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Niedergangsthesen auf dem Prüfstand / Narratives of Decline Revisited

by Bacem Dziri (Volume editor) Merdan Güneş (Volume editor)
Edited Collection 318 Pages

Summary

Vorstellungen eines Niedergangs der islamischen Welt – ob bereits erfolgt, sich abzeichnend oder prognostiziert – drücken sich in einer Fülle von Thesen und Erzählungen zu Kultur, Literatur, Mentalität, Theologie und Geschichte derselben aus. Die Autorinnen und Autoren dieses Bandes setzen sich kritisch mit den Annahmen, Ausdrucksformen und Konsequenzen dieser Vorstellungen auseinander. Sie spüren dabei dem historischen Aufkommen einzelner Niedergangsthesen und ihrer Narrative nach und verweisen bisweilen auf Alternativen zu den jeweiligen Facetten dieser Großerzählung.
Concepts of a decline in the Islamic world - whether already occurred, looming or forecasted - are expressed in a wealth of theses and narratives on culture, literature, mentality, theology and history of the same. The authors of this volume deal critically with the assumptions, forms of expression and consequences of these ideas. In doing so, they trace the historical emergence of individual decline theses and their narratives and sometimes point out alternatives to the respective facets of this master narrative.

Table Of Content

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Einleitung (Bacem Dziri & Merdan Güneş)
  • I. Ausgangspunkte und Erscheinungsformen der Niedergangsthese
  • Niedergangsnarrative zwischen vergangenheitsstiftender Gegenwartsorientierung und gegenwartsskeptischer Affirmation (Bacem Dziri)
  • The Beginning and Historisation of Decline Theories (Anthony F. Shaker)
  • Erring Modernisation and Decline in Islam (Syed Farid Alatas)
  • Rückständigkeitsdebatten im späten Osmanischen Reich aus der Perspektive eines ehemaligen šayḫ al-islām im Exil (Merdan Güneş)
  • II. Der Niedergang im personellen und institutionellen Gewand
  • On al-Ghazālī and the Decline of Philosophical Thought in Islam (Mehmet Sait Reçber)
  • The Vitality of Islamic Traditions and Institutions: A Social Theory Approach, Between Global Theology and Postcolonial Critique (Armando Salvatore)
  • III. Das Niedergangsparadigma als historiographisches Problem
  • Wann war die klassische Periode der islamischen Kultur? (Thomas Bauer)
  • Arabische Literaturgeschichten und das Niedergangsnarrativ (Syrinx von Hees)
  • IV. Historiographische Alternativen zum Niedergangsparadigma
  • The Decline of the Decline Paradigm: Revisiting the Periodisation of Islamic History (Recep Şentürk)
  • Alternativen zur Niedergangsthese in der Wissenschaftsgeschichte islamisch geprägter Gesellschaften (Sonja Brentjes)
  • Periodisierungen der islamischen Rechtsgeschichte jenseits des Niedergangsparadigmas (Hakkı Arslan)
  • Angaben zu den Autorinnen und Autoren
  • Reihenübersicht

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Vorwort

Die vorliegende Publikation ist das Ergebnis einer am Institut für Islamische Theologie (IIT) der Universität Osnabrück abgehaltenen Ringvorlesung im Sommersemester 2019 mit dem Titel „Niedergangsthesen auf dem Prüfstand“. In der international und interdisziplinär angelegten Vorlesungsreihe wurde aus philosophischer, soziologischer, kultur- und literaturwissenschaftlicher, historiographischer und wissenschaftshistorischer sowie nicht zuletzt sowohl islamwissenschaftlicher als auch islamtheologischer Perspektive eine These, die sich in Bezug auf den Islam sowohl in den genannten und weiteren Wissenschaftsfeldern als auch in der Populärkultur immer noch hartnäckig hält, auf ihre Stichhaltigkeit hin abgeklopft. Die rege Teilnahme vieler Studierender, Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des IIT und anderer Fachbereiche sowie auch einiger teils von Weitem angereister Zuhörer verdeutlichte uns das Interesse an dieser Fragestellung und die Neugier auf die jeweils gegebenen Antworten auch über die jeweiligen Fachkreise hinaus. Einmal mehr zeigte sich nicht nur die Notwendigkeit, sondern gerade auch der Nutzen eines breiten interdisziplinären Zugangs.

