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Las insolentes: desafío e insumisión femenina en las letras y el arte hispanos

by Teresa Fernández-Ulloa (Volume editor) Miguel Soler Gallo (Volume editor)
Edited Collection 402 Pages

Table Of Content

  • Cubierta
  • Título
  • Copyright
  • Sobre el autor
  • Sobre el libro
  • Esta edición en formato eBook puede ser citada
  • Prefacio: Imperecedera y necesaria insolencia
  • Índice
  • Lista de autores
  • Capítulo 1 Desde la clausura en el Siglo de Oro: intelectualidad, mística y poder en sor María de Jesús de Ágreda y sor Marcela de San Félix
  • Capítulo 2 Liberadas del olvido: un canon de escritoras áureas
  • Capítulo 3 Los “papeles” de la prensa como arma liberal en el exilio angloespañol decimonónico y el panamericanismo hispano
  • Capítulo 4 Pilar de Valderrama y la identidad femenina en la España del siglo XX
  • Capítulo 5 Autobiografía, resistencia e identidad en Cómo fue España encadenada de Carlota O’Neill: la guerra civil española en cuerpo y voz de mujer
  • Capítulo 6 La educación en la II República: idealismo y vocación. En homenaje a Josefina Aldecoa
  • Capítulo 7 Análisis argumentativo de un discurso pedagógico: Historia de una maestra, de Josefina Aldecoa
  • Capítulo 8 La insolencia y heroicidad de las “señoritas” de la Sección Femenina de Falange en la ficción sentimental: Mercedes Ballesteros, Josefina de la Torre, Carmen de Icaza y Mercedes Formica
  • Capítulo 9 El silenciamiento femenino en la obra de Amelia Díaz Benlliure y Mar Busquets-Mataix
  • Capítulo 10 Del “yo” al “nosotras”: teatro, autoficción y discurso crítico en la escena española
  • Capítulo 11 Lo fantástico y maravilloso en la poesía de Albis Torres
  • Capítulo 12 Una mirada sobre la mujer actual a través del mito clásico: desdoblamiento y parodia en Mercuriales de Ana Sofía Pérez-Bustamante
  • Capítulo 13 El autorreconocimiento de la mujer a partir de la lengua poética nicaragüense: cuatro poemas de Daisy Zamora
  • Capítulo 14 Música, palabra e imagen como medios de sanación, agencia y denuncia en el hiphop de Rebeca Lane
  • Capítulo 15 La lengua española, marcador biopolítico interseccionado a través de pensadoras y creadoras chicanas
  • Capítulo 16 Habla Women : representaciones lingüístico-ideológicas en el discurso de las latinas en Estados Unidos
  • Capítulo 17 La conceptualización lingüística del tabú en el discurso humorístico subversivo femenino
  • Capítulo 18 Fotolibro, narrativa visual e identidad femenina desde el testimonio ético

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Lista de autores

Elena María Benítez-Alonso

Universidad de Sevilla, Sevilla, España.

Antoni Brosa Rodríguez

University of Lodz, Lodz, Polonia / Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, España.

Diana Fernández Romero

Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España.

Teresa Fernández Ulloa

California State University, Bakersfield, Estados Unidos.

María Victoria Galloso Camacho

Universidad de Huelva, Huelva, España.

Lorena García Barroso

Columbia University, Nueva York, Estados Unidos.

Guillermo González Pascual

Universidad de Valladolid, Valladolid, España.

Bethania Guerra de Lemos

Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.

Esther Linares Bernabéu

Universidad de Alicante, Alicante, España.

María del Carmen López Ruiz

Universidad de Córdoba, Córdoba, España.

Sonia Núñez Puente

Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España.

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Gema Pastor Andrés

Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España.

Laura Redruello

Manhattan College, Nueva York, Estados Unidos.

María José Rodríguez Campillo

Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, España

Ígor Rodríguez-Iglesias

Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, España.

Elia Saneleuterio

Grupo de Investigación TALIS-Universitat de València, Valencia, España.

María Florencia Saracino

Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina / Università di Roma, la Sapienza, Roma, Italia.

Miguel Soler Gallo

Universidad de Salamanca, Salamanca, España.

Mario de la Torre-Espinosa

Universidad de Granada, Granada, España.

