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Dialektisches Ringen zwischen Tradition und Moderne

Mustafa Sabris Positionierung zu den theologischen und intellektuellen Herausforderungen in der Spätphase des Osmanischen Reiches (19.–20. Jh.)

von Merdan Güneş (Autor:in)
Monographie 448 Seiten

Zusammenfassung

Diese Arbeit widmet sich den theologischen und gesellschaftspolitischen Ansichten des spätosmanischen Gelehrten Mustafa Sabri Efendi (1869–1954). Er begegnete den Debatten seiner Zeit nicht nur als Religionsgelehrter, sondern auch als politischer Aktivist. Seine Situierung in einer Umbruchsphase zwischen Tradition und Moderne verleiht seinen Beiträgen aktuelle Relevanz. Allen voran thematisierte er das Verhältnis zwischen Offenbarung und Vernunft, Wissenschaft und Glaube sowie Religion und Politik. Dabei äußerte er sich zu diesen Themen stets aus der Perspektive einer sunnitischen ʿašʿarītischen Theologie. So kann Sabris Denken als ein Gegenentwurf zum islamischen Modernismus des von Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (gest. 1897) und Muḥammad ʿ Abdūh (gest. 1905) verstanden werden.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titelseite
  • Impressum
  • About the author
  • About the book
  • Inhaltsverzeichnis
  • 1 Einleitung
  • 1.1 Die Niedergangsthese
  • 1.2 Intellektuelle Aufbruchstimmung in der Endphase des Osmanischen Reiches
  • 1.3 Mustafa Sabris Kontext und die Herausforderungen seiner Zeit
  • 1.4 Vorgehensweise und Aufbau
  • 1.5 Forschungsstand
  • 2 Die Biographie des Mustafa Sabri
  • 2.1 Allgemeines
  • 2.1.1 Bildung, Erziehung und Lehrerlaubnisse (iǧāzāt)
  • 2.1.2 Wissenschaftliche Aktivitäten
  • 2.1.3 Leben und Aktivitäten im Ausland
  • 2.1.3 Theologische und politische Werke
  • Sabris arabische Bücher
  • Sabris türkische Bücher
  • Artikel
  • Sabris Übersetzungen
  • Sabris Gedichte
  • Mustafa Sabris Autorenschaft
  • 2.2 Die politische Biographie Mustafa Sabris
  • 2.2.1 Politischer Aktivismus
  • 2.2.2 Auf der Suche nach neuem politischen Engagement
  • 2.2.3 Politische Marginalisierung des religiösen Establishments
  • 2.2.4 Politisierung der Gelehrsamkeit
  • 2.2.5 Unterbindung des politischen Engagements der Gelehrten
  • 3 Das historische Umfeld Mustafa Sabris
  • 3.1 Religiöse Institutionen im Osmanischen Reich
  • 3.1.1 Islamische Intellektuelle im Kontext von Reformbestrebungen
  • 3.1.2 Die Säkularisierung als Gefahr für die Position der Gelehrten
  • 3.1.3 Umfassende Reformen im religiösen Establishment
  • 3.1.4 Die Neugestaltung der madrasa-Bildung in Istanbul
  • 3.1.5 Reformorientierte Gelehrte
  • 3.1.6 Sieg der Reformisten
  • 3.1.7 Das Ergebnis der madrasa-Reformen
  • 3.1.8 Hinterlassenschaften des reformierten madrasa-Systems
  • 3.2 Mustafa Sabris Einschätzung zu dieser Periode
  • 3.2.1 Diskussionen um die Relevanz des Religionsstudiums
  • 3.2.2 Religiöse Bildung in der klassischen Lehreinrichtung (madrasa)
  • 3.3 Einflussfaktoren auf Mustafa Sabri
  • 3.3.1 Traditionelle Bildung
  • 3.3.2 Übersetzung europäischer Werke ins Osmanische und Arabische
  • 4 Sabris Kritik an Muḥammad ʿAbduh und Faraḥ Anṭūn
  • 4.1 Die moderne Wissenschaft
  • 4.2 Die Problematik der Legalität bzw. Gesetzmäßigkeit (al-mašrūʿiyya)
  • 4.3 Das Verhältnis von Vernunft und Religion
  • 4.3.1 Die Stellung des Verstandes im Westen
  • a) Jean-Jaques Rousseau und Immanuel Kant
  • b) Herbert Spencer
  • 4.4 Zum Verhältnis von Wissenschaft und Religion
  • 4.4.1 Die Natur der wissenschaftlichen Untersuchung und Religion
  • 4.4.2 Die Problematik um das Verhältnis zwischen Religion und Wissenschaft
  • 4.5 Sabris Antwort auf ʿAbduh und Anṭūn
  • 4.5.1 Wunder (muʿǧizāt)
  • 4.5.2 Weitere Kritikpunkte Sabris an ʿAbduh
  • 4.5.3 Beschuldigung ʿAbduhs als Freimaurer
  • 4.5.4 Iṯbāt al-Wāǧib
  • 4.6 Problematik um die Definition eines Religionsbegriffs
  • 4.6.1 Modern-östliche Religionskonzepte
  • 4.6.2 Modern-westliche Religionskonzepte
  • 4.6.3 Mustafa Sabris Ausführungen zum Religionsbegriff
  • 4.7 Zum Vergleich zwischen dem Islam und anderen Religionen
  • 4.7.1 Fortschritt und Rückständigkeit der Religion
  • 4.8 Zwischenfazit
  • 5 Erkenntnistheoretische und theologische Positionen Mustafa Sabris
  • 5.1 Grundlegung zur Erkenntnistheorie Sabris
  • 5.1.1 Wissenschaft und ʿilm
  • 5.1.2 Wissensverständnis in der islamischen Wissenstradition
  • 5.1.3 Umfang und Methodologie der Wissenschaften
  • 5.1.4 Moderne Wissenschaftstheorie
  • 5.1.5 Der Beitrag der Wissenschaft
  • 5.2. Quellen des Wissens in der islamischen Wissenstradition des Kalām
  • 5.2.1 Vernunft und Sinneswahrnehmung
  • 5.2.2 Offenbarung (waḥy)
  • 5.2.3 Intuition (ilhām bzw. kašf)
  • 5.3 Theologische Positionen und Interpretationen Mustafa Sabris
  • 5.3.1 Koranübersetzung und Koranexegese
  • 5.3.2 Hadithwissenschaft
  • 5.3.3 Islamische Normenlehre (fiqh) und Methodenlehre zur Jurisprudenz (uṣūl al-fiqh)
  • 5.3.4 Maqāṣid
  • 5.3.5 Iǧtihād, taqlīd und iṣlāḥ
  • 5.3.6 Logik (manṭiq)
  • 5.3.7 Kalām
  • 5.3.8 Eine theologische Kontroverse über Hölle und Paradies
  • 5.4 Zwischenfazit
  • 6 Ringen mit den modernen Wissenschaften
  • 6.1 Materialismus
  • 6.1.1 Materialismus in der Antike und im Mittelalter
  • 6.1.2 Materialismus und moderne Philosophie
  • 6.1.3 Populärwissenschaftlicher Materialismus
  • 6.2 Positivismus
  • 6.2.1 Bedeutung, Übersetzung und Verwendung
  • 6.2.2 Ausführung und Kritik am Drei-Stadien-Gesetz
  • 6.2.3 Positivismus, Wissenschaft und Philosophie
  • 6.3 Darwinismus
  • 6.3.1 Die Evolutionstheorie als wissenschaftliche Theorie
  • 6.4 Skeptizismus
  • 6.4.1 Skeptizismus in der Antike und im Mittelalter
  • 6.4.2 Das antike und hellenistische Erbe des Skeptizismus in den klassisch-muslimischen Quellen
  • 6.4.3 Skeptizismus im modernen Zeitalter
  • a) René Descartes
  • b) David Hume
  • c) Immanuel Kant
  • d) Georg Wilhelm Friedrich Hegel
  • 7 Zwischen säkular-pragmatischer und religiös-normativer Staatslehre – Religion und Staat im politischen Denken Mustafa Sabris
  • 7.1 Politische Theologie im klassischen sunnitischen Islam
  • 7.2 Säkularisierung als Voraussetzung für Modernität?
  • 7.2.1 Sabris Darlegung seiner politischen Auffassungen im Mauqif
  • 7.2.2 Stellenwert der islamischen Normenlehre (fiqh)
  • 7.2.3 Nachahmung (taqlīd) in fiqh-Angelegenheiten
  • 7.2.4 Grund der Rückständigkeit
  • 7.2.5 Islam und Laizismus
  • 7.2.6 Islam und Demokratie
  • 7.2.7 Superiorität der göttlichen Gesetzgebung und legislative Autorität
  • 7.2.8 Menschenrechte unter verfassungsrechtlicher Regierung
  • 7.2.9 Zwischen Kalifat und Säkularismus – Sabris Kritik an ʿAbd ar-Rāziq
  • 7.2.10 Vom Osmanischen Reich zur Türkischen Republik
  • 7.2.11 Sabris Appell an die Gelehrten
  • 7.3 Zwischenfazit
  • 8 Schlussbetrachtung
  • Glossar
  • Literaturverzeichnis
  • Anhang: Masterarbeiten und andere Sekundärliteratur über Sabri Efendi