Für das gute Gelingen der Ringvorlesung und dieser Publikation sind wir allen beteiligten Autorinnen und Autoren außerordentlich dankbar. Zu gebührendem Dank sind wir außerdem Bülent Uçar verpflichtet, der einer ideengeschichtlichen Forschung am IIT den Weg mitgeebnet und seitdem stets mit Rat und Tat unterstützt hat. Namentlich möchten wir auch Mehdi Sajid von der Universität Utrecht erwähnen, dessen erhellender Beitrag zum Thema „Und dann ging es bergab? Zur Rolle der Niedergangsthese in moderner islamischer Geschichtsschreibung“ im vorliegenden Band zwar leider nicht erscheint, uns aber dennoch viele hilfreiche Hinweise mit auf den Weg gab. Das gilt im Übrigen auch für die Beiträge der Kollegiumsmitglieder des IIT, insbesondere Kathrin Klausing, Jassir Abou Archid, Jens Bakker, Yılmaz Gümüş und Murat Karacan, die uns mit anregenden Fragen und Kommentaren bereichert haben. Wertvolle Gesprächspartner zu diesem und verwandten Themen sind und bleiben uns außerdem auch Armina Omerika und Bekim Agai vom Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam der Goethe Universität Frankfurt am Main.

Bedanken möchten wir uns weiterhin bei Thomas Hildebrandt für sein präzises und umsichtiges Lektorat sowie bei unseren Kolleginnen und Kollegen in der Verwaltung, namentlich bei Heike Hedemann, Birgit Ardelt, Sebastian Klein und Inga Kröger, die uns bei der praktischen Umsetzung immer sehr gut unterstützt haben. Zu guter Letzt sei auch ein ausdrückliches Dankeswort an unsere ←7 | 8→Studierenden des eingangs erwähnten Jahrgangs gerichtet. In den Kursen zur islamischen Geschichte im Allgemeinen und zur Ideengeschichte im Besonderen hielten sie uns durch ihre Neugier zur eigenen Begeisterung und durch ihre Kritik zur eigenen Sorgfalt an.

Osnabrück, im Juni 2020
Die Herausgeber

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Bacem Dziri & Merdan Güneş

Einleitung

Totgeglaubtes lebt länger, könnte man meinen, wenn man sich die beachtlichen Forschungen zu Gemüte führt, die seit den 1980er Jahren zur Revision der Niedergangsnarrative über die Geschichte des Islams beigetragen haben und doch in zahlreichen Diskursen bis heute nicht hinreichend berücksichtigt werden. Noch immer scheint das Bild eines Islams vorherrschend, der, wie Peter Sloterdijk es ausdrückt, gerade erst

aus seinem dogmatischen Schlummer erwacht ist. Nach jahrhundertlanger Stagnation kehrt er auf die Weltbühne zurück – um verlegen zu entdecken, unfähig zu sein, an den kulturellen Großtaten des kosmopolitischen, moderaten und schöpferischen Islam bis zum 13. Jahrhundert anzuknüpfen.1

Immerhin, die Selbstevidenz scheint etwas zu bröckeln, zumindest wenn man dies an den neueren Plausibilisierungsversuchen messen will.2 Ihren Reiz werden sie indessen vermutlich nicht verlieren, und nicht zuletzt deshalb bleiben neben dem Gehalt dieser Narrative nach wie vor auch ihre Zwecke und Folgen in den Blick zu nehmen. Was die Quantität und Qualität betrifft, so erhärten die meisten der in diesem Band versammelten Beiträge den Verdacht, dass die Niedergangsthese im 19. Jahrhundert dominant wurde.