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Miguel Soler Gallo/Teresa Fernández Ulloa

Capítulo 1 Desde la clausura en el Siglo de Oro: intelectualidad, mística y poder en sor María de Jesús de Ágreda y sor Marcela de San Félix

Vicio es creerlo todo; y vicio es no creer nada: lo justo será
asegurarte con prudencia.

Sor María de Jesús de Ágreda

Sufre que noche y día / te ronde aquesas puertas, /

exhale mil suspiros, / te diga mil ternezas.

Sor Marcela de San Félix

Resumen: En el presente trabajo se estudian algunos rasgos de la vida y obra de dos mujeres religiosas que ejercieron poder e influencia durante el Siglo de Oro español: sor María de Jesús de Ágreda y sor Marcela de San Félix. La primera, además de escritora y mística, fue consejera del rey Felipe IV, posición desde la cual llegó a controlar determinados aspectos de la política del país; la segunda, merece ser conocida en las letras por méritos propios y no por ser la hija de Lope de Vega, aspecto que ha condicionado su reconocimiento. Mujer de fuerte personalidad, llegó a ejercer diferentes cargos dentro de la orden en la que profesaba, hasta llegar a ser abadesa, como también lo fue sor María de Jesús de Ágreda. A través de ambas figuras se puede deducir que los conventos fueron lugares en los que se cultivaban, como en ningún otro lugar de entonces, el arte, la creatividad y la inteligencia para las mujeres.

Abstract: In this paper, some features of the life and work of two religious women who exercised power and influence during what is known as the Spanish Golden are studied. They are Sister María de Jesús de Ágreda and Sister Marcela de San Félix. The former, in addition to being a writer and mystic, was an advisor to King Felipe IV, a position from which she came to control certain aspects of the country’s politics; the second, deserves to be known in the letters on her own merits and not for being the daughter of Lope de Vega, an aspect that has conditioned her recognition. A woman with a strong personality, she came to hold different positions within the order in which she professed, until she became abbess, as was Sister María de Jesús de Ágreda. Through both figures it can be deduced that the convents were places in which women art, creativity and intelligence were cultivated, as nowhere else at that time.

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Palabras claves: Siglo de Oro, escritoras, mujeres religiosas, conventos, poder, influencia

Keywords: Golden Age, writers, religious women, convents, power, influence

1.Introducción. Parir o rezar: la situación de la mujer en la España del siglo XVII

La situación de las mujeres en la España del siglo XVII bien podría definirse como una historia de silencio. Sin embargo, si se estudia en profundidad es posible hallar ejemplos de mujeres con cierta representatividad en la sociedad y en la cultura del momento. En lo que se refiere a la creación literaria, existen voces femeninas que fueron condenadas al ostracismo por el mero hecho de ser mujeres, aunque sus obras siguieran las tendencias artísticas de la época. Entre otros, se pueden citar los nombres de Feliciana Enríquez de Guzmán, Ana Caro de Mallén, María de Zayas y Sotomayor, Leonor de la Cueva y Silva, Ángela de Azevedo1, sor Juana Inés de la Cruz, sor María de Jesús de Ágreda y sor Marcela de San Félix, las dos últimas estudiadas en este trabajo.

Retrocediendo un poco en el tiempo, se encuentra que, desde fines de la Edad Media hasta principios de la Edad Moderna, las mujeres en España habían disfrutado de igualdad con los hombres en materia económica, de trabajo y hasta en la vida sexual, según nos recuerda Milagros Ortega Costa (1989, p. 89), lo que no se daba en otros países. Según la autora:

Women founded and funded monasteries, convents, and hospitals and often wrote the charters by which the life within was regulated; women paid the same taxes as men, and in Madrid, for instance, the property census of buildings and dwellings show female participation in the production and services; women even taught at the university at least in a couple of known cases; and since 1581 women acted in the theatre.

El estatus de la mujer comienza a deteriorarse en el siglo XVI con el mercantilismo, con pocas oportunidades para que las mujeres trabajaran. En relación con la igualdad sexual, la Nueva Recopilación de 1569 reconocía el derecho del esposo a matar a su mujer si esta cometía adulterio. De Institutione foemina christiana de Juan Luis Vives tampoco ayudó mucho ni La perfecta casada de Fray Luis de León.