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1Einleitung

Diese Arbeit befasst sich mit den theologischen und gesellschaftspolitischen Ansichten Mustafa Sabri Efendis (1869–1954), der zu den bedeutendsten Gelehrten der späten osmanischen Zeit gehörte. Sabri Efendi war eine schillernde Persönlichkeit und nicht nur als Religionsgelehrter tätig, sondern beteiligte sich als intellektueller und politischer Aktivist intensiv an den aktuellen Debatten seiner Zeit. Dazu gehörten etwa Diskussionen um das Verhältnis zwischen Vernunft und Offenbarung, Wissenschaft und Glaube, Religion und Politik. Zu all diesen Themen äußerte sich Mustafa Sabri Efendi. Er trat als Apologet der sunnitischen ascharitischen Theologie auf und kann deshalb als Gegenentwurf zum islamischen Modernismus um Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (gest. 1897) und Muḥammad ʿAbdūh (gest. 1905) betrachtet werden. Neben zahlreichen Schriften hinterließ er ein mehrbändiges systematisches Werk der sunnitischen ascharitischen Dogmatik im Horizont des modernen Wissenschaftsparadigmas, das Mauqif al-ʿAql wa-Ilm wa-l-ʿĀlam min Rabbi l-Ālamīn wa-ʿIbādihī al-Mursalīn, welches zu den bedeutendsten Werken der sunnitischen Theologie des 20. Jahrhunderts zählt und die Hauptquelle für diese Arbeit darstellt. Aufgrund seiner herausragenden Bedeutung als Gelehrter und Aktivist bilden die Werke Sabris eine wichtige Grundlage, um zu verstehen, wie sich die sunnitische Theologie um die Jahrhundertwende zu den dringenden theologischen und gesellschaftspolitischen Themen positioniert hat. Diese Zeitspanne, in der Mustafa Sabri gelebt und gewirkt hat, wurde in der bisherigen Forschung bislang überwiegend aus der Perspektive der Reform und Erneuerung betrachtet, weshalb konservative und traditionelle Gelehrte bis auf wenige Ausnahmen1 kaum berücksichtigt wurden. Diese Positionierung hatte sicherlich mit der verbreiteten Vorstellung zu tun, dass sich die islamische Welt seit einigen Jahrhunderten in einem Niedergang befinde und erst durch die Reformbewegungen im Zuge der Kolonialisierung muslimischer Länder von dieser Stagnation befreit worden sei. Die Werke traditionalistischer Gelehrter wurden als eine Wiederholung einer dekadenten Tradition gesehen und für nicht forschungswürdig erachtet. Die sogenannte ‚Niedergangsthese‘ war bei der Erforschung dieser Epoche eine leitende Perspektive, weshalb es sich lohnt, die Genese dieser These hier näher zu betrachten.

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1.1Die Niedergangsthese

Die europäische Sicht auf den Islam als Kultur sowie auf die islamische Wissenschaftsgeschichte erfuhr im Laufe der Geschichte immer wieder starke Veränderungen. Dazu gehört die bis heute noch immer bestehende stereotype Epocheneinteilung der islamischen Geistesgeschichte in eine Früh-, Mittel- und Spätphase, was häufig zu wenig sinnvollen oder auch nur angemessenen Einordnungen bestimmter Autoren bzw. wissenschaftlicher Positionen in diese Systematisierung führt. Während die Frühphase den Beginn der islamischen Geistesgeschichte markiert, nimmt die Mittelphase, die als das ‚Goldene Zeitalter‘ bezeichnet wird, eine besondere Rolle ein. Mit ihr steht und fällt die gesamte islamische Geistesgeschichte. Sie ist eine Zeit, in welcher herausragende Autoren gewirkt und sie durch ihren intellektuellen Reichtum zu einer der ertragreichsten Zeiten der muslimischen Geistesgeschichte gemacht haben. Die daran anknüpfende Phase – eine gewaltige Zeitspanne vom 12. bis ins 20. Jahrhundert – wird als eine Phase der Stagnation und des Zerfalls betrachtet.2

Grundgedanke dieses historiographischen Stereotyps ist die Vorstellung, dass der Islam seine anfänglich wissenschaftlich, kulturell und humanistisch fortschrittliche und bedeutsame Rolle im Laufe der Jahrhunderte eingebüßt habe. Diese sogenannte Dekadenz- oder Niedergangsthese ist eine Konstruktion, die unter anderem durch imperialistische Bestrebungen und die kolonialistische Weltanschauung begünstigt wurde.3 Die diskursanalytische Untersuchung Edward Saids führte in diesem Zusammenhang unweigerlich zu einer Revision der Verhältnisbestimmung zwischen Subjekt und Objekt, also Orientalistik bzw. Islamwissenschaft und dem Islam.4 So wurden die auf den Islam übertragenen Konstruktionen in der Orientalistik und Islamwissenschaft durch sein Wirken Stück für Stück abgebaut. Es erfolgten Bestrebungen, von einer vorurteilsbeladenen hin zu einer wertfreien und sachlicheren Perspektive zu gelangen. Die Annahme des popperschen Falsifikationsprinzips, welches hier gesicherte und ←14 | 15→historisch korrektere Aussagen in Bezug auf die Entwicklungsgeschichte der islamischen Wissenschaften zu treffen verspricht, war somit gewissermaßen unvermeidlich. Dieses Phänomen ist gleichermaßen in der Geschichte der islamischen Philosophie, der Wissenschaft der Dogmatik5 und anderer Wissenschaftsgebiete des Islam zu beobachten. Immer mehr Forschungsergebnisse in der Geisteswissenschaft des Islam verweisen auf die fatale Fehlerhaftigkeit der Niedergangsthese.6

Renommierte Islamwissenschaftler wie etwa Thomas Bauer, Frank Griffel und Ulrich Rudolph positionieren sich gegen eine solche Periodisierung und bezeichnen diese als irreführend und trügerisch.7 Marshall Hodgson dehnt im ←15 | 16→Gegenteil die Funktionalität der islamischen Hochkultur im Weltsystem bis zum 18. Jahrhundert aus.8 Griffel bestreitet diese Rückständigkeitsauffassung in Bezug auf den Islam und die islamische Kultur gänzlich und äußert seine Sorge darüber, dass „eine lange Reihe von muslimischen Intellektuellen des 19. und 20. Jahrhunderts […] den Eindruck [gewann], dass die islamische Welt nach ihren großen Errungenschaften im Mittelalter in eine lange Periode des Verfalls getreten war.“9 Ein Beispiel dafür sei etwa der berühmte ägyptische Historiker al-Ǧabartī10 (1753/4–1825). Griffel zufolge interpretierten die Muslime ihre militärischen Niederlagen gegenüber westlichen Armeen als eine kulturelle bzw. zivilisatorische Unterlegenheit.11 Überraschenderweise hat unser zum Gegenstand der Untersuchung erhobener Autor, Mustafa Sabri, dieses Niedergangsverständnis unter den muslimischen Völkern und Intellektuellen auf die psychologische Lage der Muslime zurückgeführt.

Begriffe wie ‚Mittelalter‘, ‚Klassik‘, ‚Aufklärung‘, ‚Fortschritt‘, ‚Dekadenz‘ und ‚Moderne‘ sind von westlichen Denkern entwickelte eurozentrische Bezeichnungen und müssen meist als Folge der Industrialisierung des 19. Jahrhunderts in Zusammenhang mit dem Kolonialismus gedacht werden.12 Diese Begrifflichkeiten sind sinnvoll und hilfreich für das Verständnis der europäischen Geschichte, nicht aber für die islamische.13 Ganz im Gegenteil erschweren sie deren Verständnis und führen zu Irritationen, Verzerrungen und falschen Interpretationen der historischen Fakten. Nichtsdestotrotz werden diese eurozentrischen Begriffe für die Erklärung der islamischen Geistesgeschichte noch bis heute herangezogen, so beispielsweise der Begriff des Mittelalters.14 Das Konzept ←16 | 17→des Mittelalters wird etwa nach Thomas Bauer im Geiste des modernen Autors zu „einem überzeitlichen Phänomen der Rückständigkeit und des religiösen Fanatismus“15 erklärt. Mit diesem Konzept können Religionen, Kulturen oder Politiksysteme degradiert werden, indem man ihnen die Anschlussfähigkeit an die Moderne abspricht.16 Der vermutlich erste und sensibelste Historiker der islamischen Geschichte war Marshall Hodgson (1922–1968), der bereits seine Zweifel gegenüber dem Konzept eines ‚islamischen Mittelalters‘ äußerte und insgesamt bestrebt war, neue Begrifflichkeiten zu bilden, wo nötig auch in Form von Neologismen.17