Auch eine Quantifizierung einzelner Schlagwörter der Niedergangsnarrative und ihrer Komplementärbegriffe zu und unter Muslimen durch das Abfragen und Auswerten von Datenbanken steht unseres Wissens noch aus. Inhalte, Konjunkturen, Virulenzen, Distributionswege und Zeiträume ließen sich hierdurch wahrscheinlich besser nachvollziehen und differenzierter darstellen. Vielleicht ←9 | 10→ließen sich sogar Schlüsse auf die Wechselwirkungen oder sogar die Kausalität ziehen: Kam es zu einem Niedergang, als und weil alle davon redeten, oder redeten alle davon, weil es einen gab? Möglicherweise handelt es sich bei dieser Fragestellung tatsächlich nur um einen Scheingegensatz, aber im Verlauf der Ringvorlesung haben wir auch hierauf unterschiedliche Antworten bekommen. Gingen die Impulse eher von westlichen Orientalisten oder von östlichen Reformern aus? Und wenn wir eher von einem Zusammenspiel ausgehen sollten, welche Konsequenzen wurden aus der Dynamik gezogen? Wie gestaltet sich das Verhältnis von hetero- und autostereotypischer Aneignung des Niedergangsparadigmas in den unterschiedlichen Medien und Genres, etwa in den Reiseberichten, Romanen, theologischen Traktaten und großangelegten Geschichtsschreibungen, von Sinneinheiten und Kollektivsubjekten sowie ihrer vermeintlichen Erfassung über die Begriffe der ‚Zivilisation‘, ‚Literatur‘, ‚Kultur‘ und ‚Religion‘?

Die Beiträge in diesem Band bieten zu mehreren dieser Fragen Antworten und werfen einige weitere auf. Wir haben sie thematisch angeordnet, wobei diese Anordnung nur zur Orientierung dienen soll und nicht zur Abgrenzung, da viele Beiträge auch unter eine andere Überschrift gepasst hätten.

Bacem Dziri hinterfragt in seinem Beitrag die Vorstellung einer grundsätzlichen Rückwärtsbezogenheit in der islamischen Geistes- und Ideengeschichte und zeigt, dass Niedergangserzählungen zunächst einmal dazu da sind, um eine (andere) Gegenwart oder Zukunft zu begründen. Insofern hat es solche Narrative schon immer gegeben. Nach einer historischen Skizze dieser Vergangenheitsbezüge zwischen gegenwartsskeptischen Affirmationen des Niedergangs und vergangenheitsstiftenden Gegenwartsorientierungen kommt er zu dem Schluss, dass sich die Verhältnisse im 13./19. Jahrhundert zugunsten der Skepsis umgekehrt haben und es den Reformdenkern dieser Zeit hierbei gelungen ist, einige Begriffe der Gegenwartsorientierung zu kooptieren.