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Ortega-Acosta se ocupa de una serie de mujeres que estuvieron directamente relacionadas con la Reforma y que representan los modelos femeninos de la época: monja, beata y ama de casa. Todas ellas muestran la participación de las mujeres en los intentos de reforma de la época, desde fines del XV hasta comienzos del XVII. Entre ellas, aparecen Isabel de Castilla, sor María de Santo Domingo, Isabel de la Cruz, María de Pacheco, María de Cazalla, Francisca Hernández, Leonor de Vivero, Isabel Ortiz, María Vela y Cueto, Luisa de Carvajal y Mendoza…

Durante el siglo XVII, convivieron dos circunstancias que influyeron en la mala consideración que se tenía de las mujeres: el pensamiento misógino, que venía desarrollándose desde los siglos anteriores, y la doctrina surgida a raíz de la Contrarreforma. Ambas coincidían en la idea de que las mujeres, como descendientes de Eva, trajeron los males a la humanidad. Representan el pecado y solo se excluye a la Virgen María, convertida en modelo femenino y especie de segunda oportunidad que la Iglesia ofrece a la mujer para llevar a cabo una vida ejemplar.

Nadie estaba a salvo del pecado; había que evitar la perdición del alma y la corrupción del cuerpo que traían la consecuente condenación en el Infierno. En este sentido, la concepción que se tenía de la mujer puede resumirse con las siguientes palabras de Sánchez Lora:

El pensamiento patrístico sobre la mujer, base de los textos teólogos, filosóficos, científicos, sacerdotes, etc., conformó y sustentó la idea que se tenía de la naturaleza femenina y atravesó, de una u otra forma, toda la Edad Media en Europa. No obstante, dicho pensamiento al pasar a la modernidad tuvo cambios, no de esencia, pero sí de complejidad por toda la influencia humanista renacentista, se pasó de ver a la mujer no solo como un instrumento del demonio para arrastrar al hombre al pecado, sino también, como factor de disolución social. (1988: 40–41)

Ese «factor de disolución social» se explicaba a partir de la idea del honor, que era considerado el bien supremo de las familias. José Antonio Maravall indicaba que el honor se convirtió, en el siglo XVII, en una manifestación social (1979: 68), y lo definía como «el premio de responder, puntualmente, a lo que se está obligado por lo que socialmente se es» (1979: 33). Las mujeres eran quienes mancillaban el honor familiar, ya que podían embaucar a un hombre casado, o bien podían ser las afrentadas, por ejemplo, a través de una violación. En ambos casos, el honor quedaba agraviado y la fama –concepto eminentemente medieval– quedaba en entredicho. El resultado era la infamia pública que se solventaba con el silencio (apalabrando el matrimonio con quien hubiese cometido la acción) o con la muerte. En caso de que no se pudiese remediar y la mujer ←15 | 16→quedase embarazada y decidiese seguir adelante, se solía abandonar la criatura, surgiendo así el expósito, en un proceso llevado con la mayor discreción y en secreto.

El papel de ambos sexos en la sociedad estamental del siglo XVII estaba perfectamente delimitado y la honestidad de la mujer era fundamental para mantener el orden social y asegurar que toda vinculación estamental fuese legítima. Del mismo modo, es determinante señalar que no podía existir honestidad sin que hubiese castidad, esto es, sin que se conservase pura o, al menos, fiel a su marido. Para Presentación Pereiro, la mujer era la encargada, con su actitud silenciosa, de crear para el marido un espacio privado, mientras que él debía desarrollarse en el público (1987: 60). La escritora y abogada Mercedes Formica describía así las opciones de vida que tenía la mujer en aquella época:

La mujer estaba sometida a la tutela del varón de la familia. Padre, hermano, tío, marido. Muy pocas vivieron solteras, es decir, sueltas. De ahí la preocupación de hacerlas “tomar estado”. Estado de casada, o estado religioso, medios de sujetarlas al marido o al Provincial de la Orden de su comunidad. (1973: 76)

Algunas excepciones eran las mujeres que se quedaban en sus hogares cuidando a sus progenitores ancianos o aquellas que provenían de buenas familias, fundamentalmente emparentadas con la nobleza, que se dedicaban a ejercer como damas de la reina en la corte. Por su parte, las madres viudas preferían vivir como “recogidas” en las viviendas de las hijas casadas, o en monasterios de categoría, en calidad de “señoras de piso”2 (Formica, 1973: 76–77).