Dieser Bruch mit dem hegelianischen Denken einer teleologischen Geschichtsphilosophie nahm seinen Anfang mit dem Grundsatz des bedeutenden Historikers des 19. Jahrhunderts, Leopold von Ranke (1795–1886), „bloß zeigen [zu wollen], wie es eigentlich gewesen“ ist.18 Auch wenn wir in der gegenwärtigen Forschung den Wahrheitsgehalt vieler Postulate des Wissenschaftsparadigmas der vorherigen Orientalistik anzweifeln oder auch widerlegen, darf nicht der Fehler eines Anachronismus begangen werden, waren doch die Ergebnisse der orientwissenschaftlichen Wissensproduktion auch stets Produkte ihres Zeitgeistes, zweifelsohne aufgeladen mit Rassismen, den damals hegemonial wirkenden geschichtsphilosophischen Auffassungen – wie dem deutschen Idealismus – sowie einer Hierarchieauffassung unter Menschen, denen zufolge die europäische Zivilisationskultur den Orient besaß und zu erziehen versuchte.19 Wenn Carl Brockelmann in seiner Geschichte der arabischen Literatur (GAL) eine Periodisierung vornimmt, nämlich in Anlehnung an sein Paradigma der Orientalistik, dann ist dies aus den Bedingungen des ihn damals umgebenden Zeitgeistes heraus zu verstehen. Auch heute und zukünftig bleiben die Adäquatheit und das Finden von Begriffen in Bezug auf die islamische Geschichte eine wichtige Aufgabe der Wissenschaftler.

Mit der mittlerweile als falsch eingestuften Epocheneinteilung der islamischen Geistesgeschichte gehen zudem Begriffe der Zivilisation und Kultur ←17 | 18→einher, welche im Zuge der verzerrten Konstruktion der Ideengeschichte des Islam Essentialisierungen erfuhren. Zu dem Begriff der Zivilisation und Kultur sind zahlreiche Publikationen erschienen, die sich mit dem Wesen, dem Vereinenden und dem Trennenden beschäftigen, und die Merkmale in der Geschichte und Kultur zu ergründen versuchen.20 Zu diesen gehören unter anderem auch die Werke prominenter Historiker wie Massignon (1883–1962), Gibb (1895–1971), Cahen (1909–1991) und Hodgson (1922–1968). Letzterer sprach sich für eine Momentalität – in Abgrenzung zu Max Webers Vorstellungssystem, das zwischen Tradition und Moderne scharf trennt – aus.21 Damit ist gemeint, dass jede Gesellschaft und jedes Zeitalter die sie betreffenden Veränderungen selbst herbeiführen. Die Zuschreibung der Entscheidungsfreiheit bricht mit essentialistischen Konzepten und räumt jeder Zeitspanne, ja gar jedem Autor und jedem Werk einen konstituierenden Wert bis hin zur Genialität ein.

Allgemein bilden die Diskussion über die islamische Zivilisation und Kultur sowie ihr Vergleich mit dem Westen einen der bedeutendsten Diskurse der letzten zwei Jahrhunderte.22 In diesem Sinne ist das Buch The Clash of Civilisations von Samuel Huntington immer noch von hoher Relevanz. Darüber hinaus äußerte sich der Orientalist Bernard Lewis in zahlreichen Publikationen in brillanter Weise zu diesem Thema, wenn auch hier ebenfalls gelegentlich Spuren des eurozentristischen Paradigmas zu finden sind. In seinem Buch The Clash between Islam and Modernity in the Middle EastWhat Went Wrong?, das von der New York Times zum Bestseller erklärt wurde, nimmt er hierzu Stellung.23 Die Grundmerkmale sowie die sprachlichen, religiösen, nationalen und geografischen Bedingungen des Begriffs der Zivilisation wie Kultur wurden ebenso im Osmanischen Reich diskutiert.

Dieses allgegenwärtige Niedergangsparadigma führte dazu, dass auch die geistes- und theologiegeschichtlichen Entwicklungen im Osmanischen Reich lange Zeit im Rahmen der Niedergangserzählung betrachtet und deshalb nicht gründlich erforscht wurden. Ohne ein Verständnis des Kontextes des Osmanischen Reiches aber scheint es unmöglich, die Entwicklungen in der islamischen Welt nachzuvollziehen. Die unvoreingenommenen und objektiveren ←18 | 19→Forschungsarbeiten zum Islam sind sowohl im Westen als auch im Osten deutlich erkennbar.24 Neben den alten Werken, die sich zumeist aus Erinnerungen und Berichten von Orientalisten sowie westlichen Reisenden zusammensetzten, kommen nun immer häufiger Werke zum Vorschein, die die politischen, ökonomischen und gesellschaftlichen Probleme muslimischer Länder und vor allem des Osmanischen Reiches differenzierter zu erklären versuchen. In diesem Zusammenhang wurden besondere Leistungen von den Historikern Halil İnalcık, Justin McCarthy, Kemal H. Karpat und Marshall Hodgson erbracht, die erstmals bestrebt waren, eine objektivere Annäherung an das Osmanische Reich aus westlicher Sicht aufzuzeigen.25

In ideengeschichtlicher Hinsicht ist das umfangreiche Werk Bedri Gencers mit dem Titel İslâm’da Moderleşme (‚Modernisierung im Islam‘) zu nennen.26 Die Erforschung der letzten Jahre des Osmanischen Reiches werden auf allen Ebenen der Subgebiete der Geschichtsforschung fortgeführt.27

Trotz all dieser positiven Entwicklungen bedarf es noch weiterer Studien über den islamischen Gelehrtendiskurs im Osmanischen Reich. Neben den ←19 | 20→westlichen Archiven müssen vor allem die osmanischen Archive intensiver erschlossen werden, um ein gesicherteres und möglichst ganzheitliches Bild der unterschiedlichen Facetten des osmanischen Reiches zu rekonstruieren und eine solide Grundlage für eine archē seiner Ideengeschichte bieten zu können. Die beschriebene generelle Nichtbeachtung der osmanischen Geistesgeschichte lässt sich auch in Bezug auf die Endphase des Osmanischen Reiches beobachten, welche den Kontext für die folgende Auseinandersetzung mit dem Wirken Mustafa Sabris bildet.

1.2Intellektuelle Aufbruchstimmung in der Endphase des Osmanischen Reiches

In der Endphase des Osmanischen Reiches lassen sich wichtige intellektuelle und literarische Entwicklungen identifizieren. Diese Entwicklungen wurden grundsätzlich durch den Kontakt zum Westen und einer kleineren Übersetzungsbewegung provoziert.28 Die Dekonstruktion des aristotelisch-ptolemäischen Wissenschaftssystems in Europa, woraus der Paradigmenwechsel durch die kopernikanische Revolution entsprang, löste allmählich ein Ungleichgewicht zwischen Europa und dem Osmanischen Reich aus.29 Die damals gültige wissenschaftliche Grundlage wurde in Europa durch Pioniere wie Kopernikus, Bacon, Kepler, Galilei, Descartes und Newton in Frage gestellt und prozessartig neu entwickelt, weshalb von einem Paradigmenwechsel innerhalb der zugrunde liegenden Wissenschaftstheorie die Rede sein kann.30

Im Gegensatz zu dieser Entwicklung bildete im Osmanischen Reich das aristotelisch-ptolemäische Wissenschaftssystem bis in das 18. Jahrhundert die epistemologische Grundlage, woraus durchaus sprachliche und mentale Schwierigkeiten und Ungleichzeitigkeiten – eine Inkommensurabilität31 – zwischen ←20 | 21→den zwei unterschiedlichen Wissenschaftssystemen entstanden.32 Dieses Gefälle führte zu unterschiedlichen Bestrebungen, Veränderungen und Reformen in nahezu allen Gebieten, um erneut zu einer Anschlussfähigkeit zu gelangen.33 So bemühten sich die Vertreter der islamischen Wissenschaften, wie etwa der praktischen Theologie, der Koranexegese oder der Wissenschaft der Dogmatik, darum, mit den Erkenntnissen des neuen Wissenschaftsparadigmas Schritt halten zu können.34

Schwierigkeiten lassen sich vor allem darauf zurückführen, dass den empirisch-positivistischen Naturwissenschaften die Deutungshoheit über die Wissenschaft insgesamt erteilt wurde, sodass die Geisteswissenschaften und somit auch Theologie wie Philosophie diesem Paradigma anheimfielen. Mit der Unterordnung der Theologie rangen die Intellektuellen des Osmanischen Reiches des letzten Zeitalters, die das alte Paradigma bewahren und verteidigen wollten. Die sehr lebendige Ideenwelt dieser Zeit war insbesondere von Begriffen ←21 | 22→wie dem des Osmanismus (türk. Osmanlıcılık), Islamismus35 (İslamcılık), Pan-Türkismus bzw. Pan-Turanismus (Nationalismus) (Türkçülük/Turancılık) und der Verwestlichung (Batıcılık) geprägt.36 All diesen Begriffe ist gemein, dass sie programmatisch verfochten und gewissermaßen auch als eine Art universaler Ausweg aus sämtlichen damaligen Problemen galten. Konkret schwingen in diesen Begriffen und den ihnen zugehörigen Konzepten unter anderem besonders zwei Fragen mit, nämlich einerseits die Frage, warum die Muslime von dieser relativen ‚Zurückgebliebenheit‘ gegenüber dem Fortschritt des Westens betroffen waren und wie es möglich würde, wieder zu alter Stärke zurückfinden.