Anthony Shaker differenziert in seinem Beitrag zwischen einem anthropologischen Niedergangsempfinden und dem, was man als einen Niedergangsdeterminismus bezeichnen könnte – gleich, ob dieser nun hetero- oder stereotyp angelegt wird. Letzteres Denkmuster sieht er stark durch neuzeitliche Geschichtsphilosophien im Anschluss an Hegel bedingt und durch die globalen Nachwirkungen der Französischen Revolution potenziert. Entsprechend ungleich seien daher auch die Vorstellungen von „Rückkehr“ (return) gestaltet. Begrifflich und konzeptionell ließe sich diese Differenz innerhalb muslimischer Gelehrtendiskurse durch die Verdrängungen und mitunter auch Abwertungen des taǧdīd und des iḥyāʾ zugunsten der iṣlāḥ- und der salafiyya-Ausrichtungen nachzeichnen. ←10 | 11→Auf den Spuren anderer älterer Begriffe wandelnd, nämlich dem der ḥikma und der walāya, geht Shaker geistreich, anregend und in akbarischen Schritten den philosophischen Fragen nach dem Sein im Werden sowie dem Werden im Sein nach. Theologisch ließe sich das mit der Suche nach der Exzeption infolge der koranischen Feststellung einer grundlegenden „Verlusthaftigkeit des Menschen“ („inna l-insāna la-fī ḫusrin, illā l-llaḏīna […]“, Koran 103/2–3) parallelisieren. In seinem Zugang zu dem, was Shaker als „innere Geschichte des Seins“ (inner history of being) erfasst, sind lineare und zyklische Geschichtskonzeptionen aufgehoben. An diese ansetzende Niedergangsvorstellungen, die bereits durch Ibn Taymiyya auf den Weg gebracht und seitens moderner Erneuerungsbewegungen allenthalben aufgegriffen wurden, fallen noch heute auf fruchtbaren Boden und entziehen diesen im nächsten Moment wieder.

Syed Farid Alatas zielt mittels der Beobachtung Ibn Ḫaldūns, dass die städtische Zivilisation (ʿumrān ḥaḍarī) zwar wirtschaftlich überlegen, erstrebenswert und notwendig, aber doch auch moralisch und in manch anderen Aspekten der nomadischen Lebensweise gegenüber unterlegen sei, auf eine Kritik an der Fortschrittsideologie ab. Im Westen haben bereits Karl Marx, Max Weber und Émile Durkheim die Unzulänglichkeiten des mit der Aufklärung einhergehenden Freiheitsversprechens aufgedeckt. Alatas zeichnet ihre Kernaussagen nach und lässt ihnen die „Kritiken aus dem Süden“ folgen, die aus seiner Sicht und auch unserem Bedauern nach insgesamt eher unberücksichtigt sind. Mit Syed Hussein Alatas (gest. 1428/2007) legt Farid Alatas, unser Autor und Sohn desselben, Wert auf eine Differenzierung zwischen der Modernisierung als universalem Prozess und der spezifischen Form, die sie im Westen angenommen hat. Mit dem 1350/1931 geborenen Syed Muhammad Naquib al-Attas und Said Nursi (gest. 1379/1960) stellt er zwei Denker vor, die sich nicht nur für ihren eigenen geographischen Raum um ein islamisches Dasein unter den Vorzeichen der Moderne bemüht haben, sondern die auch die spezifisch westlichen Ausdrucksformen derselben einer Kritik unterzogen haben. Letzterer setzte sich mit Facetten der „Desakralisierung“ auseinander, benennt also durchaus auch theologische und metaphysische Probleme. Ersterer formulierte unter dem Stichwort the captive mind eher eine soziologische Kritik an den durch Rücksichtslosigkeit oder Nachahmung entstandenen Denkblockaden. Eine fatale Folge davon stelle die Aneignung und eigene Anwendung des Niedergangsnarrativs dar. Im Resultat komme es in bereits unterentwickelten Ländern zu einer „defekten Modernisierung“ (erring modernisation), in der die Rückständigkeit (und wir dürfen hier ergänzen: auch das Niedergangsnarrativ) weiter gefestigt wird. Wir haben es bei diesem Beitrag also mit einer Kritik der „Arbeit am Mythos“ (Hans Blumenberg) ←11 | 12→zu tun, nämlich dem vom faulen Eingeborenen oder auch vom trägen und rückständigen, weil gläubigen Muslim.3

