnis nahe gelegt, es gehe hier um üble, eigensüchtige, ichige Selbstbezogenheit – wie kann eine solche Formel der Schlüssel zu dem Einen sein, dem Leben der Gemeinschaft der Personen, das in ihrem Innersten sich regt und unendlich über sie hinausweist und sie trägt? Die Antwort liegt in dem, was mit diesem Schlüssel aufgeschlossen worden ist.

←66 |
 67→

17 Martin Brasser (Hg.): Person. Stuttgart 1999, S. 9

18 Immanuel Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“; hier Hamburg 1956, dort in seiner Abhandlung „Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft“ (a. a. O., S. 727 f.): „Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in den folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen? Die erste Frage ist bloß spekulativ. …Die zweite Frage ist bloß praktisch. …Die dritte Frage, nämlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so, dass das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage führt. Denn alles Hoffen geht auf Glückseligkeit, und ist in Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist.

19 „Nikomachisch“ wird diese aus zehn Büchern bestehende Ethik des Aristoteles genannt, weil vermutet wird, nach seinem Tode habe sein Sohn Nikomachos sie veröffentlicht.

20 In eben dieser Weise geht unsere Betrachtung über Kant hinaus und eine Strecke weit zu Plato zurück, aber nicht zu seiner Lehre von den Ideen als ewig über-seienden Wesenheiten, sondern zu den Ideen als den Erzeugnissen unserer praktischen Vernunft aus den vorherigen Einfällen in sie, mit welcher Sicht wir zwischen Kant und Plato stehen – und nicht unverbindlich schweben: Vernunft ist reine Rezeptivität (reine, von Sinnlichkeit freie Empfänglichkeit) und sodann von Kant so genannte reine Spontaneität der Ideen.

21 Eine wichtige andere Weise, die Person und das Gute zu einander ins Verhältnis zu setzen, findet sich bei Holmer Steinfath: Orientierung am Guten. Praktisches Überlegen und die Konstitution von Personen. Frankfurt am Main 2001

22 Paulus in seinem ersten Brief an die Korinther, Absatz XIII, Zeilen 1 bis 6; hier aus Novum Testamentum Tetraglotton in usum manualem. Zürich 1981

Teil B Begriffsgeschichte

Dieser mittlere Teil B unserer ganzen Betrachtung nimmt den weitesten Raum ein, obwohl der schon stark eingegrenzt werden musste. Von den originalen Schriften, die aus der zweitausend Jahre langen Geschichte des Begriffs der Person uns heute vorliegen, kann hier nur ein Teil betrachtet werden. Das ist allerdings der wohl wesentliche Teil. Die Geschichte von der persona bis zur Person heute lässt sich mit einem ersten umfassenden Blick in drei Stadien einteilen, und die lassen sich als dramatisch kennzeichnen.

Das erste Stadium dieser Geschichte liegt in der Antike, in der vorchristlichen Kultur der römischen Kaiserzeit. Dort bilden sich drei ursprüngliche Sinngehalte der Wortgestalt persona heraus, und zwar in dem dreifachen Drama, das wir im alten Rom ausmachen können: Erstens wörtlich im Drama als dem Prozess im Theater, zweitens in dem Drama als dem weiter ausgespannten Prozess vor Gericht und drittens in dem Drama als dem weitest ausgespannten gesellschaftlichen Prozess.

Das zweite Stadium der Geschichte der persona umfasst das christliche Mittelalter. Es ist der dramatische Prozess der Herausbildung und Entfaltung und Verfestigung der christlichen Kirche. In diesem Prozess ist es der zehn Jahrhunderte andauernde und auch politisch durchaus dramatische theologische Diskurs um die tres personae der göttlichen Dreifaltigkeit und um die una persona Jesu Christi aus duabus naturis, aus göttlicher Natur und menschlicher Natur, und schließlich um die persona jedes einzelnen menschlichen Wesens. Dieses Drama im Kirchenprozess gipfelt im Tod des spanischen Theologen Miguel Serveto im Jahr 1553 auf dem Scheiterhaufen der Calvinisten, unter anderem wegen seiner Rückführung des Dogmas von der Lehre von der Trinität Gottes auf die tres personae als Sprecherrollen im antiken Drama des griechischen und dann römischen Theaters.

Das dritte Stadium ist das Drama der Freisetzung des Sinngehalts der Wortgestalt Person aus den theologischen Vorgaben, der Prozess der Emanzipation des Begriffs der Person in der Neuzeit durch die Philosophie der Aufklärung im englischen, französischen, deutschen Sprachbereich. Es ist der nun entschieden ←67 | 68→anthropologische Diskurs, der bis heute nicht abgeschlossen ist. Er setzt sich heute angesichts mindestens dreier Unerträglichkeiten fort:

Erstens als Diskurs um die tragende Rolle der Person in den Menschrechten angesichts der weltweit schreienden Ungerechtigkeiten und Missachtungen und Verrohungen in und zwischen Gesellschaften der Menschheit.

Zweitens als Diskurs um die bedrohte Integrität der Person in den sogenannten social media angesichts der immer weiter um sich greifenden Möglichkeiten der Zerstreuung zum Beispiel durch immer smartere smartphones und der immer weiteren und tieferen Eingriffe in die Privatsphäre.

Drittens als Diskurs um die Zuerkennung von Persönlichkeit und damit Personsein an offenkundig nicht nur empfindsame, sondern intelligente und sogar ihrer selbst bewusste Mitgeschöpfe menschennaher und nichtmenschlicher biologischer Gattungen, und zwar angesichts der Ausrottung und der in jedem einzelnen Fall verwerflichen Züchtung und Qualhaltung und Abschlachtung und Ausschlachtung dieser Mitgeschöpfe.

Person, diese Wortgestalt, wieder nur auf das einzelne menschliche Wesen bezogen, hat in ihrer mehr als zweitausend Jahre umfassenden Geschichte mehr und mehr Sinngehalt in sich aufgenommen. Dieser Gehalt an Sinn hat jedoch nicht einfach zugenommen, er hat sich immer stärker ausdifferenziert. Mehr noch, der Sinngehalt hat sich in seinem Kern vielfach gewandelt. Er hat sich, wie wir näher sehen werden, vom ersichtlichen Beginn seiner Geschichte bis heute sogar ins Gegenteil umgewendet. Auf den einfachsten Nenner gebracht: Anfangs steht persona für ein Äußeres am Menschen und heute steht Person für das Innere und gar Innerste des Menschen. Sagen wir kurz, Person, dieser Begriff hat und macht und ist Geschichte. Es ist eine Geschichte aus vielen Geschichten.

Erstens, Person hat Geschichte. Nicht so sehr die bloße Wortgestalt. Sie hat sich seit den ersten Belegen im Lateinischen auch im Deutschen als Schriftgestalt wenig und als Lautgestalt sehr wenig gewandelt, wie wir schon sahen. Der Sinngehalt dieser Lautgestalt jedoch hat sich in der abendländischen Ideengeschichte sehr stark gewandelt. Seit dem ersten nachweisbaren Auftritt der persona im altrömischen Theater über die persona im frühchristlichen bis zum hochscholastischen Diskurs um die göttliche Dreifaltigkeit und um die Doppelnatur Jesu Christi und dann auch um (die Engel und) den Menschen hat sich der Sinngehalt von Person ins Gegenteil gewendet! Dieser Geschichte werden wir durch entscheidende Stationen hindurch in einzelnen Kapiteln nachgehen.

Zweitens, Person macht Geschichte, hat sie gemacht und wird sie weiter machen, zum Beispiel unter dem immer mächtiger werdenden Einfluss der Evolutionsbiologie, der biologischen Technologie, der künstlichen Intelligenz, der Robotik, der medizinischen Technik, der Folterung von Primaten in Labors ←68 | 69→der Hirnforschung, der Forderungen der Tierrechtsbewegung, in der ethischen Theorie und der moralischen Praxis des Umgangs voll zurechnungsfähiger Menschen mit noch nicht oder nicht mehr zurechnungsfähigen Menschen, mit gezeugten und noch nicht geborenen, mit leiblich, seelisch, geistig schwerstbehinderten Menschen, auch mit Tieren höherer und sogar niederer Gattungen.

Drittens, Person ist Geschichte. Damit ist nicht die Geschichte als Geschehen gemeint, sondern aus dem Geschehenen das Geschichte, nämlich das Schichtwerk, das aus vielen Schichten nach und nach vom menschlichen, vom abendländischen Verstand aufgebaute Machwerk von Bedeutungen, Deutungen, Sinngebungen, Sinnfrachten des Begriffs der Person. Dieses Geschichte aus der Geschichte der Person ist bis heute nur teilweise freigelegt worden und liegt weniger wie ein geschichtetes und in Schichten verworfenes totes Gestein vor uns, das sozusagen ideengeologisch zu bestimmen wäre, sondern vielmehr wie ein lebendes, wucherndes, multidimensionales Flechtwerk aus unterschiedlichsten Strängen und Stärken und Dichten.

So wirkt das Geschichte in der Geschichte der Person eher wie ein Dschungel, durch den wir immer wieder neue Pfade schlagen müssen, die zum Teil bald wieder überwuchert sein werden, von neuen Sinngebungen. Unser Pfad durch diesen Dschungel wird uns zu dem auf ersten Blick mittlerweile trocken liegenden Flussbett der fest gewordenen Wortgestalt Person und sodann am gewundenen Ufer des Stroms seiner Sinngehalte bis zur philosophischen Anthropologie unserer Gegenwart führen und in unser alltägliches Selbstverständnis einmünden.

Aus der Frühgeschichte der persona

Theo Kobusch schreibt: „Der Begriff der Person ist … ein weltweit verstehbarer und in diesem Sinne universaler Begriff geworden. Er ist es – wie betont werden muss – geworden. Das wirft die Frage auf, woher er stammt und wie er sich zu einem Fundamentalbegriff moderner Verfassungen hat entwickeln können. Offenkundig gehört er zum Begriffsreservoir des abendländischen, logoszentrierten Denkens. Aber Plato und Aristoteles, ja die Griechen überhaupt, die Römer und die gesamte Antike, auch die christliche Antike, haben diesen Begriff der mit Würde ausgestatteten Person nicht gekannt.23

Aber die Römer der Kaiserzeit haben den Begriff der persona gekannt. Und zwei durch ihre Schriften bis heute bekannten Staatsmänner, Philosophen der jüngeren Stoa jener Zeit, haben immerhin schon in einem Sinne von der persona geschrieben, der sich zwei Generationen später bei einem dritten Philosophen der jüngeren, jetzt wieder griechischen Stoa, erweitert und vertieft finden lässt, in dessen Begriff prosopon.

Diesen Zusammenhang klären die zwei folgenden Kapitel heraus. Die Karriere der Person in der Lautgestalt persona beginnt im Rom der Kaiserzeit, im Drama. Dies, wie schon einmal betont, ist dreifach gemeint: Erstens als Drama auf der Bühne des altrömischen Theaters, als Theaterprozess. Zweitens als Drama auf der Bühne des altrömischen Gerichtes, als Gerichtsprozess. Drittens als Drama auf der Bühne der altrömischen Gesellschaft, als Gesellschaftsprozess. Auf dieser dritten, öffentlichen Bühne spielt Marcus Tullius Cicero eine bedeutende Rolle – nicht zuletzt durch seine mit dem Begriff der persona verbundene Rollentheorie. Er gehört mit dem zwanzig Jahre später ebenso wie er ermordetenLucius Annaeus Seneca der philosophischen Schule der jüngeren, der lateinischen Stoa an.

←71 | 72→

Wie Cicero und Seneca ihren Begriff persona, so bringt zwei Generationen später Epiktet, der griechische Philosoph der jüngeren, jetzt wieder griechischen Stoa, seinen Begriff prosopon (προσωπον) zur moralphilosophischen Geltung.

Das letzte der drei Kapitel unserer Betrachtung zur Frühgeschichte der persona stellt eine Rückschau auf den griechischen, vorchristlichen Begriff προσωπον (prosopon) dar, die zugleich eine Vorschau auf den frühchristlichen Begriff persona ist. Diese Zwiesicht wirft kein Zwielicht, obgleich es mit einer zwielichtigen, sehr spät an das frühe griechische Drama anknüpfenden These eines Autors unserer Zeit beginnt, eben jenes altgriechische Drama sei der kultische Ursprung der Person letztlich im christlichen Sinne dieses Wortes.

Gewichtiger aber sind wohl zwei andere Funde, die zu dem späteren, frühchristlichen, Sinngehalt der Wortgestalt persona hinführen: Einerseits die prosopographische Methode alexandrinischer Grammatiker und andererseits die neuplatonische Philosophie des Plotin als vermutliche, seinerzeit nahe liegende Anregungen zur Lehre frühchristlicher Theologen von den tres personae in unitate Dei.

←72 |
 73→

23 Theo Kobusch: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Freiburg/Basel/Wien 1993, S. 11

4 Die persona im römischen Staat der Kaiserzeit

Die Wortgestalt persona tritt früh in jenem lateinischen Schrifttum auf, das sich zuerst (1) auf das römische Theaterwesen, sodann (2) auf das römische Gerichtswesen und schließlich (3) auf die römische Gesellschaft der Kaiserzeit bezieht. Unsere Betrachtung in dieser Reihenfolge wird zeigen, dass persona ursprünglich nicht für ein Inneres, sondern für ein Äußeres des einzelnen Menschen steht, und (4) dass dieser Sinngehalt der antiken Wortgestalt bis in unsere Zeit gelegentlich noch nachwirkt, entgegen der längst vollzogenen Umwendung vom Äußeren zum Inneren.

1

In der altrömischen Literatur zum Theater steht persona zuerst (1.1) für die Maske des Schauspielers, sodann (1.2) für seine Rolle und schließlich (1.3) allgemein für Verkleidung.

1.1

Das Wort persona steht ursprünglich für die Maske des Schauspielers im altrömischen Drama. Nach gegenwärtigem Wissen ist persona, die Maske – wohl vor allem die Gesichtsmaske – zwar erst verhältnismäßig spät im römischen Theater allgemein verwendet worden, nämlich im ersten Jahrhundert nach Christus, jedoch: „Immerhin waren Wort“ – nämlich personaund Sache“ – nämlich Maske – „längst – sicherlich seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. – in Rom bekannt: die Spieler der Fabula Atellana, einer volkstümlichen Posse, trugen wohl seit jeher Masken; außerdem veranstaltete die Pfeifergilde, das collegium tibicinum, an ihrem Jahresfeste maskierte Umzüge.24

←73 | 74→

Die persona ist die Maske des Darstellers vor allem göttlicher Gestalten und mythischer Heroen im Drama, daneben auch die Maske des Darstellers geschichtlicher Heroen in sakralen Riten wie Begräbnissen (und außerdem auch die Gesichtsgestalt der Wasserspeier an Gebäuden). Die persona im altrömischen Theater ist die stilisierte Maske, hinter der sich der Darsteller mit seinen einzigartigen Gesichtszügen verbirgt, um im mythischen Drama auf rituell festgelegte Weise eine typische Rolle, einen bestimmten Charakter in seiner schicksalhaften Bestimmung zu spielen und dadurch die Macht des Göttlichen über das Menschliche zu aufrüttelndem, erschütterndem, läuterndem Ausdruck zu bringen. „Das Wort“ – persona – „behauptete sich in der gesamten römischen Literatur als die übliche Bezeichnung für ‚Maske‘; larva – eigentlich ‚Gespenst‘ – machte ihm nur vereinzelt Konkurrenz, und imago blieb auf die Totenmasken beschränkt.25

Die persona des Darstellers im altrömischen Drama und Ritus ist also gerade nicht seine „Person“, wie heute gesagt würde, nicht ein irgendwie Inneres oder gar Innerstes dieses Menschen, sondern das Gegenteil, nämlich die ihn verbergende, die seine Gesichtszüge bedeckende Maske im theatralen und sakralen Spiel, also gerade ein Äußeres an diesem Menschen, etwas, das er an sich trägt, solange er seine Rolle spielt. In diesem Ursprung bedeutet persona eben nicht „Person“ und nicht das „Persönliche“ oder das „Personale“ in heutigem Sinn. Auch steht persona nicht für die im Drama oder Ritus dargestellte mythische, heroische oder göttliche „Person“ im heute üblichen Sinn dieses Wortes, sondern schlicht für die Maske des Darstellers. Von der persona als Maske jetzt zu der damit eng verbundenen Bedeutung:

1.2

Aus persona = Maske ergab sich mühelos die Bedeutung persona = Rolle, Figur, Charakter, und zwar zunächst im ursprünglichen Bereich, in der Sphäre des Theaters.26 Schon früh weitet sich die Bedeutung der persona von der Maske zu der Rolle oder Figur, die der Schauspieler darstellt, also zu dem typisierten Charakter im dramatischen, rituellen Spiel. Also auch hier steht persona nicht etwa für den Schauspieler selbst, nicht für seine „Person“ im heute üblichen Sinn dieses Wortes, sondern für ein Äußeres am Schauspieler, für etwas, das er an sich trägt oder vorträgt, das er sich überzieht und spielt, nämlich seine Rolle für einen typisierten Charakter. Dieser Sinngehalt der Wortgestalt persona, also die Rolle oder Figur eines stilisierten Charakters, dargestellt durch den Schauspieler im ←74 | 75→Drama, „blieb in der römischen Literatur stets lebendig.27 Eben dieser schlichte Sinngehalt ist bis heute in Programmheften zu Dramen lebendig geblieben: Die dort so genannten dramatis personae sind nicht etwa die Schauspieler persönlich, sondern deren Rollen.

Hier genügt eines der von Fuhrmann zitierten Beispiele, in denen persona klar für Rolle im Sinne des darzustellenden Charakters und eben nicht für die „Person“ des Darstellers steht: Horaz (gest. im Jahr 8 vor Christus), lateinischer Dichter und Lehrer der Dichtkunst aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert, schreibt in seiner Ars poetica: Die persona, der Charakter einer dramatischen Figur, also auch die Rolle des Schauspielers, müsse sich im Verlauf des Dramas gleich bleiben. „Siquid … audes, personam formare novam … sibi constet“.28 Also, „wenn du den Mut hast, eine neue dramatische Figur zu formen, so möge sie sich gleich bleiben.“ Auch hier kann persona, die geformt, also gestaltet, erfunden ist, also eine persona formata ist, nicht im heute üblichen Sinn die „Person“ des Darstellers sein, sondern nur seine Rolle, in der er die Figur, den Charakter eines Gottes oder Heroen spielt.

1.3

Von der persona als Maske und dann Rolle des Schauspielers ist es nicht weit zu seiner Verkleidung im Drama des Theaters. Und von dort ist es nicht weit zur Verkleidung der Menschen im alltäglichen Drama gesellschaftlichen Lebens. Etwa ab dem dritten Jahrhundert vor Christus wird das Wort persona auch im Sinn der Verkleidung, auch des verkleideten Menschen selbst gebraucht und dann als bildlicher Begriff für den falschen Schein, für die betrügerische Verstellung genommen. Sagen wir so, ein Mensch, der sich in der persona verkleidet, also verstellt, der spielt Theater, aber eben nicht nur im Theater.

Fuhrmann nennt als das „älteste literarische Zeugnis“ ein Wortspiel des Komödiendichters Plautus (gest. 184 vor Christus), der einen Kuppler auftreten lässt, welcher von einem Sklaven in der Verkleidung (persona) als Perser (Persa) getäuscht worden ist und die Verwünschung ausstößt: „Qui illum Persam atque omnis Persas atque etiam omnis personas / male di omnes perdant!“.29 Kurz und böse gesprochen: Alle so gemeinten personae, alle betrügerisch sich Verstellenden, sie sollen verderben.

Dieser Gebrauch des Wortes persona im Sinne der lügnerischen Maske, der betrügerischen Verkleidung, der üblen Verstellung zeigt sich auch in der ←75 | 76→späteren Dichtung und ethischen Literatur. So bei Seneca (gest. 65 n. Chr.), dem führenden Philosophen der jüngeren lateinischen Stoa, auf den wir in unserem nächsten Kapitel zurückkommen werden. Er schreibt zum Beispiel in seiner Schrift De clementia (Über die Sanftmut, Milde, Nachsicht), im ersten Kapitel des ersten Buchs: „Nemo … potest personam diu ferre, ficta cito in naturam suam recidunt30, das heißt: „Niemand kann lange eine falsche Maske tragen, Verstellungen fallen rasch in die wahre Natur zurück“.

Wie bei Seneca, so findet sich auch bei Martial (gest. bald nach 100 nach Christus), dem Klassiker des lateinischen Epigramms, der dichterischen Inschrift auf Kunstwerken, Weihegeschenken, Grabmählern und dergleichen, in seinen für die Geschichte der Moral bedeutsamen Gedichten die Wendung „personam capiti detrahere31, das heißt, (jemandem) die Maske vom Kopf reißen, also einen betrügerisch sich Verstellenden demaskieren, entlarven.

2

Zurück zur persona als Rolle des Charakterdarstellers im Theater und mit Manfred Fuhrmann nun weiter zur persona in einem von den „Systemen, die dem Theater darin ähneln, dass auch in ihnen ein bestimmtes ‚Ensemble‘ mit je spezifischen ‚Rollen‘ agiert“. Es ist „das Gerichtswesen mit den stereotypen Rollen des Klägers (Anklägers), Beklagten (Angeklagten), Richters usw.32

2.1

Der Weg“ – des Wortes persona –vom Theater zum Gericht war besonders bequem: hier wie dort wurde ja im prägnanten Sinne gehandelt (agere, actio, actor); hier wie dort gab es feste Rollen, und hier wie dort konnte nur aus deren gemeinsamer, wechselseitig Bezug nehmender, ineinandergreifender Tätigkeit das Ganze – vom ersten bis zum fünften Akt im Drama, von der Anzeige oder Ladung bis zum Urteil im Prozess – hervorgehen.33 Die Rollen nicht nur im Theater, sondern jetzt auch im Gericht heißen personae. Den dafür entscheidenden Beleg – das vielleicht erste literarische Zeugnis aus der römischen Kaiserzeit für die Verwendung der Wortgestalt persona im Sinne der Rolle der im Gerichtsprozess gegeneinander Verhandelnden – finden wir in überlieferten rechtspolitischen ←76 | 77→Reden und rechtsphilosophischen Schriften des zur Aristokratie gehörenden Mannes, der selber als Anwalt tätig war und weit über diese Tätigkeit hinaus in hohen Staatsämtern eine herausragende Rolle gespielt hat, eine persona in vielen personae: Cicero.34

Hier mögen zwei von vielen Textstellen zur persona im Gerichtswesen genügen. Erstens, Cicero macht als Anwalt einem gegnerischen Anwalt den Vorschlag: „Possumus petitoris personam capere, accusatoris deponere“.35 Das heißt: „Wir können doch die Rolle eines Klägers übernehmen und die eines Anklägers fallen lassen!“. Die persona petitoris (wörtlich des Bittstellers) ist die Rolle eines Klägers in Zivilprozessen. Hingegen die persona accusatoris ist die Rolle eines Anklägers in Strafprozessen.

Es geht hier also nicht um des einen oder des anderen Anwalts konkrete, irgendwie besondere oder gar einzigartige „Person“ im heute üblichen Sinn dieses Wortes, sondern um die abstrakten Rollen namens Kläger und Ankläger; diese wie alle Rollen heißen personae.

Zweitens, Cicero führt in seiner berühmten Schrift De oratore (über den Redner) aus, wenn er als Anwalt eine Streitsache zu prüfen habe, dann „tris personas unus sustineo“, also dann „übernehme ich (innerlich) zugleich drei Rollen“, nämlich „meam, adversarii, iudicis36, das heißt, „meine eigene (als Anwalt), die des Gegners (des gegnerischen Anwalts) und die des Richters“. Auch hier können nicht drei konkrete, besondere und heute sogenannte „Personen“ gemeint sein, sondern nur abstrakt und allgemein drei Rollen im Gerichtsprozess.

Hier legt sich sofort eine Frage nahe: Wo bleibt die doch wohl zentrale persona, nämlich die Rolle des oder der Angeklagten? Die antike Literatur scheint ←77 | 78→hier eine bemerkenswerte Leerstelle zu lassen, die uns auch noch in späterer Zeit auffällt. So weist Fuhrmann zum Beispiel auf einen karolingischen Autor hin, der „wahrscheinlich nach einer antiken Quelle“ auf die Frage „wie viele Rollen (quot personae) pflegt es in Prozessen zu geben?“ die Antwort gibt: „Vier: die des Anklägers, die des Verteidigers, die der Zeugen und die des Richters.37 Den drei personae bei Cicero ist jetzt eine vierte persona hinzugefügt, nämlich die Rolle des oder der Zeugen.

Aber die zentrale persona, die Rolle des oder der Angeklagten fehlt immer noch. Hat die oder der Angeklagte im gerichtlichen Prozess der altrömischen Gesellschaft etwa gar nicht die zentrale persona oder gar keine persona, wortwörtlich gar keine Rolle gespielt? So nahe wie diese Frage liegt vielleicht auch die Antwort: Der oder die Angeklagte steht zwar im Zentrum des Prozesses, jedoch nicht in persona, nicht in der Rolle des Zeugen oder des Verteidigers oder des Anklägers oder des Richters, sondern passiv nur als Fall, über den verhandelt und ein Urteil gefällt wird. Wenn diese Deutung richtig ist, dann steht persona für die Rolle der Handelnden, der über einen Fall gerichtlich Verhandelnden. Nur sie spielen die jeweils entscheidende Rolle.

Wollen wir jetzt noch hinzudenken, dass persona auch für Verkleidung im Sinne betrügerischer Verstellung oder zumindest pfiffiger Selbstdarstellung steht, dann wird, wer im Gerichtsprozess als Zeuge oder Ankläger oder Verteidiger oder Richter möglichst gute Figur machen will, sich die entsprechende persona zulegen, seine Rolle möglichst regelgerecht spielen, im Gewand der Gerechtigkeit auftreten, sein Verhalten möglichst beherrschen, sein Äußeres vorteilhaft erscheinen lassen, seine Äußerungen im Zaum halten und also sein Ansehen bewahren oder steigern. Aber sollten wir nicht auch den Angeklagten das Recht zubilligen, ihre persona auszuspielen, um möglichst gut davonzukommen, also im Gewand der Unschuld aufzutreten bis zum eventuellen Beweis der Schuld? Spielen im Gerichtssaal nicht alle Beteiligten und Betroffenen so oder so Theater und darin ihre Rollen?

2.2

Ein neuer Akzent ist zu setzen. Die persona erlangt im altrömischen Rechtssystem auch schon eine Bedeutung, die über die bloße Rolle hinaus auf den einzelnen Menschen hinweist, wenn auch nur in allgemeiner Form und also nicht bezogen auf jeweils „diesen einen Menschen“ oder gar auf „diesen besonderen Menschen“ oder gar auf „diesen einzigartigen Menschen“ im Sinne der heute ←78 | 79→so genannten „Person“. Das ältere lateinische Wort lautet homo, es steht für „Mensch“, also allgemein und neutral für das Einzelwesen menschlicher Gattung. Aber als homo wurde in der Sprache des römischen Rechts oft nur der Slave, der Unfreie, der Nichtbürger bezeichnet, mit dem Ton der Geringschätzung und ganz allgemein, ohne Bezug auf den einzelnen oder gar einzigartigen Menschen als römischen Bürger.

Später tritt in der römischen Rechtssprache neben homo auch persona auf, und zwar zunächst wohl ebenfalls allgemein zur Bezeichnung für das menschliche Einzelwesen – das auch ein Sklave sein kann. Wurde der Unfreie, der Nichtbürger, der Sklave rechtlich als homo und als persona bezeichnet, dann wohl in diesem Sinne der persona als Rolle: Er hatte im juristischen System eben die Rolle zu tragen, im staatlichen System kaum eine Rolle zu spielen; wir könnten auch sagen, dieser homo hatte als persona gesellschaftlich durchaus eine tragende Rolle, nämlich die Last rechtlicher Unfreiheit zu tragen.

Im altrömischen Recht stehen homo und persona in einem eigenartig schillernden Verhältnis. Dazu näher nun Robert Spaemann: Beim „Begriff der persona in der römischen Jurisprudenz der Kaiserzeit … finden wir zuerst eine Gleichsetzung von Person und Mensch, und zwar so, dass mit ‚Person‘ der Sonderstatus entweder des Freien gegenüber dem Sklaven oder des Menschen gegenüber allen anderen Entitäten bezeichnet wird. Das Wort ‚homo‘, Mensch, steht bei den Juristen meistens für den Sklaven, also den, der nur im biologischen Sinn der menschlichen Art angehört, dessen Status aber dadurch nicht definiert ist. Andererseits gibt es aber auch die Unterscheidung zwischen Personen und Sachen, wobei dann alle Menschen, also auch Sklaven, Personen heißen. Sklaven sind dann ‚personae alieno iuri subiectae‘“, das heißt, Personen als Subjekte nach fremdem, ihnen zugestandenem Recht „im Unterschied zu den ‚personae sui iuris‘“, das heißt, Personen eigenen Rechts.

All diesen antiken Verwendungsweisen des Wortes ‚Person‘ ist gemeinsam, dass sie sich auf Menschen beziehen, gelegentlich sogar auf alle Menschen, dass sie aber Menschen nicht als Exemplare einer Art … bezeichnen, sondern als Träger einer im weitesten Sinn sozialen Rolle oder als Inhaber eines rechtlichen Status.38

2.3

Ein Letztes sehr kurz. „Die Verwendungsweise ‚persona = menschliches Individuum‘ findet sich auch in nichtjuristischer Literatur“, allerdings nur, „wenn dort ←79 | 80→von rechtlichen Angelegenheiten die Rede ist“, und „sie verfließt in familienrechtlichen Zusammenhängen mit dem allgemeinen Rollenbegriff.39 Alle Zitate laufen auf diese Deutung hinaus: Mag persona gelegentlich auch schon in allgemeiner Form neutral den beliebigen einzelnen Menschen bedeuten, so herrscht auch noch in dieser Bedeutung die Rolle vor. In unserer Betrachtung wird sich später (in den Kapiteln ab Thomas Hobbes) zeigen, dass seit dem siebzehnten Jahrhundert bei der persona als Rolle im Gerichtsprozess wieder angeknüpft wird, und zwar im Begriff der Rechtsperson.

3

Vom engeren Bereich des Theaters geht die Bedeutung der persona als Rolle bald in das weiteste System über, in dem wie im Theater und im Gerichtshof „ein bestimmtes Ensemble mit je spezifischen Rollen“ handelt, wie schon zitiert. Es ist der römische „Staat mit seiner von der Verfassung vorgeschriebenen Beamtenhierarchie (Konsul, Prätor usw.)“ und im Staat die bürgerliche „Familie mit ihren konstanten verwandtschaftlichen Relationen.40 Wir können also die Gesellschaft im altrömischen Staat als System aus Rollen ansehen, und zwar als dynamisches System, kurz als Prozess, in welchem wie im Theater- und im Gerichtsprozess bestimmte Rollen gespielt werden, die aufeinander bezogen sind und erst in dieser komplexen Relation das jeweils Ganze ergeben. Nach dem Gerichtswesen ist ein „zweites für den übertragenen Gebrauch des Rollenbegriffs persona geeignetes System“ der altrömische „Staat mit seinem ‚Stellenplan‘.41 In diesem „Plan“ die „Stellen“ sind Rollen, personae.

Spätestens vom letzten vorchristlichen Jahrhundert an steht persona nachweislich nicht nur für die Rolle, die jemand im römischen Gerichtsprozess spielt, sondern allgemeiner für die Rolle, die jemand in der römischen Gesellschaft spielt, zum Beispiel in seinem Stand, aber auch in seiner Familie. „Die römische Gesellschaft war ständisch gegliedert; die Skala reichte von den principes civitates (seit Augustus vom princeps schlechthin, vom Kaiser) über die Senatsaristokratie und die Ritterschaft bis zu den gewöhnlichen Bürgern (Freigeborenen und Freigelassenen), Fremden und Sklaven. Nicht wenige Zeugnisse verwenden das Wort persona als Bezeichnung für die Rolle, die Stellung, die einem jeden innerhalb dieses ständischen Systems zugewiesen war; sie dürfen also nicht schlechtweg für ←80 | 81→Bedeutungen wie ‚Person‘, ‚Persönlichkeit‘ beansprucht werden.42 Also auch hier steht persona nicht für Person im heute üblichen Sinn.

Es ist nun von besonderem Reiz, dass gerade der schon oben zitierte Mann aus der römischen Aristokratie der Kaiserzeit, der als Träger hoher Staatsämter eine herausragende Rolle aus vielen Rollen in seiner Gesellschaft gespielt hat, wohl als erster Lateiner überhaupt in sozialphilosophischer Weise von der persona als Maske, als Rolle, als Amt, als damit verbundenes öffentliches Ansehen schreibt: Cicero. Aus der Fülle seiner Sätze zur persona als Rolle des Einzelnen in seiner Gesellschaft werden hier nur einige nachzitiert, die besonders aussagestark sind.

3.1

Cicero verwendet in manchen seiner Schriften das Wort persona im Sinne der Rolle für das Amt und die Stellung, für den Rang und das damit verbundene Ansehen von Bürgern in der ständisch gegliederten römischen Gesellschaft. Zum Beispiel in einer Schrift In Pisonem, gegen einen Mann namens Piso, der das Amt des Konsuls anstrebt und den Cicero für ungeeignet hält. Er schreibt: „Magnum nomen est, magna species, magna dignitas, magna maiestis consulis“, also: Groß ist der Name, groß der Anblick, groß die Würde, groß die Hoheit eines Konsuls – und „tantam personam, tam gravem, tam severam“, das heißt, ein solch bedeutendes, gewichtiges, streng-ernstes Amt – „non infirmitas ingeni sustinet …43, kann die Schwäche des Charakters nicht ertragen. Mit persona ist also nicht, wie wir heute sagen, die „Person“ des Piso gemeint, sondern die (ihm nicht zukommende) Rolle, das Amt und das damit verbundene hohe Ansehen eines Konsuls.

Besonders bedeutsam für unsere Betrachtung ist Ciceros berühmte Schrift De officiis, über die öffentlichen Ämter. In den Absätzen 107 bis 121 des Buchs I findet Maximilian Forschner „den ältesten (auf uns gekommenen) zusammenhängenden philosophischen Text, in dem das Wort persona eine zentrale Rolle spielt“.44 Ein treffliches Wortspiel, dieses Spiel mit dem Wort persona! Denn persona steht ja für die Rolle, die der einzelne römische Bürger in seiner Gesellschaft spielt. Cicero stellt im Buch I seiner Schrift De officiis die sittlichen Pflichten der Bürger im Gemeinwesen dar. Diese Pflichten entsprechen dem, was schicklich ist, „quid deceat“. Es ist das rechte Verhalten der Bürger in ihrer jeweiligen Rolle, persona.

←81 | 82→

Cicero greift hier auf eine ältere, mittlerweile verschollene (nur als Titel erhaltende Abhandlung des griechischen Stoikers Panaitios von Rhodos45 zurück. Der hatte in seiner Theorie der vier Rollen, wie Forschner und auch Fuhrmann46 vermutet, das Wort προσωπον (prosopon) verwendet, das dann bei Cicero als persona auftritt. Demnach sind aus den vier προσωπα (prosopa) bei Panaitikos vier personae bei Cicero geworden.

Hierzu stellt Dieter Sturma kurzerhand fest: „Die Geschichte des philosophischen Personbegriffs beginnt mit Panaitios von Rhodos.47 Falls diese Feststellung die begriffsgeschichtliche Wirklichkeit trifft, sind die in unserem ersten Kapitel angeführten Vorbehalte gegen eine direkte etymologische Linie von προσωπον zu persona ausgeräumt. Demnach hätte Panaitios, der Philosoph der griechischen Stoa, die Geschichte der römischen Philosophie zur persona vorbereitet, die mit Cicero beginnt.

Im Mittelpunkt der panaitisch-ciceronischen Rollentheorie steht das System der vier Masken (personae), das jeden Menschen bedinge – diese Masken werden gleichzeitig getragen“.48 Hier ist der ursprüngliche Sinngehalt der Wortgestalt persona wieder aufgenommen, die Maske des Schauspielers im Drama, die wir sofort auch als seine Rolle und sogar als sein Verhalten bezeichnen und auf den Bürger im römischen Gemeinwesen oder gar auf jeden einzelnen Menschen in seiner Gesellschaft übertragen können.

Vier personae zugleich werden von jedem Menschen als Masken, als Rollen getragen, als Verhaltensweisen nach außen getragen, in seinem Betragen. Sagen wir so: Immer in vier Masken, in vier Rollen, in vier Erscheinungsweisen spielen wir Menschen im Spiel des gesellschaftlichen Lebens mit. Wenn diese Masken ←82 | 83→oder Rollen oder Verhaltens- oder Erscheinungsweisen nicht recht sitzen, wenn wir sie nicht recht tragen, wenn wir uns also nicht recht betragen, uns nicht richtig verhalten, uns nicht recht darstellen, also nicht recht mitspielen, dann wird das Leben in der Gesellschaft uns übel mitspielen.

Zunächst nennt Cicero zwei der vier personae. „Intelligendum … est duabus quasi nos a natura indutos esse personis“, also es ist zu beachten, dass wir von Natur aus gleichsam mit zwei Rollen bekleidet sind, „quarum una communis est ex eo, quod omnes participes sumus rationis“, also deren eine uns gemeinsam ist dadurch, dass wir alle teilhaben an der Vernunft. Das also ist die erste von Cicero genannte persona, die Rolle, die wir alle an (oder mit oder in) uns tragen; sie ist das Vernunfthafte, „qua antecellimus bestiis“, also das, worin wir den Tieren voraus sind.

Nun die zweite persona, „altera autem, quae proprie singulis est tributa“, das heißt, die andere (Rolle) aber, die den Einzelnen je in besonderer Weise zugeteilt ist. Diese zweitgenannte persona ist wohl so etwas wie die seelisch-geistige, die charakterliche Verfassung der darin unterschiedlichen einzelnen Menschen, nämlich die anima. Denn Cicero sagt, „in animis existunt maiores … varietates“, also in der anima bestehen größere Mannigfaltigkeiten von dem einen zu dem anderen Menschen. So weit zu diesen beiden personae jedes einzelnen Menschen.

Dann Cicero weiter, „duabus iis personis, quas supra dixi, tertia adiungitur, quam casus aliqui aut tempus imponit“, also „den zwei Rollen, die ich oben genannt habe, wird eine dritte hinzugezählt, die jemandem die Zufälle und Zeiten auferlegen“. Diese drittgenannte persona, die der einzelne Mensch trägt, ist so etwas wie der Wechsel der äußeren Umstände, von denen der Einzelne abhängt und die er nicht abtun, nicht ablegen kann.

Cicero, offensichtlich an die führenden bürgerlichen Rollenträger im Staat gewandt, nennt Beispiele für diese drittgenannte persona, nämlich „regna, imperia, nobilitas, honores, divitiae, opes“, also Königsreiche, Befehlsgewalten, Adel, ehrenhafte Ämter, Reichtümer, Machtmittel, aber auch „eaque, quae sunt his contraria, in casu sita temporibus gubernantur“, also auch solche Umstände, die den oben genannten entgegen von Zufall und Zeiten bestimmt sind.

Schließlich nennt Cicero noch eine vierte persona, „quarta etiam, quam nobismet ipsi iudicio nostro accomodamus“, also auch eine vierte Rolle, die wir uns je selbst nach unserem eigenen Urteil anpassen. Das ist eine besonders gewichtige, eine entscheidende, nämlich die von uns selbst entschiedene Rolle. Denn „ipsi autem gerere quam personam velimus, a nostra voluntate profiscitur.” Das heißt, welche Rolle wir selbst tragen wollen, hängt von unserem eigenen Willen ab. Cicero wählt, offenbar mit Bedacht und zur doppelten Betonung dessen, worauf es ihm hier ankommt, zwei Wendungen, nämlich „velimus“ (wir wollen) und „a ←83 | 84→voluntate“ (vom Willen) sagen wir für den einen selben geistigen Akt, nämlich für velle gleich wollen.

Fuhrmann zu den vier personae: „Es kommt Cicero offensichtlich nicht so sehr auf die erste (Gattungsmerkmale des Menschen) und die dritte Maske (Umstände, Milieu) an; die Kernstücke seiner Betrachtungen sind vielmehr die zweite (psychische Konstitution) und die vierte Maske (Beruf) … Die zweite Maske ist die wichtigste: sie weist der gesamten Lebenspraxis, dem habituellen Verhalten, darunter auch dem Beruf, die Richtung.49

Bemerkenswert ist, dass Fuhrmann der zweiten mehr als der vierten persona – hier allerdings reduziert auf „Beruf“ – lebenspraktisches Gewicht zuerkennt und betont, Cicero habe mit den vier personae eben nur Masken als Rollen und gar nicht so etwas wie die „individuellen Veranlagungen“ oder die „einmaligen, unwiederholbaren Personen im modernen Sinne des Wortes50 gemeint, sondern nur allgemein „Charaktertypen“. Cicero legt (wie wohl Panaitios zuvor) mit dieser Typologie eine „Rollentheorie51 vor, und die „kommt daher dem von allem ‚Persönlichenund ‚Individuellenabstrahierenden Bilde nahe, das die moderne Soziologie von den sozialen Rollen zu vermitteln sucht“.52

Soziologisch steht Rolle für das Insgesamt der Erwartungen der Gesellschaft eines Menschen in einer bestimmten gesellschaftlichen Stellung an sein Verhalten. Und an die Stelle der Wendung „eines Menschen“ hier in unserem Satz tritt heute das Wort „Person“, das jedoch mehr als nur jeden einzelnen Menschen meint. Jetzt können wir sagen, Cicero bezeichnet als persona nicht die soziologisch heute sogenannte Person, sondern deren gesellschaftliche Rolle. Weiter können wir jetzt sagen, Cicero will mit seinem Bild der vier personae dafür sorgen, dass die Bürger, die dazu ausersehen sind, in der römischen Gesellschaft eine führende Rolle zu spielen, diese auch finden und dann möglichst nicht aus der Rolle fallen, und das bedeutet, besonders die einmal gewählte vierte Rolle so passend und so lange wie möglich auch anzubehalten.

Fuhrmann nun weiter. „In den Erläuterungen zur vierten Maske schärft Cicero … ein, dass nichts so wichtig sei wie die Wahrung der Identität, die Übereinstimmung mit sich selbst während des ganzen Lebens – sonst ‚hinkeman bei der Wahrnehmung seiner Pflichten. Wenn man freilich erkenne, dass man sich in der Wahl … geirrt habe, dann müsse man …sein Rollenverhalten … ändern; bei der Ausübung ←84 | 85→der neuen Rolle sei man darauf bedacht, den Eindruck zu erwecken, dass man den Rollenwechsel mit gutem Grunde vorgenommen habe.53 Für den Fall, dass die sogenannte Identität als „Übereinstimmung mit sich selbst“ trotz der Kommentare immer noch als Übereinstimmung der Person mit sich selbst im heute üblichen Wortsinn der Person aufgefasst werden, hält Fuhrmann noch einmal fest:

Die Identität, um die es hier geht, ist, wie ersichtlich, keine subjektive Kategorie, kein aus dem eigenen Inneren gesehenes Ich, keine Einheit des Erlebens und Bewusstseins – sie ist eine vom ‚Stellenplan’ der Gesellschaft aus betrachtete Größe, eine konventionelle Gegebenheit, ein ‚pattern’, kurz: die perpetuierte soziale Rolle.“ Diese von der Gesellschaft auf Dauer gestellte Rolle, Maske, Erscheinung, persona des Einzelnen meint nicht dessen Person im heute üblichen Sinn dieses Worts. Den Römern zur Zeit des Cicero ist „dieses Persönliche … anscheinend ziemlich gleichgültig gewesen, und jedenfalls hat ihnen das hierarchisch gegliederte Gefüge ihrer ständisch bedingten Rollen weit mehr bedeutet.54

3.2

Bis hierhin haben wir bei Cicero die Wendungen betrachtet, in denen persona recht klar für Maske, Rolle und auch für Verhalten, Erscheinung des Einzelnen in der Gesellschaft steht, nicht also für den Einzelnen selbst, nicht für die Person im heute üblichen Sinn. Diese Eindeutigkeit scheint jedoch schon in manchen Wendungen bei Cicero sich leise zu öffnen. Denn jetzt kommt gelegentlich mit der persona als Rolle der Träger der Rolle in einem öffentlichen Amt ins Spiel.

So schreibt Cicero in seiner Verteidigungsschrift Pro Cluentio (also für einen Mann namens Cluentius) über einen Richter namens Staienus, den er zuvor als bestechlichen und betrügerischen Schurken hingestellt hat: „Huius Staieni persona … ab nulla turpi suspicione abhorrebat.“ Hier scheint persona wie in einer Schwebe zwischen Rolle oder Amt einerseits und Rollen- oder Amtsträger andererseits, beinahe schon als Individuum oder Subjekt, wenn nicht sogar als eine frühe Vorform der heute so genannten Person.

Der Satz lässt sich wohl etwa wie folgt übersetzen: „Als Amtsträger ist dieser Staienus vor keiner liederlichen Verdächtigung anderer zurückgeschaudert“. Fuhrmann schreibt dazu: „Hier verweist persona auf … die ‚Rolle, die sich Staienus in seinem früheren Leben durch sein Verhalten geschaffen, auf den Charakter, den er dabei immer wieder offenbart hat“. Fuhrmann fügt dann aber sogleich die vielleicht schon zu gewagte Deutung an: „Man kann persona in derartigen Fällen ←85 | 86→durch ‚Personwiedergeben“. Allerdings, „für den Römer (und hierauf kommt es an) verband sich hiermit die Nuance einer von der betreffenden Person konstituierten und nunmehr allgemein von ihr erwarteten Rolle.55 Verfänglich nahe unserem heute üblichen Begriff klingt jedoch die zuletzt wie selbstverständlich sogenannte „Person“.

In der Schwebe zwischen der amtlich zu tragenden Rolle und dem Träger der amtlichen Rolle scheint sich die persona auch in dem Satz zu halten, den Cicero in seiner zwölften Philippica schreibt, und zwar in Hinsicht auf Verhandlungen um Frieden mit Antonius, dessen erklärter Gegner Cicero war. Hier schreibt er, „mea persona ad istam pacem conciliandam minime fuit deligenda“.56 Was meint Cicero mit „mea persona“, mit der eigenen „persona“, von der er sagt, dass die für jenen auszuhandelnden Frieden am wenigsten auszuersehen war?

Meint er mit seiner „persona“ seine politische Rolle, sein derzeitiges öffentliches Amt? Oder meint er sich selbst als Träger von Rolle und Amt? Oder meint er mehr oder minder unabhängig davon gar sich selbst als persönlichen Gegner des Antonius, das heißt, sich selbst als Person beinahe im heute üblichen Sinn? Auf diese Frage die Antwort als einfaches Ja würde bedeuten, dass die mit Cicero beginnende römische Philosophie der persona in deren Sinnkern bereits unseren Begriff der Person enthält, wenn auch noch verborgen.

3.3

Eine näherliegende Antwort, die zugleich unsere Befunde aufs Wesentliche zusammenfasst, gibt Robert Spaemann: „Zunächst war ‚personaeinfach die Maske, durch die hindurch der Schauspieler tönt; später bedeutet ‚personadann auch im übertragenen Sinn die Rolle in der Gesellschaft, den gesellschaftlichen Status. … Der Schauspieler ist Darsteller, er ist nicht das, was er darstellt. Im Unterschied zu unserem Sprachgebrauch war … ‚Personzunächst eben nicht das, was hinter der Rolle liegt und das Spiel ermöglicht, sondern die Rolle selbst. Was hinter ihr liegt, heißt ‚Natur‘. Die Antike kennt keinen Rückgang des Menschen hinter seine Natur, keine Objektivierung der Natur. Natur ist ein Letztes, im faktischen und im normativen Sinn. ‚Persona‘ ist also das Sekundäre, das ‚Aufgesetzte‘, eine sekundäre Identität und daher auch eine schwächere gegenüber der natürlichen.57

←86 | 87→

Das Zitat trifft – abgesehen von der problematischen Andeutung der Herkunft der persona aus personare („hindurchtönen“) im ersten Satz – den ursprünglichen Sinngehalt der Wortgestalt persona genau: Sie steht für ein Aufgesetztes am einzelnen Mitspieler auf der Bühne im Theater, im Gericht, in der Gesellschaft, also für ein Äußeres, das er als Maske, als Rolle, als Verhalten anlegen und ablegen und verändert sich wieder zulegen und umlegen kann, um in der wechselnden Hülle dieser künstlichen Identität seine natürliche Identität zu verbergen, um dem Spiel des öffentlichen Lebens nicht schutzlos ausgeliefert zu sein.

Was Spaemann an der selben Stelle in seinem Buch anfügt, das leitet zu unserem nächsten Kapitel über: „Allerdings ist man dieser sekundären Rollenidentität etwas schuldig. Der Schauspieler hat seine Rolle ordentlich zu spielen, und die Stoiker haben die richtige Lebensführung gern mit dem guten Stil einer Theaterrolle verglichen.

4

Die ursprüngliche Sinngehalt der Wortgestalt persona als Maske und Rolle, als Verhalten und Äußeres, als Erscheinung und Verkleidung des einzelnen Menschen wirkt bis in die Gegenwart nach. Dafür zwei Beispiele aus der deutschsprachigen Schweiz.