Während konservative Muslime aus der İslamcılık-Bewegung den Heilsweg in einer Rückkehr zu den ursprünglichen Quellen des Islam, also dem Koran und der Sunna, sahen, suchten die Anhänger der Verwestlichung den Ausweg in einer strikten Orientierung und Nachahmung des Westens. Nationalisten hingegen waren der Meinung, dass die Lösung im Nationalismus – präsentiert als direkte Frucht der Aufklärung – liege. Selbstverständlich gab es auch Positionen, die sich nicht derart eindeutig abgrenzen lassen. Hierunter fallen etwa insbesondere diejenigen Stimmen, die eine Synthese zwischen Nationalismus und Islamismus propagierten.37 Gewiss ist es an dieser Stelle nicht möglich, all diese Begrifflichkeiten und Bewegungen adäquat und ausschöpfend zu behandeln. Nichtsdestotrotz soll durch die Erforschung Mustafa Sabris und seines Werks Mauqif al-ʿAql w-al-ʿIlm w-l-ʿAlam min Rab al-ʿĀlamīn wa-ʿIbādihī al-Mursalīn (im Folgenden nur noch als Mauqif oder Mauqif al-ʿAql) ein Beitrag zum besseren Verständnis dieser Zeitspanne geleistet werden, zumal Sabri diese Probleme in seinem Werk eingehend behandelt.

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1.3Mustafa Sabris Kontext und die Herausforderungen seiner Zeit

Bevor die Gründe und die Formulierung des Erkenntnisziels für diese Untersuchung genannt werden, möchte ich zunächst die Frage wiederholen, warum der hier zum Untersuchungsgegenstand erhobene Mustafa Sabri nicht bereits vorher das Interesse westlicher Forscher geweckt hat. Ebenfalls möchte ich hierbei auf das mögliche Erkenntnispotenzial verweisen, das diesem Forschungsobjekt zugrunde liegt. Es ist kein Geheimnis, dass die osmanische Ideenwelt des 19. und 20. Jahrhunderts bisher kaum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung geworden ist. Untersuchungen über die ideengeschichtliche Entwicklung des Islam, vor allem dieser letzten Periode, stellen ein großes Desiderat der Islamwissenschaft dar. So schreibt etwa Bernard Lewis, dass das knapp halbe Jahrtausend Osmanischer Herrschaft zu den eher verdrängten und vernachlässigten Gebieten der Geschichte gehöre.38 Albert Hourani sieht den Grund hierfür darin, dass sich westliche Wissenschaftler möglicherweise mehr für Ursprünge interessierten als für spätere Nachphasen.39 Auch wenn sich diese Annahme von Hourani mit unterschiedlichen Entwicklungsstadien der Orientalistik oder der Islamwissenschaft belegen ließe, ist sie dennoch nicht zufriedenstellend. Darüber hinaus führte die bereits angeschnittene Niedergangstheorie dazu, dass die Phase nach dem proklamierten ‚Goldenen Zeitalter‘ bislang nur selten Gegenstand von Untersuchungen wurde. Dies lässt sich damit belegen, dass mehrere wirkmächtige Autoren wie ʿAbd al-Laṭīf al-Ḫarpūtī (1842–1916), İzmirli İsmail Hakkı (1869–1946), Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (1865–1917), Mehmet Ali Ayni (1868–1945), Mustafa Sabri (1869–1954), Babanzâde Ahmet Naim (1872–1934), Mehmed Seyyid (1873–1925), Mehmet Akif (1873–1936), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942),40 Ömer Nasuhi Bilmen (1882–1971) und Ahmet Hamdi Akseki (1887–1951) bislang außer Acht gelassen wurden.41

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Außerdem erschwert die Komplexität der Ausführungen Mustafa Sabris, wie beispielsweise in seinem Mauqif 42, die Erschließbarkeit seiner Ansichten. Dabei setzte sich Mustafa Sabri aus einer traditionellen Perspektive heraus kritisch mit damaligen modernen Strömungen wie dem Darwinismus, Empirismus, Rationalismus, und dem Materialismus auseinander. Die Untersuchung seiner Person wie auch seiner Arbeiten birgt das Potenzial, die Rezeption westlicher Ideen im Osmanischen Reich konturiert nachzeichnen zu können. Die Schwierigkeit hierbei liegt vor allem in sprachlichen, stilistischen und systematischen Aspekten, aber auch in übergeordneten Inhalten der philosophischen Theologie. Setzt man sich beispielsweise mit der Erkenntnistheorie Mustafa Sabris auseinander, ist die Kenntnis der Epistemologien früherer Autoren sowohl innerhalb der osmanischen Philosophie als auch bis in die Zeit Ibn Sīnās (980–1037) vorauszusetzen. Mit Schwierigkeiten hinsichtlich der Systematik ist hier der Mangel an Struktur in Sabris Mauqif gemeint, der nicht zuletzt eine Herausforderung dahingehend darstellt, die intratextuellen Bezüge seiner Arbeit nachzuvollziehen. Erschwerend kommt hinzu, dass die politische Zensur mit der Gründung der türkischen Republik die Verwendung und somit auch die Auseinandersetzung mit arabischen sowie osmanischen Texten erschwerte. Solch ein Forschungsmangel ist als besonders schwerwiegend, ja gar als ein missing link in der Forschung zu bewerten. Den Wissenschaftlern stehen aktuell nur einzelne Bruchstücke dieser letzten Epoche zur Verfügung. Anders formuliert sind wir immer noch nicht in der Lage zu sagen, wie die sunnitischen Theologen, die eine gewisse Wirksamkeit sowie ein bestimmtes Prestige genossen, genau gedacht haben. Ihre Ideenwelt ist uns noch weitestgehend fern, obwohl ihr Jahrhundert doch an die unsrige Zeit angrenzt. Andererseits verhält es sich jedoch bei den sogenannten Reformern wie Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838/39–1897), Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), Sayyid Aḥmad Ḫān (1817–1898) und anderen, die deutlich intensiver erforscht wurden.43 Said Nursi (1877–1960), als eine weitere prominente ←24 | 25→Figur der Umbruchphase des Osmanischen Reiches und Freund Mustafa Sabris, gehört vermutlich neben den letztgenannten zu den bedeutendsten Dogmatikern der Spätphase des Osmanischen Reiches und des Beginns der türkischen Republik. Said Nursi ist in vielerlei Hinsicht Gegenstand wissenschaftlicher Diskussion im Westen und Osten geworden. Obwohl aber Nursi und Sabri viele Gemeinsamkeiten vereinen mögen, sind sie in ihrem Denken und Wirken doch unterschiedlich: Während das Hauptanliegen Said Nursis darin bestand, die theologischen Diskussionen für ein breiteres Publikum zugänglich zu machen, um die Religion zu verteidigen, schrieb Mustafa Sabri für ein Fachpublikum und arbeitete systematisch eine ascharitische Dogmatik im Angesicht der Moderne heraus, um das gleiche Ziel zu erreichen. Die fehlende Betrachtung Sabris kann keinesfalls auf einen Mangel an Bedeutung innerhalb des intellektuellen Milieus des Osmanischen Reiches zurückgeführt werden, zumal er mehrere Male die Position des höchsten Gelehrten (şeyhülislam) bekleidete und sich wortführend an den religiösen sowie politischen Diskursen seiner Zeit in Büchern, Zeitungen wie Zeitschriften beteiligte und die Aufmerksamkeit sowohl seiner Kritiker als auch Befürworter auf sich zog. So bezeichnete Ali Yakup Cenkçiler44 (1913–1988) Mustafa Sabri etwa als den al-Ġazālī seiner Zeit.45