Merdan Güneş stellt den Diskurs über die Gründe der Rückständigkeit der islamischen Welt aus der Perspektive von Muṣṭafā Ṣabrī (gest. 1373/1954) dar, der in der spätosmanischen Phase die Position des šayḫ al-islām bekleidete. Ṣabrī liefert einen Gegenentwurf zu den Niedergangsthesen des damaligen Reformlagers – hier dargestellt v. a. anhand der Diskussion zwischen Faraḥ Anṭūn und Muḥammad ʿAbduh –, das die Ursache nicht zuletzt in den Mängeln der islamischen Wissenschaften sah. Er räumt den Bedarf nach einer Erneuerung zwar ein, übt aber Kritik an Vorstößen ohne Rückkopplung zur Tradition, da so Raum für Willkür und die Legitimation eigener Interessen entstehe. In der Reaktion auf Neues und sich Veränderndes spricht sich Ṣabrī also keinesfalls gegen rationale Herangehensweisen aus, sondern für eine Nutzung der Vernunft im Lichte der Offenbarung. Dabei stellt er die Bedeutung von Vernunft und Wissenschaft nicht grundsätzlich in Frage, sondern sieht sie als Hilfsmittel, das die Stichhaltigkeit der Argumente gewährleisten soll. Darüber hinaus sieht er primär den materiellen Fortschritt Europas und die damit zusammenhängende Überlegenheit in diversen Bereichen, nicht aber die Religion, als Grund für die Rückständigkeit der Muslime. Diese Rückständigkeit gehe z. T. auch auf eine mangelnde Umsetzung der islamischen Ge- und Verbote durch die Muslime selbst zurück, weshalb eine Reform der islamischen Welt und eine Verbesserung der Situation der Muslime keinesfalls durch eine Untergrabung oder Minderung ihrer Religiosität oder eine Beschädigung des Islams erreicht werden könne. Ein weiterer Grund, den das Reformlager anführt, ist die fehlende Trennung zwischen Religion und Staat im traditionellen Islamverständnis, was den Fortschritt der muslimischen Zivilisation behindere. Laut Ṣabrī ist eine solche Trennung aber nicht akzeptabel, weil sie die vollständige Ausübung des Islams verhindere. Insgesamt bietet Ṣabrīs Position eine Sicht auf die Rückständigkeitsdebatte aus einer traditionellen und doch reformorientierten Perspektive: Obwohl er grundsätzlich offen war für Veränderungen, plädierte er stets für eine Bewahrung der Grenzen des traditionellen Islamverständnisses.

Mehmet Sait Reçber setzt sich mit der häufig kolportierten These auseinander, dass al-Ġazālī der Philosophie in der islamischen Welt den Todesstoß versetzt habe und es hiernach keine synthetisierende Strömung mehr gegeben habe, ←12 | 13→in der ein Ausgleich zwischen dem Glauben und der Vernunft angestrebt wurde. Dabei geht es Reçber nicht um eine Bewertung post-ġazālischer Philosophien, die anschließend al-Ġazālī entweder in die Schuhe geschoben oder ihm zum Verdienst gemacht werden könnten. Reçber konzentriert sich vielmehr auf den allgemeinen Charakter von al-Ġazālīs Philosophiekritik. Dabei stellt sich ihm zufolge heraus, dass dies eine differenzierte, substanzielle Kritik war, die nicht zuletzt gegen den umfassenden Wahrheitsanspruch gerichtet war, mit dem diese Philosophie auftrat. Gleichzeitig könne al-Ġazālīs Falsifikation als konstruktiver Beitrag verstanden werden, und das einerseits zur Wissenschaft selbst, andererseits aber auch zur Demut. An und für sich – ohne sich näher mit der Rezeption oder der nachfolgenden Philosophiegeschichte zu beschäftigen – stelle seine Kritik keinen Abbruch der Philosophie dar, sondern eine, wenn auch besondere, Form der Fortführung. Grundsätzlich sei die Philosophie an al-Ġazālīs Denken anschlussfähig, wobei auch er natürlich eine kritische Auseinandersetzung verdiene. Al-Ġazālīs Kritik an den Philosophen sei also nicht ad hominis gerichtet und es ist eine Ironie des Schicksals, dass die in der Moderne gegen ihn gerichtete Kritik tatsächlich ihn als Person für die beklagte Entwicklung verantwortlich mache. Gegen Ende resümiert Reçber die unterschwelligen und impliziten Gründe für ein solches Missverständnis.