Petrowna Blavatsky (gest. 1891; nennen wir sie einmal Muttergestalt der Theosophischen Gesellschaft) schreibt in der Geheimlehre, ihrem Hauptwerk aus dem Jahr 1888, stark vom altindischen religiösen Denken geprägt, „unauflöslich verbunden mit Karma ist … das Gesetz der Wiedergeburten … derselben geistigen Individualität in einer langen, nahezu grenzenlosen Reihe von Persönlichkeiten.“ Sie „sind wie die verschiedenen, von demselben Schauspieler dargestellten Rollen, mit denen sich jeder Schauspieler identificiert, und vom Publikum identificiert wird, für den Zeitraum einiger Stunden. Der innere oder wirkliche Mensch, welcher in jenen Rollen auftritt, weiß die ganze Zeit, daß er Hamlet bloß für die kurze Zeit von ein paar Akten ist, welche jedoch auf der Ebene der menschlichen Illusion das ganze Leben des Hamlet darstellt.58

Carl Gustav Jung (gest. 1961; sagen wir einmal, die Vatergestalt der Tiefenpsychologischen Gesellschaft) verwendet Persona als Inbegriff für alles Äußere, für alle Äußerungen, für alles Verhalten des einzelnen Menschen gegenüber anderen Menschen, womit dieser sich ihnen zur Erscheinung bringt, sich ihnen darstellt, sich vor ihnen in Szene setzt. Persona ist die Hülle, in welcher der einzelne Mensch sein Inneres verbirgt, sein Ich vor den anderen schützt. „Die Persona ist … aus Gründen der Anpassung oder der notwendigen Bequemlichkeit ←87 | 88→zustandegekommen, aber mit der Individualität nicht identisch59, sondern „ein Kompromiss zwischen Individuum und Sozietät über das, als was einer erscheint60, also eben nicht das, was einer wirklich ist.

←88 | 89→

24 Manfred Fuhrmann: Persona, ein römischer Rollenbegriff. In O. Marquard / K. Stierle (Hg.): Identität. München 1979, S. 83–106, hier S. 85; hier auch der folgende Hinweis: „Schließlich bewahrten die römischen Adelshäuser Totenmasken aller Vorfahren auf, die ein höheres Amt bekleidet hatten; diese Masken wurden, von Schauspielern getragen, bei jedem Begräbnis eines Familienangehörigen in der Öffentlichkeit gezeigt. Sie hießen allerdings imagines; nur Sueton bezeichnet einmal die Maske des verstorbenen Kaisers Vespasian als persona.

25 A. a. O., S. 85 f.

26 A. a. O., S. 86

27 A. a. O., S. 86

28 A. a. O., S. 87

29 A. a. O., S. 85 f.

30 A. a. O., S. 86

31 A. a. O., S. 86

32 Fuhrmann: Person. Der allgemeine Sprachgebrauch der Römer. A. a. O., Sp. 270

33 Fuhrmann: Persona, ein römischer Rollenbegriff. A. a. O., S. 88

34 Marcus Tullius Cicero (gest. 43 vor Christus) wirkt in seinem dramatisch wechselvollen politischen Leben als Theoretiker und Praktiker des Rechts, als Staatsmann in immer höheren Ämtern (Quästor, Ädil, Prätor, Konsul) und als Philosoph aus der von Poseidonios gegründeten Schule der altgriechischen Stoa und durch seine Einführung griechischer Philosophie in das römische Denken stark auf seine Gesellschaft ein. Als Konsul deckt er im Jahr 63 vor Christus die Verschwörung des nach dem Amt des Konsuls strebenden Catilina auf und wird im Jahr 58 verbannt. Nach seiner Rückkehr im Folgejahr aus dem Exil in Makedonien bleibt er politisch für Jahre ohne Amt und schreibt während dieser Zeit bedeutende Werke über den Redner, über den Staat, über die Gesetze. Im Jahr 51 wird er Prokonsul von Kilikien und stellt sich im Bürgerkrieg auf die Seite des Pompeius und ist nach dessen Niederlage in schwerer Gefahr, wird aber von Caesar begnadigt. Cicero bekämpft nach Caesars Tod den Antonius und fällt dessen proscriptiones (Ächtungen) zum Opfer; er wird am 7. Dezember 43 auf der Flucht bei Formiae ermordet.

35 Fuhrmann a. a. O., S. 89

36 A. a. O., S. 89

37 Fuhrmann: Person. Der allgemeine Sprachgebrauch der Römer. A. a. O., Sp. 270

38 Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 2.1998, S. 32

39 Fuhrmann: Person. Der allgemeine Sprachgebrauch der Römer. A. a. O., Sp. 273

40 Fuhrmann: Persona, ein römischer Rollenbegriff. A. a. O., S. 88

41 A. a. O., S. 89

42 A. a. O., S. 90

43 A. a. O., S. 89

44 Maximilian Forschner: Der Begriff der Person in der Stoa. In: D. Sturma (Hg): Person. Paderborn 2001, S. 37–57; hier S. 40 f.

45 Panaitios von Rhodos (gest. um 110 vor Christus), dessen verschollene Schrift den Titel περι του καδηκοντος trug, studierte bei Diogenes aus Seleukia am Tigris, dem Leiter der Stoa-Schule in Athen, lebte und lehrte danach in Rom griechische Philosophie, vor allem die der Stoa. Panaitios verzichtete auf die orientalische Mystik und auf die asketische Härte der Ethik der älteren Stoa und nahm Gedanken von Plato und Aristoteles in seine Lehre auf, die dann bei den Römern als „Mittlere Stoa“ zur starken Wirkung gelangte, so auch bei Cicero. Panaitios pflegte Freundschaft mit Scipio dem Jüngeren, den er auf Reisen nach Karthago, Ägypten und Asien begleitete, und kehrte schließlich nach Athen zurück, wo er die Schule der Stoa leitete und Poseidonius zu seinen Schülern zählte.Näheres bei Annekatrin Puhle: Persona. Zur Ethik des Panaitios. Oxford, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Wien 1987

46 Fuhrmann a. a. O. S. 99 f.

47 Dieter Sturma: Grundzüge der Philosophie der Person. In: A. Haardt / N. Plotnikov (Hg.): Diskurse der Personalität. München 2008, S. 27–45; hier S. 30

48 Fuhrmann a. a. O., S. 99

49 A. a. O., S. 100

50 A. a. O., S. 100

51 A. a. O., S. 99

52 A. a. O., S. 100

53 A. a. O., S. 101

54 A. a. O., S. 101

55 A. a. O., S. 92

56 A. a. O., S. 93

57 Spaemann a. a. O., S. 31

58 Nach Reinhard Hempelmann et al. (Hg.): Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Gütersloh 2001, S. 327 f.

59 Carl Gustav Jung: Psychologische Typen. Gesammelte Werke. Band 6, Olten 2.1967, S. 505

60 Carl Gustav Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Gesammelte Werke. Band 7, Olten 1964, S. 131–264; hier S. 173

5 Die Begriffe persona und prosopon in der Ethik der jüngeren Stoa

Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, tritt in der Literatur zum Rechtswesen und zur Gesellschaft des römischen Staates der Kaiserzeit die Wortgestalt persona meistens mit dem Sinngehalt der Rolle des einzelnen Menschen auf, besonders deutlich bei Cicero. Er gehört als Philosoph der jüngeren, der lateinischen Stoa an. Da er schon hinreichend beachtet worden ist, wird er hier nicht noch weiter zitiert. In diesem Kapitel sollen nach (1) kurzer Darstellung der Geschichte und Eigenart der stoischen Philosophie zwei maßgebende Ethiker der jüngeren Stoa zu Wort kommen, nämlich (2) ausführlich der lateinisch schreibende Seneca und (3) kürzer der griechisch schreibende Epiktet. Das Kapitel endet (4) mit einem sehr kurz gefassten Befund.

1

Schauen wir jetzt kurz auf den für uns wichtigen Grundzug der Geschichte der Stoa, einer lebenspraktischen Philosophie, die Schule gemacht hat. Ihre Geschichte lässt sich in drei Stadien zunehmender Bedeutung für uns gliedern. Erstens, die ältere, griechische Stoa, um 300 v. Chr. begründet von Zenon (gest. um 264 vor Christus) aus dem zyprischen Kition; er lehrte in einer Säulenhalle in Athen, der Stoa poikile, daher der Name.

Zweitens, die mittlere, ebenfalls griechische Stoa, getragen besonders von Panaitios (gest. 110 vor Christus), der in Rhodos eine Schule gründete, in der die Lehre der älteren Stoa weiter entwickelt wurde, besonders von Poseidonios (gest. 51 vor Christus), dem universal gelehrten und einflussreichsten Philosophen dieser Schule. Drittens, die jüngere, in der römischen Kaiserzeit sich entfaltende und also lateinische (aber dann zum Teil auch wieder griechische) Stoa, eine bald volkstümlich gewordene Philosophie der rechten Lebensführung, eine beinahe als religiös zu bezeichnende Ethik des Volkes, geprägt von drei Philosophen: Cicero, Seneca, Epiktet.

Bei Cicero und mehr noch bei Seneca tritt die Wortgestalt persona mit einem Sinngehalt auf, der ein Erbgut der mittleren, griechischen Stoa weiter trägt und entfaltet: die stark lebenspraktische, die ethische Signatur. Besonders bei Cicero, aber auch noch bei Seneca wirkt das Bild der mittleren Stoa deutlich nach: Die Welt der Menschen ist wie die Bühne eines Theaters, auf der sich ein von dem schöpferischen göttlichen Weltgrund in Szene gesetztes Drama abspielt, in ←89 | 90→welchem der einzelne Mensch die ihm bestimmten Rollen, seine personae, in seiner Gesellschaft möglichst gut zu spielen hat.

Dieses Bild aber darf nicht für sich allein stehen bleiben, weil es derart pragmatisch aussieht, dass hinter diesem Äußeren das Innere der stoischen Ethik verschwindet. Richten wir wenigstens einen kurzen Blick in dieses Innere. Schauen wir uns eine Tugend an, die im Zentrum der stoischen Ethik steht, nämlich die απαθεια (apatheia). Das ist nicht etwa die von uns heute sogenannte „Apathie“, sondern im direkten Sinn des Wortes apatheia die Freiheit des Menschen von seinen Leidenschaften, dann aber auch seine Freiheit von den Verlockungen seiner Gesellschaft.

Michael Landmann trifft den stoischen Sinngehalt der Wortgestalt apatheia im Kern. Er schreibt, „wie von unsern eigenen Leidenschaften, so sollen wir kraft der Vernunft auch von der äußeren Welt unabhängig sein. Ob wir ihr Einfluss auf uns gewähren oder nicht, das hängt jeweils von unserer ‚Zustimmung‘ (Synkatathesis) ab … Alle Glücksgüter, die sie“ – die äußere Welt, also unsere jeweilige Gesellschaft – „gewähren kann: Ehre, Ruhm, Reichtum, verblassen neben dem Schatz, den wir im Herzen tragen, und nie darf man daher um ihretwillen vom Pfad der Tugend abweichen. Und wenn das Schicksal sie nicht gewährt oder wieder raubt, so wird es daher den Sophos“ – den Weisen nach der Lehre der Stoa – „im letzten nicht berühren: der höchste Wert, das freie Selbst, kann ihm durch keinen äußeren Schicksalsschlag geraubt werden. Das Eigene steht höher als die ‚Allotria‘.61

Da Cicero ausreichend zu Wort gekommen ist, soll im Folgenden besonders ausführlich Seneca und dann kürzer auch Epiktet zur persona sprechen.

2

Lucius Annaeus Seneca62 (gest. 65 nach Christus) hat ein umfangreiches Werk hinterlassen, aus dem hier vier seiner Schriften, die im wahrscheinlich originalen Latein erhalten sind und in denen die persona auftritt, zur näheren, ausführlichen Betrachtung ausgewählt sind: Erstens De Clementia, zweitens Epistulae Morales, drittens De Ira und viertens De Beneficiis.

←90 | 91→

2.1

Seneca – Erzieher des jungen Nero, der ihn lange verehrt und später in die Selbsttötung treibt – hat an diesen schrecklichen Kaiser eine mutig mahnende Schrift gerichtet, die noch heute zu Herzen geht: De Clementia63 – das heißt, über die dem Herrscher abzuverlangende Sanftmut, Milde, Schonung, Nachsicht, Gnade gegenüber seinen Untertanen, auch wenn sie Schuld auf sich geladen haben. Im ersten Buch dieser Schrift (gegen Ende des ersten und am Beginn des zweiten Kapitels) finden wir zweimal das Wort persona – und zwar beim ersten Mal mit ganz klarem und beim zweiten Mal mit gar nicht so klarem Sinn.

Der sechste Absatz im ersten Kapitel endet mit einem Satz, in dem zum ersten Mal in dieser Schrift die persona auftritt. Es genügt, diesen schon einmal zitierten Satz noch einmal, jetzt aber nur in seinem ersten Teil zu zitieren: „Nemo enim potest personam diu ferre, ficta cito in naturam suam recidunt“. Übersetzen wir diesen Satz erst einmal Wort für Wort, jedoch noch nicht das Wort persona: „Niemand nämlich kann eine persona lange tragen, Täuschungen fallen rasch in seine Natur zurück“.

In wessen Natur fallen Täuschungen rasch zurück? Sie fallen rasch in die Natur desjenigen Menschen zurück, der eine persona trägt – und persona bedeutet hier ganz klar Maske. Hier ist es die Maske dessen, der auf der Bühne seiner engeren Gesellschaft so zu sagen Theater spielt, ein trügerisches Theater. Es ist die Maske dessen, der hinter ihr seine „Natur“, sein wirkliches Wesen, zu verbergen trachtet. Es ist die Maske, die ein Mensch sich anlegt, um andere Menschen (und vielleicht sogar sich selbst) über sich selbst zu täuschen.

Jetzt können wir diese persona im weiteren Sinn wohl auch als Rolle bezeichnen, die jemand sich künstlich und betrügerisch zulegt, um in ihr falsch zu spielen, sich aufzuspielen und eine ihm gar nicht zukommende „Rolle zu spielen“. Aber auch abgesehen davon, dass solch falsches Spiel rasch auffliegt, steht persona hier bei Seneca allgemein für die Maske – und nach unserer Auslegung im weiteren Sinn auch allgemein für die Rolle und im weitesten Sinn dann auch allgemein für die Tracht und also für äußere Erscheinung eines Menschen – nicht jedoch für diesen Menschen selbst, nicht für seine „Natur“, sondern – für dasjenige Äußere an ihm, das er sich anlegen und zulegen und umlegen und das er eventuell auch wieder ablegen kann.

Jedoch wie ein Rätsel tritt die persona beim zweiten Mal auf, im ersten Absatz des zweiten Kapitels. Wir müssen ein wenig ausholen. Es beginnt so: „Esse autem ←91 | 92→aliquos scio, qui clementia pessimum quemque putent sustineri, quoniam nisi post crimen supervacua est“. Frei übersetzt: „Ich weiß, es gibt Menschen, welche die Nachsicht oder Gnade (eines Herrschers) gegen solche, die gar keine Schuld auf sich geladen haben, gewissermaßen für ein unerträgliches Übel halten. Denn Nachsicht oder Gnade ist in diesem Falle ja überflüssig.“ Kurz danach geht es so weiter: „Sed primum omnium, sicut medicinae apud aegros usus … ita clementiam, quamvis poena digni invocent, etiam innocentes colunt.“ Hier der Versuch freier und doch möglichst treffender Übersetzung: „Aber vor allem, wie Heilmittel bei Kranken … so sind Sanftmut, Milde, Schonung, Nachsicht, Gnade auch gegenüber Menschen angebracht, die noch so sehr im Rufe stehen, sie verdienten Strafe. Auch die Schuldlosen ehren diese (Tugend der) Milde und Schonung und Nachsicht.“

Das ist der hier kurz gefasste Kontext, in dessen Rahmen die jetzt rätselhafte persona auftritt, und zwar direkt nach dem letzten Zitat oben: „Deinde habet haec in persona quoque innocentium locum“. Übersetzen wir zunächst – außer persona – diesen Satz so, wie er sich aus dem Kontext nahe legt: „Von daher gesehen, hat die Sanftmut, die Milde, die Schonung, die Nachsicht, die Gnade ihren rechten Ort jedenfalls in der persona der Schuldlosen.“ Stünde nur „in den Schuldlosen“ da, so gäbe es hier kein Rätsel. Nun steht aber die „persona der Schuldlosen“ da, und sie ist das Rätsel.

Auszuschließen ist sicherlich, dass persona hier so etwas wie eine Maske bedeutet, die sich Menschen anlegen, um dahinter etwa ihre Schuldlosigkeit zu verstecken. Oder so etwas wie eine Rolle, die sich schuldlose Menschen zulegen, um darin etwa die Schuldigen zu spielen. Unwahrscheinlich ist auch, dass persona hier für irgend welch Äußeres wie etwa ein Gewand oder Gehabe steht, mit dem Menschen sich verkleiden, die keine Schuld zu verbergen haben. Auch kann mit der persona der Menschen, die keine Schuld auf sich geladen haben, hier wohl kaum so etwas wie deren Amt als äußere Würde und damit deren gesellschaftlicher Rang und öffentliches Ansehen gemeint sein.

Es mag hier offenbleiben, ob in der folgenden Frage die Lösung des Rätsels liegt: Spielt Seneca – auch wenn er hier von den Schuldlosen spricht, also in der Mehrzahl oder gar Vielzahl – indirekt und vorsichtig und doch mahnend auf einen ganz und gar nicht Schuldlosen an, auf seinen früheren Zögling, nämlich auf Nero, auf den am Ende schrecklichen Kaiser, genauer auf dessen persona, auf dessen höchstes Amt, das doch der eigentliche Ort der clementia, der Sanftmut, der Milde, der Schonung, der Nachsicht, der Gnade gegenüber den Untertanen sei sollte, auch wenn sie noch so schwerer Schuld bezichtigt werden?

←92 |
 93→

2.2

Uns sind einhundertundvierundzwanzig moralphilosophische Briefe im wahrscheinlich originalen Latein erhalten, die Epistolae morales64, die Seneca an einen ihm nahe stehenden (oder von ihm erdichteten) und wohl jüngeren Mann namens Lucilius geschrieben hat. In nur fünf dieser literarisch und philosophisch sehr bedeutsamen Briefe, unter ihren sehr vielen Worten, finden wir nur siebenmal das Wort persona, und zwar in einigen unterschiedlichen Gestalten, mit durchweg dem selben und nur manchmal etwas anderem Sinngehalt.

Am Ende seines achtzehnten Briefs an Lucilius zitiert Seneca den Epikur, „immodica ira gignit insaniam“ – also „maßloser Zorn erzeugt Raserei“ – und fährt fort: „Hoc quam verum sit necesse est scias, cum habueris et servum et inimicum. In omnes personas hic exardescit affectus; tam ex amore nascitur quam ex odio, non minus inter seria quam inter lusus et iocos“. Übersetzen wir das – außer personas – wie folgt: „Es ist notwendig, dass du weißt, wie wahr das ist, zumal dann, wenn du einen Sklaven haben solltest, der dir ein Feind ist. Gegen alle personas entbrennt dieser Affekt; er wird sowohl aus Liebe als auch aus Hass geboren, nicht weniger im Ernst als im Spiel und Spaß.“

Wie ist persona hier zu übersetzen? In unserem fünften Kapitel ist (unter Punkt 2.2) dargestellt worden, dass in der späteren Sprache des römischen Rechts der Sklave anonym und abwertend als homo bezeichnet wurde – aber auch als persona, und zwar im Sinne der niedersten Rolle als Unfreier in der Gesellschaft freier Bürger. Übernehmen wir diesen Hinweis, dann bedeutet persona hier bei Seneca nicht die „Person“ etwa im heutigen Sinne, sondern anonym jeder Mensch in untergeordneter, abhängiger Rolle, von niederem, unfreiem Stand.

In seinem vierundzwanzigsten Brief schreibt Seneca dem Lucilius, er solle ihm glauben, der Tod sei nicht furchtbar, sondern eine Wohltat, und die sei nicht zu fürchten. Nicht der Tod sei schrecklich, sondern die Furcht vor ihm. Diese Furcht sieht Seneca offenbar als Maske an, hinter welcher die Wohltat sich verbirgt. Er führt das Beispiel von Kindern an, die erschrecken, wenn sie andere Kinder, die sie gern haben und an die sie sich gewöhnt haben, mit ihnen spielen, als „personatos vident“, das heißt, maskiert sehen, verkleidet erblicken. Dann fügt er an, „non hominibus tantum sed rebus persona demenda est et reddenda facies sua“, das heißt in diesem Fall: „Nicht so sehr den Menschen, sondern den Sachen“ – in diesem Fall der scheinbar furchtbaren Sache des Todes – „ist die ←93 | 94→Maske abzunehmen und das wahre Gesicht wiederzugeben“, nämlich das Wohltätige des Todes.

In seinem achtzigsten Brief an Lucilius schreibt Seneca: „Ille qui in scaena latus incedit et haec resupinus dicit … servus est, quinque modios accipit et quinque denarios. Sinngemäß: „Wer auf der Theaterbühne besonders getragen einherschreitet und sich in diesem Gehabe mit hoch zurückgeworfenem Kopf für erhaben hält, ist bloß ein Sklave, nur ein Diener, der für seinen Auftritt fünf Scheffel (Korn) und fünf Denare erhält.“ Der Sklave steht hier als Beispiel für viele Leute; „omnium istorum personata felicitas est“: All deren Glückseligkeit ist ihre personata, ihre Maskerade, ihr unechtes Verhalten, ihre Verkleidung im Spiel auf der Bühne des Lebens.

Seneca beginnt seinen sehr langen vierundneunzigsten Brief an Lucilius mit Worten zu jenem „partem philosophiae quae dat propria cuique personae praecepta … marito suadet quomodo se gerat adversus uxorem, patri quomodo educet liberos, domino quomodo servos regat“, also mit jenem Teil der Philosophie, der „jeder persona“ – das heißt, jeder sozialen Rolle – „ihre eigenen Regeln zuteilt und jedem Träger einer Rolle den ihm eigenen Rat erteilt. So zum Beispiel, wie der Ehemann sich zu seiner Ehefrau verhalten, wie der Vater seine Kinder erziehen und wie der Herr seine Sklaven führen solle.“

In diesem Brief weiter unten schreibt Seneca noch einmal über die oben schon genannten praecepta, die Regeln für rollengerechtes Verhalten, und zwar „de maximis ac necessariis rebus“, bei den größten und notwendigen Dingen des Lebens: „tenues … differentias habent quas exigunt tempora, loca, personae“. Übersetzen wir frei, „feine Unterschiede haben (die Regeln für) die Dinge, und zwar je nach Erfordernis der jeweiligen Zeiten, Orte und Rollen“.

Seneca schließt seinen einhundertundzwanzigsten Brief an Lucilius mit einem Satz, der so beginnt: „Magnam rem puta unum hominem agere. Praeter sapientem autem nemo unum agit, ceteri multiformes sumus. … mutamus subinde personam“. Übersetzen wir wie folgt: „Als große Sache schätze, als ein-und-der-selbe Mensch zu handeln. Außer dem Weisen aber handelt niemand als ein-und-der-selbe Mensch. Wir übrigen Menschen sind vielgestaltig … immer wieder wechseln wir unsere Maske, Rolle, Verhaltensweise, Erscheinung“.

2.3

Seneca verwendet in seiner aus drei Büchern bestehenden Schrift De Ira65 (über den Zorn) an einen Mann namens Novatus nur dreimal das Wort persona, und ←94 | 95→zwar einmal im zweiten Buch und zweimal im dritten Buch – und dort zuletzt in einem bemerkenswert neuen Sinn.

Im zweiten Buch, im elften Kapitel (im zweiten Absatz) schreibt Seneca, „ira per se deformis est et minime metuenda, at timetur a pluribus sicut deformis persona ab infantibus.“ Sinngemäß: „Der Zorn ist von sich her missgestaltet und am wenigsten zu fürchten. Dennoch wird er von Vielen gefürchtet wie eine missgeformte Kindesgestalt, wie ein missgestaltetes Äußeres von Kindern.“ Hier steht persona also nicht etwa für das Kind als „Person“, wie wir heute sagen, sondern für die äußere Gestalt.

Im dritten Buch, im sechsten Kapitel (im fünften Absatz) schreibt Seneca über einen Menschen, der uns Grund zu der Einschätzung gibt, dass er „inpatiens hominum rerumque sit“, also gegenüber anderen Menschen und Sachen ungeduldig sei, seines Zorns nicht Herr; „ex levissimis causis irascatur nunc personae, nunc negotio, nunc loco, nunc fortunae, nunc sibi.“ Ein solcher Mensch gerät aus den geringsten Anlässen in Zorn, mal gegen seine persona, mal gegen seine Obliegenheiten, mal gegen den Ort, mal gegen das Schicksal, mal gegen sich selbst. Was bedeutet persona hier? Die Aufzählung in der letzten Zeile des Zitats – erstens „nunc personae“, zweitens „nunc sibi“ – gibt uns klare Antwort: persona steht nicht für sibi, also nicht für den Menschen selbst, nicht für ihn als „Person“ im heutigen Sinne, sondern im ursprünglichen Sinne für Rolle, Amt, Verhalten, Äußeres und so weiter.

Noch einmal im dritten Buch, im vierzigsten Kapitel (im zweiten Absatz) verwendet Seneca das Wort persona, nun jedoch in einem bemerkenswert anderen Sinn: „Castigare vero irascentem et ultro obirasci incitare est: varie adgredieris blandeque, nisi forte tanta persona eris ut possis iram comminuere, quemadmodum fecit divus Augustus, cum cenaret apud Vedium Pollionem.

Sehr frei und doch möglichst sinngetreu übersetzt (und an der wichtigsten Stelle, nämlich tanta persona, erst einmal original belassen): „Wahrhaftig, wenn du einen in Zorn geratenden Menschen züchtigst, dann löscht du seinen Zorn nicht, sondern stachelst diesen Menschen bloß an, seinen Zorn auf eine andere Seite (auf Anderes oder Andere oder auf dich oder sich selbst) zu richten. So wirst du auf mancherlei falsche Art, etwa auch durch Schmeichelei, gegen den Zorn eines Menschen angehen – wenn du nicht etwa eine tanta persona sein wirst, dass du seinen Zorn in der Weise besänftigst, wie es der göttliche Augustus tat, als er bei Vedius Pollionus zum Mittagsmahl weilte.“

Vedius hatte in rasendem Zorn befohlen, einen seiner jungen Sklaven (wohl wegen dessen Weigerung, einen Teich voller Ungeheuer mit Wasser aufzufüllen), mit roher Gewalt aus seiner trotzigen Starre zu reißen, den Jungen nämlich den Ungeheuern in dem Teich, den Muränen, zum Fraß vorzuwerfen. Der Junge jedoch ←95 | 96→entkam dem Zugriff des Vedius, flüchtete sich zu Augustus und warf sich dem Kaiser zu Füßen. Augustus, der Kaiser, von der außergewöhnlichen Grausamkeit des Vedius bewegt, gebot die Freilassung des Jungen und diesem selbst, vor aller Augen den Teich aufzufüllen und so die eigene Starrheit aufzuweichen. Nun die Frage. Was bedeutet die oben sogenannte tanta persona und auf wen ist sie letztlich bezogen? Hier der Versuch einer Antwort:

Zunächst, tanta bedeutet eine so große, eine so bedeutende persona. Eine solche persona, die eventuell „du sein wirst“, wie es oben ja heißt, könnte beinahe für Person oder vielleicht genauer für Persönlichkeit im heute gewöhnlichen Sinn stehen! Diese Auslegung aber könnte allzu kurz von der heute so genannten „großen, bedeutenden Persönlichkeit“ aus rückschließen auf die von Seneca sogenannte tanta persona.

Schauen wir näher hin. Mit der tanta persona meint Seneca letztlich die des Kaisers Augustus – und zwar offenkundig nicht nur als dessen herausragende politische Rolle, nicht nur als sein besonders hohes Amt und seinen mit diesem höchsten Rang verbundenen Anspruch auf höchstes Ansehen im Staate, auch nicht nur sein besonderes Gewand und damit seine eindrucksvolle Erscheinung, nicht das noch so großartige Äußere des Augustus, nicht das zum Zeichen seiner kaiserlichen Würde ihm Aufgesetzte – nicht also die ganze großartige äußere Gestalt des Kaisers Augustus, sondern vielmehr dessen innere sittlich so große Gestalt – und in diesem derart herausgeklärten Sinne mögen wir heute dann sagen, seine „bedeutende Persönlichkeit“.66

2.4

Richten wir zum Schluss kurz noch einen Blick in eine Schrift von Seneca, in der die Wortgestalt persona zwar nur einmal gefunden wurde – jedoch mit einem Sinngehalt, der erstaunlich ist – falls er in der folgenden Übersetzung richtig getroffen worden ist. Die Schrift ist an einen als freien Mann bezeichneten und also römischen Vollbürger namens Aebutius gerichtet und steht unter dem Titel De Beneficiis (wörtlich Über Wohltaten; freier übersetzt: Über das sittlich rechte Tun).67 Im ersten Buch (im Absatz 12) lesen wir: „Sit in beneficio sensus communis; tempus, locum obseruet, personas, quia momentis quaedam grata et ingrata sunt.“ Das wird hier wie folgt übersetzt: „Wohltat möge von Gemeinsinn erfüllt ←96 | 97→sein, und Gemeinsinn möge von Achtsamkeit erfüllt sein gegenüber der jeweiligen Zeit, dem jeweiligen Ort und auch auf gegenüber den Menschen, weil sie mal angenehm und mal unangenehm sind“. Falls diese Übersetzung die personas richtig trifft, steht persona hier anonym für den einzelnen, nicht für „diesen einen“ oder gar für „diesen einzigartigen“ Menschen.

2.5

Fassen wir die Auslegungen aller oben zitierten Worte von Seneca zur persona zusammen, um zu einem möglichst klaren Befund zu gelangen. Zunächst eine Aufzählung. In De Clementia steht persona einmal für Maske und zugleich für Rolle, für ein an-und ablegbares Äußeres, dann einmal nicht dafür, eventuell aber indirekt für das Amt (des Kaisers Nero). In den Epistulae Morales steht persona zweimal für Maske und einmal für Verkleidung und zweimal für die soziale Rolle und einmal für Verhaltensweise, Erscheinung und einmal für den anonymen, nicht bestimmten einzelnen Menschen (der auch ein Sklave sein kann).

In De Ira steht persona einmal für die Rolle und zugleich für das Amt, die Verhaltensweise, die Erscheinungsweise und einmal für die äußere Gestalt – und einmal für die innere, sittliche Gestalt. In De Beneficiis steht persona nur einmal, und zwar für den anonymen einzelnen Menschen. Ordnen wir diese Aufzählung jetzt nach der Häufigkeit der unterschiedlichen Sinngehalte der Wortgestalt persona in den genannten Schriften, um zu einer möglichst klaren Abstufung zu gelangen.

Auf der obersten Stufe der Häufigkeit steht persona für die Maske der Einzelnen im engeren und im weiteren, kaum wertenden Sinne wie deren an- und ablegbares Äußeres, deren Verhaltens- und Erscheinungsweise, aber auch im abwertenden Sinne wie deren Verkleidung oder Verstellung oder Täuschung. Auf der zweitoberen Stufe der Häufigkeiten steht persona mehr oder minder wertneutral für die Rolle der Einzelnen in ihrer Gesellschaft.

Auf der dritten Stufe der Häufigkeiten von oben nach unten trägt die Wortgestalt persona drei unterschiedliche Sinngehalte, von denen zwei nochmals zwei gegensätzliche Sinngehalte in sich tragen: Auf dieser Stufe steht persona erstens (je einmal) einerseits für die äußere Gestalt des beliebigen Einzelnen und andererseits für die innere, sittlich große Gestalt des besonderen Einzelnen (nämlich des Kaisers Augustus) und zweitens (zweimal) für den anonymen, beliebigen, nicht bestimmten einzelnen Menschen (der auch ein Sklave sein kann).

Auf der vierten, der untersten Stufe der Häufigkeiten steht persona für das Amt des Einzelnen im Staate, und zwar einmal eindeutig und in wertneutralem Sinn und einmal viel weniger eindeutig und – falls überhaupt gemeint, dann in wertendem, mahnendem Sinn für das Amt des Kaisers.

←97 |
 98→

Dieser Befund erlaubt es uns nicht, die in den genannten Schriften von Seneca (insgesamt nur dreizehnmal) aufgefundene persona als „Person“ im Sinne der frühchristlichen Theologie oder der späteren Anthropologie oder der noch späteren praktischen Philosophie oder auch nur im Sinne unseres heute alltäglichen Sprechens aufzufassen. Dennoch ist die stoische Ethik des Seneca – dieser große Rahmen und Sinnhintergrund der kleinen Wortgestalt persona – eine bedeutsame Strecke der Vorgeschichte des christlichen und noch heute ethischen Begriffs der Person.

3

Nach Cicero und Seneca ist nun ein Philosoph griechischen Namens deren drittes Haupt: Epiktet. Sein Denken trägt Züge der älteren Stoa, mündet jedoch in die jüngere Stoa ein und entfaltet sie weiter.

Epiktet68 (gest. 138 nach Christus) ist nach Cicero und Seneca, den beiden Stimmen der jüngeren, der lateinischen Stoa, eine dritte, griechische Stimme. Dieser Philosoph lehrt, der erste Schritt (praktischer Philosophie) sei die Unterscheidung dessen, was in unserer Gewalt steht und was nicht. Alles Äußere (das Leibliche, der Besitz, die äußere Stellung und äußeres Ansehen) steht nicht in unserer Gewalt. Nicht das Äußere, sondern unsere Vorstellung davon macht uns glücklich oder unglücklich. Das Vorstellen aber, unser Begehren und Denken, steht in unserer Gewalt, somit auch unser Glück oder Unglück. Alle Menschen sind Kinder des einen Gottes, sie tun zu ihrem Glück gut daran, ihr Leben in Verbundenheit mit Gott gelassen und mutig und tüchtig in allen widrigen oder günstigen Umständen zu führen.

3.1

Forschner zieht eine Linie von Panaitios über Cicero zu Epiktet: „Die Verbindung der sozialen Perspektive der Rollentheorie (persona, προσωπον) mit der Perspektive der 1. Person, die im Gedanken der Lebenswahl (προαιρεσις), der Einheit des Charakters bzw. der Persönlichkeit (προσωπον) und der damit verbundenen Selbstschätzung69 in den Vordergrund tritt, zeigt sich besonders deutlich bei ←98 | 99→Epiktet. Bei ihm verschwimmen denn auch die Bedeutungen von προσωπον und προαιρεσις.70 Demnach fließen die Sinngehalte der beiden Wortgestalten prosopon (προσωπον) und prohairesis (προαιρεσις) bei Epiktet ineinander.

Epiktet nennt diese fundamentale (implizit oder explizit vollzogene) Entscheidung der Lebenswahl, die sich über Prozesse der Gewöhnung, Übung und Bildung in einen sittlichen Charakter ausprägt und alle einzelnen Zustimmungen und Stellungnahmen einer Person trägt, προαιρεσις, wörtlich: Vor-Wahl, Grundentscheidung. Epiktet neigt dazu, (im Unterschied zu Aristoteles) mit dem Ausdruck προαιρεσις nicht nur und nicht primär das Vermögen, sich zu etwas zu entschließen, oder den einzelnen Entschluss zu bezeichnen; er bezieht sich damit häufig ganz umfassend auf den Geist, den Logos eines Menschen und meint mit προαιρεσις“ – jetzt wird es verfänglich – „seine intellektuelle und charakterliche habituelle Verfassung, die Persönlichkeit, die man ist.71

3.2

Mit diesem von Forschner hervorgehobenen (und hier unterstrichenen) letzten Satzteil wird wie in einer Bestätigung seiner Ausführungen zuvor prohairesis kurzerhand mit prosopon und dieses mit Persönlichkeit in offenkundig heute geltendem Sinn (der habituellen intellektuell-charakterlichen Verfassung einer Person) gleichgesetzt. Diese verfängliche Gleichsetzung wird sodann am selben Ort noch einmal kürzer gefasst: „Die Prohairesis ist, was das verantwortliche Selbst des Menschen ausmacht.“ Forschner beruft sich dabei auf eine ältere Arbeit von A. Bonhöffer72 und auf eine mehr als hundert Jahre spätere Arbeit von Hershbell73, welche Quellen in unserer Betrachtung hier nicht geprüft werden.

Drei Fragen legen sich hier nahe: Erstens, kann prosopon umstandslos als Persönlichkeit (als „Einheit des Charakters“ einer Person) im heute üblichen Sinn und diese „Persönlichkeit“ zugleich als prohairesis aufgefasst werden, oder müsste stattdessen nicht ein bestimmtes Verhältnis zwischen prosopon und prohairesis in den Blick genommen werden? Zweitens, wo in einem solchen Verhältnis stünde die oben sogenannte Selbstschätzung? Drittens, liegt mit den Begriffen wie Person und Persönlichkeit und Selbst nicht eine von heutigen Sinngehalten geprägte und insofern kurzschlüssige Rückübertragung auf prohairesis einerseits und prosopon andererseits vor?

←99 | 100→

Forschner weiter: „Mit seinem Begriff der Prohairesis, dies hat vor kurzem Charles Kahn74 überzeugend aufgewiesen, prägt Epiktet eine neue Idee.“ Denn er „weitet mit seinem Konzept der Prohairesis den Begriff der Zustimmung in den Begriff des geistigen Charakters und sittlichen Profils eines Menschen aus.“ Dem könnte hier zugestimmt werden, auch dem direkt Folgenden noch: „Dieses beruht auf einer fundamentalen Selbstwahl, prägt sich aus und manifestiert sich in unseren alltäglichen Stellungnahmen und Entscheidungen hinsichtlich unserer inneren Gefühle und äußeren Beziehungen.

Dem unmittelbar folgenden Satz hingegen kann wegen der genannten Gefahr rückbezüglicher Deutungen alter Begriffe mit heute üblichen Begriffen nicht bedingungslos zugestimmt werden: Das soll prohairesis sein: „Es ist das wahre Selbst, der innere Mensch, das Ich der personalen Identität.75

3.3

Forschner will mit den hier zitierten (und weiteren) Ausführungen seine „These … begründen“, die der Herkunft der Person gilt, dieses uns geläufigen „Begriffs, der in Recht und Moral ebenso wie in philosophischer Anthropologie und Ethik nach wie vor eine bedeutende Rolle spielt“. Forschners These richtet sich gegen die „Behauptung … dass dieser ‚unser‘ Personbegriff neben den Attributen der Vernunftfähigkeit vor allem den Gedanken der ‚ursprünglichen Würde und unableitbaren Einmaligkeit‘ des menschlichen Individuums als genuin christliches Erbe zum Inhalt habe.

Forschners These lautet nun so: Er hält die Behauptung des genuin christlichen Erbes in unserem Begriff der Personinsofern für korrekturbedürftig, als die vorchristlich stoische Lehre vom Menschen auch und gerade und, soweit man sieht, erstmals, wenn auch über ein Geflecht von Termini, unter denen persona nur einer ist, die eben genannten Elemente unseres Begriffs einer (natürlichen) Person entwickelt hat.76 Zwar nimmt Forschner seiner These sofort die Schärfe: „Keineswegs möchte ich … die hochbedeutsame und bis heute (wenngleich vielfach nur noch in säkularisierter und teilweise unbewusster Form) wirksame rezeptionsgeschichtliche Rolle des Christentums für diesen Begriff in Abrede stellen.“ Aber vielleicht ←100 | 101→hat er doch zu scharf – sozusagen allzu modern – Epiktets prosopon-prohairesis als „das Ich der personalen Identität“ gefasst.

4

Hören wir zur Abkühlung der eventuell mit zu heißer Nadel gestrickten Auslegung der stoischen prohairesis auf eine kritische Stimme. Zuvor hatten wir persona dort, wo dieser Begriff in der lateinischen Stoa auftritt, nämlich bei Cicero und Seneca (welche Lateiner ja vor Epiktet, dem griechisch denkenden und schreibenden Philosophen, gelebt haben) als die Bezeichnung zunächst nur der Maske und Rolle und Amt und Stellung und äußeren Würde eines Menschen in seiner Gesellschaft festgestellt, dann aber in Andeutungen und Annäherungen auch als Bezeichnung der inneren Größe und gar sittlichen Würde des einzelnen Menschen.

Nun Robert Spaemann, seine kritische Stimme gegen die vorschnelle Deutung der persona in der lateinischen Stoa als Person im späteren christlichen Sinn. (Zwischen dem „späteren“ und dem „christlichen“ Sinn ist hier kein Komma gesetzt, weil der frühere christliche Sinngehalt der Wortgestalt persona noch nicht, jedenfalls nicht ausdrücklich, dem Menschen gilt).

Hinter der persona als Rolle in der Gesellschaft „steht, als deren Voraussetzung und Träger, immer eine menschliche ‚Natur‘. In der Stoa allerdings bahnt sich ein Verständnis an, nach welchem die Verwirklichung der menschlichen Natur selbst nach Analogie eines Rollenspiels verstanden wird. Wer dabei das Subjekt dieses Spiels ist, bleibt allerdings im Dunkeln. Es scheint eigentlich gar kein Subjekt zu geben, denn der Determinismus und Fatalismus der Stoa macht es schließlich auch zu einer Sache des Schicksals, ob das Spiel gelingt oder nicht, und die Weisheit ist letzten Endes nichts anderes als die widerstandslose Annahme eben dieses universalen Geschickes.77 Das wäre die Abkühlung der von heute aus rückverstandenen, missverstandenen Selbstwahl: der „Determinismus und Fatalismus der Stoa“.

Die Ethik der jüngeren Stoa und in ihrem Rahmen tanta persona bei Seneca und προσωπον mit προαιρεσις bei Epiktet – und die eine wie die andere Wendung leicht allzu schnell als „Persönlichkeit“ im heute üblichen Sinn aufgefasst – mag den Boden für die spätere Verwendung des Begriffs der persona in der frühchristlichen Theologie mitbereitet haben.

←101 | 102→←102 | 103→

61 Michael Landmann: Die Griechen. In Michael Landmann u.a.: De Homine. Freiburg/München 1962, S. 3–111; hier S. 97 f.

62 Lucius Annaeus Seneca (der Jüngere) – wie Cicero früher, so einflussreich auch als Träger hoher Ämter mit wechselndem Schicksal im römischen Staat, führender Philosoph der späteren, jüngeren Stoa – ist in seinen ethischen Schriften, die manchmal geradezu christlich klingen, bedeutsam bis heute.

63 Lucius Annaeus Seneca: Ad Neronem Caesarem De Clementia. In The Latin Library: The Classics Page. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

64 Lucius Annaeus Seneca: Epistulae morales ad Lucilium. In The Latin Library: The Classics Page. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

65 Lucius Annaeus Seneca: Ad Novatum De Ira. In The Latin Library: The Classics Page. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

66 Später wird noch weiter herauszuklären sein, dass und warum im Sinne unserer ganzen Betrachtung die so genannte Persönlichkeit nicht für eine Steigerung der Person steht.

67 Lucius Annaeus Seneca: Ad Aebutium Liberalem De Beneficiis Liber I. In The Latin Library: The Classics Page. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden das Zitat.

68 Epiktetos, zuerst Sklave in Rom, sodann freigelassen von Nero, gründete in Nikopolis eine philosophische Schule, in der er als Stoiker lehrte, in seiner griechischen Sprache.

69 Maximilan Forschner: Der Begriff der Person in der Stoa. In D. Sturma (Hg.): Person. Paderborn 2001, S. 37–55; Forschner zitiert (a. a. O., S. 47) Epiktet (Diss. I,2.11) griechisch und übersetzt dann: „denn Du bist es, der von sich selbst weiß, wie viel Du Dir selbst wert bist und um wieviel Du dich verkaufst“.

70 A. a. O., S. 47

71 A. a. O., S. 52

72 Adolf Friedrich Bonhöffer: Epiktet und die Stoa. (1.1890). Stuttgart 1968

73 J. P. Hershbell: Epiktet. In: F. Ricken (Hg.): Philosophie der Antike. Band 2, Stuttgart 1996

74 Charles H. Kahn: Discovering the will. From Aristotle to Augustine. In: J. M. Dillon / A. A. Long (Hg.): The Question of ‘Eclecticism’. Berkeley/Los Angeles/London 1996, S. 234–259

75 Forschner a. a. O., S. 53

76 A. a. O., S. 38

77 Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 2.1998, S. 32

6 Aus der griechischen Vorgeschichte der persona christlichen Sinngehalts

Bevor mit dem nächsten Kapitel unsere Betrachtung zur Geschichte des christlichen Sinngehaltes der Wortgestalt persona beginnt, ist hier aus deren griechischer Vorgeschichte zu berichten, nämlich von Anregungen (1) aus dem Drama im altgriechischen Kult, (2) aus der prosopographischen Methode altgriechischer Grammatiker und (3) aus der neuplatonischen Philosophie des Plotin. Zu allen drei Bereichen werden die Texte, aus denen im Folgenden zitiert wird, einerseits auf die griechische Antike und andererseits schon auf die christliche Antike bezogen. Das Kapitel endet (4) mit einem kurz zusammengefassten Befund.

1

Zunächst zum Drama im altgriechischen Kult. Ein kurzer Text von August Vetter steht hier zu Betrachtung an: Der kultische Ursprung der Person78. Der Autor weist dort auf eines seiner früheren Werke79 hin, in welchem er ausführlich seine Ansicht darüber dargestellt hat, „welches Gewicht die urbildliche Herkunft des Personenbegriffs aus dem feierlichen Schauspiel des griechischen Altertums für das Sinnverständnis dieses Namens besitzt80, das heißt, für das christliche Verständnis des Sinngehalts der heute sogenannte Person.

1.1

Dem soeben zitierten Hinweis in dem kurzen Text zum kultischen „Ursprung der Person“ schließen sich unmittelbar drei Sätze an, die jetzt gesondert zitiert und betrachtet werden, und zwar besonders kritisch, da sie hier als problematisch eingeschätzt werden, in mehrfacher Hinsicht.

Der erste Satz lautet: „Bekanntlich bezeichnet das Wort ursprünglich den Gottesdarsteller im kultischen Drama, und es ist dort aufs engste verknüpft mit der ←103 | 104→Gestalt des Dionysos, des sterbenden und auferstehenden Naturgottes.“ Schon in diesem ersten Satz stecken drei Probleme. Erstens, das „Wort“ steht hier offenkundig für „Person“ – und diese im ganzen Text beibehaltene Wortgestalt legt uns untergründig ihren heutigen Sinngehalt nahe. Zweitens, bekanntlich bezeichnet „das Wort ursprünglich“ – es müsste προσωπον (prosopon) lauten, wird aber von Vetter nicht verwendet – eben nicht den Darsteller selbst, sondern seine typisierende Maske im kultischen Drama. Drittens, der Hinweis darauf, dass das „Wort“ – also immer kurzerhand „Person“ – „aufs engste verknüpft“ ist „mit der Gestalt des … sterbenden und auferstehenden Naturgottes“, könnte dazu verlocken, in Dionysos die Urgestalt, das Urmuster des sterbenden Jesus und auferstehenden Christus zu sehen.

Der zweite Satz (dem ersten direkt folgend) lautet: „Indem die ‚dramatische‘ Person das Mysterium dieser Wandlung zur Anschauung bringt, wird es von ihr angeeignet und dergestalt von der äußeren Natur in die Innerlichkeit des Menschen übertragen.81 Auch hier ist mit der („dramatischen“) „Person“ – also mit der klassischen dramatis persona – offenkundig nicht im klassischen Sinn die Maske oder Rolle des Darstellers, sondern wiederum irrtümlich der Darsteller selbst gemeint.

Aber das neue Problem liegt in dem so genannten „Mysterium der Wandlung“ (des sterbenden und auferstehenden Dionysos) wie es nach Vetter auszulegen ist: Eine menschliche „Person“, der Darsteller des Dionysos, eignet sich im feierlichen Schauspiel das Mysterium der Wandlung dieses Naturgottes an – und in dieser Aneignung überträgt sich die göttliche Wandlung auf die menschliche Person – und das ist die Wandlung „von der äußeren Natur in die Innerlichkeit des Menschen“. Die Rede von dieserart Wandlung liegt unserer Rede von der entscheidenden Wende verlockend nahe, nämlich der Wende (des Sinngehaltes der Wortgestalt persona) vom Äußeren ins Innere des Menschen. Eben diese Verlockung ist hier das Problem.

Der dritte Satz (der dem zweiten direkt folgt) lautet: „Das antike Festspiel selbst aber steht geistesgeschichtlich an der Übergangsschwelle des imaginativen Bewusstseins, von dem alles frühe Menschentum geprägt ist, in den eigenständigen, weil grundsätzlich entsinnlichten Logos, mit dem bei den Griechen die Wissenschaft wie die Selbstbesinnung im strengen Sinn anbricht.“ Die hier sogenannte „Selbstbesinnung“ könnte in die Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung eingesetzt werden, und zwar so: Das menschliche Subjekt heißt vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst – also vermöge seiner Selbstbesinnung – Person. Aber eben dieser besondere und zugleich allgemeine Name für jedes einzelne menschliche ←104 | 105→Wesen – also Person – diese Wortgestalt trägt ja den ursprünglich christlichen und bis heute immer weiter angereicherten Sinngehalt in sich, also nach der entscheidenen Wende des Sinngehalts von prosopon und dann auch persona des antiken Festspiels. Der dritte Satz von Vetter ist das für unsere Betrachtung zentrale Problem.