Wie kann es angesichts dessen sein, dass Autoren aus dem 12. Jahrhundert erforscht wurden und gesicherte Aussagen über sie getroffen werden können, nicht aber über einen Autor aus dem vergangenen Jahrhundert, der sich den Herausforderungen seiner Zeit stellte und die Krise der sunnitischen Theologie seiner Zeit zu lösen versuchte? An dieser Frage wird die Wirkmächtigkeit der Niedergangsthese nochmals deutlich spürbar. Hinzu kommt, dass Mustafa Sabri eines der wertvollsten Bücher über die Wissenschaft der Dogmatik in der Spätphase des Osmanischen Reiches verfasst hat, nämlich das Mauqif, in dem die Probleme seiner Zeit beleuchtet und diskutiert werden.46 In seinem Denken steht Mustafa Sabri eindeutig in der Tradition der philosophischen Theologie ←25 | 26→verwurzelt, die sich in der post-avicennischen Phase durch sunnitische Theologen wie al-Ġazālī (1056–1111), Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (1149–1209), al-ʾĪǧī (1281–1355) und anderen, formierte. Diese sogenannte Post-Avecennian Period reicht laut Robert Wisnovsky bis Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), der sich in seinem Risālat at-Tauḥīd der Modallogik des Ibn Sīnā bediene.47 Damit wird eine Brücke quasi vom ‚Goldenen Zeitalter‘ bis in die ‚dunkelste‘ Epoche der islamischen Geschichte geschlagen, um gewisse Positionen in den Vordergrund zu rücken. Die vorliegende Untersuchung zeigt ebenfalls auf, dass diese sogenannte Nachphase des Ibn Sīnā auch bis zu Sabri reicht, der zu der avicennischen Modallogik eine große Affinität zeigt. Dabei liegt die Besonderheit Mustafa Sabris genau darin, dass er die modernen Diskurse, wie sie unter anderem auch von al-Afġānī und ʿAbduh behandelt wurden, aus einer ganz anderen Perspektive und mit vielfältigen Methoden angeht und sie facettenreich beleuchtet. Insbesondere die Diskussion zwischen ʿAbduh und Faraḥ Anṭūn (1874–1922), die nach 40 Jahren wieder durch Sabri aufgenommen und bewertet wurde, scheint sowohl hinsichtlich der Themen als auch der Persönlichkeiten der Diskutanten sowie ihrer Rollen in der Bildung des modernen islamischen Denkens von großer Bedeutung zu sein. Die gegenwärtigen Krisen in den muslimischen Ländern nehmen ihren Anfang in den letzten Jahrhunderten des Osmanischen Reiches. Außerdem haben viele Themen, die Sabri behandelt, bis heute nichts an Aktualität eingebüßt. Eine Auseinandersetzung mit dieser Zeitspanne bedeutet somit auch eine Auseinandersetzung mit den Grundstrukturen der Moderne, die aus der Position eines konservativen sunnitischen Theologen dargestellt werden, der in einer dialektischen Spannung zwischen Tradition und Moderne steht. In diese Spannung fließen Fragen nach der Rolle der Frau, des Kalifats, der Erziehung, der Bildung sowie weitere wirtschaftliche, gesellschaftliche und soziale Fragen ein, die im Zuge der Konfrontation mit dem Westen neu gestellt oder überdacht wurden.

Zu diesen aktuellen Fragen gehörte auch die nach der Rolle und Funktion der Religion. Diese kontroverse Diskussion wurde nahezu von allen Intellektuellen der letzten Epoche des islamischen Raumes aufgegriffen. In den Vordergrund treten hierbei vor allem die Rolle der Vernunft innerhalb des Systems der Religion sowie die Beziehung zwischen Religion und Vernunft. Der Diskurs zum Spannungsverhältnis zwischen Wissenschaft und Religion stellt eine der wichtigsten Auseinandersetzungen in der Geistesgeschichte der Menschheit dar. ←26 | 27→Einigen Ansichten zufolge entspringt das Kriterium der Wahrheit aus den natürlichen Veranlagungen des Menschen, wie etwa die Vernunft und die sinnliche Wahrnehmungskraft. Hierbei nimmt die Religion den Status des Kontradiktorischen ein.48 Dieser Diskurs, der das Bild zweier scheinbar entgegengesetzter Entitäten evoziert, wurde spätestens durch den Gelehrtendisput zwischen Ernest Renan (1823–1892) und al-Afġānī (1838–1897) wirksam in die islamische Welt transportiert.49

Nachdem Renan im März 1883 an der Universität Sorbonne in Paris einen Vortrag zum Thema Wissenschaft und Islam hielt, reagierten einige Autoren in höchst unterschiedlicher Weise auf die von Renan aufgestellten Thesen, dass Islam und Wissenschaft nicht miteinander vereinbar seien.50 Zu diesen Autoren gehören sowohl der bereits genannte al-Afġānī als auch Namık Kemal (1840–1888), Ataullah Bajazitov (1846–1911) sowie Ahmed Rıza (1858–1930). Obwohl dieser Diskurs eigentlich in gewisser Hinsicht in einem neuen Diskursformat ausgeführt wird, dreht er sich womöglich dennoch um das wichtigste Paradigma im islamischen Denken und der islamischen Geisteswelt. Das jeweilige Verständnis von Religion hängt stets mit der in diesem Diskurs eingenommenen Position zusammen. Wie ist die Offenbarung zu verstehen? Welche Rolle sollte die Ratio im Verstehensprozess einnehmen? Sollte der Vernunft oder der Offenbarung größeres Gewicht zugestanden werden? Sollte die Vernunft oder doch eher die Offenbarung in Konfliktsituationen Richterin und Bestimmerin sein? – Primär zielen diese Fragen darauf ab, das richtige Maß zwischen Tradition und Moderne bzw. zwischen Vernunft und Offenbarung (ʿaql und naql) zu ergründen. Diese Diskussion verfolgt die islamische Theologie seit ihrer Anfangszeit, was durch die Positionen vorprogrammatischer Rationalisten (ahl ar-raʾy) und Anhänger der Tradition (ahl al-ḥadīṯ) deutlich wird.

Die Arbeit soll und kann auch nicht als Formel zur Bewältigung von Herausforderungen und Problemen der (Post-)Moderne gelesen werden, vor allem unter Beachtung des Umstands, dass der Moderne bzw. Post-Moderne vielschichtige, äußerst komplexe Strukturen immanent sind, falls hier überhaupt vor dem Hintergrund der Definition der Post-Moderne als „anything goes“ nach Feyerabend von durchdringbaren Strukturen die Rede sein kann.51 Hier stellt ←27 | 28→sich die Frage nach der Legitimation und Nützlichkeit dieser Abhandlung, die einen Autor zu untersuchen sich vornimmt, der bislang höchstens randständig von Forschern und Interpreten der islamischen Ideengeschichte rezipiert wurde. Vielmehr soll neben der Erkenntniszielformulierung eine Diskursbereitschaft mit modernen wie post-modernen Themen für die islamische Theologie im Allgemeinen und der Dogmatik im Speziellen eröffnet werden. Diese Untersuchung zielt nun also darauf ab, den sunnitischen Theologen Mustafa Sabri in Bezug auf seine Reaktionen der aufgetretenen Diskontinuitäten in der letzten Epoche des Osmanischen Reiches zu untersuchen. Bei diesem Projekt wird der Schwerpunkt auf der Untersuchung seines Mauqif liegen.