Junto a la casa, el convento y el monasterio se convirtieron en una morada más para las mujeres. La entrada en la religión de estas otorgaba prestigio a las familias y libertad y poder a las que tomaban el hábito. Las monjas lograban un estatus distinto al de las mujeres civiles, en su mayoría, analfabetas3. No hay que olvidar que se daba por sentado que, para desempeñar labores derivadas de la maternidad y la domesticidad, no era necesaria la instrucción. De acuerdo con esta idea, resultan significativas las palabras de sor Juana Inés de la Cruz ←16 | 17→contenidas en la Respuesta a sor Filotea (1691) «Yo no estudio para escribir, ni menos para enseñar (que fuera en mí desmedida soberbia), sino solo por ver si con estudiar ignoro menos» (2004: 30). Para la sociedad del siglo XVII, la incultura y el poco desarrollo intelectual de las mujeres eran sinónimo de buenas cristianas, de «cristianas viejas». Esta época, definida por Américo Castro como «la edad conflictiva» (1961), destacó por el especial cuidado que se puso desde el seno de la Iglesia Católica en las genealogías de las familias con la idea de descubrir si había «sangre manchada», es decir, «cristianos nuevos» o judeoconversos. Y uno de los primeros indicios que hacía sospechar la procedencia judaica de un individuo era la inteligencia y el interés por la cultura. Miguel de Cervantes, en el entremés La elección de los alcaldes de Daganzo (1615), refiere a esta cuestión con el personaje de Humillos, el cual se expresa así sobre quienes sabían leer, considerado esto el primer peldaño de la cultura: «Que se pongan a aprender esas quimeras, / Que llevan a los hombres al brasero, / Y a las mujeres a la casa llana» (1997: 108). Cervantes advertía así del peligro de la instrucción, que podía conducir al hombre a la hoguera y a la mujer al prostíbulo, por ser indicativo de procedencia hebrea. Francisco de Quevedo, en el Libro de todas las cosas (1631), ratifica las palabras del personaje de Cervantes cuando recomienda que «para ser caballero o hidalgo, aunque seas judío o moro, haz mala letra, habla despacio y recio, anda a caballo, debe mucho y vete donde no te conozcan, y lo serás» (1966: 115). Respecto a la «cristiana vieja», Formica emitía el siguiente juicio:

El temperamento de la cristiana, sosegado, sumiso, buscó refugio en los monasterios y su interés por la cultura fue nulo o se manifestó muy débilmente. Tenerlo significaba casta manchada, «oler a chamusquina», frase hecha alusiva a las terribles penas del Santo Oficio. Lo que podía suceder era tan grave, que la manifiesta indiferencia hacia lo intelectual, de este sector de españolas, quizá la motivó el miedo a ser tachadas de conversas. (1979: 131)

En tal contexto, era complicado para las mujeres civiles dar rienda suelta a la creatividad, de ahí que la mayoría de las escritoras fueran monjas, porque las sospechas hacia ellas eran menores, pues escribirían para sus comunidades de religiosas y siempre supervisadas por sus confesores, para que no se salieran de la moralidad. Pero lo cierto es que se las ingeniaron para que sus obras fuesen publicadas y atendidas, aunque siguiendo los cánones de la época: la mística, la hagiografía, los autos sacramentales u obras de sentido religioso, las comedias de capa y espada, la poesía sarcástica…

En cuanto a la capacidad de leer y escribir, como indica Baranda (2003–2004: 61), la Edad Moderna es una sociedad letrada. La imprenta trajo una relación con el escrito que se manifestaba de diversas formas, sobre todo en ←17 | 18→el ámbito urbano: hojas volanderas, bandos, cartas, documentos comerciales, billetes amorosos. Pero, a pesar de esto, la escritura no estaba del todo difundida y correspondía solo a un pequeño sector. Según esta autora:

La escolarización elemental más generalizada estaba centrada en la enseñanza de los rudimentos de la catequesis: las oraciones (padre nuestro, el credo, la salve), los mandamientos, la lista de pecados mortales, etcétera. […] más bien se aprendían de memoria […]. No se enseñaba a leer y a escribir a la vez, sino sucesivamente y era más caro aprender lo segundo que lo primero, así que muchos niños no pasaban de la lectura. Este proceso formal de aprendizaje, que se iniciaba en la cartilla y podía llegar hasta la universidad, pasando por la escuela de gramática (en latín), era el que en todo caso seguían los hombres, pero no estaba previsto para las mujeres, para ninguna mujer. Las mujeres se educaban principalmente en casa, junto a su madre o como mucho iban a la “amiga”, una maestra que no está claro que siempre las enseñara a leer, pero seguro que sí enseñaba las oraciones fundamentales de la fe cristiana como figuran en las cartillas y a coser, bordar, tejer, hilar, etcétera. (2003–2004: 62)