1.2

Dieses Problem verschärft sich noch einmal in dem Text, der wiederum unmittelbar auf die zitierten drei Sätze folgt: „Auf der Person des kultischen Schauspielers ruht im Altertum noch ein Abglanz des priesterlichen Amtes am Altar. Gleichzeitig tritt in dieser verweltlichten Repräsentanz der Mensch jedoch als Einzelwesen der im Chor verkörperten Gemeinde gegenüber und hebt sich solcherweise sichtbar und sinnbildlich aus der anfänglichen Gattungsgeborgenheit heraus. Im Verfall des antiken Theaters aber steigt, wie Nietzsche tiefsinnig bemerkt hat, der tragi-komische Held des Dramas in der doppeldeutigen Satyrgestalt des Sokrates vom ästhetischen Kothurn herab in die Lebenswirklichkeit und enthüllt damit erstmalig und erschütternd den eigentlichen Sinngehalt personaler Existenz. Er wird nun zum geistigen Genius der Platonischen Dialoge und darüber hinaus zum Vorboten des christlichen Messias, in dessen Kreuzigung und Auferstehung sich endgültig die Menschwerdung Gottes als personales Grundereignis vollzieht.82

1.3

Das nach dieser Betrachtung zentrale Problem hier nun so auf den Punkt gebracht: Person, diese Wortgestalt mit schon frühem christlichem Sinngehalt – nämlich die Einheit menschlicher und göttlicher Natur in der Person Jesu Christi – wird von Vetter rückprojiziert auf den Darsteller des Naturgottes im altgriechischen kultischen Drama – und von dort aus wieder umgedreht, nämlich als Vorgeschichte des christlichen Sinngehaltes der Wortgestalt Person aufgefasst. Trotzdem ist Vetter zitiert worden, weil er – zum Beispiel mit dem Hinweis auf das vorchristliche priesterliche Amt – wenn nicht die Wortgestalt prosopon, so doch persona vielleicht in einem Sinne trifft, der zur Vorgeschichte des christlichen Sinngehaltes gehört.

←105 | 106→

2

Jetzt zur prosopographischen Methode. Nikolai Berdjajew schreibt: „Die griechische Philosophie verstand weder das Problem der Persönlichkeit noch das Problem des Individuellen.83 Verstehen wir die hier sogenannte Persönlichkeit als Personalität und diese als Personsein des Menschen und das hier sogenannte Individuelle als Individualität und diese nicht wörtlich als Unteilbarkeit, sondern landläufig als Einzigartigkeit jeder menschlichen Person, so können wir Berdjajew zustimmen.

Er schreibt weiter: Die christliche Offenbarung über die Persönlichkeit konnte niemals in den Kategorien der griechischen Philosophie ausgedrückt werden, hier offenbarte sich etwas ganz Neues.84 Verstehen wir die nochmals sogenannte Persönlichkeit jetzt gemäß der christlichen Theologie als dreifaltige Personalität Gottes, so könnten wir Berdjajew noch einmal zustimmen – wenn wir außeracht ließen, was später genauer zu betrachten und hier jetzt nur kurz anzudeuten ist:

Die frühe christliche Theologie hat sich in der Herausarbeitung ihrer Trinitätslehre durchaus von Kategorien griechischer Philosophie anregen lassen. Zu diesen Anregungen gehört die prosopographische Methode griechisch sprechender Grammatiker im alten Alexandria. Diese sogenannte prosopographische Methode geht auf das Wort προσωπον (prosopon) zurück. Zwar gilt heute als ungesichert, ob die lateinische Lautgestalt persona aus dem altgriechischen Wort προσωπον (prosopon) unmittelbar hervorgegangen ist. Doch als gesichert kann gelten, dass in der christlichen Tradition der Spätantike prosopon der Schlüsselbegriff ist, der dann zur späteren persona hin vermittelt. Jedenfalls ist der wie auch immer beschaffene Übergang von prosopon zu persona wichtig für den christlichen Begriff der Person.

2.1

Betrachten wir kurz prosopon, dieses Wort, und die nach ihm sogenannte prosopographische Methode. In der altgriechischen Literatur zum Theaterwesen steht προσωπον – wie ja auch später persona – für Rolle, und zwar für die Rolle des Darstellers, also des Sprechenden im Drama. Kurz, prosopon steht für die Sprecherrolle. Der Sprecher kann in drei Medien auftreten. Erstens im dramatischen Spiel auf der Bühne des Theaters. Zweitens in der schriftlichen Vorlage zum Bühnenstück. Drittens in der weiteren auf das Drama bezogenen Literatur. So wurde ←106 | 107→προσωπον ein Schlüsselbegriff für griechisch sprechende Grammatiker im alten Alexandria.85 Sie gingen von den klassischen drei Sprecherrollen des antiken Dramas aus und erschlossen literarische Dialoge methodisch nach der Leitfrage „wer spricht zu wem über wen?“.86 In dieser prosopographischen Methode werden also drei prosopa (προσωπα) – drei Sprecher-Rollen – in der jeweiligen Rede gegeneinander abgesetzt und zueinander ins Verhältnis gesetzt. Eben diese drei προσωπα werden dann von lateinischen Grammatikern in die tres personae übersetzt.87 Die lateinischen Grammatiker sprachen von der „triplex natura personarum“, also von der dreifachen Natur der personae.

2.2

Die Übernahme der prosopographischen Methode aus der griechischen in die lateinische Grammatik – und damit die Übertragung der τρεις προσωπα, der drei prosopa, in die tres personae, also in drei Sprecherrollen – dient nicht nur der Auslegung irgendwelcher dramatischer lateinischer Schriften, sondern bald auch der theologischen Auslegung der zum Teil ins Lateinische übertragenen heiligen Schrift der Christenheit, des Alten und des Neuen Testamentes – und jetzt sind ←107 | 108→die tres personae nicht mehr die Rollen dreier Sprecher, sondern die drei Rollen eines Sprechers. Schon im Alten Testament, und zwar schon in der ersten Schöpfungserzählung, ist Gott der eine Sprecher in drei Rollen. Er selbst spricht zu sich selbst über sich selbst: „Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei“ (1. Mose 1,26).88 Erstaunlich, dieser Fund scheint in der Literatur zur Geschichte des Begriffs der Person noch gar nicht recht angekommen zu sein. Denn durchweg wird in dieser Fachliteratur nur auf die Auslegung des Neuen Testamentes geschaut.

Die Geschichte dieser Auslegung beginnt etwa um das Jahr 200 nach Christus, bei einem maßgebenden, im Geiste der Stoa gebildeten Schriftsteller der frühen christlichen Kirche, einem ihrer frühesten Autoren überhaupt, die lateinisch schrieben: Tertullianus in Karthago, von dem wir im übernächsten Kapitel näher hören werden. Hier nur Dieses: Tertullian hat den Begriff der trinitas (wörtlich Dreizahl) für die göttliche Dreieinigkeit geprägt – und für sie die geschichtsträchtige Formel „una substantia tres personae“. In dieser für das christliche Dogma grundlegenden lateinischen Formel entsprechen die tres personae offenkundig den τρεις προσωπα (drei prosopa) der altgriechischen Textauslegung, und zwar im ursprünglichen Sinne der drei Sprecherrollen.

Nun zu dem Bild von Gott, dem Einen. Im Ursprung des Glaubens der Judenheit, in der ersten Schöpfungserzählung, so hat unser Fund oben gezeigt, ist Gott eindeutig Einer, der in sich selbst von sich selbst her zu sich selbst hin über sich selbst spricht, indem er schöpferisch vom Menschen spricht, dem Geschöpf nach seinem Bilde. Hingegen im Kern des Glaubens der Christenheit, im Trinitätsdogma, ist Gott sozusagen dreideutig Einer, der als Pater et Filius et Spiritus sanctus in drei Rollen oder Instanzen in sich selbst mit sich selbst spricht und sich so in seiner Schöpfung, besonders im Menschen, dem Geschöpf nach dem Bilde des Schöpfers, ausspricht. Und eben diese Dreideutigkeit und mit ihr die Gefahr tritheistischer Auslegung hat Tertullian eingefangen im Beginn seiner Formel: una substantia. Das ist im übernächsten Kapitel näher zu betrachten.

2.3

Sehen wir jetzt vom Gottesbild in der Schöpfungserzählung ab und fassen richten wir einen zusammenfassenden und zugleich vorausschauenden Blick kurz auf die Auslegung des Neuen Testamentes: Der Weg von der prosopographischen Methode der Textauslegung – also von der altgriechischen Wortgestalt προσωπον aus – zu der lateinischen Lautgestalt persona mit zuerst trinitarischem ←108 | 109→und dann christologischem und schließlich anthropologischem Sinngehalt lässt sich in drei Strecken zunehmender Länge einteilen: Auf der ersten Strecke, in der griechischen Antike, drei prosopa (προσωπa), die Rollen dreier Sprecher, die von einander verschieden sind. Auf der zweiten Strecke, in der christlichen Antike, drei personae, drei Sprecherrollen, die miteinander vereint sind, in Gott. Auf der dritten Strecke drei Sprecherrollen in einer menschlichen Person, wie wir noch ausführlich betrachten werden.

Die dritte Strecke reicht bis in den vielstimmigen Diskurs um Personalität heute – und bis in die Schlüsselformel unserer ganzen Betrachtung hinein: Die Fassung dieser Formel in unserem ersten Kapitel – Das Subjekt, vermöge seiner Hinsicht auf sich selbst, heißt Person – kann jetzt wie folgt weitergefasst werden: Das Subjekt heißt aufgrund seines Vermögens, in sich selbst die drei Sprecherrollen zugleich einzunehmen, Person. Die Person selbst spricht zu sich selbst über sich selbst.

3

Nun zurück zur Vorgeschichte der christlichen persona, zur neuplatonischen Philosophie des Plotin. Nikolai Berdjajew schreibt: „Der Platonismus ist keine personalistische Philosophie, er ist eine Gattungsphilosophie.89 Zwar ist die Philosophie von Platon durchaus nicht personalistisch. Aber zum Platonismus gehört ja auch die neuplatonische Philosophie, und hier ist besonders Plotin zu nennen. Seine Seelenlehre hat nicht zur Entdeckung der Person jedes menschlichen Wesens durch das Christentum geführt, dem er abhold war – und doch zur Trinitätslehre der frühchristlichen Theologie entscheidend beigetragen.

3.1

Plotinos90 (gest. 270 nach Christus) philosophiert aus dem denkbar tiefsten Grund, nämlich aus dem ur-anfänglichem, ur-seienden, ur-einen, ur-guten All-Einen, dem reinen Geist. Das Denken aus diesem Grunde ist selber schon die Bewegung und Erscheinung dessen, was Plotin als emanatio bezeichnet. Das ←109 | 110→Wort emanatio bedeutet allgemein Ausstrahlen, Ausströmen, Ausfließen und bei Plotin zudem besonders das Sich-selbst-Verströmen, das Von-sich-selbst-Abfallen des ur-seienden, ur-einen Geistes von der höchsten bis zur tiefsten Stufe, seine Selbstentäußerung, seine Selbstentfremdung, wie Hegel später sagen wird.

Von dem Ur-Einen strahlt als erste Emanation der νους (nous) aus, die Vernunft. Von ihr strömt sodann als zweite Emanation του κοσμου ψυχη (tou kosmou psyché) aus, die Weltseele, sagen wir, die Geistseele der Welt, die allein wahre Welt der Ideen. Von ihr fließen in der dritten Emanation die Einzelseelen aus, die beseelten Einzelwesen. Zu ihnen gehören die Menschen. Sie sind aber nicht rein geistige Seelen. Sie sind in einem Körper gefangene geistige Seelen.

Der reine Geist wird ab seiner dritten Emanation, von dieser Stufe seines Abfalls von sich selbst aus, zur menschlichen, in einem Körper gefangenen geistigen Einzelseele. Der bloße Leib gehört zur Materie, und sie ist nicht die dritte, sondern die letzte Stufe der Emanation des Ur-Einen, die niederste Stufe, das Böse, die Negation des Einen; sie ist vernunftlos und daher nicht wirklich und wird in dieser Hinsicht als „Nichtseiendes“ bezeichnet.

Die menschliche Einzelseele hat von Urbeginn ihre Heimat im Reich der Weltseele, der übersinnlichen Geistseele der Welt. Dort ist sie allen Leides enthoben. Diese leiblose und leidlose, rein geistige Seele, diese Geistseele ist der „erste“, der ursprüngliche, der obere Mensch im einzelnen Menschen. Aber dann sucht der vernunftlose, geistlose weil materielle Körper die bis dahin reine geistige Seele und findet sie und ergreift und umfasst sie und ist ihr Kleid, ihr Gefängnis, ihr Grab.

Als bloß materielle Körper sind wir der „zweite“, der untere Mensch, dem Werden und also dem Vergehen unterworfen wie alle materiellen Dinge. Aber jeder Mensch, die Einzelseele, ist ja weder rein geistig noch rein körperlich, vielmehr konkret im Sinn dieses Wortes: eine aus Geist und Körper zusammengewachsene Seele, einerseits Geistseele und andererseits Leibseele, kurz gesagt, Geist-Seele-Leib. Dieser konkrete ist der „dritte“, der mittlere Mensch, ein Mischwesen.

Jeder Mensch hat den oberen und unteren und den mittleren Menschen in sich. Wir müssen, sagt Plotin, von der menschlichen Seele annehmen, dass stets von ihr ein Teil in das obere, geistige Reich, ein Teil von ihr in das untere, materielle Reich und ein Teil von ihr in das mittlere Reich zwischen Geist und Materie ausgerichtet ist. Menschen sind für gewöhnlich die mittlere Seele, also Einzelseele, eine Mischung aus Geistseele und Leibseele. Jede menschliche Einzelseele trägt aber das Vermögen in sich oder ist das Vermögen, sich in das Reich des Geistes zu erheben oder sich in das Reich der Materie hinabfallen zu lassen. Die jeweilige Mischung aus Geist und Körper in der einzelnen menschlichen Seele – das jeweilige Gemisch aus Geistseele und Leibseele – macht den je konkreten einzelnen Menschen aus. So unterscheidet Plotin drei Arten von Menschen, je ←110 | 111→nachdem, ob in ihnen der materielle Körper oder die sowohl leibhafte wie geisthafte Seele oder der reine Geist die Herrschaft ausübt. Der einzelne Mensch entspricht in seiner Lebensführung demjenigen der drei Menschen in sich selbst, nach dessen Richtschnur er handelt.

Das Handeln der Menschen hat einen letzten oder richtiger ersten Beweggrund: Der Mensch, dieses Mischwesen, die zwischen Geist und Körper schmerzlich ausgespannte Einzelseele, trägt die eigene Herkunft als ersehnte Zukunft in sich, als sehnende Suche nach der verlorenen und doch ewigen Heimat, dem Reich des reinen Geistes. Diese Sehnsucht aus dem Grund der menschlichen Seele, nämlich aus deren tiefstem Wissen um das Ur-Eine – dieses untergründig sich selbst wissende Suchen aus der Vielheit nach der wieder zu erlangenden Einheit – bringt Plotin etwa so zur Sprache: Das höchste Ziel der vom Einen abgefallenen, in die Materie hinabgefallenen menschlichen Seele ist ihre Wiedervereinigung, also die Rückerlangung der Ur-Einheit. Und der Weg auf dieses Ziel hin ist die εκστασις, die Ekstase, das Aus-sich-selbst-Heraustreten der menschlichen Seele, ihr Eintreten in den Geist.

Die zwischen Materie und Geist schwankende Seele des einzelnen menschlichen Wesens erlebt, wenn sie aus ihrem Schwanken heraustritt, also in der Ekstasis, die Gegenbewegung zur Emanation, zur Selbstverströmung, zur Selbstentfremdung des Geistes. Diese Gegenbewegung heißt επιστροφη (epistrophe) und bedeutet wörtlich die Zukehr und bei Plotin die Umkehr, und das ist die Rückströmung in das Ur-Eine. Die Epistrophe gelangt zur Ruhe, wenn die menschliche Seele vom Zustand der Leibseele über den Zustand der Geistseele zum Stand im Geiste gelangt ist, wenn also der ursprünglich eine Geist aus seiner Selbstentäußerung wieder heimgekehrt ist in sich selbst, in das Ur-Eine.

So teilt die Seele jedes einzelnen menschlichen Wesens das Schicksal des All, in dem der reine Geist in der Emanation sich nach und nach in die Materie entäußert, von sich selbst abfällt und seiner selbst sich entfremdet und sich in der leibhaften Einzelseele individuiert. Emanation ist letztlich Individuation, und das Individuelle ist Schwundform des Universellen, so könnte von Plotin aus rückgeschaut werden auf Plato. Aber die menschliche Einzelseele teilt nicht nur das Schicksal des All, sie eint es ja auch, in der Ekstase; sie ist Universalisation, so ließe sich sagen, die Überwindung der Individualität.

Was hat Plotins neuplatonisches Bild vom Menschen mit der Person zu tun? Nichts, wenn wir es wörtlich nehmen. Keine Rede bei ihm von persona oder von prosopon! Schon gar nicht hat Plotin etwa die christliche persona im Sinn. Mit dem christlichen Glauben hat Plotin gar nichts im Sinn. Plotin hat seine Abneigung gegen den christlichen Glauben ausdrücklich bekundet. Es mag fraglich sein, ob Plotin den vorchristlichen griechischen Begriff prosopon oder den ←111 | 112→zu seiner Lebenszeit ja schon (spätestens seit Tertullian) in der philosophischen Sprache der lateinischen christlichen Theologen geläufigen Begriff der persona zur Kenntnis genommen oder gar bedacht hat. Aber nicht fraglich ist die Einwirkung der plotinischen Philosophie auf die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit.

3.2

Von der Philosophie des Plotin aus lassen wir uns nun von Robert Spaemann zur Trinitätslehre der frühen christlichen Theologen hinführen. „Die frühen christlichen Theologen waren bedingungslose Monotheisten. Sie sahen sich vor der Aufgabe, die Einzigkeit Gottes so zu denken, dass sie sich mit einem solchen Unterschied von Vater, Sohn und Pneuma“ – Geistals einem innergöttlichen Unterschied vereinbaren ließ. Hilfen hierfür boten Worte Jesu im Johannesevangelium, zum Beispiel ‚Ehe Abraham war, bin ich‘. Dieses ‚Ich‘ Jesu wird im Prolog des gleichen Evangeliums identifiziert mit dem Logos, von dem es heißt: ‚Im Anfang war der Logos, der Logos war bei Gott und Gott war der Logos.’ Und von diesem Logos hieß es dann, er sei ‚Fleisch‘ geworden.91

Diese Gedanken um die „Einzigkeit Gottes“ – sagen wir, um die Einheit der drei personae in Gott – sind „im Zusammenhang mit dem NeuPlatoismus zu sehen“, und zwar „mit Plotins Lehre von den Emanationen aus dem anfänglich Einen.

Bei Plotins „Gedanken einer ewigen Emanation aus dem Einen knüpfen offenkundig die christlichen Denker an, vor allem des griechischen Ostens, Origines und die Kappadokier. Aber in immer neuen Anläufen geht die Bemühung dahin, diesen Gedanken tiefgreifend zu modifizieren, und zwar so, dass eine radikale Zäsur angesetzt wird zwischen den ersten beiden Emanationen und allen folgenden bis hin zur Materie. Diese folgenden werden nicht mehr als Emanationen verstanden, die mit logischer und ontologischer Notwendigkeit eine aus der anderen hervorgehen, sondern sie werden nun im Sinne der biblischen Genesis als ‚Schöpfung‘ bezeichnet. Sie entspringen einem freien, kontingenten Entschluss Gottes. … Die Metapher der Emanation, des Ausfließens der Gottheit, wird ersetzt durch die des Herausrufens aus dem Nichts.92

Jene griechisch sprechenden „christlichen Denker denken das Eine als Gott, das heißt, sie denken es so, dass es die Vermittlung in sich selbst hat, dass es also ←112 | 113→sich selbst weiß und sich selbst affirmiert. Das aber bedeutet, sie denken die beiden ersten Emanationen … nicht als Abstieg zu jeweils geringerer Mächtigkeit, sondern als solche, in denen das Eine vollkommen bei sich bleibt, indem es das Andere seiner selbst in sich selbst hat. Logos und Pneuma sind sozusagen das Eine noch einmal, also nicht Instantiierungen des Oberbegriffs Gott, von dem es nun drei Exemplare, also drei Götter geben würde. Das würde dem biblischen Monotheismus widersprechen und den Begriff des Einen aufheben.93

So heißt das Ur-Eine der plotinischen Philosophie jetzt der eine dreifaltige, der dreieinige Gott Vater-Sohn-Geist in der christlichen Theologie. Die erste Emanation nach Plotin – nämlich der νους (nous), die Vernunft – heißt nun λογος (logos), das Wort Gottes des Vaters in der Gestalt seines Sohnes Jesus Christus.

Die zweite Emanation nach Plotin – nämlich του κοσμου ψυχη (tou kosmou psyché), die Weltseele – heißt lautmalerisch nun πνευμα, (pneuma, wörtlich Hauch, Lebenshauch, Leben, entsprechend dem ebenso lautmalerischen hebräischen ruach), also Geist, Heiliger Geist. Der eine Gott in drei Hypostasen: Vater – Sohn – Geist. „Hypostase“ steht allgemein für die Vergegenständlichung einer Eigenschaft oder eines Begriffs oder eines Abstraktums oder auch eines Gedankens. Die „hypostatische Union“ – im Sinne der Kirchenväter dieser Zeit, halb griechisch halb lateinisch gesprochen, ist die als Einheit behauptete Seinsweise von Gott Vater-Sohn-Geist.

Die drei ‚Hypostasen‘ der Gottheit aber, wie die Griechen sagten, sollten bloß numerisch unterschieden sein. Die unendliche Mächtigkeit des Einen erlaubt keine Vervielfältigung, sondern nur eine innere Differenzierung, aufgrund deren diese Einheit nun als Prozess der Selbstvermittlung, als ewiges Geschehen der Einigung gedacht wird, mit anderen Worten: als Leben. Das Eine ist nicht das Unaussprechliche, das bereits aufgehört haben muss, das Eine zu sein, wenn es ausgesprochen wird. Es wird nun gedacht als sich selbst aussprechend.“ Logos und Pneuma. „Diese innere Differenzierung darf nicht als qualitative gedacht werden, so als seien die Hypostasen voneinander verschieden. In diesem Fall würde ja der Ursprung“ – wohl „das Eine“ – „sich im Logos nicht wirklich adäquat erkennen und aussprechen. Der Logos wäre irgendwie anders als der, dessen Logos er ist. Im christlichen Verständnis ist er nicht anders, sondern nur ein anderer, vom Vater nur unterschieden durch die Asymmetrie der Relation: der Vater zeugt den Sohn, nicht der Sohn den Vater.94

←113 | 114→

3.3

Die von den griechisch sprechenden christlichen Theologen des alten Oströmischen Reichs so genannten drei Hypostasen werden von den lateinisch sprechenden christlichen Theologen des alten Weströmischen Reichs als die tres personae des einen Gottes bezeichnet. Jetzt sind wir bei der persona. Spaemann schreibt:

Zweimal diente der Begriffdazu, Paradoxien aufzulösen, die sich bei dem Versuch ergaben, Aussagen des Neuen Testamentes und deren kirchliche Interpretation gedanklich zu durchdringen. Die erste Paradoxie ergab sich aus dem Bemühen, den strengen jüdischen Monotheismus vereinbar zu machen mit gewissen Aussagen des Neuen Testaments, in denen Jesus sich als ‚eins‘ mit dem Vater bezeichnet oder zu den Jüngern sagt: ‚Wer mich sieht, der sieht den Vater.’ Der Prolog des Johannesevangeliums nennt den Logos, der in Jesus Fleisch annahm, kurzerhand ‚Gott‘. Andererseits spricht Jesus von Gott als ‚seinem Vater‘; im Gebet ist der Vater sein Gegenüber. So verbot es sich, Jesus einfach nach Analogie antiker Mythologien als Theophanie, als irdische Erscheinung des Vatergottes zu verstehen. Darüber hinaus spricht das Neue Testament vom ‚pneuma‘ Gottes, das durch Christus über die Menschen ausgegossen wird: und zwar so, dass das Pneuma, der ‚spiritus‘, als eine vom Vater und vom Sohn unterschiedene Wirklichkeit ‚hypostasiert‘ wird.“95

4

Der Befund aus diesem Kapitel auf das Kürzeste zusammengefasst: Erstens, die Rückführung der menschlichen Person im christlichen Sinn auf die „Person“ (eigentlich prosopon, also Maske) des Darstellers im Drama altgriechischen Kultes durch Vetter wird hier in mehrfacher Hinsicht als problematisch betrachtet. Zweitens, die prosopographische Methode altgriechischer Grammatiker (übrigens sehr verschieden von der heute so genannten „Prosopographie“ in der Geschichtswissenschaft) wird hier als wichtiger formaler Beitrag zur christlichen Trinitätslehre behauptet.

Drittens, die in der altgriechischen, platonischen Philosophie wurzelnde, aber durch Plotin herangewachsene Lehre von der menschlichen Seele aus-und-zu dem ur-einen Geiste wird hier in Beipflichtung zu Spaemann als wichtiger inhaltlicher Beitrag zur christlichen Trinitätslehre betrachtet. Alle drei mehr oder weniger fraglichen Herkünfte vorchristlicher Sinngehalte der Wortgestalt persona und deren Ankünfte in der frühchristlichen Theologie werden hier der Vorgeschichte zugerechnet, welcher die für uns wichtige Geschichte erst folgt, die mit der Entdeckung der menschlichen Person durch das Christentum beginnt.

←114 | 115→

78 August Vetter: Die Person in strukturpsychologischer Sicht. In: A. Sborowitz / E. Michel (Hg.): Der leidende Mensch. Darmstadt 1979, S. 42 ff. Aus dem Artikel von Vetter wird hier nur ein Abschnitt kritisch betrachtet: Der kultische Ursprung der Person.

79 August Vetter: Natur und Person – Umriss einer Anthropognomik. Stuttgart 1949

80 August Vetter: Die Person in strukturpsychologischer Sicht. A. a. O., S. 47

81 A. a. O., S. 47

82 A. a. O., S. 47 f.

83 Nikolai Berdjajew: Das Ich und die Welt der Objekte. Darmstadt 2.1951, S. 221

84 A. a. O., S. 225

85 Alexandria – 331 vor Christus von Alexander dem Großen an der Stelle altägyptischen Siedlung Rhakotis als makedonisch-griechische Polis gegründet und bald darauf Residenzstadt der ptolemäischen Könige – erhielt durch König Ptolemaios I. (gest. 283/82 vor Christus in Alexandria, Begründer der Dynastie der Ptolemäer in Ägypten, ein General und Freund des Alexander) in seinem Palastbezirk, in enger Beziehung zum Musaion, einer bedeutenden wissenschaftlichen Einrichtung, in der viele berühmte Gelehrte wirkten und sich die Alexandrinische Schule herausbildete, die Große Bibliothek. Sie wurde zur bedeutendsten Bibliothek der Antike. Die Bibliothek verfügte über einen für die damaligen Verhältnisse riesigen Bestand an Schriftrollen, darunter große Mengen wissenschaftlicher Literatur aus den verschiedensten Fachgebieten. Musaion und Bibliothek trugen wesentlich dazu bei, dass Alexandria schon im dritten Jahrhundert vor Christus das antike Zentrum der griechischen Wissenschaft ablöste, also Athen. Neben Rhakotis, dem Wohnbezirk der Ägypter, und der griechischen Neapolis gab es in Alexandria auch ein Wohngebiet der Juden. In Alexandria entstand seit dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert der größte Teil der als Septuaginta bekannten Übersetzung der Heiligen Schriften der Israeliten ins Griechische.

86 „αφ’ ου ο λογος, προς ου ο λογος, περι ου ο λογος“, das heißt, „von wem her ist die Rede, zu wem hin ist die Rede, über wen ist die Rede?“.

87 Diese aus dem Griechischen ins Lateinische übertragene grundlegende methodische Unterscheidung der „drei Personen“ hat sich bis heute erhalten und findet sich zum Beispiel in der deutschen Grammatik als „Personalpronomen“, nämlich als „erste“ und „zweite“ und „dritte“ Person.

88 Lutherbibel in der 1984 revidierten Fassung. Stuttgart 2004, S. 4

89 Berdjajew a. a. O., S. 225

90 Plotinos – geboren im ägyptischen Lykopolis (und Schüler des sagenhaften Ammonias Sakkas in Alexandrien), Teilnehmer am persischen Feldzug des römischen Kaisers Gordianus und dann Schützling des Kaisers Gallienus – gründet in Rom eine recht bald einflussreiche philosophische Schule, eine aus der platonischen Philosophie bezogene und so eigenwillig wie eindrucksvoll weiter entwickelte (und über die Philosophie Hegels bis heute nachwirkende) Lehre von dem Ur-Einen und der menschlichen Seele.

91 Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 2. 1998, S. 33

92 A. a. O., S. 33 f.

93 A. a. O., S. 34

94 A. a. O., S. 34 f.

95 A. a. O., S. 32 f.

Die persona im frühchristlichen Diskurs

Die folgenden drei Kapitel gehen von einer These aus, die wir auch als Entdeckung bezeichnen können. Diese These oder Entdeckung verdanken wir Robert Spaemann. Diesem nicht nur geistesgeschichtlich in der christlichen Tradition, sondern im christlichen, katholischen Glauben stehenden Philosophen hätte außer dem folgenden nochmals ein weiteres Kapitel in unserer Betrachtung gewidmet werden können, und zwar zwischen dem Kapitel über die Instruktion Dignitatis Personae einerseits und den Kapiteln über die Beiträge aus der analytischen Philosophie andererseits.

Denn Spaemann gibt den Argumenten gegen Tendenzen in der analytischen Philosophie, Person als „sortalen Begriff“ oder gar nur als „Phasensortal“ zu bestimmen und den Menschen nur unter bestimmten Bedingungen und nur in bestimmten Phasen seiner biologisch gesehenen Entwicklung als Person anzuerkennen und damit ethisch und also theoretisch höchst verfängliche und moralisch und also praktisch untragbare Folgen in Kauf zu nehmen, eine gewichtige Stimme.

Eben wegen des Gewichts dieser Stimme, die Spaemann für das an keine Bedingung gebundene Personsein des Menschen und gegen die Auflösung des Personseins in Bedingungen erhebt, sind seine Versuche über den Unterschied zwischenetwasundjemand“ über nun folgende Kapitel hinaus in manch weiteren Kapiteln beachtet. Diese besondere Beachtung bedeutet Hochachtung, jedoch nicht kritiklose Übernahme.

Denn die Unterscheidung zwischen „Etwas“ und „Jemand“ lässt das hier sogenannte Zwischen wie einen Nicht-Raum erscheinen, der heute, auch im Übergang von der analytischen zur praktischen Philosophie, durchaus als erfüllter Raum sich unseren Blicken öffnet. Nämlich als der sehr weite Bereich nichtmenschlicher Lebewesen, die wir heute ethisch nicht mehr einfach als „Etwas“ wie eine verfügbare Sache, aber auch noch nicht einfach als „Jemand“ wie eine über Sachen verfügende Person ansehen können.

Nun zu der oben angeführten, aber nicht ausgeführten These oder Entdeckung, die wir Spaemann verdanken. Seine These oder Entdeckung gilt ←115 | 116→wiederum einer Entdeckung. Spaemann hat eine Entdeckung entdeckt, so können wir es sehen, wenn wir ihm folgen. Spaemann hat entdeckt oder aufgedeckt: Das Christentum hat die Person entdeckt. Sehen wir es nur formal an, so können wir sagen: Das Christentum hat aus der vorchristlichen persona die christliche persona und damit die Person im erhabenen Sinne herausgeschält, der heidnischen persona einen christlichen Sinn eingegeben und den dann aufgedeckt. Aber solch formale Sicht reicht nicht hin. Die notwendig andere, weiter reichende, tiefer dringende Sicht wird in dem nun folgenden Kapitel entfaltet.

Dem schließt sich ein Kapitel zu einem maßgebenden Schriftsteller des jungen Christentums aus dem römischen Carthago der Kaiserzeit an, Tertullian. Es wird hier behauptet, dass er die persona christlich getauft und damit der frühchristlichen Theologie der göttlichen tres personae den nun nicht mehr nur stoischen und plotinischen Boden ausgelegt hat.

Das letzte, dritte Kapitel ist ein Blick auf den Streit der Theologen um den Begriff der persona in der substanztheoretischen trinitarischen und christologischen Lehre der Kirche. In diesem Streit, der ein mehr als nur theoretischer Kampf auf Stechen und Biegen war, scheint das Entscheidende, die Entdeckung der Person, untergegangen zu sein. Und das scheint das Schicksal jeder ursprünglichen Rückbindung des je ganz persönlichen menschlichen an das göttliche Wesen zu sein: Ihr drohender Untergang in der dogmatischen Verfassung der Religion. Aber gerade in diesem bis heute mächtigen Schicksal zeigt sich die Entdeckung der Person – „der Person“ als genetivus obiectivus und subiectivus gemeint – als nicht zu tilgender Urakt.

7 Spaemann

Das Christentum hat die Person entdeckt

Georg Wilhelm Friedrich Hegel stellt im Paragraphen 62 seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts im Jahr 1821 fest: „Es ist wohl an die anderthalb tausend Jahre, dass die Freiheit der Person durch das Christentum zu erblühen angefangen hat und unter einem übrigens kleinen Teile des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist.“ Mit diesem Zitat treten wir in die Betrachtung der entscheidenden Wende des Sinngehaltes der Wortgestalt persona ein. Entnehmen wir dem Zitat drei Stichwörter – Mensch, Person, Freiheit – und verbinden wir sie zu einem ersten Hinweis auf jene Wende: Mit ihr beginnt die Geschichte der bis heute lebendigen Philosophie der Freiheit der Person jedes menschlichen Wesens.

Zwei Autoren unserer Zeit haben dazu Wesentliches zu sagen: Theo Kobusch96 und Robert Spaemann97. In diesem kurzen Kapitel kann die Fülle und Klarheit der Gedanken, der Reichtum der für unsere ganze Betrachtung entscheidenden und verbindlichen Befunde dieser zwei Autoren natürlich nicht eingeholt werden. Sie werden in anderen Kapiteln immer wieder einmal wenigstens mit weiteren wichtigen Ausführungen zu Wort kommen. Hier aber wird nun der Blick auf einen für unsere Vorausschau auf die Geschichte der Person entscheidenden Befund des einen wie des anderen Verfassers gerichtet. Wenden wir uns zunächst (1) dem Befund von Kobusch und dann (2) dem für uns noch wichtigeren Befund von Spaeman zu, um (3) zu einer ersten Sicht auf die entscheidende Wende im Begriff der persona hin zu gelangen.

1

Theo Kobusch beginnt die Einleitung seines Buches „Zur Karriere eines methaphysischen Begriffs“ mit Ausführungen zur „Person“. Die ersten Sätze gelten einem entscheidenden Datum: „In der Präambel der von der Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 verkündeten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte wird daran erinnert, dass die Völker der Vereinen ←117 | 118→Nationen in der Satzung ihren Glauben ‚an die Würde und den Wert der Person‘ bekräftigt und beschlossen haben.98 Direkt weiter dann der Kommentar:

1.1

Die Völker der Erde haben sich somit am Personbegriff als der Grundlage ihrer allgemeinen Menschenrechtserklärung orientiert und muten es jedermann zu, die Bedeutung dieses Begriffs erfassen zu können. Der Begriff der Person ist – wie auch der der Menschenrechte selbst – ein weltweit verstehbarer und und in diesem Sinne universaler Begriff geworden. Er ist es – wie betont werden muss – geworden. Das wirft die Frage auf, woher er stammt und wie er sich zu einem Fundamentalbegriff moderner Verfassungen hat entwickeln können. Fest steht immerhin, dass ganze Weltteile ohne ihn haben leben und denken können. Offenkundig gehört er zum Begriffsreservoir des abendländischen, logoszentrierten Denkens. Aber Plato und Aristoteles, ja die Griechen überhaupt, die Römer und die gesamte Antike, auch die christliche Antike, haben diesen Begriff der mit Würde ausgestatteten Person nicht gekannt.“

1.2

Noch auf der selben ersten Seite der Einleitung deutet Kobusch an, was er in seinem Buch dann entfalten wird: Der Begriff der Person entstammt „einer bestimmten metaphysischen Tradition … in der er zunächst in ganz beschränktem Umfang Ansehen genoss, ehe er zusammen mit der ihn umgebenden Vorstellungs- und Begriffswelt, durch das Naturrecht vermittelt, auch in der realen Politik und im allgemeinen Leben rezipiert wurde … Die Entdeckung der Person begann zu bestimmter Zeit, aber sie ist noch nicht abgeschlossen … In Wirklichkeit ist sie nämlich ein Prozess, der sich über Jahrhunderte hinzieht … durch eine verborgene, vernachlässigte, kaum offen zur Geltung gekommene metaphysische Tradition … Von der Entdeckung der Person, vom Bewusstsein, dass der Mensch Person ist, zehren wir alle heute, politisch, juristisch und nicht zuletzt: persönlich.

1.3

Und dann, immer noch unter dem ersten Punkt der Einleitung: „Es ist ein erstaunliches Phänomen, dass ein aus der metaphysischen Tradition stammender Begriff wie der Personbegriff die Höhepunkte seiner Karriere gerade in metaphysikfeindlicher Zeit hat. Das ist nur dadurch erklärbar, dass die metaphysische Tradition, in ←118 | 119→der der Personbegriff beheimatet ist, gar nicht Gegenstand von Anfeindungen ist. Die Metaphysikfeindlichkeit unseres Jahrhunderts bezieht sich somit offenkundig auf einen bestimmten Metaphysiktypus, der von der Metaphysik der Person, die auch die Metaphysik der Freiheit genannt werden kann, verschieden ist.99

Es zeigt sich jedoch ein zweites erstaunliches Phänomen, wenn Kobusch wenige Seiten später vom „Desiderat einer Metaphysik der Freiheit“ schreibt und feststellt: „Kaum ein Begriff ist heute auf allen Ebenen des allgemeinen Bewusstseins so umstritten wie derjenige, der den eigentlichen Gegenstand der Metaphysik der Freiheit darstellt: der Begriff der Person.100 Diese wenigen Zitate aus dem Buch von Kobusch, in dem er die Geschichte der Metaphysik der Freiheit als den immer noch offenen Prozess der Entdeckung der Person nachzeichnet, sollen hier vorerst genügen. Jetzt nur noch kurz ein Vergleich, der zum nächsten Punkt überleitet: Hegel spricht von der Freiheit der Person. Kobusch spricht von der Metaphysik der Person, die auch Metaphysik der Freiheit genannt werden kann.

2

Robert Spaemann hat auf ganz andere Weise entdeckt, was Kobusch die Entdeckung der Person nennt. Auch Spaemann nimmt Freiheit als Schlüsselbegriff für die Entdeckung der Person. Wie Kobusch, so hebt auch Spaemann den Unterschied zwischen der platonischen und der christlichen Metaphysik der Freiheit hervor. Aber im Unterschied zu Kobusch erschließt Spaemann mit der Freiheit, mit diesem Schlüsselbegriff, die Entdeckung der Person aus einen Urtext des Christentums, nämlich aus dem vierten Evangelium des Neuen Testamentes, aus dem Evangelium nach Johannes, obwohl darin die persona nicht auftritt! Unsere Betrachtung zu Spaemann wird durch drei Stationen gehen: (2.1) Von der Freiheit des Menschen bei Plato. (2.2) Über die Freiheit des Menschen bei Johannes. (2.3) Zur christlichen Entdeckung der Person jedes menschlichen Wesens.

2.1

Freiheit – „Nicht einmal Plato dachte das, was wir mit diesem Begriff denken … Frei ist … für Plato der Wissende. Denn nur er tut, was er will, und zwar nicht zufällig, sondern so, dass er selbst Grund seines Handelns ist. Was heißt das: ‚er selbst‘? Zweifellos handelt es sich hier um einen Weg des Denkens auf den Gedanken der Person hin. Aber ebenso klar ist, dass das Spezifische dieses Gedankens ←119 | 120→bei Plato noch nicht gedacht wird.101 Der Wendung er selbst kommt also besondere Bedeutung zu. Der Gedanke vom Menschen, dass er selbst der Grund seines Handelns ist, wurde von Platon gedacht, nicht aber der Gedanke, dass der Mensch, der er selbst ist, Person ist. Das kann der Philosoph ja auch gar nicht gedacht haben, da persona kein griechisches Wort ist und auch dessen vermutlicher oder vermeintlicher Vorläufer prosopon ursprünglich nur Angesicht heißt.

Dass der Mensch ‚sich selbst‘ regiert, heißt bei Plato, dass derjenige Seelenteil in ihm regiert, der allein ihn belehren, also wissend machen kann mit Bezug auf das für jeden Menschen Wünschenswerte. Dieser Seelenteil ist die Vernunft … Die Vernunft aber ist das Gemeinsame, sie ist das Organ der allen gemeinsamen Wahrheit.“ Die allen gemeinsame Wahrheit ist das Allgemeine, und das ist die Idee, und sie ist für Platon die unabhängige, unwandelbare, unvergängliche Wesenheit, das Wesentliche, das Sein über und in den Seienden, das Schöne, das Wahre, das Gute zuhöchst. „Das Einzelne, das Partikulare – insofern es dem Allgemeinen, der Idee entgegengesetzt ist –, ist das Unwesentliche, Nichtige. Es existiert, um das Wesentliche, die Idee, zu verwirklichen und darzustellen. So sind es im Staat nur die unteren Stände, die ihre Individualität zum Ziel haben: Ehe, Besitz, Genuss.

Die drei Teile der Psyche, die drei Ebenen des Seelenlebens des menschlichen Einzelwesens entsprechen bei Plato den drei Ständen des Gemeinwesens (der polis, des Stadtstaates Athen). Übernehmen wir hier einmal einen griffigen Wortgebrauch zur Kurzbezeichnung der drei Stände. Der untere ist der Nährstand, der Stand der Gewerbe. Der mittlere ist der Wehrstand, der Stand der Krieger. Der obere ist der Lehrstand, der Stand der Philosophen. Diese Begriffe werden jetzt in die folgenden Zitate eingesetzt:

Menschen mit dem Seelenleben auf der Ebene des Nährstandes und wohl auch des Wehrstandes haben nur „Teil an der Wahrheit, indem sie sich regieren lassen von jenen“ – mit dem Seelenleben auf der Ebene des Lehrstandes – „die alles Individuelle hinter sich gelassen und nur das Allgemeine im Auge haben, ohne persönliche Bindung, ohne Familie, ohne Besitz, nur darauf bedacht, die Idee der Gerechtigkeit im Staat zur Darstellung zu bringen102, also die dikaiosyne zur Geltung zu bringen, diese höchste Tugend, die zur Gottheit erhobene Tauglichkeit im Stadtstaat, in der polis Athen, die Ausgewogenheit der niederen und höheren Kräfte.

←120 | 121→

Die Forderung der Herrschaft der Philosophen im Staat ist ja bei Plato gleichbedeutend mit der Ablehnung jeder Herrschaft von Menschen über Menschen. Herrschaft der Philosophen ist nicht Herrschaft von Menschen, sondern Herrschaft der Idee, so wie wir ja auch nicht finden, dass es persönliche Herrschaft des Pythagoras ist, wenn alle Menschen sich dem Satz des Pythagoras beugen.“ Der letzte Satz ist mitzitiert, um ein Beispiel für den lapidaren, erhellenden Witz zu geben, der dieses Buch nicht zuletzt so vergnüglich und lesenswert macht. Der Verfasser bereitet jetzt langsam den Übergang, die Wende vom Menschen als er selbst zum Menschen als Person vor. Schritt für Schritt. Der einzelne Mensch „kann das Wesen, das Allgemeine selbst denken und so seine Partikularität überwinden. Was Plato nicht denkt, ist, dass derjenige, der sich selbst ‚allgemein macht‘, damit zu einer höheren Weise des Seins kommt, als es das Allgemeine selbst ist.103

Das ist schon ein Schritt von dem Menschen, der er selbst“ ist – indem er selbst Grund seines Handelns ist – zu dem Menschen, der sich selbst allgemein macht und so mehr als das Allgemeine ist. Die Erklärung dazu: „Die in einem gerechten Menschen realisierte und konkretisierte Gerechtigkeit ist mehr als die Idee der Gerechtigkeit, und der Mensch, der für sein Vaterland stirbt, ist mehr als sein Vaterland. Als Individuum ist er nur Teil seines Volkes. Aber indem er dieses Teilsein realisiert, ist er eine Totalität, der gegenüber das Volk nur eine Abstraktion ist.“ Unser Kapitel ist mit Hegel begonnen worden. Der tritt jetzt noch einmal kurz (und später in einem unserer ihm geltenden Kapitel ausführlich) auf: „Hegel hat hierfür den Begriff des ‚Einzelnen‘ bereitgestellt, der, weil er das Allgemeine als solches in sich aufgenommen hat und realisiert, über dem Gegensatz von Besonderem und Allgemeinem steht.104

Unmittelbar nach dem soeben Zitierten treten Personen auf, dem wohlbedachten Titel des Buches entsprechend. „Personen sind Individuen. Aber nicht so, dass sie ‚Fälle‘ eines Allgemeinen sind, sondern so, dass sie … auf individuelle, unverwechselbare Weise das Allgemeine selbst sind.“ Personen „sind nicht Teile einer übergreifenden Ganzheit, sondern selbst Totalitäten, im Verhältnis zu denen alles Teil ist.“ Abgesehen einmal davon, dass auch Spaemann wie überwältigend viele andere Autoren die Individualität nicht wörtlich als Unteilbarkeit versteht, sondern als Unikalität, wie hier gesagt sei, als Einzigartigkeit als Unverwechselbarkeit: In dem Zitat ist jedoch hervorgehoben, worauf es ankommt: Personen sind auf je einzigartige (und individuelle, unteilbare) Weise Ganzheiten, im Verhältnis zu denen alles Teil ist.

←121 | 122→

Selbstbestimmung heißt für Personen deshalb nicht, dass das Wahre in seiner überindividuellen Geltung sich in ihnen als das Wesentliche gegen die unwesentliche, nur sinnlich definierte Individualität durchsetzt. So erscheint es bei Plato.“ Nochmal: „Die Vernunft ist das Organ des Allgemeinen. Wo sie regiert, ist der Mensch frei. Aber warum regiert sie in vielen Menschen nicht? Sie ist doch zum Regieren da! Die Antwort: ‚Weil der Mensch nicht will‘, ist bei Plato sinnlos.“ Denn für Platon will jeder Mensch das, was ihm als das Gute jeweils erscheint, so ungut es auch sei. Will ein unweiser Mensch das, was für den Weisen das Nichtgute ist, so deshalb, weil der Unweise es nicht besser weiß, weil er das wahre Gute nicht kennt. „Warum kennt er es nicht? Hier beginnt sich die antike Philosophie im Kreis zu drehen.105

Was macht Spaemann hier? Er baut vom platonischen Begriff der Freiheit aus eine Brücke zum christlichen Begriff der Person. „Was wir heute ‚Person‘ nennen, wäre ohne die christliche Theologie unbenennbar geblieben“.106

2.2

Jetzt führt uns Spaemann über diese Brücke, nämlich zu dem Übergang, zu der entscheidenden Wende: Warum erkennt mancher Mensch das wahrhaft Gute nicht? Nicht mehr die klassische philosophische, nicht mehr die sokratische und dann platonische, sondern die ganz andere, die ganz neue „Antwort des Neuen Testamentes wird lauten: er kennt es nicht, weil er es nicht kennen will, weil er ‚die Finsternis mehr als das Licht‘ liebte. Die erste Offenbarung des Geistes zeigt nach dem Johannesevangelium, dass die Sünde darin besteht, ‚dass sie nicht an mich glauben‘. Diese Rede ist so unsokratisch wie nur möglich. Aber genau in ihr liegt der Ursprung der Entdeckung der Person.107 Dieses Zitat ist nach den Zitaten zuvor der Grund zu dem Titel unseres Kapitels: Das Christentum hat die Person entdeckt.

Die Worte Jesu Christi, „dass sie nicht an mich glauben“, ist also gerade nicht die Rede des Sokrates, wie Platon ihn überliefert. Gesetzt nun den Fall, wir würden nicht weiterlesen. Ginge uns dann nach diesem Zitat sofort ein Licht auf? Wieso oder wo genau in der vom Verfasser zitierten Rede liegt der Ursprung zur Entdeckung der Person? Die Personen, die das hier lesen, mögen bitte den Versuch unternehmen, sich das selber zu fragen und nicht weiter zu lesen, bis ←122 | 123→sie eine Antwort gefunden haben. Der diese Bitte hier äußert, wird es selber versuchen, ohne weiterzulesen.

Der da klagt oder gar anklagt, dass „sie nicht an mich glauben“, dass sie ihm nicht vertrauen, ihm nicht trauen, ist offenbar eine Person. Und diese Person ist offenbar des Geistes. In dieser Person offenbart sich Geist, und er ist das Licht. Und eben dieses Licht lieben diejenigen weniger als die Finsternis, welche dieser Person nicht glauben, oder strenger, die nicht an diese Person glauben, ihr nicht voll und ganz vertrauen, nicht alles, was sie selber sind, auf diese Person setzen, die des Geistes ist und ihnen das Licht bringt. Und warum glauben sie nicht an diese Person? Weil sie es nicht können? Weil sie diese Person nicht kennen? Nein, so sagt diese Person im Neuen Testament nicht. Diese Person ist nicht Johannes, denn er berichtet von dieser Person. Sie brachte nicht nur, vielmehr, sie „war das wahrhaftige Licht, welches alle Menschen erleuchtet … aber die Welt erkannte ihn nicht.“ (Joh.1,9 und 1,10)

Hier ist also von einer Person die Rede, von Jesus dem Christus. Aber so sprechen oder hören nur wir hier, von Jesus Christus als Person. So spricht Johannes nicht von Jesus Christus, als Person. So spricht Jesus der Christus nicht von sich als Person. Da wir nun aber von ihm als Person sprechen oder hören – so hörten wir vom Verfasser: Eben unser Reden von der Person, also eben dieser Begriff, nein nicht nur dieser Begriff, vielmehr die „Entdeckung der Person“ hat ihren Ursprung in dem, was Jesus Christus sagt, diese Person des Geistes.