1.4Vorgehensweise und Aufbau

Diese Untersuchung soll möglichst ausführlich und facettenreich das Leben, das historische Umfeld und das Denken von Mustafa Sabri abbilden. Dabei geht es in dieser Monografie vor allem um eine intellektuelle Biographie Mustafa Sabris, der Rekonstruktion des ihn umgebenden Zeitgeistes, seiner Teilnahme an dem prominenten Diskurs zwischen Anṭūn und ʿAbduh, einer Untersuchung seiner Erkenntnistheorie, seiner Reaktion auf die modernen Wissenschaften und letztlich die Rolle der Religion und des Staates in seinem Denken. Der Hauptteil dieses Buches beginnt mit der intellektuellen Biographie Mustafa Sabris. Neben seiner Bildung, Erziehung und Lehrertätigkeit sowie seinen wissenschaftlichen Aktivitäten stehen seine Unternehmungen im Ausland und seine theologischen wie politischen Werke im Vordergrund. Als Genius seiner Zeit wächst Mustafa Sabri Efendi mit fortschreitendem Alter in immer wichtigere Funktionen hinein, übernimmt selbst wichtige politische Ämter und wirft Fragen auf zur Rolle von Religion und Staat im Allgemeinen und der Vereinbarkeit des Geistlichen mit dem profanen Staatswesen. Im nächsten Kapitel wird schließlich das historische Umfeld aus unterschiedlichen Blickwinkeln ins Visier genommen: Einerseits werden in diesem Abschnitt die durch die staatlichen Instanzen eingeleiteten Mechanismen wie grundlegende Reformen thematisiert und andererseits die Machtverschiebung von den Klerikern hin zum politischen Establishment im Osmanischen Reich. Nach dieser Grundlegung zu seiner Person und zum Zeitgeist wird die Kritik Mustafa Sabris an dem Diskurs zwischen Anṭūn und ʿAbduh beleuchtet. Obwohl dieser Diskurs ad acta gelegt worden scheint, greift Mustafa Sabri die Streitpunkte dieser Debatte auf und verbindet sie mit seiner Gegenwartsdiagnose. Hiernach widmet sich diese Untersuchung einem sehr bedeutenden Teil seines Denkens, nämlich der Erkenntnistheorie und seiner theologischen Ansichten. In dem Kapitel zur Erkenntnistheorie des Mustafa ←28 | 29→Sabri wird insbesondere die Beziehung zwischen Vernunft und Glauben zentriert, zumal die Eingrenzung und Verschiebung der Grenzen der Vernunft eine Theologie plausibilisieren oder sie ausschließlich als subjektives Phänomen markieren kann. In der Erkenntnistheorie lässt sich nachweisen, dass Sabri entscheidende Momente der klassischen Theologie aufgreift, an der er unerschütterlich festhält, aber doch unter dem Einfluss seiner Zeit Veränderungen vornimmt. An diesen Part der Untersuchung knüpft sich der Diskurs der modernen Wissenschaften an. Hier gilt es vor allem zu zeigen, dass sich Mustafa Sabri Efendi aktiv mit den zu seiner Zeit verbreiteten philosophisch-ideologischen Strömungen der westlichen Welt, wie etwa dem Positivismus, Materialismus und Darwinismus, auseinandersetzte. Diese für das damalige Osmanische Reich noch recht neuen Strömungen wurden in den unterschiedlichen Milieus rezipiert und diskutiert, sodass gewissermaßen eine Diskursexplosion im foucaultschen Sinne den Zeitgeist prägte. Dabei kommt der Kritik Sabris an diesen modernen Strömungen eine besondere Bedeutung zu. Als Dogmatiker seiner Zeit rang Mustafa Sabri mit den Problemen der Theologie, die durch komplexe Phänomene hervorgerufen wurden. Im Anschluss wird die politische Theorie thematisiert, die sehr stark in der Dialektik der modernen Vorstellung von Staat52 und Religion changiert. Hier spielt besonders das Amt des Kalifen eine zentrale Rolle, vor allem, weil das Kalifat von unterschiedlichen Autoren als ursächlich für die Ohnmacht der islamischen Welt erklärt wurde.

Das Hauptwerk Mauqif des Mustafa Sabri ist allem voran ein apologetisches Werk, welches den rationalen Charakter der sunnitischen Theologie im Angesicht der Moderne zu beweisen beabsichtigt. Dabei rechnet Mustafa Sabri mit modernen westlichen Strömungen ab, die er in Widerspruch zur sunnitischen Theologie sieht. In diesem Werk verfährt Mustafa Sabri Efendi nach der scholastischen Methode, indem er typischerweise wie folgt vorgeht: Zunächst zitiert er vollständig den ganzen Text seines Gegners, um dem Leser die Hintergründe näher zu bringen. Anschließend versucht er, den jeweiligen Text sprachlich zu analysieren, um so die Bedeutungsmöglichkeiten und das Inhaltspotenzial des Textes darzulegen. Dabei wird die Textquelle samt Ort, Datum und Namen des Autors zitiert. Nachfolgend beginnt er, seine theologische oder logisch rationale Kritik daran zu äußern, indem er versucht, nicht nur die wörtliche Bedeutung des Satzes zu erklären, sondern auch die möglichen Bewegungsgründe des ←29 | 30→Autors zu analysieren. Das heißt, er unternimmt den Versuch, die Bedeutungsmöglichkeiten des Textes zu kontextualisieren. Hier stellt man eine hermeneutische Herangehensweise fest, wenn er viele textanalytische Fragen stellt, um die wahre Intention und das Ziel des Textes sowie des Autors zu entschlüsseln. Bei einer detaillierten Betrachtung fällt außerdem auf, dass Mustafa Sabri Efendi sich sowohl einer deskriptiven als auch einer normativen Methode bedient. Dabei orientiert sich die Diskurslandschaft an einem Sollenscharakter, wie sie durch die sunnitische Theologie nach ar-Rāzī (1149–1209) geformt hat.53 Zumeist bleibt Mustafa Sabri Efendi diesem sunnitischen Wissenschaftsparadigma treu, bricht jedoch an einigen Stellen mit ihm, wie beispielsweise in Bezug auf seine Erkenntnistheorie noch zu sehen sein wird. Wenn wir im Kapitel Ringen mit den modernen Wissenschaften auf das neue Wissenschaftsparadigma zu sprechen kommen, welches im Osmanischen Reich Einzug gehalten hatte, dann geschieht dies in Anlehnung an die deskriptive Darlegung und die Kritik Mustafa Sabris. Methodisch geht Mustafa Sabri Efendi dabei so vor, dass er zuerst eine zur Untersuchung stehende Theorie bzw. Annahme rekonstruiert, wie die Evolutionstheorie, um im nächsten Schritt auf normativer Ebene diese Theorie einer Untersuchung durch seine kritische Vernunft in Anlehnung an die Konformität mit der sunnitischen Theologie zu unterziehen. Dieser deskriptive und analytische Ansatz lässt sich durch die gesamte Untersuchung hindurch finden. Den Abschluss dieser Untersuchung wird ein Resümee bilden.

1.5Forschungsstand

Grundsätzlich sind die Forschungsarbeiten über die letzte Phase des Osmanischen Reiches, hier allen voran die Arbeiten über die islamische Ideengeschichte und über die Kerndisziplinen wie fiqh und kalām im 19. und 20. Jahrhundert nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ sehr beschränkt.54 Einer der wichtigsten und herausragenden Akteure der islamischen Gelehrsamkeit dieser Zeit ist Sabri, der trotz seiner Rolle als Schlüsselfigur dieser Zeitspanne nur sehr begrenzt Eingang in die Forschung gefunden hat. Jene Wissenschaftler, die sich mit Mustafa Sabri beschäftigt und dazu einschlägige Publikationen vorgelegt ←30 | 31→haben, ließen sein wichtigstes Werk, das Mauqif al-ʿAql55, größtenteils außer Acht. Zumindest ließe sich unwidersprochen behaupten, dass diesem Werk zur Wissenschaft der Dogmatik bislang nicht der gebührende Platz eingeräumt worden ist. Neben den Gründen, die in der Einleitung für eine mangelnde wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Mustafa Sabri angeführt wurden, könnte dies ebenfalls an seiner konservativen Ausrichtung gelegen haben und seiner damit verbundenen Opposition zu den damaligen modernistischen Strömungen. Gerade vor dem Hintergrund, dass er somit eine kritische Haltung gegenüber westlich orientierten muslimischen Denkern vertrat, wurde Mustafa Sabri in der Regel von Wissenschaftlern im Osten wie auch im Westen gemieden. Seine Opposition vor allem zum Gründer der neuen Türkischen Republik, die schließlich in Sabris Aufnahme in die Liste der 150 personae non gratae dieser Republik mündete, kann ebenfalls zu einem weitestgehenden wissenschaftlichen Desinteresse bis hin zur Ignoranz gegenüber ihm und seinen Leistungen geführt haben. Faruk Terzic stimmt diesem Punkt zu, wenn er auf die soziopolitische Situation Sabris hinweist, insbesondere auf dessen Widerstand gegen den Staatsgründer Mustafa Kemal Atatürk. Die Hartnäckigkeit gegenüber der Erforschung von Sabris Gedanken und seinem Oeuvre wird jedoch allmählich aufgebrochen. Als positive Entwicklung hierbei verweist etwa Terzic auf türkischsprachige Publikationen, so zum Beispiel auf einen Aufsatz von İsmail Kara56 und den Artikel Yusuf Şevki Yavuz in der İslam Ansiklopedisi57.