Armando Salvatore geht einer ziemlich grundlegenden Frage nach, nämlich der der Begriffe und Konzepte von ‚Religion‘ und ‚Zivilisation‘. Im vorliegenden Fall spürt er den nicht zuletzt auch theologischen Grundlagen nach, die zur Hervorbringung sozialer Institutionen angeregt haben – ein Ansatz, den bereits Max Weber mit Blick auf den Protestantismus gegangen ist. Im Rahmen seiner berühmten These zur Entstehung des Kapitalismus aus dem Geist des Protestantismus grenzte dieser den Islam als erdrückend-fatalistische Kraft des Stillstands ab, die nicht zur Hervorbringung moderner Institutionen imstande (gewesen) sei. Ohne Webers methodischen Ansatz komplett zu verwerfen, arbeitet Salvatore vier Formen der Veralltäglichung aus dem Charisma heraus. Die erste Grundinstitution stellt das dar, was wir als das ‚Hadith-Wesen‘ bezeichnen wollen, da damit nicht nur der Korpus an sich, sondern auch dessen Verwaltung, Strukturierung und Auslegung gemeint ist. Dem folgen die Bruderschaft im weitesten Sinne sowie, in unterschiedlichsten Zusammenhängen, das Stiftungswesen und der adab. Meist werden sie als Teil ein und derselben Tradition begriffen (die im Übrigen, bis auf den adab, unseres Wissens nach alle als den Niedergang mitverursachend verdächtigt worden sind). Das Artikulationsvermögen des Islams im Rahmen von Institutionen machte seine vormoderne Stärke aus. Die feine, von Marshall Hodgson vorgeschlagene Unterscheidung von Islam auf der einen Seite und dem Muslimentum (Islamdom) auf der anderen Seite machte es möglich, ←13 | 14→die Vielfältigkeit und Dynamik des Letzteren zu begreifen, ohne damit den Islam (ob als Haltung oder auch als reifizierte Religion) auszuschließen. Salvatore geht darüber aber hinaus, wenn er vorschlägt, das binäre Schema zu überwinden, um das dynamische Wechselspiel von zentropetalen und zentrifugalen Kräften erschließen zu können.

Die nächsten zwei Beiträge widmen sich vorrangig dem Problem der historischen Periodisierung. In Erinnerung an den Ausspruch von George Box „Alle Modelle sind falsch, aber einige sind nützlich“ möchten wir vor allem auf die Unzulänglichkeiten der Modelle hinweisen und den Satz modifizieren: Alle Periodisierungen sind falsch, aber einige sind schädlich.

Thomas Bauer weist darauf hin, dass Epochenbezeichnungen nicht nur ordnen, sondern auch werten. Doch auch wenn sie positiv konnotiert sind, können sie schwammig sein und bei genauerer Betrachtung sogar zum Problem werden. Bauer prüft den Begriff der ‚Klassik‘ als Charakterisierung für die Phase vor dem behaupteten Niedergang in historischen Überblickswerken der älteren Islamwissenschaft und identifiziert ihn letztlich als Komplementärbegriff. Anschließend demonstriert er die aus den wertenden Zuordnungen resultierenden Verkennungen von Errungenschaften in mehreren Disziplinen. Letztlich kommt Bauer zu dem Schluss, dass die Annahme einer ‚klassischen‘ Epoche nur sehr bedingt brauchbar ist, nämlich nur dann – und das ganz im Sinne der Ambiguität – wenn sie neutral neben dem Komplementärbegriff der Moderne steht.