Und was sagt er? Ihre Sünde besteht darin, dass sie nicht an ihn glauben. Aber er sagt ja noch entscheidend mehr: Sie wollen nicht glauben, denn sie lieben die Finsternis mehr als das Licht. Sollten also die, welche nicht glauben, weil sie es nicht wollen, selber als Personen gemeint sein, obwohl weder Jesus noch Johannes so spricht? So wird es wohl sein. Denn das Glauben, das nicht Meinen und nicht Wähnen ist, sondern fides, also Vertrauen, welches allein hier zählt, ist ja nur möglich von Person zu Person. Aber genügt es nicht, zu sagen, von Mensch zu Mensch? Ist es notwendig, Person zu sagen? Was wird uns der Verfasser dazu sagen?

Jetzt lesen wir bei ihm weiter. Das folgende Zitat wiederholt die letzten Worte des vorigen Zitats und geht nun unmittelbar wie folgt weiter: „Diese Redeweise ist so unsokratisch“ – und so wenig platonisch – „wie nur möglich. Aber genau in ihr liegt der Ursprung der Entdeckung der Person. Denn was hier gedacht wird, ist, dass es nicht Sache eines naturwüchsigen Schicksals ist, eine Sache der Gene und der Erziehung, ob der unbedingte Anspruch des Guten als des Vernünftigen sich im Menschen durchsetzt, sondern, dass der Grund hierfür noch einmal im Menschen selbst liegt.108 Also Mensch, wieso dann aber Person? Sie tritt hier doch gar nicht ←123 | 124→auf!? Auch in dem jetzt unmittelbar folgenden Text spricht Spaemann noch immer nicht von Person“. Sollte der Grund dafür, dass der unbedingte, an keine Bedingung gebundene, unter jeder Bedingung geltende Anspruch des Guten sich durchsetzt, sollte dieser Grund, der im Menschen selbst liegt, dessen Person sein?

Spaemann direkt weiter: „Das Neue Testament und, ihm folgend, das Christentum nennt diesen Grund ‚Herz‘“ – also nicht Person! Wo bleibt sie? – Direkt weiter: „Im Unterschied zur Vernunft, die per definitionem vernünftig, aber manchmal eben unaufgeklärt und dann zu schwach zur Herrschaft ist, regiert das Herz immer, aber es entscheidet selbst, von wem es sich regieren lassen will.“ Das erinnert an Blaise Pascal. Auch er sieht einen Unterschied zwischen Vernunft (genauer Verstand) und Herz, „le cœur a des raisons, que la raison ne connaît pas“, das Herz hat Gründe, die der Verstand nicht kennt. Zweimal raison, in diesem Wortspiel hat das Herz – bei Spaemann der Grund – seinerseits seine Gründe. Nehmen wir es so: Das Herz, selber Grund (dass der Anspruch des Guten sich durchsetzt), hat unauslotbar tiefen Grund und ist in diesem Sinn grundloser Grund.

Nun fragt Spaemann: „Aufgrund wovon entscheidet es?“ Antworten wir so: aus seinem unauslotbar tiefen Grund! Spaemann antwortet und fragt dann: „Aufgrund seines Soseins, seiner ‚Natur‘, für die es nichts kann? Nein, das Herz in diesem Verständnis ist nicht Natur. … Das Herz ist grundloser Grund in einem Sinn, für den es in der Antike kein gedankliches und begriffliches Äquivalent gibt.109 Eben der hier (im Einklang mit Meister Eckhart) sogenannte grundlose Grund ist der unauslotbar tiefe Grund! Aber immer noch steht in Frage, ob das oder wo denn die Person sei.

Die Identität des Herzens liegt tiefer als alle qualitative Bestimmtheit. Was hier zum Ausdruck kommt, ist eine anthropologische Entdeckung, weil es einer Erfahrung entspricht.“ Diese anthropologische Entdeckung wird wohl die oben genannte Entdeckung der Person sein. Und die Erfahrung wird wohl die Selbsterfahrung der Person sein, die Erfahrung ihrer selbst aus ihrem Herzen? Nun weiter. „Gewiss, das Böse hängt auch im Neuen Testament mit Unwissenheit eng zusammen. Aber hier ist es der Grund der Unwissenheit, während es sich für den Platonischen Sokrates umgekehrt verhält.110

Für Platon oder seinen Lehrer Sokrates also ist die Unwissenheit der Grund für das Böse. Denn eben dieses, das Böse, zumindest das weniger Gute, hält derjenige Mensch für das Gute, welcher unwissend ist, weil er das wahrhaftig Gute nicht kennt. Diese Ansicht des Platon wird im Neuen Testament umgekehrt. Das ist die Wende. Im Neuen Testament ist das Böse, der böse Wille, das Nichtwollen ←124 | 125→des Guten der Grund für die Unwissenheit. Der Grund des Bösen liegt im Menschen selber, in seinem Herzen. Harten und also bösen Herzens wollen Menschen nicht an Jesus den Christus glauben, daher erkennen sie ihn nicht als das Licht in ihrer Finsternis. „Daraus erklärt sich auch der Unterschied zwischen der harten Sprache Jesu gegenüber seinen Gegnern und der freundlich-ironischen Sprache des Sokrates111, wie Platon seinen Lehrer ja in seinen Dialogen darstellt. Hart ist die Sprache Jesu gegen die, deren Bosheit der Grund ihrer Unwissenheit ist. Ihre Bosheit liegt darin, dass sie nicht wissen wollen, nicht erkennen wollen. Ihr Herz will nicht, es ist hart.

Dieser Härte entgegnet die Härte der Rede Jesu, aus seinem Herzen. Er ist die Liebe in Person. So wird Jesus der Christus hier verstanden, wie Johannes von ihm zeugt. Die Betrachtung ist bei der Person angekommen, und zwar bei der Person Jesu Christi. Nur bei seiner Person? Das würde nach dem Evangelium bedeuten: Angekommen ist die Betrachtung bei der menschlichen-und-göttlichen Person Jesu Christi. Aber sind wir damit auch bei unserer nur menschlichen Person angekommen? Spaemann schreibt unmittelbar weiter: „Dieser Begriff des Herzens ist nun der Begriff, der dem späteren der Person zugrundeliegt. Er bedeutet so etwas wie die Entdeckung der Person.“ Hier ist offenkundig die Rede von dem menschlichen Herzen, von der menschlichen Person, und zwar ebenso offenkundig in Bezug auf Herz und Person Jesu Christi.

2.3

Also, was Robert Spaemann dem Evangelium nach Johannes entnimmt, das ist der Hinweis Jesu Christi auf die Verstocktheit des menschlichen Herzens. Dieser Hinweis Jesu Christi auf das menschliche Herz, dieser Begriff des Herzens, aus dem wir das Böse oder aber das Gute wollen und also erkennen, liegt dem Begriff der Person zugrunde, sagt Spaemann. „Das wird noch unterstrichen dadurch, dass die Unterscheidung zwischen gut und böse, zwischen Licht und Finsternis nicht eine Entscheidung gegenüber einer Idee, sondern gegenüber einer Person ist, die als unhintergehbare Offenbarung der Wahrheit gilt, so dass der johanneische Christus ←125 | 126→die eigentliche Sünde darin sieht, ‚dass sie nicht an mich glauben‘, und an anderer Stelle sagen kann: ‚Wenn ich nicht gekommen wäre … so hätten sie keine Sünde.’112

Vom Begriff des Herzens aus könnten wir im Buch von Spaemann einen Weg weiteren Studiums gehen, der uns zum Begriff des Gewissens und sodann zum Begriff der Person hinführt. Da solches Weitergehen aber den Umfang dieses Kapitels zu groß werden ließe, sei hier wenigstens auf eine Studie von Kristina Klitzke hingewiesen.113 Sie folgt dem Weg, den Spaemann in seinem Buch Personen geht und der ihn zu dem Befund hinführt, dass das Gewissen das trefflichste aller denkbaren Merkmale der Person ist und dass dieser Titel jedem menschlichen Wesen zukommt. Ob wir mit Spaemann nun von dem Herzen oder von dem Gewissen als dem Merkmal der menschlichen Person sprechen, so oder so geht es um eben deren Unterscheidung zwischen Gut und Böse, zwischen Licht und Finsternis.

Diese personale, je ganz persönliche Unter-scheidung ist Ent-scheidung, und beides ist Scheidung zwischen Gut und Böse. Diese Scheidung ist das Kriterium der Rede sowohl Platons als auch Jesu. Und in eben diesem Kriterium liegt nochmals eine Scheidung, die zwischen Platon und Jesus. Und eben diese Scheidung verlangt uns nochmals eine Entscheidung ab, gegen oder für Jesus den Christus. Glauben an ihn – nicht als Meinung über ihn, sondern fides, also Vertrauen auf ihn – ist die Entscheidung einer Person für seine Person. Spaemann sagt es so: „Die Erkenntnis der Wahrheit wird als personaler Akt des ‚Glaubens‘ gedacht. Die Wahrheit selbst erscheint nicht als das überindividuell Allgemeine, sondern als konkretes Antlitz eines individuell Anderen.114

Das wird hier so aufgenommen: Der individuell Andere ist Jesus der Christus, diese unteilbar göttlich-menschliche Person. Christus die göttliche Liebe in Jesus der menschlichen Person schaut uns an, auf dass wir auf sie schauen, sie erkennen, indem wir ihr vollends vertrauen, ganz aus dem Herzen, aus eigenem Willen über unseren Eigenwillen hinaus. Diese ganz andere und doch auch menschliche Person ruft uns aus unserem Eigensinn, aus unserem Dunkel und Dünkel, aus unseren Vorbehalten, aus unserem Misstrauen, aus unserem Zweifel, aus unserer Verzweiflung an uns selbst, aus unserem Dreh aus Selbstsucht ←126 | 127→und Selbstflucht heraus und fordert uns ganz – je ganz persönlich, je jetzt von Person zu Person – im Innersten zur Entscheidung aus Herzensgrund und zum Äußersten, zur Nachfolge heraus. „Ich bin Weg, Wahrheit und Leben“.

3

So ergibt sich am Ende unserer Suche nach der entscheidenden Wende die überzeugende Antwort, der Anfang der Geschichte unseres Begriffs der Person.

3.1

Was wir unter Person verstehen, das ergibt sich nicht aus der bloßen Fortsetzung der Geschichte der persona des griechischen-lateinischen Dramas, das vor seinem Verfall in Sokrates gipfelt, sondern aus der Umwendung dieser Geschichte, nämlich als Entdeckung im frühesten Christentum. Es wäre hanebüchen, jetzt wie August Vetter immer noch Sokrates als „Vorboten des christlichen Messias“ sehen zu wollen.

3.2

Wir können jetzt wohl mit einigem Recht sagen: Spaemann hat den Ursprung der Entdeckung der Person entdeckt. Er schreibt: „Es hat mehrere Jahrhunderte gedauert, die Erfahrung, die sich hier ausdrückt, gedanklich einzuholen und mit der antiken Begrifflichkeit in ein neues Konzept zu integrieren. Warum gewinnt hier das lateinische Wort ‚persona‘ eine Schlüsselfunktion?115 Die Antwort wird sich uns nach und nach ergeben, wenn wir dieser Geschichte durch die Jahrhunderte nachgehen, über ausgewählte Stationen, in jeweils gesonderten Kapiteln.

3.3

Der Wortgestalt persona bedienen sich die frühen Theologen zunächst in ihrer Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit und dann bald in ihrer Lehre von Jesus dem Christus und schließlich in ihrer Lehre vom Menschen. Beginn und Verlauf dieser Geschichte werden wir in den nachfolgenden Kapiteln näher betrachten. Der Beginn dieser Geschichte – und weit mehr als nur der Beginn – ist christliche Philosophie. Sie ist zunächst Theologie in Worten griechischer und lateinischer Philosophie, und zu ihnen gehören, wir im vorigen Kapitel hörten, προσωπον (prosopon) und persona. Jene bedeutsame Wende des Sinngehalts der Wortgestalt ←127 | 128→persona lässt sich mit wenigen Worten charakterisieren. Es ist die Wende von der persona als Rolle, Amt und Ansehen eines Menschen in seiner Gesellschaft und also seiner äußeren Würde zur persona als innere Würde des einzelnen Menschen, unabhängig von seiner Gesellschaft. Kürzer gesagt, es ist die Wende vom Äußeren ins Innere des Menschen. Oder so gesagt: Es ist die Wende von dem einem Menschen von außen Aufgesetzten zu einem in den Menschen von Beginn an Eingesetzten, die Wende zum Personsein jedes menschlichen Wesens.

←128 | 129→

96 Theo Kobusch: Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. Freiburg/Basel/Wien 1993

97 Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 1.1996, hier 2.1998

98 Kobusch a. a. O., S. 11

99 A. a. O., S. 11 f.

100 A. a. O., S. 15

101 Spaemann a. a. O., S. 27 f.

102 Näheres in Theodor Rütter: Bildungsarbeit. Eine Betrachtung aus dem Anspruch personaler Existenz. Berlin 2008

103 Spaemann a. a. O., S. 28

104 A. a. O., S. 28 f.

105 A. a. O., S. 29

106 A. a. O., S. 27

107 A. a. O., S. 29

108 A. a. O., S. 29

109 A. a. O., S. 30

110 A. a. O., S. 30

111 A. a. O., S. 30Eine andere Art der Kritik an dem Ansatz des Sokrates – wer nur recht versteht, wird das Rechte schon tun wollen – bietet das Buch von Wolfgang Edelstein / Gertrud Nunner-Winkler / Gil Noam: Moral und Person. Beiträge zur Soziogenese der Handlungsfähigkeit. Frankfurt 1993

112 Joh.15, 21–22: „Aber das alles werden sie euch tun um meines Namens willen; denn sie kennen den nicht, der mich gesandt hat. Wenn ich nicht gekommen wäre und hätte es ihnen gesagt, so hätten sie keine Sünde; nun aber können sie nichts vorwenden, ihre Sünde zu entschuldigen. Wer mich hasset, der hasset auch meinen Vater.

113 Kristina Klitzke: Das „Heiligtum“ der Person. Die Bedeutung des Gewissens bei Robert Spaemann. Berlin 2014

114 Spaemann a. a. O., S. 30; „Antlitz“ verweist wohl auf προσωπον, prosopon.

115 A. a. O., S. 30

8 Tertullian

Die persona wird christlich getauft

Quintus Septimius Florens Tertullianus116 (gest. später als 220 nach Christus) ursprünglich nur Quintus Septimius Florens und später nur Tertullianus oder kurz Tertullian genannt, im damals zum Imperium Romanum gehörenden nordafrikanischen Cathargo117 als Sohn eines römischen Offiziers geboren – ist einer der frühesten lateinisch schreibenden und maßgebenden Autoren der jungen christlichen Kirche. 118 Er schreibt in einem originellen, scharfen, glänzenden ←129 | 130→Stil und gilt als Vater des Kirchenlateins. Tertullian ist für unsere Betrachtung besonders wichtig, weil er die noch junge Theologie der frühen christlichen Kirche aus dem Griechischen ins Lateinische holt.

Tertullian – juristisch, rhetorisch, philosophisch besonders im Geiste der Stoa gebildet (und für einige Zeit in Rom als Advokat tätig) – kritisiert die altgriechische Philosophie in vielen Punkten, bleibt jedoch der platonischen und vor allem der stoischen Philosophie verbunden. Die ersten seiner vielen Schriften erscheinen 197/198, das sind Schriften zu Verteidigung des Christentums gegen die nichtchristliche Öffentlichkeit.119 Er ist also spätestens zu dieser Zeit schon Christ. Es ist die Zeit der Christenverfolgung in Nordafrika und Syrien durch den Kaiser Septimius Severus. Tertullian richtet während dieser Verfolgung der Christen um das Jahr 202 eine Trostschrift Ad martyras an seine Glaubensgeschwister im Kerker. Aber er betont auch die Vereinbarkeit von Christentum und Römischem Reich und besteht darauf, Christen müssten loyal zum Kaiser stehen.

Tertullian ist Gegner des Monarchianismus120 und Anhänger des Montanismus121. Er verfasst grundlegende ethische, juristische, philosophische Schriften: Ethische Schriften zur Lebensführung, zum christlichen Gemeindeleben, zur Ehe, zum Gebet, zur Sünde, zur Buße, zum Martyrium. Juristische Schriften, in denen er zu Fragen des Rechts realistisch und scharfsinnig die jeweils ←130 | 131→strengste, aus der Heiligen Schrift begründete Antwort sucht. Philosophische Schriften, in denen er die ihm bestgeeignet erscheinenden Begriffe für die sich herausbildende theologische Lehre sucht und findet – zum Beispiel natura und gratia (Gnade) – und trinitas (wörtlich Dreiheit, hier Dreifaltigkeit Gottes) für griechisch τριας, trias.122 Tertullian – wahrscheinlich kein Priester, sondern „nur“ Denker der jungen Kirche – darf wohl als der erste Autor gelten, bei dem trinitas als Begriff für das letztlich unbegreifliche Geheimnis dessen auftritt, dem Christen sich in ihrem leiblichen, seelischen, geistigen Leben ganz anvertrauen.

1

Mit der von Tertullian so genannten trinitas sind wir bei der persona, bei den tres personae – und weiter zurück bei den τρεις προσωπα der prosopographischen Methode altgriechischer Grammatiker und damit in der über etwa fünfhundert Jahre sich erstreckenden begriffsgeschichtlichen Spanne vom römischen Carthago zurück zu (dem zur Zeit des Tertullian ebenfalls römischen) Alexandria.123 Mit den von Tertullian erstmals im christlichen Trinitätsdiskurs lateinisch so genannten tres personae sind wir aber zugleich auch zurück bei den griechisch schreibendenen christlichen Theologen, die – angeregt von der plotinischen Philosophie – auf die drei Hypostasen „Vater“ und „Sohn“ und „Heiliger Geist“ in dem Einen Gott hingedacht hatten.

1.1

Schauen wir mit Robert Spaemann zurück: In dem schwierigen und notwendigen Versuch, Gott als den Einen zugleich in der Differenzierung „Vater“ und „Sohn“ und „Geist“ zu denken, nahmen die „griechischen Theologen … den ←131 | 132→abstrakten Begriff der Hypostase zu Hilfe, der soviel sagt wie ‚selbständig Existierendes‘. Die westlichen Theologen, angefangen mit dem Afrikaner Tertullian, griffen auf die Analyse des Sprachgeschehens durch die Grammatiker zurück und auf den von ihnen verwendeten Begriff der Person.“ Diese persona war die lateinische Entsprechung zum altgriechischen Wort προσωπον, prosopon. „Schon in der Exegese des Alten Testamentes, besonders der Psalmen, in denen es auf den ersten Blick oft nicht klar ist, wer hier jeweils in Ich-Form spricht“ – der menschliche Psalmist oder Gott – „fragt Tertullian, ganz in der Manier der Grammatiker: ‚Quis loquitur? De quo loquitur? Ad quem loquitur ?’”. Das heißt, „wer spricht?“ und „von wem spricht er?“ und „zu wem spricht er?“. Hier sind also die zwei entscheidenden Anregungen griechischer Herkunft für den lateinisch denkendenTertullian zusammengeschaut.

Spaemann direkt weiter: „Und Tertullian ist es auch, der den griechischen Begriff der Hypostase durch den weniger abstrakten und spekulativen der Person ersetzt124 – das heißt, durch persona. „Der Personbegriff der Grammatiker sieht … ab von jeder Verschiedenheit der Personen. Es kann vielmehr derselbe Mensch sein, von dem einmal in der ersten, ein andermal in der zweiten oder dritten Person die Rede ist. Unterschieden sind die Personen nur durch ihre relative Position in einer Sprechsituation. Die Sprechsituation aber war als Paradigma für das Geschehen der Selbstkonstitution Gottes nahegelegt durch die johanneische Rede vom göttlichen Logos.125

1.2

Spaemann wurde hier so ausführlich zitiert, weil durch seine Ausführungen etwas begriffsgeschichtlich sehr Bedeutsames klar wird. In der alten Wortgestalt persona werden durch Tertullian zwei noch ältere griechische Wortgestalten und deren Sinngehalte zu einem ganz neuen Sinngehalt integriert: Erstens steht persona jetzt für προσωπον, prosopon im Sinn der Sprecherrolle. Zweitens steht persona jetzt für υποστασις, Hypostasis (wörtlich „Grundlage“, lat. substantia, übertragen dann Substanz, Materie, Stoff und weiter dann auch Wirklichkeit, wahres Wesen, Natur) im Sinne des selbständig Existierenden. Damit schafft Tertullian die für die Nachfolgezeit wichtige Grundlage für Vorstellung von der Dreieinigkeit Gottes, die vielleicht wie folgt angedeutet (wenn auch nie ausgedeutet) werden kann: Gott der Eine spricht sich als das innere Verhältnis dreier ←132 | 133→Wirklichkeiten aus, die sich zueinander wie drei Sprecherrollen oder wie drei Träger in Sprecherrollen verhalten.

Was Tertullian hier grundlegt, das ist für unsere Betrachtung so sehr bedeutsam, wie es der Titel dieses Kapitels zum Ausdruck bringen soll: Tertullian tauft die persona. Er holt die persona – diesen ursprünglich paganen Begriff für die Maske, die Rolle, die Stellung des Einzelnen im Drama, im Gerichtsprozess, in der Gesellschaft des alten Rom – in den christlichen Glauben herein. Nach unserem Wissen heute war Tertullian der erste christliche Autor lateinischer Sprache, der von Gott schrieb als dem Einen in tres personae.

Hören wir Manfred Fuhrmann dazu: „Tertullian, einer der frühesten Kirchenschriftsteller, die sich des Lateinischen bedienten (etwa 160–220 n. Chr.), hat wohl als erster auch den heiligen Geist“ – neben Gottvater und Gottsohn – „als persona bezeichnet und daraufhin die Formel una substantia tres personae geprägt.“126 Nun schreibt Fuhrmann am selben Ort weiter, Tertullian habe zu dieser Formel hin in seiner „Schrift Adversus Praxean“ die „Schritte vollzogen“. Worum es in unserer Betrachtung nun geht, das ist die soeben zitierte, die grundlegende, sehr einflussreich und berühmt gewordene Formel, die Tertullian bis heute zugeschrieben wird:

una substantia – tres personae

Studieren wir aber die von Fuhrmann (und von den ihm Nachschreibenden) angeführte Schrift von Tertullian unter dem (korrekt zu zitierenden) Titel Adversus Praxeam im Original127 dann finden wir die Formel dort nicht! Was wir in dieser Schrift (aus einunddreißig Kapiteln) aber finden: Die persona tritt dort fünfunddreißig mal ausdrücklich auf, jedesmal mittelbar oder unmittelbar mit (una) substantia verbunden, und zwar in Argumenten, deren Reihenfolge so ausgelegt werden kann, dass sie auf die Formel „una substantia – tres personae“ hinausläuft.

1.3

Beginnen wir die Betrachtung mit dieser „einen Substanz“ der göttlichen Trinität. Dazu genügt ein einziges , hier gekürztes Zitat. Tertullian schreibt im zweiten Kapitel, der Beginn des Evangeliums nach Johannes mache doch im Einklang ←133 | 134→mit den anderen heiligen Schriften klar, „dum unicum Deum non alias … credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum Sanctum dicat“: Also, man könne an Gott doch nicht anders denn als an den Einen-Einzigen glauben, wenngleich er sich selbst als Dreiheit benennt: als Vater, als Sohn und als Heiliger Geist. Denn Gott ist der Eine „per substantiae scilicet unitatem“, also wohlbemerkt durch die Einheit der Substanz der Drei. Diese „unitatem in trinitatem“, also die Einheit in der Dreiheit, solle man so verstehen: „Tres … nec substantia, sed forma … unius autem substantiae … quia unus Deus“. Drei also nicht in der Substanz, sondern in der Gestalt. Drei von einer Substanz. Denn Gott ist Einer – in drei Gestalten – und die heißen nicht nur forma, sondern persona.

Jetzt sind wir bei der persona, bei den tres personae der una substantia. Es soll hier genügen, nur drei der fünfunddreißig im Original gefundenen Formulierungen zu zitieren und im Sinne des (hier nicht mitzitierten weiten Zusammenhangs) zu übersetzen – und dabei die Wortgestalt persona zunächst wie im Original zu belassen.

Das erste Zitat entstammt dem letzten, dem kurzen einunddreißigsten Kapitel der Schrift Tertullians gegen den Monarchianer Praxeas; dort ist zu lesen: „Pater et Filius et Spiritus … Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur“. Das heißt frei übersetzt, Gott möge als Vater und Sohn und Geist erkannt werden, in diesen seinen eigenen drei Namen, deren jeder für eine seiner drei personae steht.

Das zweite Zitat, jetzt aus dem elften Kapitel, wo Tertullian über die „distinctio Trinitatis“ schreibt, zeigt zunächst, dass er nach der prosopographischen Methode vorgeht: „Est enim ipse qui pronuntiat, Spiritus, et Pater ad quem pronuntiat, et Filius de quo pronuntiat.“ Fassen wir das so: Gott kündet von sich selbst als Geist, der spricht, und als Vater, zu dem er spricht, und als Sohn, von dem er spricht. Und dann, „unamquamque personam in sua proprietate constituunt.“ Sagen wir so: Diese Drei in dem Einen stiften einander als persona in ihrer Eigenart, nämlich als Vater, als Sohn, als Geist.

Das dritte Zitat, jetzt aus dem zwölften Kapitel, klärt den Sinn der soeben genannten distinctio Trinitatis: Tertullian erklärt „ex unitate Trinitatis“ – sagen wir, aus der Einheit der göttlichen tres personae – nämlich „Pater, Filius, Spiritus“, sie seien „non substantiae nomine“, also nicht zu verstehen unter der Bezeichnung der Substanz, sondern „ad distinctionem“ – sagen wir, zur Unterscheidung – und „non ad divisionem“, also nicht zur Abtrennung von einander. Und jetzt fügt Tertullian die entscheidenden Worte hinzu, mit denen alles klar wird: „teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus“. Das bedeutet, er hat ←134 | 135→erfasst und hält fest: Es ist die eine Substanz in den drei mit einander verbundenen, mit einander sprechenden göttlichen personae namens Vater und Sohn und Geist.

Jetzt, schon nach der Auslegung nur dreier Zitate, können wir der Formel zustimmen, die Tertullian in seiner Schrift Adversus Praxeam zwar nicht selbst geprägt, aber offenkundig nahe gelegt hat: „una substantia – tres personae“.

2

Noch ist eine Frage offen. Welchen Sinngehalt gibt Tertullian der von ihm gewählten Wortgestalt persona? Für unsere Betrachtung ist es ja nicht unwichtig, eine möglichst überzeugende Antwort zu finden. In unseren Zitaten bisher wurde jegliche Übersetzung von persona vermieden, obwohl die Anwendung der prosopographischen Methode durch Tertullian ja nahelegt, persona als Sprecher-Rolle zu deuten.

2.1

Schauen wir noch einmal zu Fuhrmann zurück. Er hebt hervor: Die Schrift des Tertullian „richtet sich gegen einen Monarchianer“ – eben gegen Praxeas – „sie ist daher bestrebt, die Dreiheit der göttlichen Personen zu betonen, und sucht darzutun, dass die Annnahme einer solchen Dreiheit den Monotheismus, die göttliche ‚Monarchie‘, nicht gefährde.128 Hier sind also die tres personae der trinitas kurzerhand als „Personen“ bezeichnet. Diese Bezeichnung aber legt fragwürdig nahe, die persona bei Tertullian als Person in dem heute gewohnten – entweder alltäglichen oder philosophischen – Sinn aufzufassen.

Aber abgesehen von diesem Problem, hören wir erst einmal Fuhrmann direkt weiter: Tertullians Schrift „veranschaulicht diesen Grundgedanken am Modell einer wirklichen Monarchie (etwa des römischen Reiches).“ Dann – nach dem Hinweis, im zweiten Kapitel der Schrift falle „zum ersten Male das Wort persona (3,2 f.)“, was nur zutrifft, wenn man das Vorwort, das Argumentum außeracht lässt, in dem schon dreimal von der persona die Rede ist – etwas später:

Der Staat war … eines der Systeme, für dessen Rollen und Rollenträger (Repräsentanten, Funktionäre) die Römer vorzugsweise den Ausdruck persona verwendeten; eben dieser Staat und mit ihm persona dient nunmehr, bei Tertullian, als Modell für die trinitarischen Verhältnisse – das Modell im Ganzen sowie einzelne Ausdrücke (administrare, officialis, particeps) legen die Annahme nahe, dass der ←135 | 136→Kirchenschriftsteller mit persona auf den römischen Rollenbegriff hat hinweisen wollen.129 Demnach wären die tres personae in dem einen Gott als die drei Rollen in einem monarchisch verfassten Staat zu fassen, in denen das göttliche Wesen als Pater et Filius et Spiritus Sanctus in sich mit sich spricht und sich an uns ausspricht.

2.2

In Tertullians Schrift finden sich manchmal Wendungen, in denen die persona mehr als nur für die Rolle stehen könnte, nämlich für den Träger der Rolle, wenn nicht gar für die Person im heute gewohnten, alltäglichen Sinne. So zum Beispiel schon im dritten Kapitel, wo es heißt: „Atquin nullam dico dominationem ita unius esse, ita singularem, ita monarchiam, ut non etiam per alias proximas personas administretur, quas ipsa prospexerit officiales sibi.

Martin Brasser übersetzt: „Keine Herrschaft kommt in dem Maß einem einzigen zu, ist so sehr Monarchie, dass sie nicht auch durch andere ihr nahestehende Personen (!) (per alias proximas personas) verwaltet werden könnte, die sie selbst zu ihren Beamten bestimmt.“ Brasser betont nach dieser seiner Übersetzung: „‚Person‘ tendiert in seiner Bedeutung bei Tertullian schon sehr stark dazu, über die bloße Anzeige einer Rolle hinaus die Eigenständigkeit des Rollenträgers zu bezeichnen.130

Ein zweites Beispiel sei hier angefügt. Im dreizehnten Kapitel zitiert Tertullian aus Isaias (45,14 ff.). Hier sei nur der entscheidende Satz (Isaias 45,15) in moderner Übersetzung wiedergegeben: „Fürwahr, du bist ein verborgener Gott, du Gott Israels, der Heiland.131 Tertullian bezieht das „ad personam Christi“ – und hier liegt es wohl nahe, einfach im heute gewohnten, alltäglichen Sinne zu sagen, „auf die Person Christi“.

2.3

Auch Robert Spaemann übernimmt die Formel „una substantia – tres personae“, und auch er schreibt in diesem Zusammenhang von „Personen“, allerdings apostrophiert: „‚Ein Wesen, drei Personen‘ wird schließlich die orthodoxe christliche Formel; und zwar ein Wesen … im Sinn … einer einzigen ‚individuellen‘ Wesenheit, die in der Weise existiert, dass die sie realisierenden ‚Personen‘ sie, diese Wesenheit, in einer bestimmten Ordnung einander übergeben und in diesem Prozess des ←136 | 137→‚Sich-selbst-gebens und -empfangens‘ ihre Wirklichkeit haben. Die Differenz der Person zu … ihrer Wesenheit … hängt unmittelbar damit zusammen, dass eine so verstandene Person nur in Relation zu anderen Personen, also im Plural, gedacht werden kann.132

3

Noch eine Frage ist offen: Welchen Sinngehalt können wir der Wortgestalt substantia bei Tertullian entnehmen?

3.1

Wie oben (unter Punkt 1.2) schon hervorgehoben, steht bei Tertullian persona, diese lateinische Wortgestalt, für die griechische Wortgestalt υποστασις, (hypostasis, wörtlich Grundlage) und dieses Wort, von den Theologen des Ostens zur Auslegung der göttlichen Drei-Einheit verwendet – bringt nun, ins Lateinische rückübersetzt, ein gewichtiges Problem mit sich. Denn für υποστασις steht im Lateinischen unter anderem: substantia, und zwar ebenfalls im Sinne eines selbständig Existierenden (wie man für substantia halb deutsch halb lateinisch sagt und wie man ebenso lateindeutsch auch Substanz und Materie und Natur und Stoff und schließlich Wirklichkeit und wahres Wesen sagt).

3.2

Im griechisch sprechenden Osten hieß die Formel für die göttliche Drei-Einheit: „μια ουσιατρεις υποστασεις“ („mia ousiatreis hypostaseis“), sagen wir zum Behelf, um die rechte Übersetzung verlegen: eine Wesenheit in drei selbständigen, aber aufeinander bezogenen Wesen. Im lateinisch sprechenden Westen übernahm man die dem Tertullian zugeschriebene Formel „una substantia – tres personae“.

Aber was wird nun aus dieser so schön eingängigen Formel, die doch mit gewissem Recht, wie wir gesehen haben, aus der Schrift des Tertullian hergeleitet werden kann? Hat er vielleicht diese ihm zugeschriebene Formel deshalb nicht ausdrücklich geprägt, weil ihm dann das Problem geradezu entgegen gesprungen wäre? Denn diese Formel, in der doch substantia und persona klar gegeneinander abgegrenzt erscheinen, lässt untergründig diese beiden für die Trinitätslehre grundlegenden Begriffe ineinanderfließen! Das Problem ist noch größer. Denn nicht nur dieses Begriffspaar substantia-persona, vielmehr die ganze Formel ist ←137 | 138→grundlegend für das spätere kirchliche Trinitätsdogma geworden, geradezu dessen Kern, wie wir sehen werden.

3.3

Zum Schluss sei noch angemerkt: Tertullian liefert mit seinen Gedanken und Begriffen zur göttlichen Trinität, besonders mit seinem Begriff der persona und dann auch mit der ihm zugeschriebenen Formel „una substantia – tres personae“ zwar die formale lateinische Grundlage des kirchlichen Trinitätsdogmas, jedoch nicht die eigentliche Entdeckung der menschlichen Person, wovon im vorigen Kapitel vorwegnehmend die Rede war.

←138 |
 139→

116 Die Lebenszeit des Tertullian fällt in die römische Kaiserzeit, die von 27 vor Christus bis 395 nach Christus währte, dem Jahr der Teilung des Imperium Romanum (nach dem Tode des Kaisers Theodosius I.) in das lateinisch sprechende Westreich und das griechisch sprechende Ostreich.

117 Karthago (nahe dem heutigen Tunis), in der Antike die Hauptstadt des gleichnamigen Reichs, einer bedeutenden See- und Handelsmacht, wurde im zweiten vorchristlichen Jahrhundert von den Römern zerstört und das Reich ins Imperium Romanum eingegliedert. Unter Gaius Iulius Caesar (gest. 44 vor Christus) wurde das dann lateinisch genannte Carthago neu gegründet und stieg bald erneut zu einer bedeutenden Großstadt auf.

118 Was Christentum in unserer Sprache heißt, das tritt vermutlich zum ersten Mal zur Zeit des Tertullian auf, als griechischer Begriff, nämlich Χριστιανισμος (Christianismos), und zwar in einem Brief des syrischen Bischofs Ignatius von Antiochia. Für diese Vermutung spricht, dass im Neuen Testament, (in der Apostelgeschichte 11,26) berichtet wird, die (aus Palästina nach Verfolgungen geflohenen) Jünger Jesu Christi in Antiochia seien von den eingesessenen Bewohnern als Χριστιανοι (Christianoi) bezeichnet worden.Das Apologeticum, im Jahr 197 verfasst, gilt als das bedeutendste Werk von Tertullian. Es wurde ins Griechische übersetzt. Das war eine Ausnahme. Sie zeigt die besondere Bedeutung des Werks. Abgesehen davon, Tertullian entwickelte im Laufe der Zeit ein sehr düsteres Bild vom erbsündigen Menschen und – im scharfen Gegensatz zu seinem Zeitgenossen Origines, dem Kirchenvater aus Alexandrien – die Lehre von der ewigen Höllenstrafe. Hinzu kamen seine zunehmend rigorose Ethik und seine fundamentalistische Theologie, die sich bei den ebenfalls nordafrikanischen Kirchenlehrern Cyprianus von Carthago und Augustinus von Hippo in der christlichen Kirche des römischen Westreiches fortsetzte. Der Kirchenlehrer Hieronymus behauptete sogar, Tertullian habe eine eigene Kirche gegründet. Das alles trug dazu bei, dass die christliche Kirche des römischen Ostreiches die Lehre des Tertullian und die Theologie in seinem Gefolge ablehnte und sich schließlich im Jahr 1054 von der Kirche des römischen Westreiches trennte.

119 Der römische Kaiser Septimius Severus (193–211) favorisierte Syrien und Nordafrika als Machtbasis gegenüber Rom und erließ in diesem Zusammenhang im Jahre 202 ein Edikt mit dem Verbot aller Bekehrungen zum Christentum oder Judentum (wenn auch nicht dieser Religionen selbst) unter Androhung der Todesstrafe. Die Folge war zunehmende Christenverfolgung. Christen galten nun mehr denn zuvor als Staatsfeinde. Örtliche Progrome schwächten die Ausdehnung der christlichen Kirche und stärkten die Fundamentalisierung der Christen und deren innere Opposition zum Staat.

120 Die Monarchianer lehnten die Lehre von der Wesenseinheit des Gottessohns Jesus Christus mit Gottvater ab, weil sie darin den Glauben an die Monarchie Gottes des Einen gefährdet sahen. Sie verstanden „Vater“ und „Sohn“ als nur zwei verschiedene Namen für ein und dasselbe göttliche Wesen.

121 Montanismus ist eine Bezeichnung für die von Montanus – der von seinen Anhängern als der im Johannes-Evangelium verheißene Paraklet angesehen wurde, das heißt, als der herbeigerufene Beistand – in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts nach Christus angeführte apokalyptische christliche Bewegung, in der das Ende der Welt als unmittelbar bevorstehend erwartet und ein streng asketisches Leben gefordert wurde. Diese Lehre wurde nach schneller Verbreitung von der Kirche verworfen und dann ins Sektierertum abgedrängt – nicht jedoch die Trinitätslehre des Tertullian.

122 Durch Tertullian wurde der Begriff trinitas weithin bekannt, den Theophilos von Antiochia in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts geprägt hatte.

123 Alexandria wurde wie ganz Ägypten im Jahre 30 vor Christus dem Imperium Romanum einverleibt. Nach wechselnden Unruhen zwischen und teils in den Gruppen polytheistischen und jüdischen und christlichen Glaubens und zwei schweren Christenverfolgungen (unter den Kaisern Decius und Valerian) wurde um 390 das Christentum zur Staatsreligion. Nach dem Konzil von Chalcedon (451) war die Stadt über zweihundert Jahre ein Mittelpunkt des Monophysitismus. Zugleich wirkten dort noch bis ins siebente Jahrhundert bedeutende Vertreter des Neuplatonismus (der Schule von Alexandria). In der römischen Kaiserzeit war Alexandria nach Rom zeitweise die zweitgrößte Stadt des Imperiums. Bis zur islamischen Eroberung durch die Araber im Jahre 642 war Alexandria nach Rom der zweitwichtigste Bischofssitz der Christenheit.

124 Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“. Stuttgart 2.1998, S. 35

125 A. a. O., S. 35 f.

126 Manfred Fuhrmann: Persona, ein römischer Rollenbegriff. In O. Marquard / K. Stierle (Hg.): Identität. München 1979, S. 83 – 106, hier S. 103; Fuhrmann weist dort auf seine Quelle hin: „So C. Andresen, ‚Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs‘, in der Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961), S. 1–39.

127 Tertullian: Liber Adversus Praxeam. In: Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

128 Fuhrmann a. a. O., S. 103

129 Vgl. Manfred Fuhrmann: Persona, ein römischer Rollenbegriff. A. a. O., S. 104

130 Martin Brasser: Person. Stuttgart 1999, S. 33 f.

131 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. (In der revidierten Fassung von 1984) Stuttgart, 2004, S. 1017

132 Spaemann a. a. O., S. 36

9 Die persona im Streit der Theologen

nach Tertullian und vor Boethius

Die grundlegende, dem Tertullian zugeschriebene Formel „una substantia tres personae“ löste einen langen, schwierigen, strittigen und auch kriegerischen Diskurs um die persona besonders im lateinisch sprechenden Westen des Römischen Reiches aus.133 Wie unterschiedlich bis gegensätzlich die Ansichten der verschiedenen theologischen Parteien und wie hart urteilend bis verurteilend ihre Auseinandersetzungen um den „rechten Glauben“ und wie politisch und folgenreich diese für die Dogmatik der am Ende getrennten christlichen Kirchen waren, geht aus den (zum Teil notwendig umfangreichen) Fußnoten dieses Kapitels hervor.

Der umfassende Diskurs – oder treffender gesagt, Kampf oder gar Krieg – ist ein Gemenge aus drei Diskursen. Erstens der trinitätstheologische Diskurs; er bewegte sich um die zentrale Frage, wie denn die Dreiheit (tres personae) in der ←139 | 140→Einheit des göttlichen Wesens für den christlichen Glauben näher auszulegen sei. Zweitens der christologische Diskurs; er galt der Frage, wie denn in der göttlichen Drei-Einheit die persona Jesu Christi zu verstehen sei. Drittens der im trinitätstheologischen und im christologischen Diskurs immer mitlaufende dritte Diskurs; er drehte sich um die Frage, wie denn das (am Ende unseres vorigen Kapitels aufgewiesene) Ineinanderfließen der Sinngehalte der beiden doch ausdrücklich gegeneinander abgesetzten Wortgestalten substantia und persona in der Formel „una substantia tres personae“ vermieden werden könne. Das waren drei große, ungelöste Probleme.

Die Betrachtung in diesem Kapitel gilt zunächst (1) dem trinitätstheologischen Diskurs und sodann (2) dem christologischen Diskurs und endet (3) mit einem kurzen Hinweis auf die weiteren Streitigkeiten.

1

Zunächst zum trinitätstheologischen Diskurs. Das Problem der sich entwickelnden Trinitätslehre war es, die Dreiheit als Einheit zu denken. Hier standen sich im Römischen Reich zwei philosophische Traditionen gegenüber. Auf der einen Seite die ältere, reichere, östliche Tradition; griechisch denkende Theologen. Auf der anderen Seite die jüngere, westliche Tradition; lateinisch denkende Theologen.

1.1

Die Theologen aus der kappadokischen, griechischen Schule kannten die plotinische Vorstellung, der Kosmos sei eine Trias, eine Dreiheit aus dem Einen und der höchsten Vernunft und der Weltseele in dieser Rangfolge. Jener Vorstellung setzten sie nun die ihre entgegen, dass nämlich, wie Manfred Fuhrmann schreibt, „den göttlichen Wesen der christlichen Trinität die gleiche höchste Seinsstufe zukomme und demzufolge jede Abwertung des Sohnes und des Heiligen Geistes zugunsten des Vaters … ein Irrweg sei.“ Sie vertraten die Ansicht, dass „die Eigentümlichkeit einer jeden Hypostase oder Person auf deren Relation zu den anderen Hypostasen beruhe“.

Damit war nun – nach Ersetzung von hypostasis durch persona – jede der tres personae als relatio gesetzt, als Beziehung zu den jeweils zwei anderen personae, die hier nach wie vor als Instanzen im trinitarischen System gefasst werden können – und bei Fuhrmann einfach „Person“ heißen.

Die griechisch schreibenden Theologen des Ostens verwendeten „zunächst den Begriff υποστασις“ – hypostasis – „(im Sinne von ‚existierendes individuelles ←140 | 141→Wesen‘) für die trinitarischen Personen, während das umfassende Eine der Göttlichkeit durch ουσια“ – ousia – „ausgedrückt wurde“. Die Formel lautete „μια ουσιατρεις υποστασεις“ (mia ousiatreis hypostaseis). Hingegen die lateinisch schreibenden Theologen des Westens im Gefolge des Tertullian bezeichneten „die drei Instanzen der Trinität als personae“, und „als Bezeichnung für das die drei göttlichen Personen umgreifende Eine bürgerte sich die Kategorie ‚substantia‘ ein.134 Wir können wohl annehmen, dass während dieser Einbürgerung die Formel „una substantia – tres personae“ geprägt wurde. Stellen wir die griechische und die lateinische Formel einander gegenüber, so zeigt sich ein zweifaches Problem.

Erstens, υποστασις im Sinne des selbständig Existierenden steht bei den griechisch schreibenden Theologen für das, was die lateinisch schreibenden Theologen im Gefolge des Tertullian als persona bezeichnen – und gegen die substantia abgrenzen – welche jedoch ebenso wie hypostasis für ein selbständig Existierendes steht! Denn wir können substantia – wörtlich das Unterstehende, das Zu-Grunde-Liegende – als das beharrliche, sich nicht ändernde Wesen jedes sich in seinen Zuständen und sonstigen Eigenschaften ändernden Dinges verstehen.

Zweitens, ουσια steht bei den griechisch schreibenden Theologen für das, was die lateinisch schreibenden Theologen im Gefolge des Tertullian als substantia bezeichnen, welcher Begriff jedoch, wie soeben gesehen, hier nicht passt. Das Problem liegt also ursprünglich in der Wahl des Begriffs der substantia durch Tertullian.

Fuhrmann sagt es so: „Diese terminologische Differenz“ zwischen den griechischen und den lateinischen Begriffen „war dadurch bedingt, dass ‚substantia‘ bereits ουσια wiederzugeben pflegte und demzufolge für υποστασις das genaue Äquivalent nicht mehr in Betracht kam; ‚persona‘ fungierte als Surrogat, wobei man in Kauf nahm, dass dieser Ausdruck leicht anthropomorphe Vorstellungen hervorrufen konnte.135 Vorstellungen also vom Menschen als „Person“. Und Person nicht nur als Rolle, sondern als einzelnes menschliches Wesen? Das würde bedeuten, dass die seit Cicero schon manchmal leise anklingende Bedeutung der persona als einzelnes, aber anonymes menschliches Wesen in den ersten christlichen Jahrhunderten sich unserem Begriff der Person doch schon um einen ersten Schritt angenähert hätte. Solche Annäherung wäre jedoch, sagen wir, für die personae der göttlichen Trinität zu aufdringlich.136

←141 | 142→

Die von Fuhrmann genannte terminologische Differenz versuchte nun einer der bedeutendsten Kirchenlehrer der christlichen Spätantike an der Schwelle zum Mittelalter, der das Denken des Abendlandes wesentlich geprägt und die Theologie fast aller westlichen christlichen (katholischen und evangelischen) Kirchen bis heute beeinflusst hat, zu überwinden. Wie Tertullian, so ist auch er ein lateinisch schreibender Nordafrikaner:

1.2

Augustinus von Hippo137 (gest. 430) kennt den hin und her wogenden Diskurs um die Trinität sowohl in der Tradition der griechisch denkenden Theologen im Osten als auch in der nun schon an die zweihundert Jahre langen Tradition seit Tertullian im lateinisch denkenden Westen des Römischen Reichs. Er baut auf dieser zweiseitigen Tradition und deren Kritik seine Lehre in der umfangreichen (in den Jahren von 399 bis 419 entstandenen) Schrift De Trinitate138 auf. Unsere Betrachtung gilt nun den Libri V und VII dieses groß angelegten Werks. In diesen Büchern fünf und sieben finden wir an die fünfzig philosophisch scharfsinnige Ausführungen zur trinitas als unitas der tres personae. Diese Gedanken wirken wie eine Revision dessen, was zur Zeit des Augustinus über die göttliche ←142 | 143→Trinität in aller Theologen Munde gewesen zu sein scheint, nämlich die beiden einander entsprechenden und doch in gewisser Weise widersprechenden Formeln. Um sie noch einmal zu nennen: Auf der östlichen Seite die Formel „μια ουσιατρεις υποστασεις“ (mia ousiatreis hypostaseis). Auf der westlichen Seite die Formel seit Tertullian: „una substantia – tres personae“.

Aus den schon in den beiden Libri V und VII und vollends in allen fünfzehn Büchern der Schrift De Trinitate sehr weit ausholenden und tief schürfenden Gedankengängen werden für unsere Betrachtung nur einige wenige Gedanken ausgewählt, zitiert und ausgelegt, welche die genannte terminologische Differenz unmittelbar betreffen und zu einer neuen Trinitätsformel hinführen, in der die tres personae nach wie vor zum Ausdruck kommen. Beginnen wir dort, wo wir mit der Tür ins Haus fallen und direkt auf den Punkt kommen, der sich jedoch erst etwas später als zwar kleine aber feine Pointe herausstellen wird.

Gegen Ende des achten Kapitels im fünften Buch schreibt Augustinus: „Essentiam dico, quae ουσια graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus.“ Lassen wir essentia und ουσια und substantia erst einmal so stehen: „Ich nenne essentia, was griechisch ουσια heißt und wir gewöhnlich als substantia bezeichnen.“ Hier klingt schon ein kritischer Ton an. Augustinus bräuchte nicht essentia einzuführen, wenn er nichts gegen die Gleichsetzung ουσιαsubstantia einzuwenden hätte.

Dem zitierten Satz schließt sich direkt der letzte dieses Kapitels an: „Dicunt quidem et illi hypostasim; sed nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim: ita ut plerique nostri qui haec graeco tractant eloquio, dicere consueverint, μιαν ουσιαν, τρεις υποστασεις, quod est latine, unam essentiam, tres substantias.“ Also: „Sie sagen statt substantia auch hypostasis; aber ich weiß nicht, wie sie zwischen ousia und hypostasis unterscheiden wollen, so wie viele von uns zu reden belieben und ‚eine ousia – drei hypostasen‘ sagen, was dann lateinisch heißt ‚eine essentia – drei substantiae‘.

Sofort schließt sich das neunte Kapitel mit seinem ersten Satz an, der wohl bei der seit Tertullian üblichen Formel „una substantia – tres personae“ anknüpft – bei deren so üblich wie übel gewordenen Fehlverwendung – nämlich bei der Gewohnheit, die personae der Trinität als substantiae aufzufassen: „Personae tres non proprie dictae.