Über Mustafa Sabri wurden in jüngster Zeit vermehrt Monographien, Dissertationen, Masterarbeiten und Aufsätze in türkischer und arabischer Sprache verfasst. Unter den Forschungsarbeiten zu Sabri sind insbesondere die beiden Werke von Mufarriḥ ibn Sulaymān al-Qausī aufgrund ihres beachtlichen Umfangs von großer Bedeutung.58 Darin finden sich ausführliche Informationen zu Sabris Biographie, seinen Ideen sowie zu seinen Werken. Neben einer Zusammenfassung des Inhalts von Mauqif enthält das Werk im Anhang Interviews mit den nächsten Bekannten Sabris wie zum Beispiel mit seinen Schülern ←31 | 32→oder auch seiner Tochter.59 Während beide Arbeiten al-Qausīs das Leben und die Werke Sabris thematisieren, beinhaltet das erste Buch, Aš-Šayḫ Muṣṭafā Ṣabrī wa-Mauqifuh min al-Fikr al-Wāfid auch einen Abschnitt über seine wissenschaftlichen Vorstellungen. Hier werden einerseits Sabris Leben, der ihn umgebende Zeitgeist, seine diversen soziopolitischen wie akademischen Bemühungen sowie seine veröffentlichten und unveröffentlichten Werke in osmanischer sowie arabischer Sprache aufgeführt. Darüber hinaus wird der kritische Umgang Sabris mit der europäischen Moderne und dem westlichen Denken thematisiert. Aufgrund der mangelnden Literatur zu Sabri könnte das erste Werk als Standardwerk zu seinem Wirken betrachtet werden. Das zweite Buch hingegen büßt etwas an Qualität ein und wird dem höheren Anspruch des ersten Teils nicht gerecht. Diese Arbeit erscheint nämlich als eine reine Aneinanderreihung von Zitaten Sabris, deren Sinngehalt aufgrund der fehlenden Analyse weitestgehend unerschlossen und kontextlos verbleibt.60 Das 2013 in Istanbul publizierte Werk Farklı Yönleriyle Mustafa Sabri Efendi des Muhammed Beşir gehört zu den bedeutenden neueren Forschungen zu Sabri in türkischer Sprache.61 Eine weitere Monografie zu Sabri veröffentlichte Zakir Aras, bei der es sich um die türkische Übersetzung des Werkes Šayḫ al-Islām Muṣṭafā Ṣabrī (Kairo 1996) von Taufīq Islām Yaḥyā handelt.62

Obwohl zahlreiche Werke der Sekundärliteratur zu Sabri existieren, fehlen Forschungsarbeiten, die über die besondere Bedeutung des historischen Kontextes berichten oder auch über die Rezeption Sabris, seine Auseinandersetzung mit dem ihn umgebenden Zeitgeist, gemeinhin seine Auseinandersetzung mit modernen Strömungen der Philosophie oder über die systematische Relevanz seiner Ideen und Theorien im Hinblick auf Politik und Theologie. Die bisherigen Arbeiten handeln vom Leben, den wissenschaftlichen Ideen und politischen Einstellungen und Handlungen Sabris, die zumeist nicht über die deskriptive Ebene hinausgehen. Laut İbrahim Bayram ist Mauqif, das opus magnum63 Sabris, gegenwärtig noch nicht gründlich erforscht worden.64 Deshalb versucht dieser ←32 | 33→in seiner an der Marmara Universität 2014 verfassten Doktorarbeit Son Devir Osmanlı Şeyhülislâmlarından Mustafa Sabri Efendi’nin Dinî Düşüncesi auf der Grundlage des Mauqif al-ʿAql die Positionierung Sabris zu theologischen Fragen, deren erschöpfende Darstellung in der bisherigen Forschung bis dato fehlte, herauszuarbeiten.65 Außerdem fragt Bayram nach den Lösungsvorschlägen und Positionierungen, die aus Sabris Sicht als Reaktion auf den zunehmenden westlichen Einfluss formuliert worden sind. Vor allem wird Sabris Reaktion auf westlich gesinnte muslimische Intellektuelle untersucht. Während Bayram Sabris Analyse gewisser Themen und seine Kritik daran in Bezug auf kalām und ʿaqīda herausarbeitet, bemüht er sich neben der Konturierung seines theologischen Standpunktes um die Herausarbeitung von Sabris Positionen zu zeitgenössischen Fragestellungen wie zum Beispiel der Übersetzbarkeit des Korans, der Laizität, dem Kalifat und dem Nationalismus. Hinsichtlich der von ihm verwendeten Quellen und der inhaltlichen Fülle stellt die Dissertation Bayrams die umfangreichste Forschungsarbeit zu Mustafa Sabri in türkischer Sprache dar. Bemängeln ließe sich an seiner Untersuchung jedoch, dass er nicht auf alle wichtigen Werke der Sekundärliteratur zu Sabri Bezug nimmt; so fehlt beispielsweise die Promotion Terzics sowohl im Forschungsüberblick als auch im Literaturverzeichnis seiner Untersuchung.

Neben den bereits genannten sind noch folgende akademische Abschlussarbeiten zu nennen, die zum besseren Verständnis des Lebens und Wirkens von Mustafa Sabri beigetragen haben.

Die relevantesten Untersuchungen zu Sabri wurden primär von arabischsprachigen Forschern vorgelegt, was darauf zurückgeführt werden kann, dass Sabri seine letzte und aus Sicht der Wissenschaft wichtigste Lebensphase in Ägypten verbracht, dort geforscht und neben dem Mauqif viele weitere Werke über unterschiedliche Kanäle in arabischer Sprache publiziert hatte. So hatten arabischsprachige Forscher in dieser Hinsicht unweigerlich einen sprachlichen ‚Heimvorteil‘ gegenüber anderssprachigen Akademikern. Sabri übte in Ägypten zudem Kritik an vielen bedeutsamen und einflussreichen Autoren der arabischen Welt, die in Bezug auf die Moderne einen anderen Standpunkt als er vertraten, darunter unter anderem Muḥammad ʿAbduh (1849–1905), Farid Waǧdī (1875–1954) und Ḥusayn Haykal (1888–1956).

←33 | 34→

Mit der Erwähnung Sabris und seiner veröffentlichten Werke durch Muḥammad Ḥusayn im Einführungsteil seiner Dissertationsarbeit begann das wissenschaftliche Interesse an Mustafa Sabri zu steigen. Aufgrund der Rezeption durch arabische Gelehrte wie ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ġudda (1917–1997) galt Sabri als großer Gelehrter des 20. Jahrhunderts. Abū Ġudda führt Sabri in seinem Werk Ṣafaḥāt min Ṣabr al-ʿUlamāʾ ʿalā Šadāʾid al-ʿIlm wa-t-Taḥṣīl66 in kurzer Form an. Zehn Jahre später wird er jedoch von Anwar al-Ǧundī67 als einer der wichtigsten muslimischen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts in seinem Werk erwähnt.68 Terzic betont dies ebenfalls in seiner Doktorarbeit.69 Nach Musṭafā Ḥilmīs Forschungen zu Sabri stieg das akademische Interesse an ihm umso mehr. Ḥilmī führt in seiner Arbeit Al-Asrār al-Ḫafiyya Warāʾa Ilġāʾi al-Ḫilāfat al-ʿUṯmāniyya, das er über Sabris Werk An-Nakīr ʿalā Munkirī an-Niʿmat min ad-Dīn wa-l-Ḫilāfat wa-n-Niʿmat verfasste, jene Rahmenbedingungen an, die zur Aufhebung des Kalifats geführt haben sollen. Die Aufhebung des Kalifats habe Sabri durch eine Warnung des Sultan Waḥīd ad-Dīn (1861–1926) vor den wahren Absichten Mustafa Kemal Atatürks zu verhindern versucht, was auch Ali Ulvi Kurucu in seinem Werk erwähnt.70 Muḥammad ʿAbd al-Ḥāfiẓ ʿAbduh behandelt in seiner Promotion die Einstellung Mustafa Sabris zum Verhältnis zwischen der Vorherbestimmung (al-qadar) und dem menschlichen Handeln und dessen Verteidigung des ascharitischen Verständnisses im 20. Jahrhundert.71 Die Arbeit Difāʿ aš-Šayḫ Muṣṭafā Ṣabrī ʿan al-Fikr al-Ašʿarī fī al-ʿAṣr al-Ḥadīṯ, die Muḥammad ʿAbd al-Ḥāfiẓ ʿAbduh im Jahre 1989 an der Azhar-Universität verfasste, sowie Mauqif Šayḫ al-Islām Muṣṭafā Ṣabrī min al-Qaḍāya al-Kalāmiyya wa-l-Falsafiyya fī al-ʿAṣr al-Ḥadīṯ von Minšāwī ʿAbd ar-Raḥmān Ismāʿīl (Universität Kairo, 1990) sind ebenfalls nennenswerte arabischsprachige Doktorarbeiten. Minšāwī ʿAbd ar-Raḥmān Ismāʿīl resümiert in seiner an der Dār al-ʿUlūm in Kairo angefertigten Dissertation Sabris Arbeiten und Ansichten zu Themen wie Gott und dessen Beziehung zu Mensch und Universum sowie ←34 | 35→Prophetie und Wunder. Ebenfalls stellt er auch die soziopolitischen Standpunkte Sabris anschaulich dar.72 Auch wenn der Versuch einer Einordnung von Sabris Ideen bzw. Ausrichtung grundsätzlich zu begrüßen ist, bleibt die fehlerhafte Kategorisierung Sabris durch den Autor als salafitischer Denker zu kritisieren. Wie auch al-Qausī lässt Minšāwī in seiner Untersuchung Sabris den kalām außer Acht und verfehlt somit den Kern der Arbeit Sabris.73 Dr. Aḥmad Ǧādd hebt in seiner Doktorarbeit die intellektuelle Rolle Sabris in Ägypten zwischen Gelehrten wie unter anderem Muḥammad ʿAbduh und Rašīd Riḍā hervor.74