Como indica, la alfabetización entre las mujeres creció en el XVI, pero disminuyó en el XVII, según muestran estudios como los de Viñao Frago (1999) y Baranda (2003). Aunque desde fines del XV, con las corrientes humanistas, se extiende la idea de que las mujeres deben saber leer, pues ello ayudará a que sean buenas esposas y madres (para educar así a los hijos), es de suponer que se referían sobre todo a las damas nobles (aunque no lo indican claramente; hay que recordar que los tratadistas de los siglos XVI y XVII no distinguían separaciones por estamentos, sino por estados: doncella, casada, viuda y religiosa). Evidentemente, solo debían saber leer por motivos utilitarios y se condenaba la lectura por placer. A los hombres se les permitía algo más (las lecturas religiosas, las morales, las obras históricas o las profesionales), pero a las mujeres solo las obras religiosas.

Respecto a la escritura, las opiniones estaban divididas, pues se consideraba que no traía ningún beneficio espiritual y podía dar lugar a la comunicación profana (billetes amorosos). Las mujeres, ya lo decía Luis Vives en su Instrucción de la mujer cristiana, deben tener un aprendizaje interior, silencioso, que revierta sobre ellas mismas, sin comunicarlo a los de fuera del hogar, llegando incluso a disimular los conocimientos. La ignorancia se convierte así en un topos frecuente en las escritoras religiosas. También es habitual que las mujeres hablen de su “ignorancia”, como así lo hace Teresa de Jesús, quizá como acto de humildad, según recuerda Smith (1987: 228), pese a que las anomalías en su estilo probablemente se deban más a la falta de educación de sus lectoras4, ←18 | 19→y podrían incluso considerarse figuras retóricas sofisticadas, según García de la Concha (1978: 298–300, en Smith, 1987: 228). Santa Teresa de Jesús también alude a que son faltas debidas a la debilidad de su sexo (Smith, 1987: 229). Esto lleva a la difícil interpretación de estas obras, por la complicada situación de las mujeres. Los críticos ofrecen una elección entre efusión o reticencia artística, es decir, biología o historia. En relación con los primeros, autoras como Teresa de Jesús son espontáneas por ser mujeres; para los segundos, son ingeniosas porque son producto del Renacimiento (Smith, 1987: 229). La duda es siempre, en el caso de esta autora, para Smith (1987: 232) –posiblemente también en el de otras–, hasta qué punto los textos son o personales o sociales y hasta qué punto son o espontáneos (debidos a una esencia natural) o artificiales (derivados de una cultura adquirida). Con todo, el recurso retórico de la ignorancia y de la «condición de mujer inepta» o «mujer inútil», fue habitual en aquel entonces; aparece también en sor María de Jesús de Ágreda, antes de expresar alguna idea, como se verá en algunos extractos de su correspondencia con el rey Felipe IV.

En cualquier caso, eran las familias las que decidían si las mujeres debían aprender a leer y a escribir, ante estas opiniones divididas sobre el beneficio o no de tales actividades (Baranda, 2003–2004: 64). Son incluso las propias mujeres las que señalan que puede ser un peligro. Sor María de Cristo, a mediados del XVII indica:

A escribir no me enseñaron, porque mi padre no quiso, que decía que las mujeres no abían menester saber escribir, pero el Señor me dava grandíssima inclinación a ello. Lo mui a caso, tomé un día la pluma en la mano i empeçé a escribir como si ubiera muchos tiempos que lo egerçitara, según la beloçidad con que lo içe i lo verdadero de las rabones, que io me quedé espantada, aunque sin discurrir que era Dios el que me enseñaba... (Barbeito Carneiro, 1986: 491; en Baranda, 2003–2004: 66)

En general, parece que en la segunda mitad del XVII se consideraba que las mujeres no deberían aprender a escribir, pues suponía un peligro para su salvación; tesis que podría relacionarse con la idea apuntada de Formica de considerar la cultura como una muestra de procedencia hebrea. En esta época conflictiva, de sangre «infeccionada», como se denominaba entonces a la judía, una gota de sangre judía impedía los buenos enlaces matrimoniales.