Also, als substantiae sind die drei personae der göttlichen trinitas nicht angemessen bezeichnet. Offenkundig aus diesem Grund heißt es in dem darauf folgenden Satz bei Augustinus – der ja, wie wir oben gehört haben, als essentia benennt, was in seiner Umgebung gewöhnlich auch als substantia“ bezeichnet wird – „non audemus dicere unam essentiam tres substantias“. Augustinus wagt es also nicht, er erlaubt es sich nicht, er macht den Unsinn nicht mit, etwa die Formel „una essentia – tres substantiae“ nachzusprechen, wie „multi Latini“, also ←143 | 144→viele lateinisch sprechende Theologen, wenn sie „enuntiarent verbis quod sine verbis intelligebant“, also Wörter daherplaudern , ohne sie verstanden zu haben.

In dem selben Absatz gleich zu Beginn dieses neunten Kapitels steht jedoch auch ein zwischengestellter kleiner Satz, der es in sich hat, nämlich die Pointe, das heißt, Augustins eigene Trinitätsformel: „unam essentiam vel substantiam, tres autem personas“. Fassen wir die Wendung „vel substantiam“ als Zugeständnis an die dem Tertullian zugeschriebene Formel „una substantia – tres personae“ auf und nehmen wir das aus dem soeben zitierten Satz weg, dann ergibt sich die neue Trinitätsformel des Augustinus:

una essentia – tres personae

Alles, was Augustinus in diesem neunten Kapitel des fünften Buchs und dann im siebenten Buch seiner Schrift De Trinitate weiterhin schreibt, das läuft auf diese Pointe, auf die Formel „una essentia – tres personae“ hinaus (auch wenn substantia oft durch vel und sivis, also durch das nichtausschließende Wörtchen oder mit essentia verbunden auftritt).

So finden wir im siebenten Buch, am Ende des fünften Kapitels, zum Beispiel die Wendung, „una essentia Trinitas, una etiam substantia.“ Sagen wir so: Die göttliche Dreiheit ist Einheit – und hier steht das deutsche Lehnwörtchen ist für das lateinische esse – und dessen Substantivierung lautet essentia – und das können wir als Sein im Sinne des Wesens auffassen, das nicht entsteht und vergeht, das sich ewig durchhält. Die Wendung setzt sich so fort: „Fortassis igitur commodius dicuntur tres personae, quam tres substantiae.“ Das heißt, „demnach ist es wohl angemessener“, Vater und Sohn und Geist des einen göttlichen Wesens „als tres personae zu bezeichnen statt als tres substantiae“.

Und das bedeutet offenkundig: Augustin knüpft zustimmend bei der Trinitätsformel an, die seit Tertullian gilt, ersetzt jedoch den darin verwendeten und nicht abgelehnten Begriff der substantia wegen dessen inzwischen gebräuchlichen Fehlverwendungen durch essentia. Schauen wir zum Schluss noch auf drei Erklärungen von Augustinus zum Verhältnis zwischen der una essentia und den tres personae in seiner Trinitätslehre.

Erstens, essentia ist kein Gattungsbegriff, steht nicht für genus im Sinne der natürlichen Gattung oder Art etwa tierlicher oder menschlicher, von Gott geschaffener Lebewesen, und die tres personae stehen nicht für drei Exemplare einer species, einer Unterart der natürlichen Gattung oder Art geschöpflicher Lebewesen. Das handelt Augustin ausführlich und umständlich im sechsten Kapitel des siebenten Buchs ab und soll hier nicht im Einzelnen zitiert werden.

Zweitens, wegen der besonderen Bedeutung jetzt aus dem selben Kapitel zitiert: „non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem.“ Das ←144 | 145→heißt, „Gott sein bedeutet nichts Anderes als persona sein, Beides bedeutet gänzlich das Selbe.“ Direkt danach: „Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative; sic dicamus tres personas, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, quemadmodum dicuntur aliqui tres amici, aut tres propinqui, aut tres vicini, quod sint ad invicem, non quod unusquisque eorum sit ad se ipsum.“ Das heißt: „Allerdings, wenn gesagt wird, Gott an sich sei persona, dann ist das eigentlich relativistisch gemeint. Denn wir sprechen vom Vater und vom Sohn und vom Heiligen Geist als den drei personae so, wie etwa von drei Freunden oder Verwandten oder Nachbarn, weil sie wechselseitig aufeinander bezogen sind. Wir sprechen in dieser Weise von ihnen also, weil jede von ihnen nicht nur für sich selbst steht, also nur auf sich selbst bezogen wäre.

Vielleicht können wir so sagen: Die göttliche Dreiheit ist Einheit, weil ihre tres personae in ihrer Beziehung zueinander vereint sind. Zueinander in Beziehung können allerdings die tres personae nur sein, weil jede von ihnen „non aliud quam ipse est“, also nicht anders als sie selbst ist.

Drittens schließlich finden wir im vorletzten Abschnitt dieses langen sechsten, letzten Kapitels des siebenten Buchs eine Erklärung, mit der unsere Betrachtung zu Augustinus an ihr Ende gelangen wird: „Non enim aliquid aliud eius essentiae est praeter istam Trinitatem: tamen tres personas eiusdem essentiae, vel tres personas unam essentiam dicimus: tres autem personas ex eadem essentia non dicimus, quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona“.

Das lässt sich sinngemäß etwa so fassen: Außerhalb der Trinität gibt es nichts, das irgend etwas irgendetwas Anderes wäre als ihre essentia. Dennoch sprechen wir von tres personae ihrer essentia oder von drei personae einer essentia. Aber wir sprechen nicht von tres personae aus der essentia, so als ob dort etwas Anderes als essentia, etwas Anderes als persona wäre.

Sagen wir abschließend kurz: Bei Augustinus steht Deus für Trinitas und sie für una essentia und sie für tres personae, nämlich Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Augustinus steht also ganz in der Tradition der lateinischen Theologie seit Tertullian. Die dem Tertullian zugeschriebene Formel „una substantia – tres personae“ wird von Augustinus wegen der Verwirrungen um den Begriff der substantia in dem seit Tertullian nun über zweihundert Jahre langen Trinitätsdiskurs geändert. Diese Änderung lässt sich auf die Formel bringen: „una essentia – tres personae“.

2

Der christologische Diskurs bewegte sich um die Frage, wie denn Jesus der Christus, der Sohn Gottes, als persona secunda der göttlichen Trinität, zu verstehen sei. Immer wieder neu ansetzend, versuchten die philosophierenden Theologen, ←145 | 146→das Problem dieser zugleich menschlichen und göttlichen persona zu lösen. Zur Lösung des für Christen ja existentiellen Problems wurden einerseits der ursprünglich rein grammatische Begriff prosopon und dann auch der Begriff der persona und andererseits philosophische Begriffe aus dem Griechischen wie ουσια (ousia) und φυσις (physis) und υποστασις (hypostasis) und ihre lateinischen Entsprechungen essentia und natura und substantia gewählt.

Damit war das Problem jedoch nicht gelöst, sondern verschärft. Denn diese Begriffe überschneiden sich, etwa im deutschen Wort „Wesen“. Die Begriffe lassen sich gegeneinander austauschen und führten im vierten und fünften Jahrhundert zu umwegigen und auch abwegigen Diskussionen. Daraus werden hier nur drei Stationen sehr knapp skizziert, vertreten durch drei Autoren, weil unsere weitere Betrachtung in den nachfolgenden Kapiteln solchen Autoren gelten wird, die für die Geschichte des christlichen Begriffs der schließlich menschlichen Person entscheidend mehr beigetragen haben.

2.1

Apollinaris von Laodicea in Syrien (gest. 390), dort Bischof139 – umfassend gebildeter Verteidiger des christlichen Glaubens gegen Kaiser Julian (Julian Apostata), der vom christlichen Glauben abgefallen war und Christen verfolgte – nimmt im Diskurs um die Frage nach der Doppelnatur der persona Jesu Christi eine insofern wichtige Rolle ein, als er eine Wendung findet, die zugleich eine wenn auch so wohl nicht gewollte Wende ist, nämlich der Beginn der Umwendung des Begriffs persona aus der christlichen Theologie in die neuzeitliche, sich von ihr nach und nach freisetzende Anthropologie. Apollinaris fasst im Hinblick auf Jesus Christus die persona als natura, und zwar als eine Natur, die erstens vernunftbegabt ist, zweitens aus sich selbst ist und drittens für sich selbst verantwortlich ist. Diese drei Attribute – Vernunftbegabtheit, Sein-aus-sich-selbst, Selbstverantwortlichkeit – sollten die weitere Debatte lange bestimmen.

Zunächst war das neue Problem in der Fassung des Apollinaris anzugehen, die Gleichsetzung nämlich von persona und natura! Apollinaris selbst war zu einer höchst problematischen Folgerung aus seiner Formel gelangt, in der natura und persona gleichgesetzt sind: Wenn man Jesus Christus zwei derartige naturae zuschreibe, eine vollständig menschliche und eine vollständig göttliche Natur, so schreibe man ihm zwei personae zu. Apollinaris versucht nun, dieser nach seiner Auffassung absurden Folgerung zu entgehen, indem er zu einer nicht weniger absurden Auffassung gelangt: Der göttliche Logos sei in Jesus Christus ←146 | 147→zwar Fleisch geworden, aber nicht ganz Mensch, und Christus sei eine Mischung aus Gott und Mensch – die auf ihrer menschlichen Seite um den Logos oder die Vernunft verkürzt sei!

Diese doppelte Absurdität führte zum Streit zweier Schulen gegeneinander. Auf der einen Seite – nämlich auf der des Apollinaris – die Theologen der Schule von Antiochia140 und ihr Dyophysitismus: Sie verteidigten die Ansicht, der persona Jesu Christi müssten uneingeschränkt beide naturae zuerkannt werden, die ganze menschliche und die ganze göttliche. Und sie waren bereit, die extreme Folgerung in Kauf zu nehmen, dass Jesus Christus auch zwei personae zuzuerkennen seien. Darauf die Reaktion, nämlich auf der anderen Seite die Theologen der Schule von Alexandria141 und ihr Monophysitismus: Sie verteidigten ihre Ansicht, wer eine persona sei, könne auch nur eine natura haben. Also könne der persona Jesu Christi nur eine natura zuerkannt werden, und zwar die göttliche.

2.2

Theodoros von Mopsuestia (gest. 428/429) – gelehrter Mönch und bekanntester Bibelausleger seiner Zeit, der Schule von Antiochia zugerechnet, im Jahre 392 zum Bischof der Stadt Mopsuestia in Kilikien geweiht, von Augustinus in grundlegenden Ansichten bekämpft, jedoch bei seinem Tode hoch geachteter Kirchenlehrer und in der Assyrischen Kirche des Ostens als Heiliger verehrt – wurde mehr als hundert Jahre nach seinem Tod, auf dem zweiten Konzil von Konstantinopel im Jahre 553, des Pelagianismus142 und des Nestorianismus143 ←147 | 148→beschuldigt. Für unsere Betrachtung ist von Belang, dass Theodorus den soeben skizzierten christologischen Streit geradezu dialektisch löst, indem er behauptet, in der einen persona Jesu Christi seien die zwei naturae vereint. Damit ist der Monophysitismus, der Dyophysitismus und dessen Spielart, der Nestorianismus, ←148 | 149→überwunden und damit auch die gemeinsame Grundlage, nämlich die Gleichsetzung von natura und persona. Die Formel des Theodoros aus einem schöpferischen Einfall ist erst noch leer. Nach und nach wird sie mit unterschiedlichen Sinngehalten gefüllt werden, der den einander widerstreitenden Theologen jeweils als plausibel erscheint.

2.3

Augustinus von Hippo schließlich noch einmal. In seiner (aus nur einem Buch bestehenden) Schrift Contra Sermonem Arianorum144 zitiert er zu Beginn des siebenten Kapitels aus dem Evangelium nach Johannes (Joh. 6,38) die Worte Jesu, hier sogleich ins ältere Hochdeutsch übersetzt: „Denn ich bin vom Himmel gekommen, nicht daß ich meinen Willen thue, sondern deß, der mich gesandt hat.145 Daran knüpft Augustinus im selben Kapitel einen langen Gedankengang (mit vielen Hinweisen auf andere Textstellen der Heiligen Schrift). Ein Gedanke daraus: Das Wort „ich bin vom Himmel gekommen“ sei ein Hinweis auf die Göttlichkeit Christi, und das Wort „nicht damit ich meinen Willen tue“ sei ein Hinweis auf die Menschlichkeit Jesu (und seinen Gehorsam im Kontrast zum Ungehorsam Adams, des ersten Menschen).

Der Gedankengang des Augustinus gipfelt für unsere Betrachtung in den folgenden Worten über die persona Jesu Christi: „Unam … ostendit esse personam in utraque natura, hoc est, Dei et hominis … una persona est … Deus et homo“. ←149 | 150→Sinngemäß und etwas holperig übersetzt: Jesus Christus offenbart, dass er eine persona in (oder mit) beiderlei natura ist, nämlich der göttlichen und der menschlichen. Nochmals betont: Jesus Christus ist eine persona, und sie ist göttlicher und menschlicher naturae. Jetzt zum Schluss soll es einmal gestattet sein, die bisher immer original sogenannte persona und natura so zu benennen wenn auch mit notwendigem Selbstvorbehalt – wie es sich in dem gesamten Kontext manchmal nahelegt und wie wir heute sagen: Was Augustinus in seiner Schrift gegen die Arianer sagt, das lässt sich auch in De Trinitate finden und kurz fassen: Jesus Christus trägt in einer Person zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, und zwar beide ganz. Kürzer: Jesus Christus ist göttlich und menschlich in einer Person.

3

Das große, lange Zeit als unlösbar erscheinende christologische Problem – der erbitterte Streit um das Verhältnis zwischen der göttlichen natura und der menschlichen natura in der persona Jesu Christi und die vielfache Verwirrung im Gebrauch griechischer und lateinischer Begriffe – wurde schließlich im Jahre 451 auf dem (vierten ökumenischen) Konzil von Chalcedon (im heutigen Gebiet von Istanbul) gegen den von den mächtigen Kirchen Ägyptens und Syriens verfochtenen Monophysitismus auf der einen Seite und gegen die Nestorianische Kirche auf der anderen Seite letztlich durch das Machtwort des Papstes Leo des Großen (440–461) gelöst:

Zum Dogma wurde die göttliche trinitas und ihre persona secunda: Jesus Christus ist wahrer Mensch und wahrer Gott zugleich, und diese seine zwei naturae sind unvermischt und ungetrennt. Dieses Dogma gilt in der römisch-katholischen Kirche146 und ist Grundlage der Lehre auch in der anglikanischen Kirche und in den evangelischen Kirchen.

←150 | 151→

3.1

Das Konzil von Chalcedon konnte die Streitigkeiten über das Verhältnis zwischen göttlicher und menschlicher Natur in der Person Jesu Christi jedoch nicht beilegen, sondern führte zu neuen Schismen, zu weiteren Spaltungen der Christenheit in konkurrierende Kirchen. Besonders die Kluft zwischen der dyophysitistischen, sich als „orthodox“ (also „rechtgläubig“) bezeichnenden Kirche und der in Syrien und Ägypten mächtigen monophysitistischen (oder miaphysitistischen) Kirche wurde noch weiter vertieft.

Da es in unserer Betrachtung der Geschichte des Begriffs der menschlichen Person aber nicht wesentlich um Kirchengeschichte geht, soll zu Ende dieses Kapitels nur noch kurz am Beispiel eines knapp einhundert Jahre späteren Konzils auf die oft fragwürdigen Umstände hingewiesen werden, unter denen die verschiedenen Lehren über die persona Jesu Christi entstanden sind:

3.2

Das zweite Konzil von Konstantinopel im Jahre 533 galt im Wesentlichen weiterhin der Christologie und damit auch dem Streit zwischen Monophysitismus und Nestorianismus – und dem Streit gegen diese beiden Christianismen – sowie auch den (Folgen der) Lehren des Origenes. Dieses Konzil wurde vom oströmischen Kaiser Justinian I. (527–565) einberufen, der aus politischen Erwägungen um eine Annäherung der zerstrittenen Kirchen bemüht war und durchsetzte, dass Schriften dreier Autoren als „nestorianisch“ und damit als häretisch verurteilt wurden, darunter eine Schrift des Theodoros von Mopsuestia – der jedoch ebenso wie die beiden anderen Autoren aufgrund eines Kompromisses zwischen den Konzilsparteien nicht persönlich als Häretiker verdammt wurde.

3.3

Der Nestorianismus war zwanzig Jahre vor dem Konzil von Chalcedon der gemeinsame Gegner von „Orthodoxen“ und „Monophysiten“ gewesen, die Justinian offenbar mit einander versöhnen wollte, indem er deren alte gemeinsame Front gegen die nestorianische Lehre neu eröffnete. Justinian versuchte in dem Konzil von Konstantinopel offenkundig, die monophysitistischen, seit dem Konzil von Chalcedon abgespaltenen Kirchengemeinden im Oströmischen Reich wieder in die christliche „Orthodoxie“ einzubinden. Dieser Versuch aber ←151 | 152→misslang. Auf der einen Seite die Monophysiten ließen sich nicht beeindrucken. Auf der anderen Seite die Nestorianer besonders im Westen waren über die Verurteilung der drei als nestorianisch befundenen Schriften und damit indirekt auch ihrer Autoren empört und sahen in den Versuchen des Kaisers eine verdeckte Parteinahme für die Monophysiten.147

Für unsere Betrachtung viel wichtiger als all diese Streitigkeiten ist ein Problem, das von keiner der Parteien gelöst oder auch nur systematisch angegangen worden war: Für welche Sinngehalte stehen natura und persona, diese beiden christologisch grundlegenden, in dogmatische Formeln eingesetzten und zueinander in Beziehung gesetzten Wortgestalten? Dieser doch ihrerseits grundlegenden Frage nimmt sich Boethius an.

←152 | 153→

133 Konstantin der Große, der ab dem Jahre 324 über das gesamte Imperium Romanum herrschte und das von ihm gegründete Konstantinopel zu dessen Hauptstadt machte, privilegierte das Christentum, welches (nach Abwertungen und Verfolgungen unter Kaiser Julian, dem letzten Herrscher aus der kurzen Dynastie des Konstantin) unter Theodosius I., der im Jahr 394 die Alleinherrschaft über das gesamte Imperium Romanum errang, zur Staatsreligion wurde. Nach dem Tode des Theodosius schon im Jahre 395 endete die römische Kaiserzeit (die seit dem Jahr 27 vor Christus bestanden hatte) mit der Teilung des Imperium Romanum in das lateinisch sprechende Westreich und das griechisch sprechende Ostreich. Der erste oströmische Kaiser war Arcadius, der ältere Sohn des Theodosius. Die oströmische Kaiserresidenz war Konstantinopel. Der erste weströmische Kaiser war Honorius, der jüngere Sohn des Theodosius. Die weströmische Kaiserresidenz war zunächst Mailand, später dann meist Ravenna sowie gelegentlich auch Rom. West-Rom und Ost-Rom waren im fünften Jahrhundert acht Jahrzehnte lang nicht zwei voneinander unabhängige Reiche, sondern bildeten gemeinsam das ungeteilte und nun offiziell christliche Imperium Romanum, in dem nur die Herrschaft zweigeteilt war. Zur eigentlichen Reichsteilung kam es nach dem allmählichen Niedergang des römischen Westreiches mit der Absetzung des weströmischen Kaisers Romulus Augustulus im Jahr 476 und dann endgültig mit dem Tod des letzten von Ost-Rom anerkannten Kaisers Julius Nepos im Jahr 480. Das Oströmische Reich bestand bis zum Jahre 1453. Der von Tertullian ausgelöste Diskurs der lateinisch schreibenden Theologen zur persona reichte über die Kaiserzeit hinaus weit in die Zeit des Weströmisches Reiches – dessen Philosophen und Theologen immer mehr Anregungen aus dem Oströmischen Reich aufnahmen.

134 Manfred Fuhrmann: Person. A. a. O., Sp. 27

135 A. a. O., Sp. 27

136 Es sei denn, wir würden im Gefolge etwa Ludwig Feuerbachs behaupten: Menschen haben sich ein Bild von sich als Person gemacht, die in sich selbst mit sich selbst über sich selbst spricht, und nach diesem Bild von sich selbst haben sich Menschen das Bild von der göttlichen Personalität gemacht.

137 Augustinus von Hippo – so genannt, weil er von 395 bis zu seinem Tod der Bischof der römischen Kirche von Hippo Regius, einer Küstenstadt im Osten des heutigen Algerien war – wird auch Augustinus von Thagaste genannt, nach seinem Geburtsort in Numidien, einer Provinz im Nordosten des heutigen Algerien, und ist weithin bekannt unter dem Namen Aurelius Augustinus. Er war in jüngeren Jahren wie sein Vater ein Nichtchrist – zunächst Rhetor in Thagaste, Carthago, Rom und Mailand – und ließ sich unter dem Einfluss seiner christlichen Mutter Monnica und der Predigten des Bischofs Ambrosius von Mailand im Jahre 387 taufen. Die zahlreichen Schriften von Augustinus sind zu einem großen Teil original erhalten. Sie bilden für ihn eine Einheit; der christliche Glaube ist ihm Grundlage der Erkenntnis („crede, ut intelligas“, also „glaube, damit du erkennst“). Sein Buch Confessiones (Bekenntnisse) gehört zu den einflussreichsten Autobiographien der Weltliteratur und ist zugleich eine frühe und bis heute eindrucksvolle Phänomenologie des Seelenlebens und Zeitempfindens. In der orthodoxen Kirche des Ostens blieb Augustinus ohne Wirkung. Als seine Theologie schließlich im vierzehnten Jahrhundert durch griechische Übersetzungen auch in Konstantinopel bekannt wurde, stieß sie dort auf Ablehnung, soweit sie nicht ohnehin dem Konsens führender Kirchenväter entsprach.

138 Aurelius Augustinus: De Trinitate. In: Documenta Catholica Omnia, Rom o. J (Online-Publikation); hieraus alle Zitate.

139 Apollinaris wird später durch Synoden der Kirche mehrfach verurteilt.

140 Antiochia am Orontes war eine Stadt im antiken Syrien, der mit Abstand bedeutendste mehrerer antiker Orte dieses Namens, die von Königen der Seleukidendynastie gegründet wurden. Nach der Absetzung des letzten Königs Philippus II. durch Pompeius im Jahre 64 vor Christus wurde Antiochia die Hauptstadt der römischen Provinz Syria. Unter römischer Herrschaft wuchs Antiochia schnell und war neben Rom, Alexandria und Carthago eine der wichtigsten Städte des Reiches und später neben Konstantinopel eine der größten und bedeutendsten Städte im östlichen Mittelmeerraum. Antiochia war bereits um die Mitte des vierten Jahrhunderts weitgehend christianisiert und nahm in der Geschichte des Christentums einen bedeutenden Platz ein (Schule von Antiochia). Antiochia war Sitz eines der ursprünglich drei, später fünf altkirchlichen Patriarchate, gemeinsam mit Rom, Konstantinopel, Alexandria und Jerusalem.

141 Alexandria war nach dem Konzil von Chalcedon (im Jahre 451) über 200 Jahre lang ein Mittelpunkt des Monophysitismus (auch als Miaphysitismus bezeichnet, von μία, mia‚ eins‘), der vom Konzil verworfenen, jedoch in einigen orthodoxen Kirchen des Orients weiterhin geltenden Lehre.

142 Pelagianismus – benannt nach dem Mönch Pelagius (gest. um 418), aber vermutlich aus dessen Schriften durch einen Anhänger namens Caelestius erst in ihrer Schärfe herausgearbeitet und öffentlich vertreten – ist die Lehre, die menschliche Natur sei nicht durch die Erbsünde verdorben, sondern von Grund auf gut, da ja von Gott geschaffen – falls man nicht man unterstellen wolle, ein Teil die göttlichen Schöpfung sei böse. Es sei dem Menschen grundsätzlich möglich, ohne Sünde zu sein (posse sine peccato esse). Die von Gott geschaffene menschliche Natur habe teil an seiner Güte, und der Wille des Menschen könne ohne besondere göttliche Gnade zwischen Gut und Böse unterscheiden. Adams Sünde, also seine Absonderung von Gott, sei zwar ein schlechtes Beispiel für seine Nachkommen gewesen, habe sich jedoch nicht als deren Erbsünde in ihnen festgesetzt. Der Mensch trage demzufolge die volle Verantwortung für seine Sünden und sein Seelenheil. Die göttliche Gnade sei gegenüber dem freien Willen des Menschen nur als Ergänzung, als hilfreiche Unterstützung des menschlichen Handelns anzusehen. Auch die Rolle Jesu Christi wird anders gesehen als in der kirchlich dogmatisierten Theologie: Er habe der Menschheit ein gutes Beispiel gegeben und sei damit Adams schlechtem Beispiel entgegengetreten. Der Beginn der Auseinandersetzung um den Pelagianismus wird um das Jahr 410 angesetzt, als Caelestius die sogenannten Sechs Sätze und Pelagius selbst seine Schrift De Natura veröffentlichte. Der Pelagianismus kollidierte mit der radikalen und bis heute in Kirchen des Westens verbindlichen Erbsündenlehre des Augustinus, wurde von ihm hart bekämpft und durch seinen Einfluss von verschiedenen Päpsten, lokalen Synoden und abschließend auf dem Konzil von Ephesos im Jahre 431 als Häresie verurteilt. In der Kirche des Ostens hingegen hat der so genannte Pelagianische Streit nie eine wesentliche Rolle gespielt.

143 Nestorianismus – benannt nach Nestorius (gest. um 451), der von 428 bis 431 Patriarch von Konstantinopel war – ist im Wesentlichen die Lehre, göttliche und menschliche Natur in der Person Jesu Christi seien unvermischt und getrennt. Nestorius lehnte es übrigens ab, Maria, die Mutter Jesu, als Theotokos (Gottesgebährerin) zu bezeichnen, weil das ein Attribut heidnischer Göttinnen war. Der Nestorianismus ist eine Form des Dyophysitismus. Auf dem Konzil von Ephesos im Jahre 431 wurde die Lehre als Häresie verurteilt und Nestorius seines Amtes enthoben. Auf dem Zweiten Konzil von Konstantinopel im Jahre 553 wurde das Häresie-Urteil bestätigt. Nur die Kirche des Ostens vertrat daraufhin noch die nestorianische Lehre, weshalb sie auch als Nestorianische Kirche bekannt ist. Als Reaktion auf den Nestorianismus entstand der gegensätzlich ausgerichtete Monophysitismus (auch Miaphysitismus), nach dem Jesus vollkommen göttlich sei und nur eine göttliche Natur habe. Diese Lehre wurde auf dem Konzil von Chalcedon im Jahr 451 verworfen und durch die Zweinaturenlehre ersetzt, nach der göttliche und menschliche Natur Christi unvermischt und ungetrennt neben einander stehen.

144 Augustinus: Contra Sermonem Arianorum. (S. Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi contra Sermonem Arianorum Liber unus.) In Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation).Arianer waren die Anhänger des Arius, welcher lehrte, die von der römischen Kirche behauptete Wesenseinheit Christi mit Gott dem Vater stehe im Gegensatz zu dem Glauben an den einen Gott und sei daher abzulehnen. Gott habe Christus wegen seiner hohen Sittlichkeit die Würde eines Sohnes verliehen. Hieraus entstand der Streit zwischen arianischer und katholischer Kirche, der so genannte Arianische Streit. Um den Streit zu beenden, berief Kaiser Konstantin im Jahre 325 das erste ökumenische Konzil von Nicaea ein. Arius und seine Lehre wurden verdammt. Anstelle der von ihm behaupteten Wesens-Ähnlichkeit (Homoiousia) des Sohnes mit dem Vater wurde auf dem Konzil die Wesens-Einheit (Homousia) von Gott Vater und Gott Sohn als bindend für den christlichen Glauben erklärt. Auf dem zweiten ökumenischen Konzil zu Konstantinopel im Jahre 381 wurde dann die Wesensgleichheit von Vater, Sohn und Heiligem Geist als Ausprägung der einen Wesenheit Gottes in der Dreieinigkeit dogmatisch festgelegt.

145 Novum Testamentum Tetraglotton. (Nachdruck, der einer Ausgabe aus dem Jahre 1858 folgt.) Zürich 2010, S. 389

146 Dazu aktuell Colin Patterson: Chalcedonian Personalism. Rethinking the Human. Oxford/Bern/Berlin/Brüssel/Frankfurt am Main/New York/Wien 2016. „We all have a sense of what it means to be a person“. Dieser Feststellung fügt der Autor die Frage an, „but how do we conceptualize that intuition?“. Für ihn liegt die Antwort in dem Konzept der göttlichen und der menschlichen natura in der una persona Jesu Christi, wie es auf dem Konzil von Chalcedon gefasst worden ist. Patterson fragt nun vom christologischen zum anthropologischen Personkonzept weiter: „What is the connection between a person and their human nature?“, und für ihn liegt die Antwort auf diese Frage nach der Person jedes menschlichen Wesens in der Theologie von Joseph Ratzinger (Papst Benedikt XVI) und auch in Werken von Hans Urs von Balthasar. Nach dem Urteil von Patterson sind die Möglichkeiten, aus dem chalcedonischen Konzept der Person Jesu Christi das Konzept der menschlichen Person zu erschließen, fünfzehn Jahrhunderte lang aus dem Blick geraten und erst von Josef Ratzinger (und von Hans Urs von Baltasar) so recht wieder in den Blick genommen worden.

147 Anlass des Konzils war der so genannte „Dreikapitelstreit“, das heißt, der Streit um drei als nestorianisch befundene Werke der oben erwähnten Autoren, unter ihnen Theodoros von Mopsuestia. Dieser Streit um das Verhältnis zwischen göttlicher und menschlicher natura in der persona secunda der Trinität – sagen wir, um die Zweiheit der Natur in der Einheit der Person Jesu Christi – zog sich durch das sechste und siebente Jahrhundert hin. Die prominentesten Teilnehmer des zweiten Konzils von Konstantinopel waren die Patriarchen von Antiochia und Alexandria. Die Zahl der beteiligten Bischöfe aus dem Westen war gering. Der römische Papst Vigilius spielte eine klägliche Rolle. Er lehnte das Dreikapiteldekret zunächst vehement ab und weigerte sich strikt, am Konzil teilzunehmen, wenn nicht mehr Bischöfe aus dem Westen anwesend seien. Die meisten dieser Bischöfe kamen nicht. Der Papst wurde nach Konstantinopel zitiert und nach seiner Flucht in die Konzilskirche von Chalcedon gewaltsam zur Rückkehr nach Konstantinopel gezwungen. Vigilius unterlag dem Willen des Kaisers und den Ränken der kaiserlichen Diplomaten, die ihn durch die Veröffentlichung vertraulicher Aussagen bloßstellten, und beugte sich schließlich in zwei Dekreten allen Beschlüssen des daher dann offiziell „ökumenischen“ Konzils, die bis heute von den orthodoxen, katholischen und evangelischen Kirchen anerkannt werden. In der weströmischen Kirche wurde dem Papst Vigilius, der auf der Rückreise von Konstantinopel starb, sein Sinneswandel so übel genommen, dass sich viele Bischöfe, besonders in Nord- und Mittelitalien, die das antinestorianische Urteil des Konzils nicht akzeptierten, sich vom päpstlichen Rom abwandten und sich den Langobarden zuwandten, die im Jahre 568 einmarschiert waren und sich als Arianer aus dem Streit heraushielten. Es folgte ein etwa einhundertundfünfzig Jahre währendes Schisma. Erst gegen Ende des siebten Jahrhunderts wurde in Pavia eine Versöhnungssynode abgehalten, die das Schisma zwischen der langobardischen und der römischen Kirche aufhob.

Die persona im mittelalterlichen Diskurs

Lassen wir die mittelalterliche Geschichte der persona bei Aurelius Augustinus (dem Bischof von Hippo) beginnen und vor Nikolaus Cusanus enden. Nehmen wir als den Anfang dieser Geschichte der persona die Schrift De Trinitate, die Augustinus in den Jahren um 400 verfasst hat. Nehmen wir als das Ende der mittelalterlichen Geschichte das Geburtsjahr des Cusaners 1401, der mit seinen Schriften schon mittelalterliches Denken aufbricht, so liegt eine Zeitspanne von eintausend Jahren vor unserem Blick. Er ist auf das Problem der Personalität gerichtet und zeigt uns:

Die abendländische Philosophie des Mittelalters ist von der christlichen Theologie und die ist geprägt von der Frage erstens nach der Personalität des dreifaltigen Gottes, nämlich nach den relationes, den Verhältnissen zwischen Pater et Filius et Spiritus Sanctus, der tres personae in unitate substantiae (vel essentiae) divinae, in der Einheit der göttlichen Substanz (oder Essenz), zweitens nach der relatio zwischen den zwei Naturen, der divina natura und der humana natura in unitate personae, in der Einheit der Person Jesu Christi – und drittens, lange eher beiläufig, nach der natura personae creatae, der Natur der geschaffenen Person (der Engel und der Menschen).

Dieser philosophisch-theologische, zunächst trinitarische und dann christologische Diskurs weitet sich im Lauf der Jahrhunderte mehr und mehr zum philosophisch-anthropologischen Diskurs aus, zur Frage nach der Personalität des Menschen. Personalität, diese hier gewählte, erst später aus persona künstlich gebildete Wortgestalt, als Personsein gemeint, hat in dem nach und nach Eigengewicht gewinnenden anthropologischen Diskurs mehr und mehr Sinngehalt aufgenommen, der sich Schicht auf Schicht um den ursprünglich Sinnkern persona herumlegt:

Was wir heute mit dem Personsein und mit der Person des Menschen meinen, das hat seinen heute noch immer erkennbaren Ursprung (sagen wir, den zweiten nach dem ersten Ursprung persona im Sprachgebrauch des vorchristlichen Rom) zwar im theologisch-philosophischen, also trinitarischen, christologischen und dort schon anhebenden anthropologischen Diskurs des frühen ←153 | 154→Mittelalters. Aber was wir mit den philosophierenden Theologen jener Zeit in unserer Sprache als „göttliche Person(en)“ bezeichnen könnten, eben jener Begriff der Person trägt eine andere Bedeutung als der philosophische Begriff der menschlichen Person heute.

Da jedoch in eben diesem Begriff der Person heute der in seinem Kern liegende Sinn mächtig nachwirkt und unser Selbstverständnis immer noch trägt – trotz der von theologischen Vorgaben sich entschieden lösenden Ansätze analytischer und praktischer Philosophie jüngerer Zeit – werden wir in den nun folgenden Kapiteln gewichtige Stimmen aus dem großen Chor derer hören, die vom Menschen her auf Gott und wieder auf den Menschen hingesonnen und von der persona gesprochen haben.

Vieles, wenn nicht gar alles, was in der Philosophie unserer Zeit zur Person, zur Personalität, zum Personsein und zur Persönlichkeit des Menschen bedacht wird – auch angesichts der Entwicklungen zum Beispiel in der Genetik und Biotechnologie, in der Hirnforschung und Medizin und der damit sich aufwerfenden theoretischen Probleme für die Ethik und der praktischen Probleme für unsere alltägliche Moral – kann von Grund auf nur in sorgfältiger Rückbesinnung auf den vorchristlichen und sodann christlichen Ursprung dieses Leitbegriffs abendländischer Kultur verstanden werden.

10 Boëthius

Die grundlegende definitio personae

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boëthius (gest. 524) – in der griechischen und lateinischen Philosophie gelehrter Christ und römischer Konsul und wohl auch Stadtpräfekt von Rom, von oder vor Theoderich, dem König der Ostgoten, dessen „magister palatii“ er war, wegen seiner Beziehung zum römischen Kaiser fälschlich des Hochverrats bezichtigt, von Schergen des Theoderich in den Kerker geworfen und schließlich hingerichtet – ist bis heute berühmt vor allem durch sein Werk De consolatione philosophiae.

Diese Schrift über die Tröstung durch die Philosophie – sie ist viel stärker platonisch als christlich geprägt – verfasste Boethius in der langen Kerkerhaft. Den Konflikt der Kulturen im Rom jener Zeit bringt Arno Borst so auf den Punkt: „In diesen Jahren traten römisches Staatsdenken und katholische Universalität hier, germanisches Herrschaftsverständnis und arianische Landeskirche dort einander feindselig gegenüber.148

Boethius wurde als Übersetzer und Kommentator von Schriften des Aristoteles bekannt und durch seine meist kurzen Schriften zu aktuellen theologischen Problemen, den später so genannten opuscula sacra, zu einem der maßgebenden Lehrer der römischen Kirche. Er war der wichtigste Vermittler zwischen Altertum und christlichem Mittelalter und galt den Nachkommen als „letzter Römer und erster Scholastiker“.

Sein literarisches Lebenswerk wurde maßgebend für die mittelalterliche Philosophie, und seine Fassung des Begriffs der persona wurde zur Grundlage des kritischen Diskurses, der bis in unsere Gegenwart nachwirkt. Noch einmal Borst, er schreibt über Boethius, sein „Rückzug auf die geistige Substanz der Person wurde vom brutalen Gebahren der Mächtigen gefördert. Dennoch wurzelte die Wortwahl des Boethius nicht allein in seiner Situation, sondern in der lateinischen und christlichen Tradition.149

Darum geht es jetzt: Um die lateinisch-christliche, näher um die christologische Tradition und hierin um die Wahl und Definition des Wortes persona durch Boethius. Er knüpft kritisch bei dem zu seiner Zeit immer noch heftigen Streit ←155 | 156→zwischen den zwei christologischen Schulen an, welche sich in der Reaktion auf die Christologie des Apollinaris, auf seine Gleichsetzung von persona und natura, herausgebildet und in zwei Theologen einflussreiche Stimmen erhalten hatten:

Auf der einen Seite Eutyches aus der monophysitistischen Schule der Theologen in Alexandria, die behaupteten, wer eine persona sei, könne auch nur eine natura haben; also könne der Person Jesus Christus nur eine Natur zuerkannt werden, nämlich die göttliche. Auf der anderen Seite Nestorius aus der dyophysitistischen Schule der Theologen in Antiochia, die behaupteten, Jesus dem Christus müssten uneingeschränkt beide naturae zuerkannt werden, die ganze menschliche natura und die ganze göttliche natura, was die extreme Folgerung mit sich brachte, Jesus Christus habe zwei personae.

Das wurde bereits im neunten Kapitel dargestellt, so auch die eher gewaltsame Beilegung dieses christologischen Streits durch die Idee des Theodoros und das Machtwort des Papstes Leo auf dem ökumenischen Konzil von Chalcedon im Jahr 451, wo die christologische Formel duae naturae – una persona zum Dogma der römischen Kirche wurde. Offenbar aber ging dieser Streit weiter.

Denn im Jahr 520, siebzig Jahre nach dem Konzil von Chalcedon, verfasste Boethius seinen hier zur Betrachtung anstehenden Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium150, sein Buch über die persona und die zwei naturae Jesu Christi, sowohl gegen Eutyches als auch gegen Nestorius gewandt. Boethius widmet dieses Buch einem Diakon der römischen Kirche und versichert diesem im Vorwort, dass er mit der Lehre der Kirche von den zwei naturae in der einen persona Jesu Christi übereinstimme.

Das Buch umfasst acht Kapitel. In Betracht kommen nun nicht die Kapitel IV bis VIII, in denen Boethius seine Entgegnungen auf Eutyches und auf Nestorius unter dem Aspekt des genannten Dogmas vorbringt, sondern nur die Kapitel I bis III. Denn vom ersten über das zweite zum dritten Kapitel baut Boethius seine klassische Formel auf, mit der er den Begriff der persona in einer Weise bestimmt, die grundlegend für den weiteren Diskurs wurde. Die Titel der drei Kapitel und deren Reihenfolge sprechen für sich: I. Natura quid sit II. Persona quid sit III. Differentia naturae et personae.

Entsprechend wird unsere Betrachtung verlaufen: (1) Die Definition der natura. (2) Der Weg zur persona. (3) Der Unterschied zwischen natura und persona und die entscheidende Formel. Sodann (4) Drei Probleme in der Formel zur persona und (5) Kurzbemerkung zum weiteren Diskurs um die persona in ←156 | 157→der christlichen Theologie. Die Wörter persona und natura und auch substantia werden hier zunächst in dieser lateinischen Gestalt belassen, also nicht Natur und Person und Substanz genannt, weil diese drei aus dem Lateinischen entlehnten Wortgestalten im Deutschen heute andere Sinngehalte tragen.

1

Das erste Kapitel steht unter dem Titel: Natura quid sit. Hier geht es also um die Frage, was die natura sei, was dieses Wort bedeuten solle. Diese Frage war im christologischen Diskurs bis dahin noch gar nicht gestellt worden.

1.1

In dem ersten Satz des ersten Kapitels unterscheidet Boethius drei mögliche Redeweisen von der natura, aus dem sich seine weiteren Gedanken entfalten. Der Satz lautet: „Natura igitur aut de solis corporibus dici potest, aut de solis substantiis, id est corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus quae quocunque modo esse dicuntur.“ In dreierlei Weise also kann von natura geredet werden. Erstens von der natura bloß der Leiber. Zweitens von der natura bloßer substantiae, und zwar der leiblichen wie der leiblosen. Drittens von der natura aller Dinge, also all dessen, was es überhaupt gibt. Boethius handelt nun zuerst die drittgenannte und danach die erstgenannte Redeweise kurz ab, um schließlich zu der ihm in Hinsicht auf die persona offenbar wichtigsten, der zweitgenannten Redeweise von der natura zu gelangen, also von der natura in der Rede über die substantiae.

Zunächst, die drittgenannte Redeweise meint die natura aller Dinge überhaupt, unabhängig davon, ob wir sie in unserer Vernunft fassen oder nicht fassen können; in diesem Sinne: „omnis vero natura est“. Alles, jedes Ding ist in diesem Sinne wirklich natura. Sodann, die zweitgenannte Redeweise meint die naturaearum rerum quae … quoquomodo inellectu capi possunt“, also die natura derjenigen Dinge, die von unserer Vernunft irgendwie erfasst werden können. Boethius setzt sogleich hinzu: In hac igitur definitione et accidentiae et substantiae definiuntur; haec enim omnia intellectu capi possunt.

Er unterscheidet also bei diesen Dingen nach der aristotelisch-thomistischen Tradition substantia und accedentia. Setzen wir versuchsweise hinzu: Die Rede von der substantia (wörtlich das Unterstehende) meint das Unveränderliche, das Beharrende, das Wesentliche oder kurz Wesen je des einzelnen Dinges. Hingegen die Rede von den accidentiae (wörtlich die Hinzufallenden, Hinzukommenden) meint die veränderlichen Eigenschaften und wechselnden Zustände, die unwesentlichen Züge je des einzelnen Dinges.

←157 |
 158→

Boethius stärkt das Denken in Substanzen, welches für lange Zeit die Philosophie auch der Person beherrschen sollte und sich noch heute – nach der Abräumung der Substanz etwa in der Lehre von der Seele durch Kant – in mancher Schrift zum Begriff der Person findet.

1.2

Schließlich die zweitgenannte, für den Begriff der persona entscheidende Redeweise. Boethius schreibt, „sin vero de solis substantiis natura dicitur“ – wenn aber (im Unterschied zu den beiden zuvor genannten Redeweisen) bei den bloßen substantiae wirklich von der natura geredet wird – „quoniam substantiae omnes aut corporeae sunt aut incorporeae“ – bei allen substantiae, die ja entweder leiblich oder aber nichtleiblich sind – „dabimus definitionem naturae substantias significantis huiusmodi“ – dann werden wir die natura in der folgenden Weise definieren: „Natura est vel quod facere, vel quod pati possit“. Die natura jeder substantia ist das, was sowohl zu tun als auch zu leiden vermag. Und „cum naturam descripsimus, substantiae quoque est assignata descriptio“, so hält Boethius mit der natura zugleich auch die substantia für angemessen beschrieben. Demnach könnte natura mit substantia gleichgesetzt werden!

1.3

Am Ende dieses ersten Kapitels kritisiert Boethius die seit altersher gebräuchliche „significatio naturae, per quam diversam dicimus esse naturam auri atque argenti“. Diese Fassung von natura als „specifica differentia“ der Dinge – also zum Beispiel die Unterscheidung zwischen Gold und Silber nach deren je besonderen natura – findet Boethius bei solchen „Catholici“ wie dem von ihm kritisierten „Nestorius, die „secundum ultimam definitionem, duas in Christus naturas esse constituunt, neque enim easdem in Deum atque hominem differentias convenire.“ Mit diesem letzten Satz des ersten Kapitels weist Boethius die bereits zuvor als häretisch verurteilte Lehre ab, wonach die beiden naturae in (der una persona) Jesu Christi von einander getrennt und nicht mit einander vermischt sind. Boethius hält sich also offenkundig an das Dogma seit dem Konzil von Chalcedon, wonach in der una persona Jesu Christi die duae naturae – nämlich die göttliche natura und die menschliche natura – sowohl ungetrennt als auch unvermischt sind.

←158 |
 159→

2

Das zweite Kapitel steht unter dem Titel: Persona quid sit. Was denn persona sei, was mit diesem Begriff überhaupt gemeint sei, ist ja unsere zentrale Frage, deretwegen wir die Schrift des Boethius betrachten. Er wird uns in diesem zweiten Kapitel die bündige Antwort noch nicht geben, aber immerhin Schritt für Schritt dahin führen. Mit dem ersten Schritt löst er sich von den zweifelhaften Definitionen der natura seitens anderer Autoren, geht auf herkömmliche Definitionen der persona zu – und sieht dort noch mehr Anlass zu Zweifeln: „Sed de persona maxime dubitari potest, quaenam ei definitio aptari possit.“ Sagen wir so: Was (nun nicht mehr die natura, sondern) die persona angeht, kann am meisten bezweifelt werden, welche Definition ihr überhaupt angemessen sein könnte. Boethius sieht hier ein zweifaches, ein zweiseitiges Problem, eine so oder so problematische Alternative.

2.1

Einerseits: „Si enim omnis habet natura personam, indissolubilis nodus est“ – wenn nämlich jegliche natura eine persona hat – dann ist es ein unauflösbarer Knoten, „quaenam inter naturam personamque possit esse discretio“ – welcher Unterschied zwischen natura und persona überhaupt sein könnte. Andererseits: „aut si non aequatur persona naturae, sed infra terminum … naturae persona subsistit“ – oder aber, wenn die persona nicht der natura gleichgesetzt wird, sondern unterhalb der natura besteht – „difficile dictu est … quas naturas … habere personam“ – dann ist es schwierig zu sagen, welche Arten von natura eine persona haben – „… nam illum quidem manifestum est, personam subiectam esse naturae, nec praeter naturam personam posse praedicari “.

Das heißt, so oder so aber steht fest, dass die persona ein Subjekt der natura ist, und dass außerhalb der natura von persona keine Rede sein kann. Das bedeutet, natura und persona gehören zusammen, müssen jedoch unterschieden werden, so schwer es auch sein mag.

2.2

Zuvor hörten wir, nach der drittgenannten Redeweise ist Alles und Jedes natura. So gehört auch jede substantia und jede accidentia zur natura. Eben diese Unterscheidung greift Boethius nun wieder auf und betont: „videmus personam in accidentibus non posse constitui“, dass also augenscheinlich die persona nicht in den veränderlichen Eigenschaften und wechselnden Zuständen einer substantia begründet werden kann, sondern nur in der substantia selber.

←159 |
 160→

Dann führt er seine frühere Unterscheidung von Arten der substantia weiter, in einer Stufenfolge von unten nach oben: Zu unterst die dinglichen, leiblosen („incorporeae“), dann die leiblichen („corpereae“), von ihnen dann die lebendigen („viventes“), von ihnen dann die empfindungsfähigen („sensibiles“), von ihnen dann die einsichts- und denkfähigen (rationales), von ihnen dann die geschöpflichen und also veränderlichen und leidensfähigen („per creationem mutabilis atque passibilis“) Wesen – die menschlichen Wesen – und zu oberst die nichtleiblichen, nicht veränderlichen, nichtleidenden („immutabilis atque impassibilis per naturam“), nämlich Gott und durch seine Gnade die Engel und geistigen Seelen.

Und nur auf den beiden oberen Stufen der substantia kann von der persona die Rede sein, nämlich nur bei den menschlichen und bei den göttlichen und himmlischen Wesen: „At hominis dicimus esse personam, dicimus Dei, dicimus angeli.

2.3

Gegen Ende des Kapitels unterscheidet Boethius in anderer Weise zwischen den substantiae. Er schreibt, „substantiarum aliae sunt universales, aliae particulares.“ Also, es gibt substantiae einerseits universaler und andererseits partikularer Art. Universal sind substantiae wie „homo, animal, lapis, lignum“, das heißt Mensch, Tier, Stein, Holz, und zwar „vel genera vel species“, als Gattungen oder Arten, nicht als einzigartige Einzelwesen. Partikulär hingegen sind solche substantiaequae … praedicantur, ut Cicero, Plato, lapis hic unde Achillis statua facta est; lignum hoc unde haec mensa composita est“, also bestimmte einzelne Wesen wie Cicero und Plato oder bestimmte einzelne Dinge wie dieser Stein da, aus dem die Statue des Achill gemacht ist oder das Holz hier, aus dem dieser Tisch zusammengebaut ist.

Was hat nun diese Unterscheidung der substantiae mit der persona zu tun? Die Antwort gibt der letzte Teil des letzten Satzes in diesem Kapitel, nämlich „nusquam in univeralibus persona dici potest, sed in singularibus tantum atque in individuis: animalis enim vel generalis hominis nulla persona est, sed vel Ciceronis vel Platois vel singulorum individuorum personae singulae nuncupantur“. Also, niemals kann bei den substantiae universaler Art von der persona die Rede sein, hingegen bei den substantiae der partikulären Art wie den Einzelwesen und Einzeldingen und Individuen sehr wohl. Eine tierliche oder die menschliche Gattung ist keinesfalls persona. Aber Cicero oder Plato oder einzelne menschliche Individuen werden geradezu feierlich als personae bezeichnet.