Als gelungenste und umfangreichste Dissertation ist die Arbeit Religion and Modernity in the Thought of Muṣṭafā Ṣabrī: A Comparative Approach von Faruk Terzic zu nennen, die er im Jahre 2008 an der International Islamic University Islamabad verfasste. Diese Forschung sticht vor allem hinsichtlich ihrer Darstellung der Kritik Sabris an der Moderne hervor. Terzic zieht unter anderem einen Vergleich zwischen al-Ġazālī und Sabri, der insofern von Interesse ist, als dass beide sich in ihren Ausgangspunkte ähneln, ihre Schlussfolgerungen jedoch unterschiedlich sind. Während Sabri an die Ratio appelliert, richtet sich al-Ġazālī an das Herz. In diesem Zusammenhang könnte auch die von Yusuf Salih im Jahre 2011 an der University of Virginia eingereichte Dissertation The Politico-theological Thought of Mustafa Sabri Efendi (1869–1954) angeführt werden, allerdings konnte sie trotz umfassender Recherchen und Bemühungen nicht eingesehen werden, weshalb keinerlei Informationen zu dieser Arbeit hier bereitgestellt werden können.

Sabris spektakuläre Rolle und die Bedeutsamkeit seiner Person in den letzten Jahren des Osmanischen Reiches legt Amit Bein in seiner Doktorarbeit sehr eindrücklich dar.75 Seine Feststellung, dass Sabri den Reformierungsprozess der madrasa maßgeblich beeinflusst hat, ist eine wichtige Erkenntnis dieser Arbeit. Bein untersucht die soziopolitischen Aktivitäten sowie das Engagement der ʿulamāʾ und hebt darunter Sabri als den bekanntesten Gelehrten unter seinen Zeitgenossen hervor. Eine vergleichbare Anerkennung der Bedeutung Sabris in der Spätphase des Osmanischen Reiches lässt sich bis dato nicht in ←35 | 36→der westlich-orientalistischen Forschung erkennen. Mit Bein beginnt eine neue Rezeption Sabris und somit auch des Osmanischen Reiches.76

Eine weitere Doktorarbeit in diesem Bereich verfasste Ahmet Özvarınlı 2006 an der Universität Erciyes in Kayseri über Sabris Prophetieverständnis mit dem Titel Mustafa Sabri Efendi’nin Nübüvvet Anlayışı (Mustafa Sabri Efendis Verständnis über Prophetie). Diese Arbeit ist aufgrund diverser Aspekte allerdings wissenschaftlich als eher schwach zu bewerten: So führt Özvarınlı weder in das Thema seiner Arbeit ein noch gibt er einen hinreichenden Überblick über den Forschungsstand. Auch fallen die Untersuchung und Darlegung der Thematik zu oberflächlich aus, was nicht zuletzt auf einer sehr eingeschränkte Quellenlage zurückzuführen ist. Des Weiteren beinhaltet die Arbeit weder eine erkennbare Methodik noch bietet sie neue wissenschaftliche Erkenntnisse.

Weitere Hinweise zu Sekundärliteratur zu Mustafa Sabri wie etwa Masterarbeiten und Artikel sowie Literatur zum Osmanischen Reich finden sich im Anschluss des Literaturverzeichnisses in einem Anhang.


1 Siehe Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus. Elmalılı Hamdi Yazır (1878–1942), Berlin 2015.

2 In dieser These scheinen noch immer die Überzeugungen über ein Ende der islamischen Ideengeschichte durch. Die Muslime traten als Bewahrer und Vermittler des vorherigen Gedankenguts auf, was offensichtlich als fehlende Mündigkeit aufgefasst wurde: „Die eigenen Gedanken in der arabischen Philosophie sind nicht sehr bedeutend […] sie [zeigt] keinerlei Begabung für unabhängige theoretische Spekulation.“ Vgl. Bertrand Russel, Philosophie des Abendlandes, Zürich 1954, S. 357 f.

3 Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike und der Orient, München 2018, S. 108.

4 Edward W. Said, Orientalismus, Frankfurt a. M. 2014.

5 Die Wissenschaft der Dogmatik (u. a. bekannt als ʿilm ul-kalām) ist gelegentlich unter anderen Bezeichnungen bekannt, z. B. als systematische, spekulative, diskursive oder scholastische Theologie, als Glaubenslehre oder aber auch als die Wissenschaft der Glaubenslehre. Einige dieser Begriffe sind treffender als andere. Systematische Theologie geht über die Wissenschaft des Kalām hinaus und schließt zusätzlich die Prinzipienlehre zur praktischen Theologie (uṣūl al-fiqh) und weitere Disziplinen ein, weshalb in dieser Arbeit bewusst gegen die Benennung des ʿilm ul-kalām als systematische Theologie entschieden wurde. ʿIlm ul-kalām wird bevorzugt mit Kalāmwissenschaft übersetzt oder schlicht als Dogmatik oder Wissenschaft der Dogmatik, so beispielsweise von Carl Brockelmann, Rémi Brague oder Jens Bakker in seiner Dissertation. Vgl. Jens Bakker, Normative Grundstrukturen der Theologie des sunnitischen Islam im 12./18.Jahrhundert, Berlin 2012, S. 569–581. Sicherlich ließen sich noch einige weitere Bezeichnungen für diese Disziplin ausfindig machen. Ṭāškubrīzādas Definition, die von sehr vielen klassischen Theologen der Dogmatik ebenso vertreten wird, lautet wie folgt: „Dies [d. h. die Wissenschaft der Dogmatik] ist eine Wissenschaft, mit der man die theoretischen Lehrsätze der Religion (al-ʿaqāʾid ad-dīniyya) durch Anführen von Beweisen und Widerlegung von falschen Gegenargumenten erweisen kann.“ Aḥmad b. Muṣṭafā Ṭāškubrīzāda, Miftāḥ as-Saʿāda wa-Miṣbāḥ as-Siyāda fī Mawḍūʿāt al-ʿUlūm 2, Beirut 2002, S. 132.

6 Der Begriff des Niedergangs hat durch unterschiedliche Autoren Einzug in die Geschichtswissenschaft erhalten. Einer der ersten, der die Niedergangsthese vermutlich für die Erklärung der Lebensdauer von Reichen heranzog, war Ibn Ḫaldūn. In seiner prominenten Schrift der Muqaddima wird darauf Bezug genommen. Oswald Spengler ist ein deutlich modernerer Autor, der sich ähnlichen Modellen in seinem Buch Der Niedergang des Abendlandes bedient.

7 „Insofern kann man nur festhalten, dass die Philosophie in der islamischen Welt nach 1200 keineswegs stagnierte, sondern eher an Bedeutung und Resonanz gewann.“ Ulrich Rudolph, Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2008, S. 86. Siehe auch Frank Griffel, Den Islam denken. Versuch, eine Religion zu verstehen, Stuttgart 2018; Thomas Bauer, Warum es kein islamischen Mittelalter gab: Das Erbe der Antike und der Orient, München 2018.

8 Albert Hourani, Der Islam im europäischen Denken, Frankfurt a. M. 1994, S. 76.

9 Griffel, Den Islam denken, S. 33 f.

10 Vgl. Mehmet Maksutoğlu, „CEBERTÎ, Abdurrahman b. Hasan“, in: TDV İslâm Ansiklopedisi VII, Istanbul 1993, S. 190 f.; ʿAbd ar-Rahman al-Jabarti, History of Egypt. ’Aja’ib al-Athar fi ’l-Tarajim wa’l-Akhbar, Stuttgart 1994; David Ayalon, „The Historian al-Jabartī and His Background“, in: BSOAS 23.2 (1960), S. 238.

11 Vgl. Griffel, Den Islam denken, S. 34; über den Niedergang der Osmanen siehe Eugene Rogan, The Fall of the Ottomans: The Great War in the Middle East, London 2015, S. 20–22; Alan Palmer, Verfall und Untergang des Osmanischen Reiches, München 1992.

Details

Seiten
448
ISBN (PDF)
9783631837610
ISBN (ePUB)
9783631837627
ISBN (MOBI)
9783631837634
ISBN (Hardcover)
9783631836002
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2020 (Dezember)
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2020. 448 S., 1 farb. Abb.

Biographische Angaben

Merdan Güneş (Autor:in)

Prof. Dr. Merdan Güneş studierte Islamisches Recht in Islamabad. 2010 promovierte er an der Universität Heidelberg über al-Ġazālī und den Sufismus. Seit 2015 ist er Juniorprofessor für Islamische Mystik, Philosophie und Glaubenslehre an der Universität Osnabrück.

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Titel: Dialektisches Ringen zwischen Tradition und Moderne