Syrinx von Hees betrachtet die Anfänge der Geschichtsschreibung zur arabischen Literatur im 19. Jahrhundert, in der Bilder des Naturkreislaufs auf historische Perioden übertragen wurden – etwa der Begriff der Blütezeit. Das hiermit evozierte Bild der ‚Verwelkung‘ erwuchs im Postulat des Niedergangs aus dem Geist des Kolonialismus. Da die Literatur im 19. Jahrhundert als ein Spiegel der politischen Geschichte erachtet wurde, hat man den Niedergang ebendieser ab dem politischen Fall Bagdads im Jahre 656/1258 ausgemacht. Der abendländischen Fortschrittsideologie entsprechend ging es nicht um ein wissenschaftlich zu erschließendes Selbstverständnis, sondern um die Selbstvergewisserung gegenüber anderen. Von Hees geht auf die Darstellung einzelner Autoren der arabischen Literaturgeschichte näher ein, wobei sich zwar vereinzelt Würdigungen finden, insgesamt und strukturell aber stets die Niedergangsthese vorherrscht. Weder Literaturhistoriker aus dem Orient noch solche aus dem europäischen 19. und 20. Jahrhundert haben an diesem Bild gerüttelt. Insbesondere die Dichtung ist dabei häufig unters Messer gekommen, da sie unter allen Genres am deutlichsten von der angeblich unkreativen und erlaschenden Geisteshaltung Zeugnis gebe. Dieses Narrativ ist dermaßen persistent, dass es neuerdings zwar ←14 | 15→auf der oberflächlichen Ebene vermieden wird, nur um sich aber bald durch die Hintertür wieder einzuschleichen.

Es folgen Beiträge, die sich besonders mit den Konsequenzen und den möglichen Alternativen zu den Niedergangsnarrativen befassen.

Recep Şentürk hält die Paradigmen des Fortschritts und des Niedergangs für unterkomplexe, verzerrende und in sich inkonsistente Makrokategorien. Er dekonstruiert die ihnen zugrundeliegenden Ideologien und arbeitet die Unterschiede zu der klassischen, an Menschen und – für den Islam – vor allem an Gelehrten ausgerichteten Strukturierung der Geschichtsschreibung heraus. Zwar habe es auch Gliederungen anhand von Dynastien und Staaten gegeben, doch seien diese schon im Fall von Ibn Ḫaldūn deutlich missverstanden oder missbraucht worden. Die in den letzten Jahrzehnten gewachsene Kritik gegenüber den Niedergangsnarrativen ist nach Şentürk dem Zusammenkommen der Islam-Historiker und denen des Osmanischen Reichs zu verdanken. Hier seien bei genauerer Betrachtung die Inkonsistenzen der Metanarrative immer deutlicher geworden. Bewandert in beiden Gebieten, diskutiert Şentürk schließlich die sorgsam für je ein relevantes Jahrhundert ausgewählte Kritik am Niedergangsnarrativ von vier Vertretern der islamischen Ideengeschichte – Marshall Hodgson, Khaled El-Rouayheb, Ahmad Dallal und Peter Adamson, flankiert durch die Forschungsergebnisse von Jamil Ragep und David C. Lindberg – und fasst die Kritik mehrerer Historiker des Osmanischen Reiches zusammen. Den Beitrag beschließt Şentürk mit einer profunden Kritik islamistischer wie säkularistischer Aneignungen dieses Narrativs sowie mit einer Reflexion über den paradoxen Zusammenhang zwischen kultureller Fortschrittlichkeit und militärischer Rückständigkeit.