←160 |
 161→

Jetzt am Ende dieses zweiten Kapitels mögen wir uns dessen entsinnen, dass substantia bei Boethius letztlich für natura steht. Mit der Klärung der Begriffe natura im ersten und persona im zweiten Kapitel hat Boethius alle Vorbereitungen getroffen zu seiner grundlegenden definito personae im dritten, für uns entscheidenden Kapitel.

3

Das dritte Kapitel steht unter dem Titel: Differentia naturae et personae. Der erste Satz dieses Kapitels ist der klassische Text, der in keiner Nachzeichnung der Geschichte des Begriffs der Person fehlen darf. Denn in diesem einen Satz aus zwei klar trennbaren Teilen ist der Grund gelegt, auf dem der weitere Diskurs um die persona Jesu Christi und dann schließlich des Menschen überhaupt weiterbaut.

3.1

Dieser geschichtsträchtige Satz lautet in seinem ersten Teil so: „Quocirca si persona in solis substantiis est, atque in his rationalibus, substantiaque omnis natura est, nec in universalibus, sed in individuis constat, reperta personae est igitur definitio:“. Die Übersetzung zunächst eng am Original: „Wenn die persona, wie zuvor dargestellt, allein in den substantiae gründet, und zwar in rationalen, und wenn substantia in jedem Fall natura ist, dann ist die Definition des Begriffs der persona gefunden“. Jetzt der zweite Satzteil, in ihm gipfelt unsere Betrachtung zu Boethius, er definiert: „Persona est naturae rationalis individua substantia.

3.2

Vor der sorgfältig zu wählenden Übertragung in unsere Sprache sind drei Bemerkungen notwendig. Erstens, in der soeben zitierten Definition tritt die natura im Genetiv neben substantia im Nominativ auf, und das erscheint als eine gewiss nicht absichtliche Zurücknahme der ausdrücklichen Gleichsetzung von substantia und natura zuvor, und dieser Anschein soll hier möglichst vermieden werden.

Zweitens, rationalis in der Definition wird hier nicht als bloß verständig im Sinne von denkfähig im ursprünglichen Sinne der ratio gefasst, sondern im ursprünglichen Sinne des intellectus und wohl auch im Sinne von Boethius als vernünftig, als einsichtsfähig. Auch individuum wird hier nicht im ursprünglichen Sinne des Worts als unteilbares, sondern im offenkundig von Boethius gemeinten Sinn als einzelnes Wesen gefasst.

←161 |
 162→

Drittens, bisher wurden natura und substantia und persona in unserer Auslegung absichtlich immer original belassen, also nicht Natur und Substanz und Person genannt, damit sich an diese drei Lehnwörter in unserer Sprache nicht vorschnell solche Anschauungen heften, die uns heute geläufig und wie selbstverständlich sind; aber mit dieser bleibenden Mahnung an uns selbst sollen diese drei Lehnwörter jetzt doch in die Definition eingesetzt werden. Zunächst noch einmal die originale Fassung, nun hervorgehoben:

Persona est naturae rationalis individua substantia.

Die nächstliegende Übersetzung lautet:

Person ist eine Einzelsubstanz vernunfthafter Natur.

Jetzt der Versuch, diese klassische Formel, mit der die Geschichte der Klärung des Begriffs der Person auch des Menschen beginnt, in eine Fassung zu bringen, die möglichst sinngetreu ist und die ausdrückliche Gleichsetzung von substantia und natura oben jetzt streng achtet:

Person ist eine einsichtsfähige Einzelsubstanz, eine je besondere Natur.

Schließlich der Versuch, die Formel unserem Verständnis noch etwas näher zu bringen, indem die sogenannte Substanz erst einmal wieder als substantia und diese sodann der Auslegung weiter oben entsprechend in unsere Sprache gefasst und als besondere natura verstanden, so aber nicht mehr eigens bezeichnet wird:

,,Personist der allgemeine Name für das je besondere Vernunftwesen.

In unseren Auslegungen der definitio personae ist die in dem Titel dieses dritten Kapitels von Boethius sogenannte differentia naturae et personae nicht als Unterschied zwischen Natur und Person aufgefasst, sondern in eben seinem Sinne als Besonderheit der Natur der Person, das heißt, als individua substantia.

4

Unser Kapitel zu Boethius geht nun einem Ende entgegen, in dem sich der Anfang eines weiteren, langen, schwierigen christologischen und trinitätstheologischen Diskurses andeutet, der hier aber nicht weiter verfolgt wird. Dieses Ende unseres Kapitels ist eine notwendig kritische Sicht, ein Blick auf drei Probleme, welche die definitio personae des Boethius in sich birgt.

4.1

Das erste Problem hat Boethius selbst klar erkannt und benannt. Er ist sich dessen bewusst, dass er persona, diesen doch trinitarisch und christologisch so wichtigen ←162 | 163→Begriff, aus einer sprachlichen Verlegenheit gewählt hat. Schon der zweite Satz seines dritten Kapitels lautet: „Sed nos hac definitione eam quam Graeci υποστασιν dicunt terminavimus.“ Also, was bei den Griechen hypostasis heißt, das hat Boethius auf seine Weise nach der lateinischen Tradition in die Definition der persona eingesetzt. Direkt weiter: „Nomen enim personae videtur aliunde traductum“.

Diese „augenscheinlich woandersher übertragene“ Wortgestalt persona führt Boethius auf die antike Komödie und Tragödie zurück, und zwar einerseits auf die Lautgestalt personando und damit auf sonus (was an die heute bezweifelte Herkunft von personare als hindurchtönen durch die Gesichtsmaske persona denken lässt) und andererseits auf die griechische Lautgestalt im Plural προσοπα für die Masken, „quod ponantur in facie atque ante oculos obtegant vultum“, von Schauspielern also im Gesicht zu tragen und vor die Augen zu halten, um den Glanz ihrer Augen zu bedecken.

Dann so etwas wie eine Rechtfertigung der Wahl des Begriffs der persona. Zunächst: „Sed quoniam, personis inductis, histriones, individuos homines, quorum intererat … in tragoedia vel comoedia repraesentabant: id est, Hecubam, vel Medeam … idcirco caeteros quoque homines, quorum certa pro sui forma esset agnitio, et Latini personam, et Graeci προσοπα (sic!) nuncuperaverunt.“ Also, in der Tragödie oder Komödie wurden personae (Masken) angelegt, mit denen Schauspieler individuelle Menschen darstellten, von denen sie sich unterschieden … zum Beispiel Hecuba oder Medea … und in diesem Zusammenhang auch übrige Menschen, deren charakteristische Gestalt man sehr wohl erkannte. Daher kommt es, dass die Lateiner persona geradezu feierlich ausgesprachen, ebenso wie die Griechen prosopa.

Dennoch bleibt persona eine begriffliche Verlegenheit. Denn wie oben schon ähnlich gesagt: „Longe vero illi signatius naturae rationalis individuam subsistentiam υποστασεως nomine vocaverunt“.151 Also gerade die von Boethius gefundene Definition von persona entspricht dem griechischen Begriff hypostase! Direkt weiter, „nos vero, per inopiam significantium vocum, translatitiam retinuimus nuncupationem, eamque quam illi υποστασιν dicunt, personam vocantes.

Klarer kann nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass persona ein Verlegenheitsbegriff ist: „Wir “ – also Boethius und vor ihm und mit ihm und nach ihm die lateinischen Theologen – „haben in Wahrheit aus Mangel an einem kennzeichnenden Wort die Übertragung des feierlichen Namens beibehalten und nennen persona, was sie“ – die griechisch sprechenden Theologen – „Hypostase nennen.“ Die Wahl der Wortgestalt persona für christologische und trinitätstheologische Sinngehalte war aber nicht das einzige Problem.

←163 | 164→

4.2

Das zweite Problem scheint Boethius selbst nicht erkannt zu haben. „Persona est naturae rationalis individua substantia“ – diese seine Formel wirft mehr als nur begrifflich ein inhaltliches Problem für die Christologie auf: Wenn Jesus Christus una persona ist und wenn persona eine individua substantia ist und wenn diese una natura ist – da ja substantia und natura bei Boethius gleichgesetzt sind – dann ist doch die dogmatische Formel, wonach in der una persona Jesu Christi duae naturae sind, unerklärt, oder schärfer gesagt, bestritten – oder noch schärfer gesagt: verworfen. Aber eben das kann Boethius nach allem, was wir bisher von ihm hörten, gerade nicht gewollt haben.

4.3

Das dritte Problem betrifft das Trinitätsdogma. Hören wir dazu Martin Brasser. Wie er zutreffend schreibt, hat Boethius mit seiner Formel „den Rahmen abgesteckt, innerhalb dessen die mittelalterliche Philosophie nach einem Sinn von ‚Person‘ fragen sollte. Die Personaldefinition des Boethius konnte man nicht einfach in der Schublade der Definitionen ablegen. Dazu war sie wirkungsgeschichtlich zu bedeutsam geworden. Andererseits konnte man diese Definition auch nicht einfach übernehmen. Sie enthielt ein enormes Problempotential. Wenn nämlich jede Person für sich eine unteilbare Substanz ist, dann ist Gott, der ein Wesen und drei Personen ist, ein Wesen mit drei Substanzen. Das aber hatten die überkommenen kirchlichen Aussagen genau bestritten, nach denen Gott nur eine Substanz (und drei verschiedene Personen) sein kann. Diesen kirchenlehramtlichen Aussagen wussten sich die meisten mittelalterlichen Philosophen verpflichtet. Die Anwendbarkeit des Personbegriffs, wie Boethius ihn prägte, auf den trinitarischen Gottesbegriff blieb das Schibboleth für die immer neuen Verstehensanläufe.152

←164 | 165→

5

Mit der Formel des Boethius setzt ein theologisch-philosophischer Diskurs an, der manchmal stockend und dann wieder fließend, manchmal eingeengt und dann wieder ausgeweitet, manchmal flach und dann wieder tief gründend sich durch die Jahrhunderte hinzieht und trotz dogmatischer Verfestigungen bis heute im Fluss ist. Hier können und müssen nicht alle im Verlauf dieser an Wendungen und Windungen reichen Geschichte aufgeworfenen theologischen Fragen und philosophischen Antworten und daraus wieder entstandenen Fragen nacherzählt, nicht alle Linien der Argumentation und deren Verwicklungen nachgezeichnet werden.

Für unsere Betrachtung ist die Geschichte trinitarischer und christologischer Lehre das unumgängliche Medium, in welchem jene geheimnisvolle und namenlose Idee – von praktischer menschlicher Vernunft aus Inspiration hervorgebracht und als Intuition in den menschlichen, untersuchenden und erfindenden Verstand gebracht – vermöge eben dieses Verstandes im christlichen Abendland als Person auf den Begriff gebracht worden ist, mit dem wir einzelnen und doch nicht vereinzelten weil aufeinander bezogenen Menschen uns heute je selbst zu begreifen versuchen. So wird es genügen, nur auf besonders markanten Stationen dieser Geschichte zu näherer Betrachtung anzuhalten. Mit einem Sprung über die Zeitspanne von sechshundert Jahren gelangen wir zum nächsten Kapitel.

←165 |
 166→←166 | 167→

148 Arno Borst : Findung und Spaltung der öffentlichen Persönlichkeit. In O. Marquard / K. Stierle (Hg.) a. a. O., S. 620–641; hier S. 621. Die Lehre des Arianus ist im vorigen Kapitel in einer Fußnote unter Punkt 2.3 skizziert worden.

149 Borst a. a. O., S. 621

150 Anicius Manlius Boethius: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium. Ad Joannem Diaconum Ecclesiae Romanae. In Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

151 In dieser Definition der persona tritt an die Stelle der zuvor immer so genannten substantia plötzlich die subsistentia, der Boethius in einem langen Gedankengang nachgeht, welcher hier aber nicht ausgebreitet werden muss.

152 Martin Brasser (Hg.): Person. Stuttgart 1999, S. 18 f.Schibboleth (hebräisch für Ähre) ist nach dem Buch der Richter (12, 5 f.) der Heiligen Schrift das Wort, an dessen abweichender Aussprache (Sibboleth) die Nachkommen des Gilead die feindlichen Ephraimiter erkannten, und bedeutet daher Losungswort. Was in dem Zitat aus Brasser oben gesagt werden soll, ist wohl dieses: In den weiteren Versuchen der Theologen, die Dreieinigkeit Gottes zu verstehen, ist persona das problematische Losungswort. So wird persona, dieses Problemwort, zum Schlüsselwort für die aus der christlichen Theologie sich nach und nach freisetzende und von ihr dennoch geprägte philosophische Anthropologie des Abendlandes.

11 Abaelard und Gilbert

Der leise Auftritt der menschlichen Person im zwölften Jahrhundert

Der bei Boethius anknüpfende Diskurs um die tres personae in unitate Dei bringt für unsere Betrachtung erst nach sechshundert Jahren entscheidend Neues, nämlich die neben den divinae personae zunächst beiläufig und dann immer klarer hervortretende humana persona. Johann Kreuzer schreibt treffend: „Das 12. Jahrhundert mit seiner Entwicklung städtischer Kultur ist der Zeitraum eines entschiedenen Wandels in Begriff und Verständnis von Person. Das beginnt mit Abaelards rollentheoretischer Differenzierung des Menschen als Sprachwesen, setzt sich mit der Umdrehung der Übertragungsverhältnisse zwischen göttlicher Trinität und der Selbstreflexion menschlicher Personalität bei Gilbert v. Poitiers fort und kulminiert in der an faktisch-singulärer Existenz orientierten Bestimmung von Person als einem ‚aliquis existens‘ bei Richard v. St. Viktor.153

Was in den trinitätstheologischen Abhandlungen des Petrus Abaelardus erst leise in wenigen Wendungen anklingt, das bringt sich in erkenntniskritischer Weise bei Gilbert von Poitiers schon deutlich vernehmbar zu Gehör und findet bei Richard von Sankt Viktor zu einem beinahe schon modern anmutenden Klang: die Eigenart der menschlichen Person. Hier ist bewusst von Person die Rede. In unseren Übersetzungen aus Originalschriften dieser drei philosophierenden Theologen, also ab Abaelard, wird die dort sogenannte persona, wenn damit das einzelne menschliche Wesen gemeint ist, nicht länger behutsam persona, sondern Person genannt.

In dem hier vorgelegten Kapitel werden (1) Abaelard und (2) Gilbert kurz zu Wort kommen, mit einigen der für uns entscheidenden Wendungen zur menschlichen Person. Diese kurze Betrachtung ist unser Weg, der zu Richard von St. Viktor hinführt, dem ein eigenes Kapitel zukommt.

1

Petrus Abaelardus (gest. 1142), in der Allgemeinliteratur bekannt durch seine tragische Liebesgeschichte mit Heloise154, der Nichte eines Kanonikers aus Paris, ←167 | 168→der ihn entmannen ließ, ist in der Wissenschaftsliteratur berühmt durch seine Schrift Sic et non, mit welcher er die scholastische Methode der Prüfung von Argumenten begründet. Seine Ethik entwickelt er aus dem Grundsatz, es komme nicht auf die Werke der Menschen an, sondern auf ihre Gesinnung. Ein wesentliches Element dieser Ethik ist die Kritik der persona als des gängigen Begriffs für die mit dem öffentlichen Amt eines Menschen verbundene äußere Würde, die im Widerspruch stehen kann zur inneren Würde.

1.1

Zum zwölften Jahrhundert hören wir oben Johann Kreuzer und hier Arno Borst, jetzt direkt auf Abaelard bezogen: „Dem 12. Jahrhundert wurde es fragwürdig, wie ein Mensch seine individuelle Eigentümlichkeit mit seiner öffentlichen Stellung identifizieren könne, ob dieser Mensch mit der von ihm gelenkten Gemeinschaft identifiziert werden dürfe, dass diese Identifikation mit dem gemeinsamen Nenner Person bezeichnet werden solle.“ Es geht wohl um je den einzelnen Menschen in einem Herrscheramt. In dem Zitat wird vorausgesetzt, dass in dem Titel persona immer noch mit dem Amt auch sein Träger gemeint war. Eben diese Verquickung begann sich jetzt aufzulösen.

Borst direkt weiter: „Zweifel kamen vor allem aus neuen Verbänden mit persönlich anspruchsvollen Normen“. Zu solch neuen Verbänden gehörten „Mönchsorden, Laienbruderschaften, Ketzersekten, Ritterorden, Händlergilden, Universitäten“. Sie „brauchten keine monarchischen Repräsentanten.“ Die anspruchsvollen Normen der unterschiedlichen Verbände galten „persönlich“, und das bedeutet, sie waren für jedes einzelne Mitglied dieser Verbände verbindlich.

Ihr radikalster Wortführer, der französische Philosoph Peter Abaelard, leugnete die Einheit dessen, was bislang Person hieß, und vermaß das ganze Wortfeld neu.“ Dazu hier nur noch dieser Hinweis: „Wo er empirisch über Mitmenschen sprach, nach 1131 in der Historia calamitatum, kritisierte Abaelard im Geist der Kirchenreform als großmächtige Personen die geistlichen Würdenträger Frankreichs, die über ihn zu Gericht saßen. Feinde verklagten ihn ‚bei Bischöfen, Erzbischöfen, Äbten und allen möglichen religiosi nominis personae‘. Sie erfreuten sich ←168 | 169→angesehener Titel, ‚religionis nomen‘ und würdiger Pfründen ‚sedis dignitas‘, waren aber weder die Gelehrtesten noch die Frömmsten … das Wort Personen behielt er für geistliche ‚potestates‘ vor: ‚ecclesiasticae personae‘ … Allein in ihrer Amtsgewalt lag ihr Gewicht … Diesem Brauch folgte die französische Sprache, die damals ‚personne‘ als Bezeichnung für hohe geistliche Würdenträger übernahm.“155

Das ist die Verwendung des Wortes persona in dem historisch frühen, hier jedoch abfälligen Sinn: persona als Bezeichnung für Amt, Stellung, Rang und damit verbundenes äußeres Ansehen, kurz also für ein Äußeres am Menschen, für ein ihm Aufgesetztes und also auch Absetzbares. Nach der persona in der Ethik des Abaelard nun zur persona humana an einer Stelle seiner Trinitätstheologie. Noch einmal Borst:

1.2

Völlig andere Bedeutungen verwendete Abaelard bei seiner theoretischen Analyse, etwa in der Theologia christiana von 1134/35. Sie behandelte die dogmatische Kontroverse, wie die ‚identitas divinae substantiae‘ mit der ‚diversitas personarum‘ in der Dreifaltigkeit vereinbar sei. Hier meinte die Person die Eigentümlichkeiten (proprietates) und wechselseitigen Beziehungen (relationes) innerhalb der Trinität, streng zu unterscheiden von deren gemeinsamer Substanz“.156

Das haben wir schon bei Tertullian und danach im theologischen Diskurs um die Trinität gesehen, personae als relationes, die drei Personen in der göttlichen Dreieinigkeit als Beziehungen zueinander. „Zur Erklärung der theologischen Definitionen zog Abaelard Gleichnisse aus dem grammatischen Bereich heran. Sprachlogisch komme derselbe Mensch in drei Personen vor, in der ersten als Sprechender, in der zweiten als Angesprochener, in der dritten als Besprochener“.157 Das ist ein neuer Ton. Denn jetzt bringt sich der einzelne Mensch – in einer gewissen Analogie zur göttlichen Trinität – in zugleich drei Personen zu Gehör!

Hören wir dazu in eine andere Schrift von Abaelard hinein, in seine Theologia Summi Boni.158 Dort treten an die zweihundert Mal die göttlichen personae und nur einige wenige Male die menschlichen personae ausdrücklich auf. Im zweiten Buch, im Absatz 108, finden wir zum Beispiel diese Wendung: „Ne mireris in ←169 | 170→eadem diuina substantia tres personas distingui secundum expositam rationem, cum etiam secundum grammaticam institutionem eundem hominem tres personas esse concedamus, primam uidelicet secundum hoc quod loquitur, et secundam in eo quod ad ipsum sermo dirigitur, necnon et tertiam cum de ipso alter ad alterum loquitur.

Kurz, wir sollen uns erstens nicht wundern, wenn Abaelard gemäß seinen Gedankengängen zuvor in der einen selben göttlichen Substanz drei Personen unterscheidet, und wir sollten zweitens einräumen, dass sich in dem je einen selben Menschen drei Personen offenbaren, und zwar gemäß der grammatikalischen (prosopographischen) Lehre als die drei oder in den drei Sprecherrollen. Zu dieser Sichtweise aufgefordert oder eingeladen, können wir die in ihr angeschaute Analogie der tres personae einerseits in der einen göttlichen Substanz und andererseits in dem je einen menschlichen Wesen entweder ganz übernehmen oder ganz ablehnen – oder aber teilweise bestätigen, und zwar in der Weise, wie schon zu Beginn unserer ganzen Betrachtung: Das menschliche Subjekt in seiner Hinsicht auf sich selbst und also im Gespräch mit sich selbst über sich selbst heißt Person. Dieses Subjekt ist wohlbemerkt in unserer Betrachtung eine Person!

1.3

Bei Abaelard folgt jetzt noch ein Drittes, auf das Borst hinweist: „Um die Kluft zwischen göttlich-vollkommenen und kirchlich-sündigen Personen zu schließen, nahm Abaelards Römerbriefkommentar 1135/37 paulinische Wendungen auf. Gemäß Röm.12,5 ist die Gemeinde der Christen ein einziger Leib unter dem Haupt Christus, mit vielen Gliedern ‚secundum diversitatem personarum‘. Das heißt, jeder Gläubige muss seinem Nächsten den Dienst (‚officium‘) leisten, den er besser als andere beherrscht.159 Das ist die Verwendung des Wortes persona in dem historisch späteren und künftig entscheidenden Sinn: persona nun als Bezeichnung nicht für ein Äußeres am Menschen, nicht für Stand, Rang und Ansehen, nicht für ein absetzbares Aufgesetztes, sondern für den einzelnen Menschen selbst.

Borst deutet Abaelards Kommentar zum Brief von Paulus an die Römer wie folgt: „Personhaftigkeit ist Beziehung zu anderen, Dienst für die Gemeinschaft, Antithese zu der selbstherrlichen ‚dignitas vel excellentia‘ prominenter Personen, die nach Röm.2,11 vor Gott nicht zählt“.160 Die hier so genannten „prominenten“ personae wären nicht recht als Personen im heute gewohnten Sinn zu verstehen, sondern eher als die (Träger der) Ämter und des mit ihnen verbundenen ←170 | 171→Ansehens von Menschen; gemeint ist hier also die persona im Sinn des Aufgesetzten. Nun kommt bei Abaelard die persona in einem dritten Sinn ins Spiel. Borst: „Verbände von Gläubigen werden einer Person ähnlich, obwohl ihnen die Vielfalt der Einzelpersonen erhalten bleibt … Nur in diesem gleichnishaften Sinn, der das Kollektiv nicht hypostasierte, sprach Abaelard von ‚generalis persona‘ … der christlichen Gemeinde … der Kinder Adams insgesamt … In solchen theologischen Gleichnissen tauchte erstmals verschwommen Gemeinschaft der Vielen als Person auf.161

Diese Verwendung des Wortes persona meint sie in dem dritten, übertragenen Sinn: persona als gleichnishafte Bezeichnung für Gemeinschaft oder Gesellschaft oder Verband, also für eine Vielheit, für ein Kollektiv aus vielen personae. „Das wurde möglich, weil Abaelard ‚Person‘ nicht mehr als in sich ruhende Substanz des Individuums begriff, sondern als Teil dynamischer Relationen, in der göttlichen Dreieinigkeit ebenso wie in der menschlichen Gesellschaft.162 Ist diese Erklärung plausibel? Wenn persona als Teil von Relationen verstanden wird, wieso kann sie dann zugleich für die Gemeinschaft der Vielen stehen, die zueinander doch in Relationen, in Beziehungen zueinander sind, also personae sind? Aber unabhängig von einer solch vielleicht verständnislosen Frage, es ist doch bemerkenswert, dass persona überhaupt, wenn auch gleichnishaft, einen menschlichen Verbund bezeichnet!

Fassen wir zusammen. Das Wort persona steht bei Abaelard (neben den tres personae der una substantia divina) erstens für das Äußere an einem Menschen, zweitens für das Innere des einzelnen Menschen (manchmal als innere Einheit von drei Sprecherrollen) und drittens für einen Verbund aufeinander bezogener Menschen. Im späten siebzehnten Jahrhundert, bei Thomas Hobbes163, und dann immer wieder bis heute tritt persona auch als mehr oder weniger gleichnishafte Bezeichnung für das auf, was bei Abaelard ‚generalis persona“ und nach Hobbes dann Rechtsperson und heute juristische Person des Vereins, des Verbandes, des Wirtschaftsbetriebs und so weiter heißt. Jetzt sehen wir, dass beim derzeitigen Stand der in unserer Betrachtung versammelten und sicherlich noch nicht ausreichenden Kenntnisse diese rechtsphilosophische Tradition mit Petrus Abaelardus beginnt.

←171 | 172→

2

Gilbert von Poitiers (gest. 1154 oder 1155 in Poitiers, dort auch geboren und seit 1142 dort Bischof) – auch Gilbert de la Porrée und Gislebertus Porretanus und Gilbertus Porretanus und Gilbert Porreta genannt – bedeutender Gelehrter und Lehrer der Scholastik in Poitiers, Chartres und Paris, überragender Gelehrter und eigenwilliger Denker in den damaligem Wissenschaften – galt seinen Schülern und Bewunderern mehr denn Plato als Quelle der Weisheit und gar als deren gleichrangiges Du. Gilbert ist ein Neuerer der Theologie, der Philosophie, der Beziehung zwischen Theologie und Philosophie. Er löst die Philosophie aus der Abhängigkeit von der Theologie, besonders klar in seiner Schrift De sex principiis.

In diesem Werk über die letzten sechs der zehn Kategorien der aristotelischen Logik – der „logica vetus“, wie Gilbert sagt, also der „alten Logik“, deren Herkunft von Aristoteles sich bis in die Hochscholastik zeigt, vor allem bei Thomas von Aquin – begründet Gilbert seine „logica nova“, die „neue Logik“. Bedeutsam für die Erkenntnistheorie und Forschungsmethode der aufkommenden empirischen Wissenschaften an dieser neuen Logik: Sie nähert sich der sinnlich zugänglichen Wirklichkeit an und legt damit den Grund für die empirische Forschung, für die Anerkennung sinnlich gebundener Erfahrung als einer Grundlage wissenschaftlicher Erkenntnis.

So verwundert es nicht, im Universalienstreit Gilbert als starke Stimme des Realismus zu hören. Es sei hier nur angemerkt, dass Gilberts sprachlogische Unterscheidung in seinen trinitätstheologischen Reflexionen zwischen Deitas (Gottheit) und Deus (Gott) von Bernhard von Clairvaux und anderen Theologen angegriffen, jedoch auf dem Konzil zu Reims im Jahre 1148 verurteilt wurde.

2.1

Für unsere Betrachtung wichtiger: Gilbert trägt zur Freisetzung des Begriffs der Person aus theologischen Vorgaben bei und legt den Grund zu dessen anthropologischer Bestimmung. Das zeigt sich besonders in einigen seiner Schriften unter dem gemeinsamen Titel Commentaria in Boetium. Gilbert setzt wohl als erster scholastischer Denker das individuale und das singulare gegeneinander ab und sodann in seinem Begriff der persona ins Verhältnis zueinander. Auch führt er die Versuche früherer Theologen, vor allem den Ansatz des Boethius, entscheidend weiter, das Verhältnis zwischen den Begriffen persona und natura zu klären. Statt einer ausführlichen Würdigung dieser Leistungen soll hier Johann Kreuzer, von dessen ebenso kurzen wie treffenden Hinweisen wir uns im Folgenden leiten lassen, zu Wort kommen: „Festzuhalten ist … zweierlei: 1) spricht ←172 | 173→Gilbert von ‚natürlichen Personen‘, 2) begreift er ‚personalitas‘ als Singularität, die sich durch ein Verhalten von Natur unterscheidet und eine Natur ‚hat‘.“164

In diesen zwei hier nur angedeuteten Beiträgen zur Herausklärung des Begriffs der menschlichen Person liegt ein drittes Entscheidendes, das in diesem Kapitel näher betrachtet werden soll: Gilbert führt die Unterscheidung zwischen id quod est und id quo est ein (und bereitet damit die von Richard von St. Viktor eingeführte Definition der persona als existentia vor). Den Kern dieser drei entscheidenden Beiträge von Gilbert zum Begriff der Person finden wir in seinem ersten Kommentar zur Trinitätslehre des Boethius165, und zwar im fünften Kapitel, dort in zwei kurzen Textpassagen aus insgesamt nur sechs Sätzen.

Diese sechs grundlegenden Sätze können wir als drei Schritte ansehen, mit denen Gilbert über den bis dahin geführten Diskurs um die göttlichen Trinität hinausgeht. Aus dem Original der genannten Schrift (im Kirchenlatein jener Zeit verfasst) werden im Folgenden nur die Textpassagen zitiert, auf die Johann Kreuzer in einem kurzen Absatz seines Essays zur Person in der mittelalterlichen Philosophie direkt in unserer Sprache hinweist166, ohne aus dem Original zu zitieren. Die Zitate werden hier zum Beleg dieser Hinweise nachgeliefert.

Zunächst der erste Schritt. Kreuzer übersetzt aus Gilberts De Trinitate (I, Absatz 5, Satz 21) kurz: „Der Begriff der Person stamme aus dem Bereich des Natürlichen. Die Rede von göttlichen Personen sei eine Übertragung gemäß der Analogie.“ Das entspricht dem Text, den wir an der bezeichneten Stelle im Original finden: Gilbert schreibt: „Ut ergo non tam ex rationis plenitudine quam ex eius aliqua, sicut dictum est, proportione intelligatur huius nominis, quod est ‚persona‘, a naturalibus ad theologica facta transsumptio, dicendum uidetur que subsistentium qua ratione uocantur persone.

So wendet Gilbert die herkömmliche Sicht um, wonach die Rede von den menschlichen personae eine Übertragung der Rede von den göttlichen personae gemäß der Analogie sei! Kreuzer noch deutlicher dazu: „Damit ist der ursprüngliche Vorbehalt, der der Rede von Personen Geltung nur im trinitarischen Rahmen zuspricht und die Anwendung auf menschliche Personen als bloße Analogie versteht, umgedreht.“ Demnach finden wir bei Gilbert von Poitiers die erste ←173 | 174→moderne, erkenntniskritische Rede von der Person als dem primär nicht theologischen, sondern anthropologischen Begriff.

Sodann der zweite Schritt. Kreuzer überträgt aus De Trinitate (I, Absatz 5, Sätze 22 und 23) zusammenfassend: „Gilbert differenziert zwischen natürlichen und göttlichen Personen anhand der Unterscheidung, ‚was‘ etwas (‚id quod est‘) und ‚woher‘ es ist (‚id quo est‘). Im Punkt der ‚personalitas‘ stimme die Bestimmung natürlicher Personen mit der der göttlichen zum Teil überein, zum Teil differierten sie. Bei den natürlichen Individuen, zu denen Personen gerechnet werden, gelte, dass dasjenige, was etwas ist, zu unterscheiden sei, von dem, woher es ist. Für die göttlichen seien das ‚id quod est‘ und das ‚id quo est‘ nicht unterschieden.“ Das entspricht dem Kern des Textes, den wir an der bezeichneten Stelle im Original finden.

Satz 22 lautet: „Quod ut facilius possit intelligi, illa que superius huic loco distinguenda reseruauimus distinguamus: scilicet quod alicuius proprietas alia ratione ‚singularis‘, alia ‚indiuidua‘, alia ‚personalis‘ uocatur. Quamuis enim quicquid est indiuiduum, est singulare – et quicquid est persona, est singulare et indiuiduum – non tamen omne singulare est indiuiduum. Nec omne singulare uel indiuiduum est persona.“ Satz 23 lautet: „In naturalibus enim quicquid est, alio, quam ipsum sit, aliquid est. Et quoniam id, quo est aliquid, singulare est, id quoque, quod eo est aliquid, singulare est. Nam plura numero sicut uno singulari non sunt aliquid ita unum aliquid sine numero esse possunt. Itaque singularitate eius, quo est, singulare est etiam id quod eo aliquid est.

Schließlich der dritte Schritt. Kreuzer entnimmt aus De Trinitate (I, Absatz 5, Sätze 42 und 43) die folgende Aussage Gilberts: „Gemeinsam sei, dass ‚natürliche Personen‘ sowohl wie göttliche sich durch etwas, was ihrem Wesen oder ihrer Natur hinzukomme (‚extrinsecus affixa predicamenta‘), auszeichnen.

Schauen wir auch jetzt wieder ins Original. Satz 42 lautet: „Sic igitur theologica cum naturalibus in parte rationis illius i.e. personalitatis, a cuius plenitudine naturalibus hoc nomen inditum est, conuenire inelliguntur et in parte differre. In quo maxime illud est attendendum quod naturales persone his, quibus unaqueque aliquid est, prius a se inuicem sunt alie ut de his per hec a se aliis deinde huiusmodi extrinsecus affixa predicamenta dicantur: quorum oppositione etsi non sint alia, recte tamen eorum, quibus sunt, oppositione probantur esse alia.

Nun noch der Satz 43, er lautet: „Theologice uero persone quoniam eius, quo sunt, singularitate unum sunt et simplicitate id quod sunt, essentiarum oppositione a se inuicem alie esse non possunt. Sed harum, que dicte sunt, extrinsecus affixarum rerum oppositione a se inuicem alie et probantur et sunt.

←174 |
 175→

2.2

Gehen wir jetzt die drei Schritte kurz noch einmal durch, um zu verstehen, wohin der weitere Diskurs führen wird.

Mit dem ersten Schritt tritt Gilbert der herkömmlichen theologischen Ansicht entgegen, nur in Analogie zur Rede von den göttlichen personae könne von menschlichen personae die Rede sein. Gilbert dreht diese Analogiebehauptung um und behauptet damit persona als den Begriff, mit dem Menschen primär sich selbst und analog dazu sekundär die (drei Instanzen der einen) Gottheit zu begreifen versuchen. Die aber, so muss hier hinzugefügt werden, kann nicht in Begriffe eingefangen, nicht begriffen, nicht sprachlich gefasst werden.

So ist die Rede von den personae und deren Dreiheit nur eine bei Weitem nicht hinreichende Näherung. In diesem Sinne wird der im Original nun direkt folgende Satz 44 (aus De Trinitate I, Absatz 5) ausgelegt, mit dem Gilbert wiederum Boethius kommentiert: „Ideoque nomen et numerus personarum in theologicis et tam ineffabile uerbis quam incomprehensibile ratione secretum auctor admirans, alteritatem illam qua Pater et Filius et Spritus sanctus a se inuicem alii sunt, appellaturus ‚personarum‘ recte permissit: ‚si dici potest‘ et ‚quod uix intelligi potuit‘.

Mit dem zweiten Schritt, mit der eleganten Unterscheidung zwischen id quod est (was etwas ist) und id quo est (woher etwas ist), trifft Gilbert die natürliche, die menschliche Person. Denn nur in ihr ist id quod est und id quo est unterschieden. Die menschliche Person ist ein je einzigartiges (singuläres) und zugleich unteilbares (individuales) Einzelwesen, und das steht hier für id quod est, für das, was die menschliche Person ist. Sie ist als id quod est zugleich und diesem id doch nicht gleich ein id quo est, also nicht von sich selbst her, sondern von einem Anderen her, vom absolut Anderen her, nämlich vom göttlichen Schöpfer her, also Geschöpf nach dem Bilde seines Schöpfers, von dem sich das Geschöpf jedoch kein hinreichendes Bild und keinen zureichenden Begriff machen kann.

Gilbert weiß, dass personalitas als trinitas nur hindeutende menschliche Begriffe zu einem unzulänglichen Bild von den Verhältnissen der göttlichen Drei in Einem sind – und wird wohl ebenso wissen, dass die Rede über die Nichtunterschiedenheit von id quod est und id quo est in der göttlichen Personalität nur der Versuch einer Näherung sein kann.

Mit dem dritten Schritt kommt Gilbert von der Unterschiedenheit her zu einer Gemeinsamkeit der göttlichen und der menschlichen Personen. Es ist, so können wir wohl sagen, eine einzigartige Gemeinsamkeit, oder genauer: Es ist die je individuelle, unaufteilbare Einzigartigkeit je der Person, die allen Personen, göttlichen wie menschlichen, gemeinsam ist. Es ist die allen Personen gemeinsame Einzigartigkeit. Gehen wir in solch paradox klingender Rede noch weiter. ←175 | 176→Allen Personen ist gemeinsam, dass sie je einzigartig und also nicht nur unteilbar, sondern letztlich unmitteilbar und in diesem Sinn einsam sind. Aber die Paradoxie solcher Rede löst sich auf, wenn wir bedenken, dass die tres personae in unitate Dei nach Analogie unserer Erfahrung als personae humanae in lebendiger Beziehung zueinander erst Person sind.

2.3

Gilbert bereitet auf seine Art – nachdenklich mit leiser kritischer Stimme schon an der Grenze der Denk- und Redeweise traditioneller Theologie – eine Revolution der Denkungsart vor. Siebenhundert Jahre später wird Ludwig Feuerbach sagen: Nicht Gott hat nach seinem Bilde die Menschen geschaffen, sondern die Menschen haben sich Gott nach ihrem Bilde geschaffen. Gilberts Analogie-Umkehr in Hinsicht auf die Anwendung des Begriffs der persona wird hier als frühe anthropologische Wende bezeichnet, und sie wird hier als historische Pointe betrachtet. Sie ist wie ein Doppelpunkt, oder etwas genauer gesagt: wie ein Punkt, von dem aus vor langer Zeit eine Linie gezogen wurde, die auf einer weiten Kreisbahn nun in den Ausgangspunkt zurückgekehrt ist.

Denn schauen wir jetzt noch einmal bis in die lateinische, vorchristliche Stoa zurück, so stoßen wir bei Cicero und Seneca und Epiktet mehrmals auf einen Punkt, von dem aus persona die Bezeichnung für den einzelnen Menschen zu werden beginnt, und zwar vor aller theologischen Betrachtung und Befrachtung. In diesen Ausgangspunkt scheint die Analogie-Umkehr durch Gilbert nun einzukehren, und zwar jetzt nach theologischer Befrachtung und als deren kritische Betrachtung. Schauen wir die lange Geschichte der persona zwischen stoischer und christlicher Philosophie so an, dann zeigt sich: Diese lange Spanne hat sich zum weiten Kreis geschlossen. Es ist – in dieser Geschichte – der Umkreis der Anthropologie rund um die persona, frei von Theologie.

Diese Geschichte der persona ist bei Gilbert so ausgegangen, wie sie von Cicero, Seneca, Epiktet ausgegangen ist. Dieser Ausgang im doppelten Sinn ist die historische Pointe. Freilich ist die persona als Bezeichnung für den einzelnen Menschen – die persona humana, wenn wir die einmal so nennen wollen, um sie von der persona divina zu trennen – von Cicero, Seneca und Epiktet a posteriori verwendet, nach der Bedeutung als Maske und Rolle und Ansehen, hingegen von Gilbert a priori gesetzt, nämlich vor ihre theologische Verwendung. Das heißt, persona ist historisch primär ein anthropologischer und erst sekundär ein theologischer Begriff. Wie Kreuzer schließlich feststellt und wir im nächsten Kapitel näher sehen werden, nimmt Gilbert „Korrekturen am Personbegriff vor, die dessen Neudefinition durch Richard v. St. Viktor … vorbereiten.

←176 |
 177→

153 Johann Kreuzer: Der Begriff der Person in der Philosophie des Mittelalters. In D. Sturma (Hg.): Person. Paderborn 2001, S. 59–77; hier S. 68

154 Kurzer Blick in den Sittenspiegel. Im frühen Mittelalter „ist die Ehe ein Mittel zur Mehrung von Besitz und zur Steigerung von Ansehen, nicht die Gemeinschaft zweier Menschen. Weil das Frühmittelalter überall ähnlich dachte, blieb für die Frau, auch für die verheiratete, die Rolle des sexuellen Objekts, das gebären kann und geprügelt wird. Man versteht erst vor diesem Hintergrund Heloise, die sich … hartnäckig weigerte, den geliebten Abaelard zu heiraten. Sie liebte diesen Menschen, nicht seine Herkunft oder seine Habe; warum sollte sie seine Ehefrau werden?“. Arno Borst: Lebensformen im Mittelalter. Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1982, S. 65

155 A. a. O., S. 633

156 A. a. O., S. 633 f.

157 A. a. O., S. 634

158 Petrus Abaelardus: Theologia Summi Boni Librorum De Trinitate Capitula. In E. M. Buytaert and C. J. Mews (Hg): Petri Abaelardi opera theologica. Corpus christianorum continuatio mediaevalis tom. XIII, 1987

159 Borst a. a. O., S. 634

160 A. a. O., S. 634 f.

161 A. a. O., S. 635

162 A. a. O., S. 635

163 Näheres im Kapitel: Hobbes – Der Pfiff der frühen Aufklärung, die säkularisierte Person.

164 Johann Kreuzer: Der Begriff der Person in der Philosophie des Mittelalters. In D. Sturma (Hg.): Person. A. a. O., S. 59–77; hier S. 66

165 Gisleberti Pictauensis Episcopi Expositio in Boecii Librum Primum De Trinitate. In Nikolaus M. Häring (S.A.C.): The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Toronto 1966, S. 51–157

166 Kreuzer a. a. O., S. 65 f.

12 Richard von St. Viktor

Die persona per se solum existens

Richard von Sankt Viktor (gest. 1173), vermutlich in Hereford geboren – Chorherr im Kloster St. Viktor der Augustiner in Paris und wohl noch Schüler des berühmten Hugo von St. Viktor, nach dessen Tod sein Nachfolger im Kollegium der berühmten Ausbildungsstätte der Scholastik dort, dann Prior des Konvents – war über die Klostermauern hinaus (in deren Grenzen er manchem Hader ausgesetzt war, zum Beispiel mit dem von ihm bekämpften „zänkischen“ Abt Ervis, über den er klagte, er nähme ihm „das Wort aus dem Mund und die Feder aus der Hand“) einflussreich, und zwar offensichtlich nicht nur durch sein streitbares politisches Wirken – zum Beispiel an der Seite von Thomas Beckett gegen den englischen König Heinrich II. und an der Seite von Bernhard von Clairvaux gegen Abaelard – sondern vielmehr durch seine theologisch tiefgründigen Werke.

Wichtig für unsere Betrachtung ist Richards theologisches Wirken, soweit es die menschliche Person betrifft, theoretisch wie praktisch. In der Tradition des Augustinus von Hippo wie der neuplatonisch-christlichen Mystik des Pseudo-Dionysius-Areopagita (gest. im frühen sechsten Jahrhundert), der Frühscholastik des Anselm von Canterbury (gest. 1109) und seines Lehrers Hugo von St. Viktor (gest. 1141) kämpft

Richard für die Errichtung des Reichs Gottes in der Seele des Menschen. Richard versteht die Klosterschule als besondere Lebensschule des Einzelnen in der Gemeinschaft des Gläubigen, nämlich als Einheit aus Spiritualität und Aktivität. Er erarbeitet ein ausführliches System mystischer Praxis, deren Gültigkeit immer an der Bibel geprüft werden solle. Wie Hugo so sieht Richard einen entscheidenden Unterschied zwischen profanen Schriften und der Heiligen Schrift: Sie birgt einen dermaßen tiefen, vielschichtigen, allegorischen, metaphorischen, symbolischen, moralischen Sinngehalt, dass aus ihm durch die Jahrhunderte immer wieder neu geschöpft werden kann.

Von diesem unausschöpfbaren Sinngehalt zeigt sich Vieles in dem Hauptwerk von Richard, in seinem Tractatus Exceptionum mit Anmerkungen zu fast allen Büchern des Alten und des Neuen Testamentes. Dieser große Traktat knüpft bei dem Didascalicon von Hugo von St. Viktor an und führt dieses Buch entscheidend weiter, auch methodologisch: Das Studium der Heiligen Schrift, des Schöpferwortes, verbindet sich mit dem Studium der sichtbaren Schöpfung, und durch diese Verbindung werden die entscheidenden Erkenntnisse der Symbolgehalte der sinnlich zugänglichen Wirklichkeit errungen, und durch diese Erkenntnisse ←177 | 178→wird das göttliche Reich in der menschlichen Seele errichtet. Richard eröffnet damit einen Weg zur Umkehr des Herzens und zur Klärung des Gottesbildes in der Seele des christlichen Menschen durch Versenkung und Erhebung in fortwährender Selbstprüfung an der Sprache der Schöpfung und letztlich der Heiligen Schrift. Das ist ein Weg zur Kontemplation, die das emotionale und das rationale Vermögen der Einzelnen in der Gemeinschaft des Glaubens zur Einheit und dadurch zur Läuterung bringt.

Die Werke des Richard von St. Viktor – ihren Vorworten nach auf vielfache Nachfrage von Schülern und Kollegen hin in ungewöhnlich hoher Auflage veröffentlicht – wirkten stark auf nachfolgende philosophierende Theologen ein, zum Beispiel auf Alexander von Hales, auf Bonaventura, auf Thomas von Aquin, auf Duns Scotus. Unsere Betrachtung gilt aber nur einem Werk von Richard: De Trinitate.167

Dieser umfangreiche, einen Prologus und sechs Bücher aus jeweils einer Reihe recht kurzer Kapitel umfassende Traktat bewegt sich um eine Mitte, die mit einem Zitat aus dem ersten Buch, aus dessen fünften Kapitel, auf den Punkt gebracht werden kann. Dieses Kapitel kündigt an, „de quibus in sequentibus agitur“, wovon in allen weiteren Kapitel die Rede sein wird. Diese Ankündigung ist wie eine persönliche Einladung an den oder die Lesenden gehalten, und zwar unter anderem so: „Legi de Deo meo quod sit unus et trinus, unus substantialiter, sed personaliter trinus“.

Dieser Einladung von Richard, ihm zuzuhören, wenn er seinen Gott bekennt und benennt als substantialiter Einen und zugleich personaliter Dreifachen, sagen wir, als Drei-Einen, können wir als profane und doch wohl nicht ungebetene Gäste nachkommen, in dieser Weise: Nehmen wir seinen Traktat als ein inneres Symposion, in dem die tres personae divinae miteinander die Hauptrolle spielen. Nehmen wir an diesem Symposion teil, indem wir sozusagen vom Rand aus auf die Nebenrolle in diesem Symposion schauen, welche die Hauptrolle in unserer ganzen Betrachtung ist, nämlich auf die im Traktat De Trinitate gelegentlich auftretende humana persona.

Nun noch eine grundsätzliche Bemerkung zu unseren Übersetzungen lateinischer Texte auf dem weiteren Weg unserer begriffsgeschichtlichen Betrachtung. Wir haben es hier und in den folgenden Kapiteln immer noch mit theologischen, trinitarischen, christologischen Texten zu tun. Aber in ihnen tritt aus dem ←178 | 179→Bereich der tres personae in unitate Dei und der duae naturae in una persona Jesu Christi immer klarer die humana persona hervor, wie wir jetzt sagen: die menschliche Person. Die mehr und mehr auf den Menschen bezogene Wortgestalt persona beginnt spätestens im zwölften Jahrhundert einen Sinngehalt in sich aufzunehmen, der nicht mehr als Sprecherrolle oder Instanz oder Relation in der Einheit der (göttlichen) Substanz gefasst werden kann und sich im Laufe der nächsten Jahrhunderte aus dem theologisch-dogmatischen Rahmen löst und trotz bleibender christlicher Beiklänge sich nach und nach zum Begriff der Person in der praktischen und theoretischen (und heute stark sprachanalytischen) Philosophie emanzipiert.

Das ist Grund genug zu der folgenden Entscheidung: Im Mittelpunkt die humana persona und um sie herum der Kreis anderer lateinischer Wortgestalten – bei Richard zum Beispiel substantia und natura und existentia – werden von jetzt an als Lehnwörter gefasst, also kurzerhand als Person und Substanz und Natur und Existenz. Das Risiko vorschnell moderner Konnotationen wird durch den sorgfältig beachteten jeweiligen Kontext als gering erachtet und in Kauf genommen.

Unsere Betrachtung gilt im Wesentlichen den Libri III und IV des Traktats De Trinitate von Richard. Denn in diesen beiden Büchern wird der Begriff der persona im Hinblick auf die divina natura und im Seitenblick auch auf die humana natura herausgeklärt, und zwar im dritten und auch noch im vierten Buch auf eher herkömmliche und sodann aber im vierten Buch auf grundlegend neue Art. Daher ist Liber IV für unsere Betrachtung besonders wichtig. Da in allen sechs Büchern des Traktates die einzelnen Kapitel recht kurz sind, wird im Folgenden auf viele Fußnoten zu allen einzelnen Zitaten verzichtet und stattdessen das jeweilige Kapitel genannt und oft dessen aussagekräftiger Titel und darunter mancher Kernsatz zitiert.

Wir werden von (1) der Bestimmung des Begriffs der humana persona ausgehen und (2) über die Bestimmung des Begriffs der existentia sodann (3) zu der berühmten Formel für die persona als per se solum existens gelangen und (4) die Frage erörtern, ob diese auf die göttliche Trinität gemünzte Formel nicht eher auf die humana persona zutrifft denn auf die divina persona.