En cuanto a las mujeres que comunicaron su saber, experiencias y sentimientos, se pueden encontrar algunas del entorno rural, como sor Juana de la Cruz (nacida en 1481), quien adquiere su educación desde muy pronto en un beaterio. Aunque no aprendió a leer y escribir, comunica sus palabras a una compañera, María Evangelista, una de las varias que indica que recibió ese don directamente de la divinidad, por lo cual es aceptable ya que conlleva una misión. ←19 | 20→Parecido es el caso de sor María de Santo Domingo (nacida en 1486), que predicaba, aunque no escribía; igualmente, Isabel de Jesús (1586–1648) y Mariana de Jesús (1565–1624), quienes dictaron sus biografías.

Entre las que sí aprendieron a leer y escribir, se encuentran, como señala Baranda (2003–2004: 69–70), con Ana de San Bartolomé (1549–1626), cercana a Santa Teresa de Jesús y continuadora de su obra en Flandes, con escritos históricos y doctrinales; María de la Antigua (1566–1617), que compuso algunos poemas populares (también por don divino5); al igual que María de Jesús (nacida en 1616), la cual dice obedecer a su confesor al ponerse a escribir sobre una visión: «Obedeció la bendita donzella y aplicando la pluma a donde avía de escribir, empeçó sin saber, a hacer una forma clara, con división de palabras y de los caracteres» (de Arcos, 1671: 21; en Baranda, 2003–2004: 70). Hay menos casos de religiosas que empiezan fuera del convento, como la burguesa Isabel Ortiz, de familia de plateros, que llegó a servir a la reina Isabel de Aragón.

En cuanto a las nobles, son numerosas las que escriben, muchas veces por la necesidad de comunicarse con sus familias, que estaban lejos; esta es una importante manifestación de la cultura femenina, aún poco estudiada6. En otros casos, se trata de mujeres que continúan un negocio familiar, sobre todo de impresores y libreros. A partir de mediados y finales del XVI, siguen siendo las mujeres nobles las que escriben, principalmente, participando incluso en concursos poéticos y llegando a cobrar por su actividad, como los casos conocidos de María de Zayas y de Ana Caro Mallén. Pero, curiosamente, ya que escribir suponía una transgresión, surgieron también en el entorno religioso: Isabel de Villena, a fines del XV, que escribe una adaptación al catalán del Vita Christi en latín (añadiendo el punto de vista femenino al narrar la vida de las mujeres que rodearon a Cristo); Luisa de Carvajal y Mendoza, noble de gran religiosidad que escribe varias versiones de su vida y cartas; Ana Abarca de Bolea, que llegó a ser abadesa y cuenta con una obra impresa relevante de novelas y poesía con temática sacra y popular. Según indica Baranda (2003–2004: 79), muchas nobles escritoras surgen en Aragón, donde participan en justas poéticas, pero es frecuente que se escondan tras un seudónimo masculino o en el anonimato.

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2.María Coronel y Arana. Sor María de Jesús de Ágreda, la consejera del rey Felipe IV

Conocida también como sor María de Jesús, María de Ágreda, Madre Ágreda o La Venerable, nacida en la localidad soriana de Ágreda el 2 de abril de 1602 y fallecida el 24 de mayo de 1665 en el mismo lugar, fue una de las grandes místicas de la historia de la Iglesia Católica. Escritora, monja concepcionista y, en palabras de la insigne historiadora Mercedes Gaibrois de Ballesteros, «el único hombre de Estado de su tiempo» (1920: 20), pues tuvo a su merced la voluntad del rey Felipe IV.

La biografía de sor María de Jesús de Ágreda es sencilla en lo que se refiere a su peregrinaje vital, como suele suceder con las monjas, como es el caso también de sor Marcela de San Félix, la otra religiosa estudiada, porque desde que son muy jóvenes se internan en los conventos y finalizan la escasa vida pública que hayan podido tener. Resultan intensas, en cambio, respecto a sus mundos interiores y a sus quehaceres en los conventos. Cuando apenas contaba con dieciséis años, sus padres, Francisco Coronel, de ascendencia judía, y Catalina de Arana, ambos devotos de la Virgen María, se entregan a la religión. El matrimonio tuvo once hijos, de los que solo cuatro sobrevivieron: Francisco, José, María y Jerónima. El padre y los dos hermanos entran de religiosos en la Orden de San Francisco y las dos hermanas en el convento que la propia madre funda en su casa, tras una visión celestial.