Sonja Brentjes stellt fest, dass in wissenschaftshistorischen Darstellungen der Niedergang ganz ähnlich wie in den literaturgeschichtlichen verortet wird, wobei die Revidierungen in der Wissenschaftsgeschichte denen in anderen Bereichen etwas hinterher sind. Auch hier ging die ‚Blütezeit‘ kaum über das 12. Jahrhundert hinaus. Als Topos kommt das Narrativ schon in europäischen Reiseberichten des 16. und 17. Jahrhunderts auf. Im 19. Jahrhundert hat sich das Narrativ verdichtet und wurde mit Ernest Renan auch Gegenstand einer öffentlichen Debatte. Brentjes legt Wert darauf, gerade auch in den Revisionen die tatsächlichen Schwächen und Defizite nicht aus dem Blick zu verlieren. Sie plädiert für eine „Historisierung“ dieser Geschichte, um dann regional differenzierte Befunde zu tätigen. Das schaffe auch ein besseres Verständnis für die jeweils zugrundeliegenden Bedingungen und Verhältnisse und weite den Blick auf das Feld. Außerdem gehöre die seit dem 19. Jahrhundert gepflegte Bewertung anderer Kulturen ad acta gelegt, insbesondere in der Geschichtsschreibung und ←15 | 16→der generellen Forschung. Damit müsse auch ein Verzicht auf den kompetitiven Vergleich mit ‚dem Westen‘ einhergehen. Verstrickungen, Überlappungen und gemeinsame Gestaltungsräume und Geflechte warten noch auf ihre Erzählung. Diese Verflechtungen reichen außerdem über die zwischen christlich und islamisch geprägten Gesellschaften hinaus. Insgesamt bedürfe es mehr den multiplen entangled histories als einer Fokussierung auf ‚den Westen‘. Brentjes rollt solche Geschichten anhand zweier Miniaturen auf und zeigt damit, wie Wissens-, Kultur- und Religionsverständnisse in einer Gesellschaft kreativ zusammengebracht wurden. Hier kommt die Verschmelzung von wissenschaftlichem und kulturellem wie auch religiösem Wissen in Kunstwerken zum Ausdruck, was an diejenigen Institutionsbildungen erinnert, die Salvatore beschreibt.

Hakkı Arslan zeigt, wie sowohl frühe orientalistische als auch spätere muslimische Studien zum islamischen Recht die Niedergangsthese vertraten – auf der orientalistischen Seite teils aus einem eindeutig kolonialistischen Ansinnen heraus. Hier wurde der Niedergang teilweise schon auf einen früheren Zeitpunkt als das Jahr 656/1258 angesetzt. Einige trieben die These auf die Spitze und erklärten das islamische Recht als strukturell und zeitübergreifend erstarrt. Die häufig wiedergekäute Behauptung der angeblichen ‚Schließung des iǧtihād-Tores‘ seit aš-Šāfiʿī ist eine Variante dieses Narrativs. Auch hier sind östliche Historiographen des islamischen Rechts oftmals mitgegangen, wie Arslan an mehreren Beispielen zeigt. In diesen Fällen schwingt wohl zum Teil der Schmerz über den Verlust der arabischen Vormachtstellung mit, wobei das Narrativ auch im türkischen Raum auf fruchtbaren Boden fiel. Arslan zählt die Ignoranz und die Wertung zu den größten Schwächen der von ihm vorgestellten einflussreichen Periodisierungen. Hierauf stellt er eine Reihe von Modifikationen vor, die er als teils mehr und teils weniger gelungen befindet. Abschließend schlägt er Verfeinerungen vor allem bei der Kriterienbildung und der regionalen und zeitlichen Differenzierung vor.

Bibliographie

Alatas, Syed Hussein, The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th Century and its Function in the Ideology of Colonial Capitalism, London 1977.

Biographical notes

Bacem Dziri (Volume editor) Merdan Güneş (Volume editor)

Prof. Dr. Merdan Güneş studierte Islamisches Recht in Islamabad. 2010 promovierte er an der Universität Heidelberg über al-Ġazālī und den Sufismus. Seit 2015 ist er Juniorprofessor für Islamische Mystik, Philosophie und Glaubenslehre an der Universität Osnabrück. Bacem Dziri studierte Islamwissenschaften an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn. Seit 2011 ist er Mitarbeiter am Institut für Islamische Theologie (IIT) an der Universität Osnabrück und seit 2015 gleichzeitig auch Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Studien der Religion und Kultur des Islam der Goethe-Universität Frankfurt

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