1

Im dritten Buch, im neuntem Kapitel, bereits in dessen Titel kündigt sich neben der divina natura die humana natura und mit ihr die persona humana an: „Quod in divina natura pluralitas personarum sit in unitate substantiae, et in humana natura pluralitas substantiarum, in unitate personae.“ Das Kapitel soll also den ←179 | 180→entscheidenden Unterschied zwischen göttlicher Natur einerseits und menschlicher Natur andererseits zeigen, nämlich die Umkehrung der Verhältnisse zwischen Substanz und Person: Die göttliche Natur ist Mehrheit oder genauer Dreiheit der Personen in der Einheit der Substanz. Hingegen die menschliche Natur ist Einheit der Person in der Vielheit oder genauer in der Zweiheit der Substanzen.

1.1

Wir lesen in diesem neunten Kapitel des dritten Buchs weiter: „Constat namque homo ex corpore et anima, et haec duo simul nonnisi una persona.“ Das also sind die zwei Substanzen der je einen menschlichen Person: corpus und anima, sagen wir, der materielle Körper und die spirituelle Seele (deren Substantialität sechshundert Jahre später Kant in Zweifel ziehen wird). Die menschliche Natur ist „creata“, erschaffen, und daher „temporalis“ und „corruptibilis“ und „mutabilis“ und „tantilla“ und „circumscriptibilis“. Die erschaffene menschliche Natur ist die eines zeitlichen und zerbrechlichen und veränderlichen und kleinen und umgrenzten Geschöpfs, im Gegensatz zur „divina natura increata“, zur ungeschaffenen göttlichen Natur.

Im ebenso kurzen zehnten Kapitel lesen wir weiter: „In hac vero substantiarum pluralitate, ex quibus constat humana persona, alia est corporea, alia incorporea, alia visibilis, alia invisibilis, alia mortalis, alia immortalis, dissolubilis una, indissolubilis altera, exterminabilis una, inexterminabilis alia.“ In der menschlichen Natur ist von den zwei Substanzen die eine körperlich und sichtbar und sterblich und auflöslich und entfernbar und also vergänglich, die andere hingegen nichtkörperlich und unsichtbar und unsterblich und unauflöslich und nicht entfernbar und also unvergänglich.

1.2

Im vierten Buch finden wir weitere Bestimmungen zum Begriff der humana persona. Im sechsten Kapitel lesen wir zunächst: „Nomine … animalis intelligitur substantia animata sensibilis.“ Spricht man von Lebewesen, dann versteht man darunter eine belebte, sinnliche, empfindungsfähige Substanz. „Animal itaque significat substantiam, non qualemcunque, sed sensibilem.

Der Name Lebewesen steht also nicht für irgend eine unbestimmte, sondern für eine mit Sinnen und daher mit der Fähigkeit zur Empfindung ausgestattete Substanz. Auch homo, ein lebendes menschliches Wesen, ist ein animal, eine substantia animata sensibilis – und jetzt kommt entscheidend hinzu: „Homo autem non omnem sensibilem, sed rationalem.“ Der Name Mensch steht für eine nicht nur empfindungsfähige, sondern einsichtsfähige, vernunfthafte Substanz. Direkt schließt sich ←180 | 181→der Satz an: „Nunquam autem dicitur persona, nisi de rationali substantia.“ Kurz, nur die vernunfthafte Substanz heißt Person. Hier kann von den oben genannten zwei substantiae der humana persona nur die eine, die incorporea substantia gemeint sein, die anima, sagen wir jetzt, die Geistseele des einzelnen Menschen.

Direkt schließt sich eine weitere Bestimmung an: „Et cum nominamus personam, nunquam intelligimus nisi unam solam substantiam et singularem aliquam.“ Der Name Person steht immer für eine einzige einzelne Substanz. Damit kann wohl nur die einzelne incorporea substantia gemeint sein, sagen wir jetzt, die geistige Substanz, die Geistseele.

Am Ende dieses kurzen Kapitels sodann noch zwei weitere Bestimmungen: „Ad nomen autem personae proprietas individualis“ und wie schon gesagt „singularis“ und schließlich „incommunicabilis.“ Also gehört zur Person die Eigenschaft der Einzelnheit und der hier wörtlich genommenen Unteilbarkeit und der Unmitteilbarkeit. Diese zuletzt genannte Eigenschaft wird hier wie folgt aufgefasst: Die menschliche Person als einsichtsfähige, geistige Substanz ist nach dem Bilde der göttlichen Substanz geschaffen und daher ein unausschöpfbar tiefes Geheimnis und daher incommunicabilis, unmitteilbar, keinem anderen Geschöpf und wohl auch sich selbst nicht restlos mitteilbar.

1.3

Immer noch im vierten Buch, jetzt im siebenten Kapitel, finden wir die wichtige, folgenreiche, berühmte Abgrenzung der persona humana – ihrer belebten, sinnlichen, empfindungsfähigen und einsichtsfähigen, nichtdinglichen substantia – gegen die nicht belebte, dingliche substantia, und zwar zunächst in der Wendung, „nomine personae non tam quid quam quis designatur. Sagen wir so: Als Person wird nicht Etwas, sondern Jemand bezeichnet. Fragen wir, „quod homo sit“, welcherart ein Mensch sei, „interrogamus jam non quid, sed quis sit“, dann fragen wir also nicht danach, was er sei, welches Ding, welche Sache er sei, sondern wer er ist.

Das Kapitel endet mit diesem Satz: „Ad nomen autem personae, nunquam intelligitur nisi unus aliquis solus, ab omnibus aliis singulari proprietate discretus.“ Sagen wir so: Als Person wird immer allein ein einziger Jemand verstanden, durch seine Einzelnheit von allen anderen (Personen) verschieden. Aus dem quod oder quid bei Gilbert ist quis bei Richard geworden.

2

Was wir bei Richard von St. Viktor bisher – immer im Rahmen seiner (bis hierhin noch nicht dargestellten) Trinitätslehre – über die persona humana gehört haben, das ist in unserer Betrachtung nur der Hintergrund zu der entscheidenden ←181 | 182→Formel, in der die persona als per se solum existens bestimmt wird. Der Formel werden wir uns nun annähern, um sie sodann in den Mittelpunkt zu stellen.

2.1

Im vierten Buch, im zwölften Kapitel, klärt Richard den Begriff der existentia grundlegend, noch ohne Verbindung zum Begriff der persona. „Nomen existentiae trahitur a verbo quod est existere.“ Wenn also existentia von existere hergeleitet wird, dann ist zu bestimmen, was existere bedeutet. Richard zerlegt das Wort existere nun in ex und sistere und nimmt diese beiden Wörter als Ausdrücke für zwei unterschiedliche Seiten einer Hinsicht auf etwas. Fassen wir es kurz in unsere Sprache: Das Wort ex bedeutet aus, heraus. Das Wort sistere bedeutet (hin)stellen, dann auch stehen und stehenbleiben.

Das zusammengesetzte Wort existere – es lautet ursprünglich exsistere – bedeutet demnach aus-etwas-bestehen oder auch aus-etwas-entstanden-sein. Nun in Worten von Richard: „Quod … dicitur existere, subintelligitur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habeat esse.“ Kurz gefasst: Wenn man von Etwas sagt, „es existiert“, dann ist das so zu verstehen, dass dieses Etwas nicht einfach nur ist, nicht nur in sich besteht, sondern aus einem Anderen entstanden ist.

2.2

Diese Unterscheidung zwischen dem von uns hier so genannten Etwas, das ist und besteht und dem von uns hier sogenannten Anderen, aus dem das Etwas ist und besteht – also unsere Übersetzung des letzten Zitats aus dem Text von Richard, das heißt, seine Unterscheidung zwischen sistere und ex – entspricht offenkundig der Unterscheidung zwischen id quod est und id quo est, die Gilbert von Poitiers getroffen hatte. Nun kommt aber entscheidend hinzu, dass Richard das Wort id gleich das oder quid gleich was in Hinsicht auf die persona durch quis gleich wer ersetzt, wie oben gezeigt. Ein Weiteres kommt noch hinzu. Richard ersetzt das quo des Gilbert, also das ex des existere durch die origo, also durch das Wort für den Ursprung, die Abstammung, die Herkunft von Etwas (id und quid) oder aber von Jemand (quis).

2.3

Das fünfzehnte Kapitel des vierten Buchs steht unter dem Titel, mit dem die Untersuchung der origo beginnt: „Quod divinarum existentiarum differentiam oportet quaerere circa originem solam.“ Also, der Unterschied zwischen den göttlichen Existenzen muss in Bezug auf den Ursprung durch sich allein untersucht ←182 | 183→werden, sagen wir: in Bezug auf die Selbstursprünglichkeit Gottes (genauer Gottes in der persona des Vaters). Statt ausgedehnter Zitate und Auslegungen des Originals soll hier einmal der notwendigen Kürze wegen Johann Kreuzer mit seiner Auslegung der entsprechenden Textstellen im vierten Buch bei Richard (im elften und zwölften Kapitel) zu Wort kommen: „Bei der mit dem Begriff der Person gemeinten ‚individuellen, einzigartigen und unmitteilbaren‘ Eigenheit (proprietas) gelte es zu unterscheiden zwischen ihrer Beschaffenheit (qualitas) und ihrem Ursprung (origo). Im Begriff der ‚existentia‘ könnten beide Betrachtungsweisen zusammengeführt werden, da ‚existere‘ ein ‚ex aliquo sistere‘ bedeute168

In unserem letzten Zitat „Quod divinarum existentiarum …“ treten die bisher so genannten personae der göttlichen Trinität als existentiae auf. Die drei göttlichen Personen heißen nun Existenzen. Daher ist zu erwarten, dass bald auch die menschliche persona (deren origo ja nur die göttliche Trinität sein kann) als existentia auftreten wird. Auch die menschliche Person würde dann Existenz genannt. Ob das bei Richard ausdrücklich so dasteht, ist nun im weiteren Text des vierten Buches zu prüfen, in den Kapiteln 21 bis 25. Denn dort ist – wenn auch eher beiläufig – von den personae creatae die Rede, also von den erschaffenen Personen. Das sind die Engel und die Menschen. Unser Augenmerk gilt besonders der humana persona, der menschlichen Person.

3

Das einundzwanzigste Kapitel steht unter einem Titel, der auf den ersten Blick so aufgefasst werden könnte, als würde Richard seinen Begriff der erschaffenen und damit auch der menschlichen Person herausklären: „Definitio personae, non cuiuscunque, sed solius creatae“. Aber mit dieser Definition von Person – nicht jeglicher (als nicht auch der göttlichen, der ungeschaffenen), sondern nur der erschaffenen Person – spielt Richard offenkundig kritisch auf die Definition von Boethius an, dessen berühmte Formel er zitiert: „Est autem definitio Boetii de persona, quod sit rationalis naturae individua substantia.

In dieser Formel ist persona als substantia gefasst. Das aber lehnt Richard im Hinblick auf die una substantia der göttlichen Trinität ausdrücklich ab. Schon im ersten Satz dieses Kapitels beharrt er darauf, dass „differant significatio substantiae et significatio personae“, also Substanz und Person gegeneinander abzuhebende Bezeichnungen sind, weil ja „plures personae consistere valeant in unitate ←183 | 184→substantiae“, also mehrere, nämlich drei Personen in der einen Substanz der göttlichen Trinität zusammen bestehen.

3.1

Richard untersucht nun die Formel des Boethius näher. Dort ist ja von der persona als individua substantia die Rede, also wörtlich von der unteilbaren oder ungeteilten Substanz im Sinne einer Person. Richard dazu (im achten Satz dieses Kapitels): „Quaero … de substantia illa divina cum sit nonnisi una sola … utrum sit individua?“ Er stellt also die rhetorische Frage, ob denn nicht jene göttliche Substanz, wenn sie doch eine einzige, eine individuale, ungeteilte ist, dann auch eine aus nur einer Person bestehende Substanz sein sollte. Er betont im direkt folgenden Satz noch einmal, dass es im Glauben und nach allen Ausführungen oben ohne Zweifel feststeht, dass die göttliche „substantia sit quaedam personarum Trinitas“, also Einheit dreier Personen sei. Im dreizehnten Satz stellt Richard klar, dass die „divina … non est individua substantia.

Damit ist der Begriff der substantia im Hinblick auf die göttlichen tres increatae personae abgetan – und, so können wir hinzusetzen, nur noch geeignet für die creata persona – aber nur, wenn sie eine einzige Substanz ist, und das ist nicht der einzelne Mensch, sondern nur der einzelne Engel. Aber Richard meint im Folgenden mit der persona creata auch den einzelnen Menschen! In welchem Sinne, werden wir bald sehen.

Das zweiundzwanzigste Kapitel gilt der „Descriptio personae, non cuiuscunque, sed solius increatae“, also der Beschreibung der ungeschaffenen, also göttlichen Person, genauer: je der einzelnen der drei göttlichen Personen. Im zweiten Satz beruft Richard sich auf seine Definition der existentia und definiert jetzt die „persona divina“ als „divinae naturae incommunicabilis existentia“.

Damit ist die von Boethius so genannte rationalis naturae individua substantia ersetzt durch die incommunicabilis existentia – aber eben zunächst nur im Hinblick auf die göttlichen Personen. Unser Interesse gilt aber der menschlichen Person. Sehen wir weiter. Im Folgenden kennzeichnet Richard „existentia“ als Oberbegriff für alle Gattungen von Substanzen – also auch der rationalen Substanzen – und (im fünften Satz schließlich) für die Species der Engel und der Menschen, nämlich für die einzelnen angelischen und menschlichen Substanzen: „Et est specialis solis angelicis, vel solis substantiis humanis communis.

Demnach wäre im Hinblick nicht nur auf jede einzelne der drei göttlichen Personen, sondern auch auf die Person der Engel und der Menschen statt von Substanz von Existenz zu sprechen? Da aber Richard zuvor (in unserem Kapitel unter Punkt 1.1) erklärt hat, es bestehe das Geschöpf „homo ex corpore et anima←184 | 185→also aus zwei Substanzen, „et haec duo simul nonnisi una persona“, also in einer Person, so ist mit der existentia humana entweder nur die substantia rationalis vel incorporea gemeint, oder aber auch die substantia corporea. Für Letzteres spricht, dass ja auch der menschliche Leib ex aliunde, nämlich wie die anima humana von Gott geschaffen ist. Dann aber bestünde die menschliche Person aus zwei Existenzen, einer leiblichen und einer geistigen! Hat Richard das so gemeint oder aber nicht näher bedacht? Die spärlichen Aussagen zur menschlichen Person erschweren die Suche nach der Antwort. Festzuhalten ist aus diesem Kapitel noch die Wendung, wonach „existentiam uni soli personae“, also Existenz nur je der einen einzigen Person zuzuerkennen ist.

3.2

Wie bereits aus dem einundzwanzigsten Kapitel zitiert, sieht Richard die divina substantia nicht als individua substantia an. Dem entsprechend beginnt er das dreiundzwanzigste Kapitel mit dem Begriff des dividuum, also der teilbaren, der in drei Personen aufgeteilten göttlichen Substanz, die er gegen das individuum abhebt: „Etsi dividuum dicamus tam illud quod per plures personas … potest distribui … illud vero dicamus individuum, quod nonnisi soli uni possit aptari“. Übersetzen wir frei: „Als Dividuum bezeichnen wir diejenige Substanz, welche auf mehrere Personen verteilt sein kann. Hingegen bezeichnen wir als Individuum diejenige Substanz, die nur je einer einzigen Person zukommt.

Nicht die göttliche Trinität also, sondern die Person des einzelnen Menschen (und des einzelnen Engels) ist ein Individuum – und diese „creata persona est rationalis naturae individua substantia“. Also sagen wir, nur auf die geschaffene Person (der Engel und) der Menschen trifft diese Formel des Boethius zu! Und „tam verum est quod quaelibet persona increata est rationalis naturae individua existentia.“ Also eben so wahr ist für Richard, dass eine ungeschaffene, also göttliche Person – jede dieser drei Personen – keine unteilbare Substanz ist, sondern eine unteilbare (und unmitteilbare) Existenz. Demnach ersetzt Richard den Begriff der Substanz nur für die drei göttlichen Personen durch den Begriff der Existenz!

Aber müsste er nicht umgekehrt vorgehen? Denn er schreibt im letzten Absatz dieses Kapitels zu seinem Begriff der existentia noch einmal: „Notatur autem, ut dictum est, nomine existentiae et quod habeat esse in ipso, et quod habeat esse ex aliquo. Sagen wir so: Was sein Sein in sich selbst und zugleich aus einem Anderen hat, von dem sagt man, es existiert, es ex-sistiert. Kurz, Existenz steht für das Sein eines Etwas in-sich-selbst-aus-einem-Anderen. Das hier kurz sogenannte Etwas aber heißt ja Substanz. Denn existentia, so betont Richard noch einmal, „omni substantiae constat esse commune. Nam omne quod est, vel est a semetipso, ←185 | 186→vel alio aliquo.“ Wenn aber Existenz der Gattungsbegriff für jegliche Substanz ist, dann wäre auch die eine göttliche Substanz (in drei Personen) als Existenz zu bezeichnen – also als Sein nicht nur in sich selbst, sondern aus einem Anderen – und das scheint absurd. Denn aus welch Anderem-als-Gott sollte die göttliche Dreieinigkeit sein, entstanden sein? Richard jedoch bezeichnet ja nicht die una substantia divina, sondern jede ihrer tres personae als existentia.

3.3

Wir treten nun in das entscheidende vierundzwanzigste Kapitel ein. Sein Titel lautet: „Item descriptio personae quae videtur soli et omni posse convenire.“ In diesem Kapitel will Richard offenbar auf gleiche Weise, wie er bisher jede der drei göttlichen Personen als rationalis naturae individua existentia gekennzeichnet und gegen den Begriff der substantia des Boethius abgesetzt hat, eine Beschreibung der Person vorlegen, die allein und gänzlich den Ansprüchen genügt. Jetzt folgt sofort im ersten Satz dieses Kapitels die vorsichtig eingeleitete und berühmt gewordene Formel, die hier in drei Zeilen unterteilt wiedergegeben und in den zwei Hauptteilen durch Fettdruck betont wird:

Fortassis erit planius et ad intelligendum expeditius, si dicimus

quod persona sit existens per se solum

iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum.“

Übersetzen wir diese entscheidende Formel wie folgt:

Vermutlich wird es klarer und leichter einzusehen sein, wenn wir sagen,

Person sei ein einzigartig Existierendes

in der Weise einer einzelnen vernunfthaften Existenz.“

Die Doppelung existens/existentia und die daraus sich ergebende Redundanz soll uns hier nicht kümmern. Lesen wir zunächst Richards nähere Erläuterungen. Erstens, „per se solum adiungimus, quia persona nunquam recte dicitur nisi unus aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus. Die Wendung per se solum steht also nicht für wörtlich durch sich selbst, also nicht für die Selbstursprünglichkeit der Person, was ja ihrer existentia widerspräche, sondern dient der Betonung, dass von Person nur dann zutreffend gesprochen wird, wenn damit ein einzelner Jemand gemeint ist, der durch seine einzigartige Eigenheit von allen anderen unterschieden ist.

Diese Bestimmung genügt aber noch nicht. „Sed existere per se solum commune est omnibus individuis tam animatis quam inanimatis.“ Wenn also die Einzelnheit und Einzigartigkeit der Existenz allen belebten wie unbelebten Individuen gemeinsam ist, dann muss zur Bestimmung der Person noch etwas ←186 | 187→Entscheidendes hinzukommen: „Nunquam autem dicitur persona nisi de rationali substantia aliqua.“ Nie also wird von der Person anders gesprochen als von einer vernunfthaften Substanz. Daher ist der Definition oben die Wendung „secundum singularem quemdam rationalis existentiae modum“ hinzugefügt worden.

Eben diese Wendung – in der secundum an die Stelle des gleichsinnigen vorigen iuxta und existentia an die Stelle der vorigen substantia getreten ist – leitet zu dem Satz hin: „Modus autem rationalis existentiae alius est communis pluribus naturis, alius est communis eiusdem naturae pluribus substantiis, alius eiusdem substantiae pluribus personis.“ Gliedern wir diesen Satz auf. In ihm ist die Rede erstens von der in der Formel oben so genannten Weise einer vernunfthaften Existenz, zweitens von (jeweils) mehreren Naturen und Substanzen und Personen, drittens schließlich kurz gesagt davon, dass die vernunfthafte Existenz auf je andere, besondere, unterschiedliche Art und Weise den Naturen, den Substanzen und den Personen gemeinsam ist.

Der direkt folgende Satz gilt nun der Person: „Sed personalis proprietas singularem rationalis existentiae modum requirit sine quo persona nunquam substitit.“ Damit ist (durch Doppelung) betont, dass die personale Eigenart eine besondere Weise der einzelnen vernunfthaften Existenz erfordere, ohne welche die Person niemals besteht. Dem folgt direkt dieser nochmals doppelt betonende (mittlerweile neunte) Satz: „Ut ergo existens per se solum persona esse possit, singularem aliquem rationalis existentiae modum habere oportebit.“ Damit also die Person eine einzigartige einzelne sein kann, wird es notwendig sein, dass sie, sagen wir, eine gewisse alleinige, eine ausgezeichnete, besondere, eigentümliche, eine charakteristische, eine bestimmte und also eine einzigartige Weise vernunfthafter Existenz habe. Die Frage ist nur, ob Richard hier von der Existenz göttlicher oder menschlicher Personen redet.

Auch im letzten, fünfundzwanzigsten Kapitel des vierten Buchs finden wir keine ausdrückliche Antwort. Das Kapitel beginnt mit einer Wiederholung, nämlich mit der Betonung des Gegensatzes zwischen göttlicher und menschlicher Natur. „Proprium est divinae naturae personarum pluralitatem habere in unitate substantiae. Econtra vero proprium est humanae naturae pluralitatem substantiarum habere in unitate personae.

Richard sieht also, noch einmal gesagt, die göttliche Natur als Mehrheit (genauer Dreiheit) von Personen in der Einheit der Substanz und umgekehrt die menschliche Natur als Mehrheit (genauer Zweiheit) der Substanzen in der Einheit der Person. Zwischen Gott und Mensch steht die Natur des Engels, umständlich negativ ausgedrückt: „commune habens cum divina nunquam habere substantiarum pluralitatem in unitate personae, commune habens cum humana nunquam habere personarum pluralitatem in unitate substantiae.“ Kurz und positiv gesagt: Der einzelne Engel ist eine Substanz, eine Person.

←187 |
 188→

Hier ist also im Hinblick auf Gott, auf die Engel und auf die Menschen die Rede von Substanzen und Personen, nicht ausdrücklich von Existenzen. Aber wäre nicht gerade das zu erwarten? Müssten nicht – da Existenz der allgemeine Begriff für alle Substanzen ist – jetzt auch die (angelischen und) menschlichen Substanzen oder Personen als Existenzen bezeichnet werden – und zwar eher noch als die göttlichen Personen, weil die keine außergöttliche origo haben, also nicht ex aliquo sind, nicht von extra Deum her sein können? Aber von der menschlichen Person oder Existenz ist im weiteren Text dieses letzten Kapitels im vierten Buch nicht ausdrücklich die Rede.

4

Auf der Suche nach der Antwort schauen wir nun in das fünfte Buch. Auch hier geht es wie im ganzen Traktat vor allem bis fast ausschließlich um die increata persona divina, um die göttlichen tres personae in unitate substantiae (und nur beiläufig um die creata persona angelica aut humana).

4.1

Auf unsere soeben angedeutete Frage, wie und ob existentia überhaupt die geeignete Bezeichnung für eine der divinae personae sein könnte, finden wir eine eigenartige Antwort zum Beispiel im dritten Kapitel. Es steht unter dem Titel: „Quod exigit rerum natura ut sit aliqua persona quae sit a semetipsa et non ab alia aliqua“, also die Natur der hier verhandelten Sachverhalte fordere, dass es eine Person gebe, die von sich selbst her und nicht von irgend einer anderen her sei.

Das erste sit im Titel (ut sit aliqua persona) ersetzt Richard im zweiten Satz dieses Kapitels durch existat. Er meint also ausdrücklich existere und somit existentia, wenn er, den Titel besonders betonend, schreibt, „dicatur hic de persona, quod oportet ut aliqua existat, quae sit a semetipsa, et non ab alia aliqua“. Also, es müsse eine Person existieren, die von sich selbst her sei, nicht von irgend einer anderen her. Später, im achten Satz, wird noch einmal, jetzt mit doppeltem ex und also mit besonderem Akzent betont, „oportet procul dubio ut concedamus quod aliqua persona ex semetipsa existat, et aliunde omnino originem non trahat“. Es sei also fernab jeden Zweifels einzuräumen notwendig, dass eine bestimmte und zwar göttliche Person aus sich selbst existiert und überhaupt keinen anderen Ursprung, keinerlei Herkunft von woanders her mit sich schleppt.

Wir nähern uns dem Ende der Auslegung, dem Übergang vom dritten zum vierten Kapitel:

←188 |
 189→

4.2

Personam autem cum constet esse non de alia aliqua persona quam de semetipsa, consequenter quaerere oportet utrum sit … solius unius ex semetipsa personam esse, an hoc ipsum possit esse pluribus commune.“ Kurz, gibt es in der göttlichen Trinität nur eine Person, die nicht von einer anderen her ist, sondern ex, de, a semetipsa, also ausschließlich aus sich selbst, von sich selbst her? Als Antwort auf diesen letzten Satz des dritten Kapitels hier nur der Titel des vierten Kapitels: „Quod non possit esse nisi sola una persona, quae sit a semetipsa“. Dieses Kapitel soll also zeigen, was gar nicht anders sein könne: Eine einzige Person der göttlichen Dreiheit der Personen sei ausschließlich aus sich selbst.

Der nahe liegenden Auslegung, jene sola una divina persona könne nur Deus Pater sein, werden wir nicht nachgehen. Auch nicht Richards weiterer Entfaltung der Lehre von der göttlichen Trinität, die als Urbild der vollkommenen Liebe (charitas) zwischen Pater et Filius et Spiritus Sanctus darstellt. Aus dem Vater geht der Sohn und aus beider Liebe geht der Heilige Geist hervor.

Eines nur sei hervorgehoben: Mit der sola una divina persona ex semetipsa gibt Richard der existentia – deren ex ja nach seiner eigenen Wortanalyse für die origo ab aliquo steht, für aliunde, für die Herkunft woandersher, also gerade nicht für Selbstursprünglichkeit – einen einmaligen, außerordentlichen, ins Äußerste gesteigerten und den Begriff fast sprengenden Sinn.

4.3

Richard hat im Hinblick auf die göttlichen Personen den Begriff der Existenz an die Stelle der Substanz gesetzt. In unserer ganzen Betrachtung geht es aber um den Begriff der menschlichen Person. Wäre es nun nicht angemessen, den Begriff der Existenz, von Richard eingeführt, aber seiner Absicht entgegen, ausschließlich der Person je des einzelnen menschlichen Wesens zuzuordnen? Nicht seiner Absicht entgegen stünde die Auffassung, in der existentia humanae personae verweise ex auf die origo, welche sich letztlich als jene una divina persona ex semetipsa offenbare.

←189 |
 190→←190 | 191→

167 Richard von St. Viktor: De Trinitate. (Richardi Sancti Victoris De Trinitate Libri Sex.) In: Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

168 Johann Kreuzer: Der Begriff der Person in der Philosophie des Mittelalters. In D. Sturma (Hg.): Person. A. a. O., S. 59–77; hier S. 66 f.

13 Thomas von Aquin

Die Erhabenheit und innere Würde der Person

Thomas von Aquin (gest. 1274; italienisch Tommaso d’Aquino, lateinisch Thomas Aquinas oder kurz Aquinatus, der Aquinate, berühmtester Schüler des Albertus Magnus) – einer der einflussreichsten Philosophen und Theologen der abendländischen Geschichte, der princeps philosophorum im Dienste der Theologie der römisch-katholischen Kirche (und deren doctor angelicus, im Jahre 1323 heilig gesprochen), das Haupt der Hochscholastik, der Hohen Schule des christlichen Glaubens, der bedeutendste Kirchenlehrer aus dem Orden der Dominikaner – blickt auf die vielfach verwickelten Linien des zu seiner Zeit schon langen und immer noch streitigen Diskurses um die tres personae in der unitas Dei zurück, findet bei Boethius die nach wie vor überzeugende definitio personae und verteidigt sie in mehreren seiner wichtigsten Werke gegen vielerlei inzwischen erhobene Einwände, von denen wir die des Richard von Sankt Viktor im vorigen Kapitel hörten.

Die Gesamtheit der Ausführungen von Thomas zur persona sind eine einzige groß angelegte Verteidigung der Formel des Boethius: „persona est naturae rationabilis individua substantia“. Dieser Hinweis könnte uns genügen und ein eigenes Kapitel zu Thomas könnte sich erübrigen, wenn er in seinen (oft nach Art seines Lehrers Albertus Magnus auf Aristoteles sich stützenden und mit christlicher Theologie verbundenen) Argumenten für die Formel des Boethius nicht einige neue, stark nachwirkende Akzente gesetzt hätte. Ihretwegen also das hier vorgelegte Kapitel.

Unsere Hauptquelle ist das Werk, an dem Thomas vom Jahre 1265 an bis kurz vor seinem Tod gearbeitet hat und das die Grundlage der Dogmatik der römisch-katholischen Kirche wurde: Summa Theologiae.169 Was in diesem Hauptwerk zur persona ausgeführt ist, das wiederholt Thomas in manchen anderen Schriften (zum Beispiel in der Summa contra gentiles, also gegen die Nichtrömer in Angelegenheiten des christlichen Glaubens, das heißt, gegen die Heiden, die Ungläubigen, die Irrgläubigen). Unsere Nebenquelle ist die Schrift Quaestiones Disputatae De Potentia Dei170 (sagen wir, Streitfragen um die Herrschaftsmacht Gottes).

←191 | 192→

Alle Ausführungen von Thomas zur persona gelten primär den tres personae in der unitas substantiae Dei, sekundär den duae naturae in der una persona Jesu Christi und allenfalls tertiär der humana persona, der Person je des einzelnen Menschen. Der letzte, der dritte Rang, den die nur-menschliche Person bei Thomas einnimmt, steht in unserer Betrachtung auf dem ersten Rang. Deswegen werden aus den vielen terminologischen Erklärungen und theologischen Spekulationen des Thomas Aquinas im Folgenden nur diejenigen zitiert und ausgelegt, die als anthropologisch bedeutsam erscheinen. Unsere Betrachtung geht durch drei Textpassagen zum Begriff persona (1) in der Prima Pars der Summa Theologiae, Quaestio XXII, sodann (2) in der Tertia Pars der Summa Theologiae, Quaestio II und schließlich (3) in den Quaestiones Disputatae De Potentia Dei, Quaestio IX und enden nach (4) einer kurzen Zusammenfassung in (5) einigen kritisch weiterschauenden Bemerkungen.

1

Die neunundzwanzigste Quaestio im ersten Hauptteil der Summa Theologiae gilt der Streitfrage um die tres personae in der unitas substantiae Dei. Diese Abhandlung umfasst, vereinfacht gesagt, den quaestiones disputatae der scholastischen Methode gemäß, zunächst eine Sammlung von strittigen Argumenten anderer Theologen – hier sind es die Einwände gegen Boethius – und sodann Erwägungen und schließlich Entgegnungen von Thomas, in denen er den Begriff (primär der göttlichen, sekundär der gottmenschlichen und nebenbei, aber wichtig für uns) der menschlichen Person nach und nach herausklärt. Unsere Betrachtung gilt nur den Artikeln 1 und 2 und 3 dieser Quaestio.

1.1

Im ersten Artikel trägt Thomas unter anderem folgende Einwände anderer Theologen gegen die Formel des Boethius zusammen: In jener Formel werde eben kein singuläres (sagen wir, einzelnes und einzigartiges) Wesen definiert, für das doch im herrschenden Sprachgebrauch gerade persona stehe. Weiterhin, in der Wendung individua substantia sei das Wort individua entweder ein überflüssiger Zusatz (dann nämlich, wenn eine substantia prima gemeint sei, die ja eine substantia individua sei, also ein singuläres Wesen wie eben persona) oder aber ein falscher Zusatz (dann nämlich, wenn eine substantia secunda gemeint sei, das heißt eine Gattung oder Art von Wesen). Weiterhin, statt des Begriffs natura gehöre eher der Begriff essentia in die Definition der persona. Schließlich, auch die anima separata (sagen wir, die körperlose Geistseele für sich betrachtet) sei ←192 | 193→eine rationalis naturae individua substantia und müsse nach Boethius also persona genannt werden, was aber falsch wäre.

Diesen Einwänden entgegnet Thomas: Erstens, „id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic Philosophus definit substantiam primam.Et hoc modo definit boetius personam.“Sinngemäß, was zum allgemeinen Verständnis der Singularität – sagen wir, der Einzelnheit als Einzigartigkeit – gehört, das kann definiert werden, und so definiert der Philosoph (damit ist immer Aristoteles gemeint) die erste Substanz. Und in eben dieser Weise definiert Boethius (und mit ihm Thomas) persona. Weiterhin, „substantia in definitione personae ponitur pro substantia prima, quae est hypostasis. Neque tamen superflue additur individua.“ Das heißt, Boethius definiert persona als substantia prima, und die entspricht nach seiner eigenen Erklärung, wie wir in unserem ihm geltenden Kapitel schon hörten, der hypostasis im Griechischen und ist als substantia individua eben nicht überbestimmt.

Weiterhin, hier verkürzt, „secundum Philosophum … nomen naturae primo impositum est ad significandam generationem viventium, … ad significandum principium intrinsecum cuiuscumque motus. … Et quia huiusmodi principium est formale vel materiale … Et quia per formam completur essentia uniuscuiusque rei … boetius … dicit quod natura est unumquodque informans specifica differentia … Et ideo convenientius fuit quod in definitione personae … uteretur nomine naturae, quam essentiae“. Übersetzen wir so: Gemäß (dem Begriff φυσις, physis nach) Aristoteles wird der Name natura vor allem zur Bezeichnung der Gattung der Lebewesen eingesetzt.

Der Name natura bezeichnet das innere, und zwar das materiale wie formale Prinzip aller lebenden Wesen, nämlich das der Bewegung. Weil durch das formale Prinzip der Bewegung nur die essentia eines Etwas bestimmt wird, also dessen Wesen im Sinne von Wiesein oder Sosein, deshalb sagt Boethius, natura sei der formierende, das heißt, der wesensbildende Unterschied je des besonderen Lebewesens gegenüber jedem anderen. Und daher sei es passender, in der Definition der persona statt des Namens essentia den Namen natura zu verwenden, wie Boethius es tat.

Schließlich, in Weiterführung der zuletzt zitierten Gedanken, die sich schon der menschlichen Person nähern, schreibt Thomas, „anima est pars humanae speciei, et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non potest dici substantia individua quae est hypostasis vel substantia prima; sicut nec manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit ei neque definitio personae, neque nomen.“ Sagen wir so: Zur menschlichen Spezies gehört die Geistseele. Mag sie auch vom Körper getrennt (zu betrachten) sein, so behält sie doch von Natur aus die Neigung oder Fähigkeit oder Bedürftigkeit zur Einheit mit ←193 | 194→ihm. Daher kann die menschliche Geistseele für sich nicht als Einzelsubstanz, nicht als Hypostase, nicht als erste Substanz bezeichnet werden, und zwar eben so wenig wie zum Beispiel die Hand oder irgendwelche anderen Teile des Menschen. Kurz, die menschliche Geistseele für sich ist nicht Person. Erst der einzelne Mensch als Einheit von Geist-Seele-Leib heißt Person.

1.2

Im zweiten Artikel nimmt Thomas kritisch in seinen Blick (der immer auf die göttliche Trinität gerichtet bleibt und nur nebenbei der menschlichen Person gilt), wie seit Boethius dessen Formel so ausgelegt worden ist, als wäre persona gleichbedeutend mit hypostasis und subsistentia und essentia. Dann entwickelt er – nach wie vor in Verteidigung der Formel von Boethius – gegen die genannte Gleichsetzung seine Einwände. Hier nur eine kleine Auswahl. Erstens: „Hypostasis dicitur materia, usiosis autem, idest subsistentia, dicitur forma. Sed neque forma neque materia potest dici persona.“ Wenn also hypostasis für materia, aber subsistentia (oder usiosis, von ουσια) für forma steht, dann kann weder forma (dieser eine Aspekt der natura) noch materia (dieser andere Aspekt der natura) als persona bezeichnet werden.

Zweitens, wie steht es mit der essentia? Wie Thomas weiß, sagt Boethius in einer anderen Schrift, nämlich „in commento praedicamentorum“ durchaus verfänglich, quod usia, quod est idem quod essentia, significat compositum ex materia et forma“, dass also ousia (ουσια), was dasselbe bedeute wie essentia, die untrennbare Verbindung aus materia und forma sei (wogegen doch gerade oben usiosis nur für forma stand!). Thomas fügt an: „Id autem quod est compositum ex materia et forma, est individuum substantiae, quod et hypostasis et persona dicitur.“ Wenn aber die Vereinigung aus materia und forma das individuum, das Unteilbare der Substanz ist und wenn eben diese unteilbare Substanz sowohl Hypostase als auch Person genannt wird: „Ergo omnia praedicta nomina idem significare videntur,“ dann scheinen alle (drei) Namen oben dasselbe zu bezeichnen, nämlich Person.

Dagegen – und in diesem Fall auch gegen die soeben genannte Schrift von Boethius – wendet Thomas nun ein: „Sed contra est quod boetius dicit, in libro de duab. natur.“, also in dem Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium des Boethius, aus der seine berühmte Formel stammt, auf die sich Thomas immer (zustimmend) bezieht, auch in dem kurz zusammenfassenden Befund: persona differt a praedictis steht der Begriff persona nicht für subsistentia und essentia. Allenfalls bleibt hypostasis für persona (als Verlegenheitsbegriff nach dem Bekunden von Boethius) stehen, aber „hypostases vel personae non sunt idem quod subsistentiae“. Was aber bedeutet subsistentia? Wie ist zwischen subsistentia und substantia zu unterscheiden?

←194 | 195→

Drittens, „secundum Philosophum“ – das heißt, gemäß Aristoteles – „substantia dicitur dupliciter“. Also, von substantia wird in zweierlei Sinn gesprochen. „Uno modo dicitur substantia quidditas rei … quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere possumus.“ Einerseits steht substantia für die Wesenhaftigkeit, für die Was-ist-heit, für das Was-Sein, für das, was etwas ist; und die derart gemeinte substantia – die Griechen nennen sie ουσια – können die Lateiner essentia nennen. „Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit“.

Andererseits steht substantia – abgeleitet von sub-stans, wörtlich das Unterstehende – für das Unterstellte, das stehen bleibt, das dauernd besteht, das standhält – also für das beharrlich Zugrunde-Stehende von etwas, sagen wir jetzt kurz: für das Grundbeständige von etwas (im Unterschied zu den accidentiae, den veränderlichen Eigenschaften von etwas). Wir wir nun sehen und sagen können, sind diese beiden Bedeutungen die zwei untrennbaren Seiten des Einen, das so oder so Substanz heißt: die grundbeständige Wesenheit von etwas.

In dem soeben zuletzt zitierten „quod subsistit“ klingt die sogenannte subsistentia an. Nehmen wir daher die sogenannte Subsistenz als Bezeichnung der Substanz unter dem Aspekt ihrer Beständigkeit. Aber dieser Aspekt ist noch zu eng. Er wird erweitert durch das folgende Zitat. Thomas schreibt, „quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt.“ Was also durch oder für sich oder in sich selbst und nicht in einem Anderen „existiert“ (welches sinnträchtige Verb hier nicht auseinandergelegt wird), das subsistiert.

Demnach steht Subsistenz für Substanz unter dem nun geweiteten Aspekt ihrer Beständigkeit durch sich selbst, oder sagen wir, für die Beständigkeit der Substanz in sich selbst. Direkt schließt sich der Absatz an, in welchem mit der natura auch homo auftritt, der Mensch und zwar „dieser“ einzelne oder gar einzigartige, konkrete Mensch: „quod supponitur alicui naturae communi, sic dicitur res naturae; sicut hic homo est res naturae humanae.

Thomas übernimmt hier mit dem Verb supponere (wörtlich unterlegen oder unterstellen oder auch unterordnen) das Nomen suppositum aus seiner zweiten Fassung der substantia, und zwar das suppositum quod subsistit, und das heißt Subsistenz. Und eben sie, nämlich das, „quod supponitur accidentibus“, was also den veränderlichen Eigenschaften von etwas unveränderlich zugrunde liegt, „dicitur hypostasis vel substantia“, wird Hypostasis oder Substanz im zweiten Sinn genannt – und steht also für Subsistenz. In diesem Sinn ist nun das Zitat zu übersetzen: Was irgend einer gemeinsamen Natur beständig zugrunde liegt, wird dem entsprechend Naturwesen genannt, und dem entsprechend ist dieser je einzelne Mensch ein Wesen menschlicher Natur.

←195 |
 196→

Nun weiter, „hypostasis, apud Graecos, ex propria significatione nominis habet quod significet quodcumque individuum substantiae, sed ex usu loquendi habet quod sumatur pro individuo rationalis naturae, ratione suae excellentiae.“ Sagen wir so: Bei den Griechen bezeichnet hypostasis eigentlich ein beliebiges Einzelsein einer Substanz, also für ein Einzelwesen im allgemeinen Sinn. Aber nach allgemeinem Sprachgebrauch steht hypostasis für das Einzelwesen vernunfthafter Natur im Sinne seiner Erhabenheit.

Hier kommt mit der rationalis natura die excellentia personae zum Ausdruck, die Erhabenheit der Person als vernunfthaftes Einzelwesen. Von der hypostasis nun weiter zur essentia, „in rebus compositis ex materia et forma, essentia significat non solum formam, nec solum materiam, sed compositum ex materia et forma“, also bei Dingen, die aus materia und forma zusammengefügt sind, steht essentia weder allein für forma noch allein für materia, sondern eben für das Gefüge aus materia und forma.

Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem hypostasis et personae, anima enim et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec caro et hoc os sunt de ratione huius hominis.“ Aber eben ein Gefüge aus dieser je bestimmten materia und dieser je bestimmten forma hat den Sinn von hypostasis und persona, denn die Geistseele und das Fleisch und das Gebein gehören diesem je bestimmten Menschen an – und, so setzen wir hinzu – er heißt Person. Thomas sagt, „ideo hypostasis et persona addunt supra rationem essentiae principia individualia“.

So fügen die Begriffe hypostasis und persona dem vernunfthaften Wesen (namens „Mensch“) die Prinzipien des Einzelwesens oder Einzelseins hinzu. Das heißt, der einzelne Mensch als grundsätzlich vernunfthaftes, als ein mit oder zur Vernunft begabtes Wesen, heißt Person (und in diesem Sinn auch Hypostase).

1.3

Im dritten Artikel setzt Thomas sich mit verschiedenen Einwänden gegen die Verwendung des Begriffs persona für die innergöttlichen Verhältnisse auseinander. „Videtur quod nomen personae non sit ponendum in divinis.“ Die Einwände lauten: Erstens, in der Heiligen Schrift (im Alten Testament wie im Neuen Testament) käme die Bezeichnung persona gar nicht vor. Zweitens, die Herleitung und Wahl der Bezeichnung persona durch Boethius (von prosopon und der Maske oder Rolle der Darsteller bestimmter Menschen und von personare, wie in unserem Kapitel zu ihm beschrieben) lasse in Hinsicht auf Gott allenfalls zu, die Bezeichnung persona metaphorisch zu verwenden. Drittens, da persona gänzlich hypostasis sei – „omnis persona est hypostasis“ – käme diese Bezeichnung für Gott nicht in Betracht, denn er könne nicht als hypostasis bezeichnet werden. ←196 | 197→Viertens schließlich, die ganze Definition der persona durch Boethius, jedes Element seiner Formel, sei ungeeignet gerade in Hinsicht auf Gott.

Dieser Einwand ist grundstürzend: „Tum quia ratio importat discursivam cognitionem, quae non competit Deo … sic Deus non potest dici rationalis naturae. Tum etiam quia Deus dici non potest individua substantia, cum principium individuationis sit materia, Deus autem immaterialis est; neque etiam accidentibus substat, ut substantia dici possit. Nomen ergo personae Deo attribui non debet.

Diesem Einwand nach wäre es also ganz unzulänglich, von Gott als einer denkfähigen und in diesem allzu menschlichen Sinn vernunftbegabten Natur und als einer dem Prinzip der Individuation unterworfenen und also bloß als materiell angesehenen Substanz unter irgendwelchen veränderlichen Eigenschaften zu reden, die dann als Person zu bezeichnen wäre. Wir könnten diesem Einwand nun so begegnen, dass wir die Formel des Boethius – von ihm ja auf die divinae personae gemünzt – zu der viel kleineren Münze der humana persona umschmieden und feststellen: Er hat mit seiner Formel viel weniger als er wollte getroffen – und dennoch recht viel, nämlich die menschliche Person.

Aber Thomas entgegnet den Einwänden anders. Er hat nach wie vor die tres personae in unitate Dei im Sinn. Und in diesem Sinn antwortet er auf die genannten Einwände im Einzelnen – und weist zuletzt auf die Formel des Richard von St. Viktor hin! – und fasst dann zusammen – wobei er einen neuen Akzent setzt, der noch stärker als die oben zitierte excellentia ist: „Respondeo dicendum quod persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura.“ Wählen wir sogleich die heute in unserer Sprache gebräuchlichen Lehnwörter: Person steht für das, was in der ganzen Natur das Vollkommene oder übertrieben gesprochen das Vollkommenste ist, was nämlich in der vernunfthaften Natur für sich besteht.

Sicherlich ist Thomas sich dessen bewusst, dass er das perfectum, das Vollkommene, diesen eigentlich nicht mehr steigerbaren Superlativ, noch einmal zum Super-Superlativ steigert, zum perfectissimum. Dann direkt weiter: „Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod eius essentia continet in se omnem perfectionem; conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur.“ Daher, weil alles Vollkommene nur Gott zuzuschreiben ist, da nämlich sein Wesen alle Vollkommenheit in sich enthält, ist es angebracht, von Gott unter dem Namen der Person zu sprechen (die eigentlich im Plural stehen müsste).

Und jetzt folgt direkt die Abgrenzung gegen die nur-menschliche Person: „Non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et alia nomina quae, creaturis a nobis imposita, Deo attribuuntur“. Nicht auf die selbe Weise also, wie von den menschlichen Geschöpfen als Personen die Rede ist, sondern in einer viel erhabeneren Weise ist von den göttlichen Personen ←197 | 198→zu sprechen, so auch von anderen Namen, die von uns Geschöpfen eingesetzt und Gott zugeschrieben werden. Nehmen wir diese Abgrenzung jetzt als faktische, wenn auch von Thomas nicht ausdrücklich hervorgehobene Zuschreibung des Namens persona auf je den einzelnen Menschen (ohne auf die theologische Fassung des menschlichen Geschöpfs als Abbild seines göttlichen Schöpfers abheben zu müssen):

Je dem Menschen kommt der Name seiner zwar nicht göttlich-vollkommenen, aber dennoch unbestreitbaren Erhabenheit als vernunfthaftes Einzelwesen zu, nämlich Person. Diese unsere Übertragung von den divinae personae auf die humanae personae steht den Ausführungen von Thomas nicht entgegen. Er schreibt, wie hier gesagt sei, Gott die perfectissima excellentia und je dem einzelnen Menschen eine zwar imperfecta doch immerhin excellentia zu, eine Erhabenheit, die er nun als dignitas bezeichnet, sagen wir, als innere Würde.

Zunächst, „hoc nomen persona non conveniat Deo quantum ad id a quo impositum est nomen, tamen quantum ad id ad quod significandum imponitur, maxime Deo convenit.“ Also Person, dieser Name kommt Gott zu, zwar weniger aus der Rücksicht auf die Herkunft des Wortes persona als vielmehr in der Hinsicht auf das, was mit diesem Namen bezeichnet werden soll. Und dann die Begründung, welche uns die Übertragung auf die Menschen gestattet: „Et quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona … Sed dignitas divinae naturae excedit omnem dignitatem, et secundum hoc maxime competit Deo nomen personae.

Frei nach dem Sinn: Weil es von großer innerer Würde ist, in der vernunfthaften Natur für sich zu bestehen, wird jedwedes Einzelwesen vernunfthafter Natur – und also auch jedes einzelne menschliche Wesen – als Person benannt. Aber die Würde der göttlichen Natur überragt alle andere innere Würde. Demgemäß kommt Gott der Name Person auf höchste Weise zu. Noch einmal gesagt, je dem menschlichen Wesen kommt zwar nicht die vollkommene Erhabenheit und Würde des göttlichen Wesens, aber immerhin die erhabene innere Würde eines vernunfthaften Einzelwesens und daher die ehrende, Achtung gebietende Bezeichnung als Person zu.

2

Unsere zweite Quelle ist die Tertia Pars, der dritte Teil der Summa Theologiae, hieraus die zweite Quaestio. Es handelt sich um die (hier nicht weiter ausgebreitete) Streitfrage, ob die incarnatio – die Vereinigung des schöpferischen Wortes (Gottes des Vaters) mit dem menschlichen Fleisch – in der natura oder aber in der persona Jesu Christi geschehen sei. Unsere Betrachtung gilt nur dem zweiten ←198 | 199→Artikel dieser quaestio, und darin nicht den Argumenten für die eine oder die andere Ansicht, sondern nur aus der Antwort von Thomas (die Inkarnation hat sich in der persona des Gottessohnes vollzogen) den Textpassagen, welche auf die menschliche Person hinweisen und neue Akzente setzen.

2.1

Zunächst stellt Thomas klar, was uns aus dem Vorigen schon vertraut ist, „persona aliud significat quam natura.“ Also, persona und natura wieder als Lehnwörter in unserer Sprache hinein genommen: Person bezeichnet etwas Anderes als Natur. Und weiter unten im Text, „natura dicitur secundum quod est essentia quaedam; eadem vero dicitur suppositum secundum quod est subsistens. Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali, quia nihil aliud est persona quam rationalis naturae individua substantia, secundum Boetium.“ Hier greift Thomas das suppositum wieder auf, das Für-sich-Bestehen. Frei nach dem Sinn: Man spricht von der Natur eines Etwas, wenn man dessen Wesenheit meint. Hingegen spricht man von dem Suppositum oder der Subsistenz eines Etwas, wenn man sein Für-sich-Bestehen meint.