Desde la niñez, María Coronel y Arana mortificaba su cuerpo con ásperos cilicios, extasiando su alma en meditaciones místicas (Gaibrois de Ballesteros, 1920: 19). En ello influyó el énfasis en el Vía Crucis y las enseñanzas religiosas que sus padres habían tomado del convento franciscano de San Julián de Ágreda (Vilahomat, 2004: 3). Sus extraordinarias dotes para la creatividad, la forma en la que disertaba sobre el mundo espiritual y su relación con Dios la condujeron a ser nombrada abadesa a los veinticinco años, concretamente el 19 de marzo de 1627. A partir de ese momento, se preocupó de saber las necesidades materiales de su convento, que se quedaba pequeño, y emprendió la construcción de uno nuevo. La obra se inició con cien reales que la monja obtuvo prestados y, a pesar de las dificultades económicas, se logró terminar en 1633.

Durante este tiempo, ya había comenzado sor María de Jesús a relacionarse por carta con personalidades de su tiempo, por ejemplo, con Fernando de Borja, virrey de Aragón, con el que se escribió desde 1628 hasta poco antes de la muerte de ambos en 1665, y con Francisco de Borja, hijo del anterior (Baranda Leturio, 2013). Por estos años, también la joven monja había tenido episodios de bilocación, «de exterioridades» (Colahan, 1994: 93–128), los cuales singularizan aún ←21 | 22→más su figura y la sitúan en un lugar un tanto incómodo para la Iglesia Católica, que nunca ha visto con buenos ojos estas acciones, por situarse entre lo divino y lo diabólico, con independencia de que el resultado haya sido favorable para la doctrina católica y su expansión por el mundo.

Cuando en 1929 los franciscanos llegan por primera vez a la misión de San Antonio de la Isleta en Nuevo México, escuchan decir a los indios jumanos que ya habían sido evangelizados por una mujer vestida de azul. Los jumanos reconocen el hábito de la mujer en un retrato, pero indican que se trata de alguien más joven (Ferrús Antón, 2010: 254). El milagro (pues ella no había salido de su convento) va a ser atribuido a sor María de Jesús de Ágreda, quien, desde ese momento, será conocida como «la dama azul». Las dos versiones del Memorial de fray Alonso de Benavides (1630 y 1634), junto con las entrevistas que este mantuvo con sor María de Jesús de Ágreda, constituyen el núcleo de la formación de la historia-leyenda. Según recoge Ferrús Antón (2010: 256), Benavides visitó el convento de Ágreda a finales de 1630 para conversar con la religiosa y salió convencido del milagro. De este encuentro salieron dos cartas: una suya dirigida a los hermanos de misión en Nuevo México, y otra de la propia sor María de Jesús. Estas cartas fueron difundidas por fray Junípero Serra y se convirtieron en la bandera de las misiones franciscanas. Benavides se convierte así en el promotor y certificador de la historia, y quien la hace llegar a las autoridades religiosas y a Felipe IV, con lo que eleva la dignidad de su orden ante el rey, de quien puede esperar beneficios, según los relatos de conquista7.