Und eben dieses Für-sich-Bestehen, wie schon zuvor gesagt, ist der Person in der vernunfthaften oder einsichtsfähigen Schöpfung zuzuerkennen. Gemäß Boethius ist die Person ist nichts Anderes als eine individuale, einzelne, unaufteilbare Substanz von vernunfthafter Wesenheit. Aber klarer als Boethius hebt Thomas neben der substantia die subsistentia hervor, indem er schreibt, „persona significat per modum subsistentis“, sagen wir, Person, dieser Name, bezeichnet das Individuum in der besonderen Weise, welche dessen Für-sich-Bestehen hervorhebt. So können wir jetzt sagen: Gemäß Boethius und dann Thomas ist die Person eine individuale, einzelne, unaufteilbare und für sich bestehende Substanz vernunfthafter Natur.

2.2

Nichts wirklich Neues zur Person fügt Thomas bisher in dieser Quaestio derjenigen in der pars prima seiner Summa Theologiae hinzu. Aber er schärft hier die von ihm gesetzten Akzente. So auch im Folgenden, wo der Begriff der personalitas auftaucht, die hier als Personsein übersetzt wird. Er entgegnet einem der Einwände gegen die Formel des Boethius, „dicendum, quod personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur.“ Thomas hält es also für angebracht, nochmals zu betonen, dass das Personsein notwendig zur (inneren) Würde und Vollkommenheit eines Dinges oder besser gesagt eines Wesens gehört, und zwar insoweit, als dieses für sich ←199 | 200→besteht und als Person verstanden und mit diesem Namen ausgezeichnet wird. Diesen Satz können wir durchaus auf das Personsein je des Menschen beziehen.

Denn direkt schließt der folgende Satz sich an: „Dignius autem est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se.“ Damit setzt Thomas nun doch einen neuen Akzent. Denn er sagt, größer (als die Würde der nur-menschlichen Person) sei die Würde einer solchen Person, die in einer noch höheren Würde als dem Für-sich-Bestehen besteht. Das sagt Thomas in Hinsicht auf Jesus Christus, auf dessen nicht nur menschliche, vielmehr gottmenschliche Person, in Hinsicht als auf diese (einzigartig) eine Person mit zwei Naturen:

Et ideo ex hoc ipso humana natura dignior est in Christo quam in nobis, quia in nobis, quasi per se existens, propriam personalitatem habet in Christo autem existit in persona verbi.“ Die Würde der menschlichen Natur in Christus, in seiner Person, ist größer als die Würde in unserer nur-menschlichen Natur in uns, in unserer Person. Denn die Personalität Jesu Christi (des nicht geschaffenen und doch gezeugten Sohnes von Gott) ist so geartet, nicht nur wie unser Personsein für sich zu bestehen, sondern darüber hinaus in der persona verbi zu bestehen, sagen wir, in der Person des göttlichen Vaters, seines zeugenden Wortes.

Dieser christologische, theologische Grund-Satz ist hier nicht seiner selbst wegen wiedergegeben worden, sondern nur wegen des in ihm ja enthaltenen anthropologischen Grundsatzes von der inneren Würde der Person je des einzelnen menschlichen und also auf Vernunft angelegten Wesens. Der theologische und in ihm der anthropologische Grundsatz, bereits von Boethius mit dem Begriff der substantia und von Richard von St. Viktor mit dem Begriff der existentia ausgesprochen, wird von Thomas um den Begriff der subsistentia erweitert und somit ein weiteres Mal schärfer akzentuiert.

2.3

Nun setzt Thomas noch einen Akzent, in einer gewissen Analogie zum Verhältnis der Würde der gottmenschlichen zur nurmenschlichen Person (die ja aus der natura rationalis erklärt wird). Er schreibt, „sensitivum nobilius est in homine, propter coniunctionem ad nobiliorem formam completivam, quam sit in bruto animali, in quo est forma completiva.“ Sagen wir so: Die Sinnlichkeit ist im Menschen wegen ihrer Verbindung mit der edleren Bildekraft der Vernunft edler als im Tier, denn in ihm ist die Sinnlichkeit ohne Vernunft die bildende Kraft. Diese Position in der Summa Theologiae, welches Werk fortan die Grundlage der Dogmatik der römisch-katholischen Kirche wurde, stellt eine ebenso grundlegende Negation dar, die sich unter dem Punkt 3.2 nochmals äußert und unter Punkt 5 unseres Kapitels kritisch bedacht wird.

←200 | 201→

3

Unsere dritte Quelle aus der Schriftenreihe Quaestiones disputatae des Thomas von Aquin ist die Schrift De Potentia Dei171, sagen wir, über Streitfragen zur rechten Auslegung der Alleinherrschaftsmacht Gottes. Die verteidigenden Antworten von Thomas auf die Einwände gegen die Formel des Boethius kehren hier wieder und müssen nicht noch einmal zitiert werden. Zur Betrachtung stehen jetzt aus der Quaestio IX (über die göttlichen Personen) nur die Artikel 1 und 2 an, und daraus nur Wendungen, in denen der Begriff der Person sich anthropologisch noch etwas stärker akzentuieren lässt.

3.1

Im Artikel 1 schreibt Thomas unter vielem Anderen, „persona non addit supra hypostasim nisi rationalem naturam, oportet quod hypostasis et persona in rationali natura sint penitus idem; sicut cum homo addat supra animal, rationale, oportet quod animal rationale sit homo“. Also, der Begriff der Person fügt dem Begriff der Hypostase nichts weiter hinzu als den Akzent der vernunfthaften Natur, in ihr sind Hypostase und Person notwendig und zutiefst dasselbe; wie der Begriff Mensch dem Begriff Lebewesen den Akzent des Vernunfthaften hinzufügt, so muss gesagt werden, dass der Mensch das vernunfthafte Lebewesen und also je der einzelne Mensch eine Person ist.

Nun fügt Thomas einmal wieder der rationalis natura die individua substantia aus der Formel des Boethius an, und jetzt setzt er einen neuen Akzent, indem er schreibt, „sicut substantia individua proprium habet quod per se existat, ita proprium habet quod per se agat“: Wie die Einzelsubstanz die Eigenschaft hat, für sich selbst zu bestehen, so hat sie die Eigenschaft, aus sich selbst zu handeln.

Weiter, „per se agere, excellentiori modo convenit substantiis rationalis naturae quam aliis.“: Aus sich selbst zu handeln, diese Eigenschaft, dieses Vermögen kommt Substanzen vernunfthafter Natur in höherem, erhabenerem Maße als anderen Substanzen zu. Direkt weiter: „Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus, ita quod in eis est agere et non agere; aliae vero substantiae magis aguntur quam agant.“: Denn allein die vernunfthaften Substanzen haben Herrschaft über ihre Handlungen; so liegt es in ihnen selbst, zu handeln oder nicht zu handeln, wogegen andere, nicht vernunfthafte Substanzen mehr ←201 | 202→behandelt werden, als selbst zu handeln. „Et ideo conveniens fuit ut substantia individua rationalis naturae, speciale nomen haberet.“: Und so ist man übereingekommen, die Einzelsubstanz vernunfthafter Natur sollte einen besonderen Namen haben. Der lautet Person.

3.2

Im Artikel 2 ergänzt Thomas seine Antwort auf die Frage, was persona bedeute: das „individuum in rationali natura … quia ipsius est proprie et vere per se agere“. Person ist also das Einzelwesen vernunfthafter Natur, weil zur Eigenheit seiner selbst gehört, wahrhaft aus sich zu handeln. „Sicut ergo hoc nomen hypostasis, secundum Graecos, vel substantia prima secundum Latinos, est speciale nomen individui in genere substantiae; ita hoc nomen persona, est speciale nomen individui rationalis naturae.“ Und wie hypostasis nach den Griechen oder substantia prima nach den Lateinern der besondere Name des Einzelwesens in der Gattung der Substanz ist, so ist persona der besondere Name des Einzelwesens von vernunfthafter Natur – zu der die Fähigkeit gehört, aus sich selbst zu handeln, wie wir jetzt hinzusetzen können.

Und „per hoc vero quod additur rationalis naturae, excluduntur inanimata corpora, plantae et bruta quae personae non sunt.“ Also, durch diesen Zusatz vernunfthafte Natur werden Körper ohne Geistseele ausgeschlossen, nämlich die Pflanzen und die vernunftlosen Tiere, sie sind keine Personen. Von Personen kann nach Boethius nur im Hinblick auf Gott, auf die Engel und auf die Menschen gesprochen werden. Denn ihnen ist – in unterschiedlichem Maße – gemeinsam die Einsichtskraft eigen: „Boetius … sumit rationale communiter pro intellectuali, quod dicimus convenire Deo et Angelis et hominibus.

3.3

Oben war von der natura als dem Prinzip der Bewegung die Rede. Was nun die natura in der Definition der persona angeht, ist das Prinzip der Bewegung nicht im Sinne des Aristoteles zu nehmen, sondern im Sinne des Boethius, nämlich als spezifische Differenz, die je dem Einzelwesen seine Form, seine Besonderheit gibt. So schreibt Thomas, „natura in definitione personae non accipitur prout est principium motus, sicut definitur a philosopho, sed sicut definitur a Boetio: quod natura est unumquodque informans specifica differentia.“ Daher ist natura in der Definition der persona der geeignetere Begriff denn essentia (die ja neben der forma die materia umfasst, wie wir weiter oben schon hörten): „ideo nomen naturae magis competit in definitione personae … quam nomen essentiae“.

←202 |
 203→

4

Fassen wir sehr kurz zusammen. Die Formel des Boethius – persona est naturae rationabilis individua substantia – wird von Thomas verteidigt und unter Akzente gesetzt, die wir (zwar nicht gemäß seiner Hauptabsicht, jedoch nicht im Widerspruch dazu) auf je den einzelnen Menschen beziehen können. Gehen wir die Formel von hinten nach vorne durch, so hören wir, direkt in Lehnwörtern gesprochen, zuerst von der einzelnen Substanz, sodann von der vernunfthaften Natur und schließlich von der Person. Diese Reihenfolge können wir als Folge von Stufen ansehen, auf denen Thomas uns zu einem schärfer akzentuierten Begriff der Person hinführt. Gehen wir diese Stufen nun nach, sehen wir dabei zunächst von der sattsam geklärten individualitas (der Substanz) und rationalitas (der Natur) ab und richten wir unseren Blick lediglich erstens auf die Substanz, zweitens auf die Natur und drittens auf die Person:

4.1

Erstens, Thomas behält den Begriff substantia bei, betont jedoch dessen Doppelbedeutung klarer und ergänzt ihn um den Begriff subsistentia, die wir als Bezeichnung der Substanz unter dem Aspekt ihrer Beständigkeit fassen können, oder kurz als Beständigkeit der Substanz in sich selbst, oder sehr kurz als Für-sich-Bestehen.

4.2

Zweitens, Thomas behält den Begriff natura bei, betont dessen Bedeutung jedoch klarer, zunächst (nach Aristoteles) als materiales wie formales Prinzip aller lebenden Wesen, nämlich das der Bewegung (im Unterschied zur essentia als Bezeichnung für das Gefüge aus Materie und Form) und sodann (nach Boethius) für das, was die spezifischen Differenz zwischen Individuen bildet. (Jedes Individuum ist in sich ununterschieden und von anderen unterschieden und daher nicht restlos mitteilbar, incommunicabile, wie schon Richard von St. Viktor sagte.)

4.3

Drittens, Thomas übernimmt von Boethius den Begriff persona als Name für jede Einzelsubstanz vernunfthafter Natur, setzt aber entscheidend hinzu: Person steht für die je für sich bestehende Einzelsubstanz von erhabener weil vernunfthafter Natur, fähig zur Herrschaft über das eigene Handeln, Trägerin innerer Würde. Dieses Personsein kommt je dem einzelnen menschlichen Lebewesen zu ←203 | 204→und steht bei ihm (im Unterschied zu den Engeln und Gott) für die Einheit von anima et corpus, sagen wir, für Leib-Seele-Geist.172

5

Zum Schluss zwei kritische Anmerkungen aus heutiger Sicht, die selbstverständlich nach einer selbstkritischen Hintersicht verlangt, sich selbst also in eine offene Frage stellt:

5.1

Erstens, Thomas führt in seiner Verteidigung der Formel des Boethius dessen Bestimmung der persona als substantia durch den Begriff subsistentia weiter, verbleibt aber eben dadurch im althergebrachten Denken unter der Kategorie der Substanz. Allerdings scheint es so, dass er mit seiner schon (unter 1.1) zitierten Feststellung, die menschliche anima könne nicht als substantia individua und also nicht als persona bezeichnet werden, seiner Absicht entgegen die um gut fünfhundert Jahre spätere, trockene Bemerkung von Kant vorbereitet habe, die Substantialität der menschlichen Seele habe bislang nicht nachgewiesen werden können. Spätestens bei Kant finden wir die Abwendung vom Denken unter der Kategorie der Substanz im Hinblick nicht nur auf die Seele, vielmehr auf die ganze Person je des menschlichen Wesens.

5.2

Zweitens, Thomas vertreibt in seiner Summa Theologiae, die immerhin zur Grundlage der Dogmatik der römisch-katholischen Kirche wurde, wie auch in ←204 | 205→den Quaestiones Disputatae De Potentia Dei – gleichsam wie Gott es im jüdischen Schöpfungsmythos tat – unsere Urahnen aus dem Paradies – die wir aber heute als unsere tierlichen Mitgeschöpfe ansehen, aus dem Anspruch auf Achtung als personalitates, als Persönlichkeiten durch uns, die wir allein für uns je Einzelnen personalitas beanspruchen. Denn er schreibt ja, wie schon (unter 2.3 und 3.2) zitiert und übersetzt: „sensitivum nobilius est in homine, propter coniunctionem ad nobiliorem formam completivam, quam sit in bruto animali, in quo est forma completiva“ und „per hoc vero quod additur rationalis naturae, excluduntur inanimata corpora, plantae et bruta quae personae non sunt.

5.3

Das ist eine mehr als nur ärgerliche, das ist die lebensfeindliche Abweisung der heute längst nicht mehr abzuweisenden Intuition menschlicher Vernunft, dass die Geschöpfe der Natur – obgleich und weil die von einander leben – eine große, so kompetítive wie kooperative Lebensgemeinschaft sind, in welcher die in der natürlichen Evolution zerebral und also mental derzeit höchst entwickelte Gattung, die sich als homo sapiens bezeichnet, zumindest in ihren nachdenklichen Exemplaren wissen sollte, was jedes mit tierlichen zusammenlebende menschliche Lebewesen täglich unmittelbar erlebt: Je höher ein Tier in der natürlichen Evolution, umso deutlicher zeigt es uns seine personalitas:

Seine unverwechselbare Persönlichkeit. Seine Eigenheit und Empfindsamkeit und Verletzlichkeit. Seine mehr als bloß körperlich-sinnliche, seine seelische Leidensfähigkeit. Seine eigene Körpersprache, die eine Sprache ist, die uns eigenartig anspricht, die uns in Anspruch nimmt. Sein Verhalten, das uns Anhalten gebietet. Seine Aufmerksamkeit, die uns Aufmerken gebietet. Seine Einzigartigkeit und damit verbundene Unmitteilbarkeit und Einsamkeit, verlangend nach Gemeinsamkeit und zugleich Rückgezogenheit. Ja noch mehr, seine artgemäße Intuitivität – und also arteigene Vernunft. Seine Fähigkeit zu vernehmen, was ihm zukommt, nach Art seiner Natur, aller Natur. Kurz, sein natürlicher Anspruch auf Achtung unsererseits, die wir doch Mensch zu Mensch, Person zu Person, gegenseitige Achtung verlangen, weil wir letztlich nur aus ihr leben, zusammenleben.

←205 | 206→←206 | 207→

169 Thomas Aquinas: Summa Theologiae. In Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

170 Thomas Aquinas: Quaestiones Disputatae De Potentia Dei. In Documenta Catholica Omnia, Rom o. J. (Online-Publikation). Daraus im Folgenden alle Zitate.

171 Thomas von Aquin: Quaestiones Disputatae De Potentia Dei. (Hg. Joseph Kenny, O.P., lateinisches Original mit Übersetzung durch Dominikaner zu Westminster, Maryland 1952 (Reprint der Ausgabe von 1932)

172 Beispiele für die vielen bis heute auf der Lehre des Thomas aufbauenden Werke zur Personalität:Edith Stein: Der Aufbau der menschlichen Person. Freiburg/Basel/Wien 1994. Dieses Buch ist aus den nachgelassenen Manuskripten zur Vorlesung im Wintersemester 1932/33 der als Jüdin geborenen und ungeachtet ihrer Konversion zum christlichen Glauben und ihres Eintritts in den Orden der Karmelitinnen zum Opfer der nationalsozialistischen Vernichtungsmaschine gewordenen Philosophin (aus der Schule Edmund Husserls) zusammengestellt. Das Buch gründet auf der Substanzontologie des Thomas und seinem von Aristoteles übernommenen Forma/Materia-Dualismus.Vincent Berning: Die Idee der Person in der Philosophie. Ihre Bedeutung für die geschöpfliche Vernunft und die analoge Urgrunderkenntnis von Mensch, Welt und Gott. Philosophische Grundlegung einer personalen Anthropologie. München/Paderborn/Wien 2007

14 Alexander von Hales – Bonaventura – Johannes Duns Scotus

Die menschliche Person als sittliches und einsames Wesen

Wie das vorige so gilt auch dieses Kapitel der persona in der Hochscholastik des dreizehnten Jahrhunderts. Nach Thomas von Aquin aus dem Orden der Dominikaner werden nun in diesem Kapitel drei maßgebende Denker aus dem Orden der Franziskaner zu Wort kommen: Alexander von Hales, Bonaventura und Johannes Duns Scotus.

Alexander ist beim derzeitigen Stand unserer Betrachtung der wichtigste der drei Autoren und nimmt hier den weitesten Raum ein. Seine Neufassung des Begriffs der persona wird aus dem Original zitiert und besonders hervorgehoben und dann weitgehend unabhängig von der Sekundärliteratur ausgelegt werden.

Bonaventura – in der einschlägigen Literatur oft als das Haupt der Schule bezeichnet, in welcher der Grund für die moderne Fassung des Begriffs der Person gelegt worden sei –nimmt hier nicht so viel Raum ein und wird nur sekundär zitiert und ausgelegt werden, weil sein Lehrer, nämlich Alexander von Hales, nach unserer Betrachtung den Grund zum modernen Begriff der Person gelegt hat.

Johannes Duns Scotus schließlich wird in unserer späteren Betrachtung als einer der frühen Autoren gewürdigt werden, die zu unserem Begriff der personalen Existenz hinführen. In diesem Kapitel genügt es, auch ihn auf möglichst knappem Raum sekundär zu zitieren und auszulegen. Die Betrachtung in diesem Kapitel besteht also im Wesentlichen aus drei Teilen abnehmenden Umfangs: (1) Alexander von Hales. (2) Bonaventura. (3) Johannes Duns Scotus.

1

Alexander von Hales (gest. 1245; lateinisch Alexander Anglicus und Anglus und Britannicus und unter manch anderem Namen genannt) studiert nach einer Klostererziehung im englischen Hales an der Sorbonne in Paris und lehrt dort seit den 1220er Jahren an der theologischen Fakultät. Um 1231 tritt er dem Orden der Franziskaner in England bei und nimmt seinen Lehrstuhl als Magister mit. Alexander ist mit seiner Summa Universae Theologiae der erste bedeutende franziskanische Scholastiker. Er ist der Begründer der heute so genannten ←207 | 208→älteren Franziskanerschule. Im Jahre 1245 beteiligt er sich am ersten Konzil von Lyon und stirbt unerwartet auf seiner Rückkehr.

Alexander von Hales hat in seiner Summa Universae Theologiae – also wohl als Erster noch vor Thomas von Aquin – die aristotelische Philosophie für die christliche Theologie nutzbar gemacht. Wir werden sehen, dass und wie seit Alexander von Hales die persona – zunächst Jesu Christi und sodann je des einzelnen Menschen – zum ethischen Begriff wird, zum Namen des ens morale oder des esse morale, des moralischen Seins.

Hören wir Theo Kobusch, der dazu Entscheidendes zu sagen hat: „Da aber das ‚moralische Sein‘ das Sein der Person ausmacht, liegt hier der Ursprung des modernen Person-Begriffs. Diese These von der Entstehung des modernen Freiheits- und Personverständnisses aus dem Geist, ja sogar aus dem Buchstaben der mittelalterlichen Christologie, ist reich belegbar. Denn die aus der christlichen Antike übernommene Frage nach dem rechten Verständnis der hypostatischen Union der beiden Naturen in Christus veranlasste die Autoren des Mittelalters zu revolutionären Neuerungen in der Terminologie. Besonders und allem voran ist hier die Lehre des ALEXANDER v. HALES zu erwähnen … Sie ist eine Lehre von eminenter Wichtigkeit. Und doch ist sie nicht einmal im allgemeinen Bewusstsein der engeren Mittelalterforschung präsent.173

Diese Hinweise klären und schärfen unseren Blick in die weitere Geschichte des Begriffs der persona – und geben uns das Recht, eben diesen Begriff in den lateinischen Schriften der Autoren ab Alexander von Hales fortan als Person zu übersetzen und somit den modernen Sinngehalt dieser Wortgestalt anklingen zu lassen. Die persona als ens morale steht zwar zunächst für die gottmenschliche Person Jesu Christi – dann aber auch für die menschliche Person – und das ist im Titel dieses Kapitels zum Ausdruck gebracht.

Von Theo Kobusch angeregt, schauen wir jetzt in ein Werk des Alexander von Hales, das ihn über seine theologische Summa hinaus berühmt gemacht hat. Es ist sein umfangreicher, vierbändiger Kommentar zu den seinerzeit ebenso berühmten Sentenzen des Petrus Lombardus174: Glossa In Quatuor Libros Sententiarum Petri Lombardi.175 Besonders im ersten Band, aber auch im dritten ←208 | 209→Band dieses Werks finden wir die für uns wichtigsten Elemente der neuen definitio personae. Die Hauptquelle unserer Betrachtung ist die Distinctio XXV aus dem ersten Band176, deren entscheidenden originalen Textpassagen im Folgenden (1.1 bis 1.3) aus dem Original zitiert, übersetzt und ausgelegt werden.

1.1

Unter dem ersten Punkt177 lesen wir zu Beginn: „Quaeritur utrum hoc nomen ‚persona‘ habeat unam rationem ut dicitur de Deo et creatura.“ Es geht hier also um die Frage, ob der Name Person den einen selben Sinn hat, wenn einerseits von Gott und andererseits vom Geschöpf die Rede ist. Alexander nun dazu: „Et videtur, quod non“. Sagen wir so: Alexander findet die Ansicht vor, die Wortgestalt Person trage, wenn von Gott die Rede ist, einen anderen Sinngehalt, als wenn von einem Geschöpf (also von einem Engel oder von einem Menschen) die Rede ist. Für diese Ansicht findet Alexander unter anderem ein Argument vor, das er wie folgt wiedergibt:

Zunächst zu Boethius, „haec est definitio personae creatae: ‚Rationalis naturae individua substantia‘“ und „et removetur a divinis … Nam in divinis non ‚tres substantiae‘ nec ‚individua‘ dicitur“. Sodann: „Definitio autem divinae personae est haec: ‚Natura divinae incommunicabilis exsistentia‘, sicut dicit magister Richardus de S. Victore.“ Sagen wir so: Die Formel des Boethius gelte nur für die erschaffene Person und sei auf die göttlichen Personen nicht anzuwenden, weil man bei ihnen ja sonst irrig von „drei Substanzen“ oder „Individuen“ reden müsse. Hingegen die Formel des Richard gelte für die göttliche Person. (Es soll nicht unbemerkt bleiben, Alexander schreibt den von Viktor eingesetzten Begriff existentia in dessen ursprünglichem Sinn, ex-sistentia.)

Jetzt die Antwort von Alexander. Sie beginnt so: „Respondeo: non communiter dicitur de utroque, sed secundum prius et posterius“. Sagen wir so: Da jede der drei göttlichen Personen, wie Richard richtig sagt, incommunicabilis ist, also uns menschlichen Personen letztlich nicht mitteilbar, kann von den göttlichen und den menschlichen Personen nicht in einem gemeinsamen, nicht in einem selben Sinne gesprochen werden, sondern nur gemäß der Folge vom Früheren oder Ursprünglichen und also Göttlichen zum Späteren oder Abgeleiteten und also Menschlichen. Dann direkt weiter, „tamen aliquo modo est una ratio, quae est: …“, also gibt es doch auf eine gewisse Weise einen gemeinsamen Sinn, ←209 | 210→nämlich: „‚Persona est exsistentia incommunicabilis intellectualis naturae‘ vel ‚exsistens per se solum secundum quemdam exsistendi modum‘.“ So variiert Alexander (übrigens zu Recht mit der ursprünglichen Fassung der existentia als ex-sistentia) die Formel des Richard, die wir aus dem ihm geltenden Kapitel kennen.

Was Alexander hier schreibt, das sei nun frei nach dem Sinn ausgelegt: Wie der göttliche Schöpfer in dreifacher Weise, so ist das menschliche Geschöpf in abgeleiteter, einfacher Weise als Person zu bezeichnen, nämlich als letztlich unmitteilbares, aus sich selbst hervorgehenes, für sich selbst bestehendes Seiendes von einsichtiger Natur. Und noch einmal „dicendum: principalius de divinis; sed secundum usum nominis, de creaturis.“

Also, die Rede ist ursprünglich nur von den ungeschaffenen, von den göttlichen Personen, sodann aber auch im abgeleiteten Gebrauch dieses Namens von den geschaffenen, besonders den menschlichen Personen. Demnach lässt Alexander die definitio personae sowohl nach Boethius als auch nach Viktor für je den einzelnen (Engel und) Menschen gelten, hält aber die Formel des Viktor für geeigneter im Hinblick auf die drei göttlichen Personen. Immerhin ist im hochscholastischen Diskurs um die göttliche Trinität die Zeit für den Blick der Theologen auf die menschliche Person gekommen, welcher Begriff sich nach und nach aus der Christologie löst.

1.2

Unter dem zweiten Punkt (welcher der Frage gilt, „quis sit modus significandi in hoc nomine“ – nämlich persona – „cum dicitur ‚Pater est persona, Filius est persona‘ etc.178, also für welche Art von Bezeichnung dieser Name stehe, wenn in der Trinitätslehre gesagt wird, „der Vater ist Person“, „der Sohn ist Person“ (und „der Heilige Geist ist Person“), ist eine der Textstellen zu finden, in denen Alexander den Begriff der substantia, der seit der definitio personae des Boethius bei lateinischen Autoren gebräuchlich war, durch den Begriff der essentia ersetzt.

So schreibt er (gegen eine mögliche falsche Auslegung von Äußerungen des Augustinus über die Trinität), „persona pluraliter dicitur et essentia singulariter“: Von Person wird in der Mehrzahl (also Dreizahl) gesprochen, hingegen von essentia in der Einzahl. Denn „haec autem est falsa ‚tres essentiae‘.“ Damit wird Gott als eine Essenz (früher „eine Substanz“) in drei Personen behauptet.

Was nun diese drei göttlichen Personen in einer Substanz/Essenz angeht, so erklärt Alexander gemäß dem Trinitätsdogma, „et essentia neque est gignens neque genita, persona autem gignens vel genita vel procedens.“ Während die ←210 | 211→Essenz weder als zeugend noch als gezeugt bezeichnet werden kann, ist die erste Person (der göttliche Vater) zeugend und die zweite Person (der göttliche Sohn) wenn auch nicht geschaffen, so doch gezeugt und die dritte Person (der Heilige Geist) sagen wir aus der Liebe zwischen Vater und Sohn hervorgehend. Setzen wir hinzu: Die Person je des menschlichen Wesens ist gezeugt und geschaffen, hervorgegangen aus der göttlichen Liebe.

1.3

Den kurzen Text unter dem dritten Punkt überspringen wir, um sogleich zum vierten, entscheidenden Punkt zu gelangen. Denn dort antwortet Alexander auf weitere Einwände gegen Ausführungen des Augustinus in seiner Schrift De Trinitate. In dieser ausführlichen Antwort bezieht Alexander sich wieder auf Boethius, diesmal auf dessen Schrift De Trinitate, in welcher der Begriff persona von Gott her, wie Alexander schreibt, „in creaturis translatum est“, also auf (angelische und menschliche) Geschöpfe übertragen worden ist. Dadurch kommt es zu einer gewissen Ähnlichkeit (similitudo) der menschlichen mit den göttlichen Personen.

Jetzt folgt der entscheidene, ganz neuartige, berühmt und einflussreich gewordene Satz, in dem persona erstmals ausdrücklich und geradezu formell als nomen moris offenbar je des einzelnen menschlichen Wesens auftritt: „Ratio autem similitudinis est haec: ut in creaturis dicitur ‚persona‘ ubi est distinctio per aliquam proprietatem vel proprietates, quae non in alio reperiuntur, quae referantur ad dignitatem: ita enim distinguuntur haec tria: persona, individuum, subiectum, quod ‚persona‘ ad mores refertur et est nomen moris, ‚individuum‘ pertinet ad rationalem, ‚subiectum‘ ad naturalem“.179

Um diesen entscheidenden Satz recht zu verstehen, gliedern wir ihn in eine Reihenfolge seiner Teile auf, die je einzeln noch einmal zitiert und dann jeweils frei nach dem Sinn übersetzt und in einer Art dargestellt werden, welche die wichtigsten Elemente der Aussage hervorhebt.

(1)

Ratio autem similitudinis est haec:

Der Sinn der Ähnlichkeit

der geschöpflichen mit der göttlichen, schöpferischen Person ist dieser:

(2)

ut in creaturis dicitur

persona

ubi est distinctio per aliquam proprietatem vel

←211 | 212→

proprietates

quae non in alio reperiuntur, quae referantur ad

dignitatem

Das wird hier nun wie folgt übersetzt:

Person

heißt ein menschliches Geschöpf im Hinblick auf seine je besonderen

und in keinem anderen zu findenden

Eigenschaften

die zurückgeführt werden auf die allen menschlichen Geschöpfen eigene

Würde

(3)

ita enim distinguuntur haec tria:

persona, individuum, subiectum

Drei Bezeichnungen

je des einzelnen menschlichen Geschöpfs

allgemein üblich und bisher unzureichend gegen einander abgesetzt)

werden hier unterschieden, nämlich

Person und Individuum und Subjekt

und wie folgt definiert

(4)

persona ad mores refertur et est nomen moris

individuum pertinet ad rationalem

subiectum pertinet ad naturalem

Kehren wir die Reihenfolge nun um und übersetzen wir wie folgt:

Das einzelne menschliches Geschöpf heißt

Subjekt als natürliches Wesen

und

Individuum als vernunfthaftes Wesen

und

Person als sittliches Wesen

Die drei Wortgestalten Subjekt und Individuum und Person sind des sich aufstufenden Sinngehalts wegen in unserer Darstellung in die umgekehrte Reihenfolge gegenüber dem Originaltext gebracht. Im Übrigen ist unsere Übersetzung des entscheidenden einen Satzes von Alexander so formelhaft und aufwendig dargestellt, damit seine Leistung die ihr gebührende Achtung erhält, welche durch einen jetzt etwas tiefer in den Hintergrund vordringenden Blick noch verstärkt wird:

Alexander untersucht kritisch die beiden bis zu seiner Zeit besonders markanten Fassungen der persona, nämlich in der Christologie des Boethius und ←212 | 213→des Richard von St. Viktor. Das konnten wir unter dem Punkt 1.1 schon hören oder jedenfalls ahnen. Theo Kobusch dazu: „Da nun sowohl die boethianische Persondefinition wie auch die des Richard v. St. Viktor auf dem Fundament der aristotelischen Ontologie beruht“ – sagen wir, auf der Lehre vom Sein alles Seienden, in der noch nicht zwischen Sache und Person unterschieden wird – „muss die neue, in der Christologie entwickelte Personauffassung des 13. Jh. zugleich auch als Kritik an der aristotelischen Lehre verstanden werden. Diese Kritik war freilich schon länger vorbereitet worden. Denn die Ontologie des esse morale, die hier in der Christologie des 13. Jh. durchbricht, ist als abschließende, reflektierte Form einer langen Entwicklung anzusehen.180

Das hier auftretende esse morale meint schon das Personsein, das Sein der persona, und zwar zunächst die menschliche Seite des Seins der Person Jesu Christi. Um das Menschliche (die natura humana neben der natura divina) in der Person Jesu Christi dem zeitgemäßen Verständnis näher zu bringen, greift Alexander von Hales auf die griechisch-lateinische Tradition der philosophischen Sprache der Theologie seiner Zeit zurück, und zwar zu zwei Seiten hin, die er zunächst klar gegeneinander absetzt und sodann ebenso klar zueinander ins Verhältnis setzt:

Erstens, er übernimmt auf der einen Seite drei (aus aristotelischem Erbe stammende und von Augustinus in ihrer lateinischen Fassung verwendete und) zu seiner Zeit übliche, aber nicht hinlänglich unterschiedene Bezeichnungen für das menschliche Einzelwesen, nämlich subiectum und individuum und persona.

Zweitens, er übernimmt auf der anderen Seite drei (der stoischen wie der neuplatonischen Unterteilung der Philosophie in Physik und Logik und Ethik entsprechende und wiederum bei Augustinus in lateinischer Fassung auftretende und) schon hinlänglich unterschiedene Bezeichnungen für Eigenschaften des menschlichen Einzelwesens, nämlich naturalitas und rationalitas und moralitas.

Drittens schließlich, er setzt diese zweimal drei Bezeichnungen zueinander in klare Beziehungen und lässt uns dadurch, wie wir sagen können, zu einem differenzierten Begriff von uns je selbst kommen, sagen wir, vom subiectum naturale über das individuum rationale zur persona moralis, zu uns je selbst als naturhaftem, vernunfthaften und sittlichem, auf Sittlichkeit angelegtem Wesen, und das heißt: Person. Keine Person ist einer anderen gleich in den proprietates, in den Eigenschaften, in den veränderlichen Akzidentien der unveränderlichen Substanz, wie früher gesagt wurde.

←213 | 214→

1.4

Unsere Betrachtung ist bei einem Punkt angelangt, von dem eine selbstkritische Besinnung ausgehen muss: Alexander hat seine geschichtsträchtige Formel im Rahmen seiner Christologie entwickelt. Er spricht also von Jesus dem Christus im Hinblick auf dessen Menschlichkeit. In diesem Hinblick spricht er von Jesus als natürlichem Subjekt und als vernunfthaftem Individuum und als sittlicher Person. In unserer Übersetzung der Formel oben ist aber wie selbstverständlich von je dem einzelnen menschlichen Geschöpf die Rede, und zwar implicite nicht nur von je dem einzelnen, vielmehr von jedem einzelnen menschlichen Wesen.

1.4.1

Ist solche Rede nicht eine allzu gewagte, von Alexander gar nicht gewollte Übertragung von der (nach der Dogmatik ja auch göttlichen) Person Jesu Christi auf jede menschliche Person? Auf den ersten Blick in den Text von Theo Kobusch scheint es so, als müsse die Frage bejaht und unsere Übersetzung zurückgenommen werden:

Er trifft ja die Lehre des Alexander von Hales, „nach der das subiectum, das individuum und die persona Christi unterschieden werden müssen … Danach gehört die Person zur Ordnung des Moralischen, das Individuum hängt mit der Ordnung des Vernunfthaften zusammen, das Subiectum schließlich bezieht sich auf die Ordnung der Natur. Diese Ordnungen hat Alexander auch als drei Seinsweisen unterschieden. Der Begriff des Subjekts im aristotelischen Sinne bezeichnet so die aus Leib und Seele bestehende menschliche Natur Christi oder schlicht Christus nach seinem ‚natürlichen Sein‘ (esse naturale). Der Ausdruck ‚Individuum‘, der nach ALEXANDER die Bedeutung der aristotelischen Ersten Substanz übernimmt, bezieht sich auf Christus in seinem wesentlichen, d.h. vernunfthaften Sein (esse rationale) und bezeichnet ihn als diesen bestimmten Menschen. Schließlich – und darum geht es hier eigentlich – betrifft der Begriff der Person das ‚moralische Sein‘ Christi.181

Jedoch auf den zweiten Blick nochmals in den Text von Theo Kobusch gelangen wir zu einer anderen Antwort. Schon der erste Satz des ersten Hauptteil seines Buches lautet wie folgt: „Will man den Ursprung unseres modernen Freiheitsbegriffs ausfindig machen, so wird man in der Geschichte der Philosophie weit zurückgeführt. Genauer gesagt: bis in die erste Hälfte des 13. Jh. Denn hier wird im Rahmen der Christologie zum ersten Mal das Sein der menschlichen Freiheit für die Metaphysik thematisch und zwar unter dem von nun an einschlägigen ←214 | 215→Leitbegriff des ‚moralischen Seins‘. Da aber das ‚moralische Sein‘ das Sein der Person ausmacht, liegt hier auch der Ursprung des modernen Person-Begriffs.“182

In eben diesem Zusammenhang erwähnt Kobusch „besonders und allem voran“ Alexander von Hales, und mittels des „modernen Person-Begriffs“ und des „modernen Freiheitsbegriffs“ weist Kobusch ja doch wohl plausibel über die Christologie hinaus auf die menschliche Person hin. Dafür spricht sein ganzes Buch und daraus zum Beispiel der folgende Hinweis: „Während nach Augustinus das Sein der Naturdinge, der menschlichen Gedanken und alles dessen, was er tun und lassen soll, in den Ideen, d. h. den göttlichen Gedanken grundgelegt ist, entsteht hier im 13. Jh. die erste selbständige, regionale Ontologie des moralischen Seins, dessen ontologischer Grund nichts anderes als die menschliche Freiheit ist.183 Sie ist in jeder menschlichen Person angelegt.

1.4.2

Nicht in der Formel des Alexander von Hales, aber in dem Buch von Theo Kobusch ist die Rede von der menschlichen Freiheit. Es ist die Freiheit der menschlichen Person. Schon Thomas von Aquin hatte ja die Freiheit der Person betont. Mit Kobusch können wir jetzt wohl Alexanders Begriff der Person mit dem Begriff der Freiheit verbinden. Nur ein freies Wesen kann sittlich sein. Der Mensch als freies und daher sittliches Wesen heißt nun Person. Sagen wir so: Das Personsein der Menschen steht für ihr Angelegtsein auf Freiheit und damit auf Sittlichkeit.

Dazu noch einmal Theo Kobusch, wie wir ihn schon hörten: Nach der (christologischen) Formel des Alexander „gehört die Person zur Ordnung des Moralischen, das Individuum hängt mit der Ordnung des Vernunfthaften zusammen, das Subiectum schließlich bezieht sich auf die Ordnung der Natur. Diese Ordnungen hat ALEXANDER auch als drei Seinsweisen unterschieden.“ Sie sind die drei Seinsweisen der einen Person

Denn: „Es ist von grundsätzlicher Bedeutung für den Personbegriff, wie diese Unterscheidung der drei Seinsweisen zu verstehen ist. Sie stehen nicht einfach unverbunden nebeneinander. Vielmehr vereinigt das Sein der Person die Merkmale des Naturhaften und Vernunfthaften in sich. Im Sein der Person wird das natürliche und vernunfthafte Sein nicht vernichtet, sondern ‚aufgehoben‘.184 Sagen ←215 | 216→wir so: Das naturhafte Subjekt auf der unteren Stufe und das vernunfthafte Individuum auf der mittleren Stufe des Menschseins, sie mögen einander widerstreiten. Sie werden aber mitsamt ihrem Widerstreit getilgt und zugleich in höherer Instanz aufgehoben, nämlich im Personsein bewahrt, im Angelegtsein des Menschen auf Freiheit und damit auf Sittlichkeit, in diesem höchsten Status des Menschen. Für den sittlichen Status jedes Menschen steht jetzt Personsein, und für je den einzelnen Menschen im grundsätzlich sittlichen Status steht jetzt Person.

1.4.3

Zum Personsein gehört Freiheit und Sittlichkeit – und Würde. In der Formel des Alexander von Hales ist die Rede zwar nicht ausdrücklich von der Freiheit, sehr wohl aber von der Würde der Person, deren je einzigartigen Eigenschaften „referantur ad dignitatem“, wie wir unter Punkt 1.3 (2) gelesen haben. Die dignitas ist zunächst und zuoberst die Würde der Person des Menschen Jesus. Dann aber auch die Würde je der menschlichen Person. Alles bisher Ausgeführte haben wir dem ersten Band der Glossa des Alexander von Hales entnommen. Was im Folgenden zur dignitas personae zitiert wird, das hat Theo Kobusch dem dritten Band der Glossa entnommen und ist eine Bestärkung unserer Auslegung bisher.

So zitiert Kobusch (aus Glossa, Band III, Distinctio VI): „Persona res moris est, quia dicit proprietatem dignitatis“.185 Sagen wir frei nach dem Sinn: Person ist ein ethischer Begriff, denn er bringt die besondere Eigenschaft je des menschlichen Wesens zum Ausdruck, nämlich die innere Würde. Kobusch akzentuiert in dieser Weise: „Das personale Sein wird also zwar durch die besonderen Merkmale des Naturhaften und Vernunfthaften mitkonstituiert, seine eigentliche Bestimmung aber erhält es durch die ‚Würde‘, die im ‚moralischen Sein‘ begründet liegt, und das heißt nach der scholastischen Begrifflichkeit: in der Freiheit selbst.186

Diese innerste, im sittlichen Sein gründende Würde der Persondarf nicht mit der alten, besonders in der spätantiken Ontologie verwendeten Begriff der αξια verwechselt werden. Denn nach der neuplatonischen Seinslehre kommt allem Seienden in abgestufter Weise eine bestimmt Würde zu. … Hier jedoch, am Beginn einer großen christologischen Tradition in der ersten Hälfte des 13. Jh., wird dieser Begriff allein für die Person reserviert. … Dadurch ist die Person als das Individuum im Bereich des esse morale von allen Dingen dieser Welt qualitativ unterschieden.187 Dass nicht allein die menschliche Natur der Person Jesu Christi ←216 | 217→gemeint ist, nicht allein seine höchste innere Würde, vielmehr die auf Freiheit und Sittlichkeit angelegte Person jedes einzelnen, einzigartigen menschlichen Wesens, geht aus dem Folgenden wohl klar hervor: „Man muss sich die Tragweite und Bedeutung des Beginns dieser Lehre von der Person im 13. Jh. klarmachen. Hier wird zum ersten Mal der Mensch als Person, d. h. insofern ihm die Seinsweise des esse morale zukommt, mithin der Mensch als Wesen der Freiheit, das als solches Würde besitzt, für die Metaphysik thematisch.188

2

Bonaventura (gest. 1274; bürgerlich Giovanni di Fidanza), der bedeutendste Schüler des Alexander von Hales und weithin viel bekannter als dieser, ist in unserer Betrachtung der zweitwichtige Autor aus dem Orden der Franziskaner zum Begriff der Person. Bonaventura gilt als einer der einflussreichsten Philosophen und Theologen der Hochscholastik. Er ist das Haupt der bei Augustinus anknüpfenden Philosophie im dreizehnten Jahrhundert, bekannt durch seine mystische Erkenntnislehre und Metaphysik des Lichts im neuplatonischen Geist. Er sieht in dem Leben, das Gott geweiht ist, die Voraussetzung zur Erkenntnis der Wahrheit. Papst Leo XIII. (gest. 1903) bezeichnet ihn als den Fürsten aller Mystiker.

Bonaventura, seit 1257 Ordensgeneral, leitet bis zu seinem Tode wirksam den Franziskanerorden, verfasst im Jahre 1263 eine umfangreiche Biographie des Ordensstifters Franz von Assisi und wird als zweiter Stifter seines Ordens bezeichnet. 1273 ernannte ihn Papst Gregor X. zum Kardinal von Albano und übertrug ihm die Vorbereitung des Zweiten Konzils von Lyon mit dem Auftrag, die Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche auf die Union mit der römisch-katholischen Kirche hin zum erfolgreichen Abschluss zu bringen. Bonaventura wurde 1482 durch Papst Sixtus IV. heilig gesprochen und als so genannter doctor seraphicus 1588 durch Papst Sixtus V. zum Kirchenlehrer erklärt.

Bonaventura ist für unser Betrachtung insoweit wichtig, als er in der Nachfolge des Alexander von Hales eine folgenreiche Schule christologischen Denkens aufbaut, das auch der weiteren Klärung des Begriffs der Person gilt, der persona als esse morale. Die folgende kurze Betrachtung stützt sich nicht auf eigene Zitate aus Schriften des Bonaventura, sondern auf Theo Kobusch.

←217 | 218→

2.1

Hier nun zunächst drei hintereinander zitierte Ausführungen von Kobusch aus verschiedenen Stellen seines Buchs.

Erstens: „Die Christologie des späteren 13. Jh. hat den Personbegriff mit jenen Prädikaten versehen, die ihm bis heute zukommen. Vor allem bei Bonaventura und in seiner Schule ist auch terminologisch die Grundlage der modernen Personauffassung gelegt worden.189 Zweitens „ist das eigentliche Zentrum der Metaphysik des moralischen Seins die franziskanisch-bonaventuranische Tradition, in der die Eigentümlichkeiten des genus moris durch einen systematischen Vergleich mit dem genus naturae zu Bewusstsein kommen.190

Drittens, zu unserem Verständnis des Vergleichs von genus moris und genus naturae: „In der Philosophie Bonaventuras und seiner Schule wird … der Bereich des esse morale in einzigartiger Weise zur Geltung gebracht. Das esse morale, das das Sein des Menschen bezeichnet, insofern er frei ist, also das eigentlich wahrhaft Menschliche oder die Person, ist … vom nur Naturhaften … zu unterscheiden“.191

Als Ergänzung zu dieser Unterscheidung hören wir Johann Kreuzer, der schreibt: „Die bonaventurianisch-franziskanische Tradition wird so zum zentralen Ausgangspunkt der im 13. Jahrhundert einsetzenden ‚Personenmetaphysik‘, die Person als moralisches Sein und als Akt der Freiheit in Differenz zur geschlossenen ordo der Naturdinge begreift.192

2.2

Nun wieder Theo Kobusch, und zwar zur dignitas personae bei Bonaventura, dessen Satz er zitiert – „Meritum illud est infinitum, non ratione gratiae creatae in se, sed ratione infinitae dignitatis personae“ – und wie folgt übersetzt, und zwar mit einer aus dem Kontext begründeten Ergänzung, die hier in Klammern gesetzt wird: „Das unendliche Verdienst (der Erlösungstat Christi, das die Schuld Adams tilgt) kommt ihr nicht von außen zu, sondern liegt in der ‚unendlichen Würde seiner Person‘ begründet.193

Wie bei Alexander so geht es auch bei Bonaventura primär um die Person Jesu Christi, deren unendliche Würde – an anderen Textstellen als dignitas ←218 | 219→supereminens und superexcellens bezeichnet – jedoch gerade durch die Erlösungstat zur Würde der menschlichen Person führt. Kobusch hatte zuvor bei Alexander die Würde auf die Sittlichkeit und diese auf die Freiheit (auch) der menschlichen Person rückgeführt, und dem entsprechend schreibt er: „Der unendliche Wert der durch die Erlösungstat Christi geadelten menschlichen Person liegt in ihrer Freiheit. Sie ist als das personkonstituierende Wesenselement von allem Dinghaften dieser Welt unterschieden.194

2.3

Die Einsicht in den unschätzbaren Wert der Person bleibt … abstrakt und leer, wenn ihr nicht auch bestimmte Rechte zugesprochen werden, die sie vor aller Verdinglichung schützen und in den Stand setzen, ihre personale Freiheit zu verwirklichen. Solche der individuellen Person zukommenden Rechte nennen wir ‚Menschenrechte‘, nachdem sie lange Zeit ‚Rechte der Menschheit‘ hießen.195 Dieses letzte Zitat soll den entscheidenden Befund unserer Betrachtung in diesem Kapitel belegen: Die Lehre von der inneren Würde aus der Sittlichkeit aus der Freiheit der Person – ursprünglich christologischer Art – lässt sich schon bei Alexander von Hales und dann bei Bonaventura als Kern der späteren rein anthropologischen Lehre erkennen.

Details

Seiten
996
ISBN (PDF)
9783631768488
ISBN (ePUB)
9783631768495
ISBN (MOBI)
9783631768501
ISBN (Buch)
9783631768471
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2019 (Juni)
Schlagworte
Person Personalität Die Person und ihre Persönlichkeit Personale Identität Personale Existenz
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2019. 996 S., 4 s/w Abb.

Biographische Angaben

Theodor Rütter (Autor)

Theodor Rütter , ordentlicher Professor der Pädagogik (im Ruhestand), hat auf der Grundlage seiner handwerklichen Ausbildung, seiner naturwissenschaftlichen, sozialwissenschaftlichen, philosophischen Studien und seiner langen Lehrtätigkeit an Hochschulen unterschiedlicher Art die Philosophie der Person mit der Psychologie der Persönlichkeit verbunden und im Konzept der Existentiellen Bildungsarbeit zum theoretischen Ausdruck gebracht: in den von ihm erstellten „Stuttgarter Schriften zur Bildungsphilosophie", in der von ihm gegründeten Fachzeitschrift „Existenz und Logos" und in der Monographie „Bildungsarbeit – eine Betrachtung aus dem Anspruch personaler Existenz".

Zurück

Titel: Was bedeutet es, Person zu sein?