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En su celda del convento de las Madres Concepcionistas de Ágreda, desde donde ocurrieron estos fenómenos prodigiosos, la abadesa escribe sus obras místicas tan elogiadas como discutidas por los teólogos, sobre todo después de su muerte, puesto que reconocía que le habían sido reveladas en buena parte. No existe una relación fehaciente de las obras que escribió sor María de Jesús, ya que varias fueron quemadas por ella misma tras recomendárselo algunos confesores (como le sucedería a sor Marcela de San Félix). Entre las que han llegado a la época actual, se pueden destacar algunos títulos8: Jardín espiritual para recreo del alma (se trata, quizá, de su primera obra, escrita entre 1621–1626, en su etapa anterior como abadesa. Se conservan cuatro copias en el Convento de Ágreda y tres entre los padres franciscanos de Nájera); Escalas para subir a la perfección (h. 1627, tratado sobre la oración escrito antes de su etapa como abadesa; con reminiscencias de Las moradas de Santa Teresa de Jesús y de algunas obras de San Juan de la Cruz); Letanías y nombres misteriosos de la Reina del Cielo y madre del Altísimo (h. 1630, prohibidas por decreto eclesiástico el 20 de julio de 1678); Leyes de la Esposa, escritas en dos redacciones con títulos diferentes: h. 1634–37, la primera (Leyes de la Esposa, entre las hijas de Sión dilectísima), y 1641–42, la segunda (Leyes de la Esposa. Conceptos y suspiros del corazón); Ejercicios espirituales de retiro (1645, de enorme difusión en el siglo XVIII); Meditaciones sobre la Pasión de Nuestro Señor (podría tratarse de un escrito de juventud que debió desaparecer una de las veces que prendió fuego a sus escritos;se encuentra en varias de sus obras posteriores con variaciones, por ejemplo, en las Segundas Leyes y en la Mística Ciudad de Dios). La abadesa recomendó a sus religiosas su lectura hasta que redactase definitivamente los Ejercicios espirituales de retiro); y la más famosa y controvertida Mística Ciudad de Dios, milagro de su omnipotencia y abismo de la gracia. Historia divina y vida de la Virgen Madre de Dios […] manifestada por la misma Señora […]. La primera redacción es de 1637 y debería haber estado concluida en 1643, pero la quemó en dos ocasiones h. 1645 y 1647; parte de esta primera versión se encuentra en el Tratado III de las segundas Leyes de la Esposa, y en una hoja que le entregó al rey Felipe IV, conservada en la Biblioteca Nacional de España; la segunda redacción es de 1655 y 1660, que es la que utilizada aquí. Contiene tres partes repartidas en ocho libros (la primera abarca la infancia de la Virgen; la segunda, el misterio de la Encarnación y toda la vida de Jesucristo, y la tercera, el resto de la existencia terrena de la Virgen y su Tránsito, Asunción y Coronación en ←23 | 24→el Cielo). El original está en el Convento de Ágreda. Además de otros escritos autobiográficos (Quadernos de las cosas espirituales y apuntamientos de ellas o «Sabatinas», Algunos sucesos de Doctrina y enseñanza para la alma, la «Hoja del Cómputo», etc.), existen otros apócrifos no reconocidos –hasta la fecha– de su autoría como el Tratado de la redondez de la Tierra.

A causa de los favores que Dios (y también la Virgen), tenía con ella, al permitirle episodios místicos y destreza en la redacción de sus obras, según manifestaba la religiosa, la Inquisición intervino y se abrió un proceso que tuvo dos partes: una primera iniciada el 15 de abril de 1635, que se interrumpe, y una segunda, en septiembre de 1649, para completar la primera y que concluye el 10 de febrero de 1650 (Colahan, 1999: 161–170 y Fedewa, 2010: 167–195). El expediente inquisitorial de sor María de Jesús ofrece valiosa información sobre las doctrinas teológicas del momento y, en concreto, las que profesaba la religiosa, cuya contestación a los ochenta extremos de su interrogatorio es un comentario de vida espiritual (Silvela, 1885: 181). Además del carácter sobrenatural que rodeaba a la abadesa, había dos cuestiones peliagudas: el apellidar a Dios como «El Altísimo» y que afirmase que la acompañaban varios ángeles de la guarda. En la primera ocasión, no se le tomó declaración directamente, sino a seis personas cercanas a ella que desconocían que la causa era contra la monja. Pero, como se ha dicho, se interrumpió el proceso hasta septiembre de 1649, cuando se le tomó declaración a sor María de Jesús debido a un cruce de cartas con el duque de Híjar en el que quisieron ver que estaba participando en una conspiración contra el rey Felipe IV (en realidad, le contestó negándole su apoyo). Fue el pretexto para retomar la causa contra ella. No obstante, salió limpia y no pudieron atribuirle ninguna acción o pensamiento contrario a la ortodoxia, aunque siempre se mantuvieron ciertas sospechas sobre su persona.

Con todo, si sor María de Jesús de Ágreda es conocida como escritora, aparte de por las obras referidas, fundamentalmente la Mística Ciudad de Dios, es gracias a la correspondencia que mantuvo con Felipe IV entre 1643 y 16659. A través de las 634 cartas conservadas puede sentirse el pulso de la vida del monarca, sus preocupaciones e inquietudes personales y sus decisiones como rey, además de la situación de la España de su tiempo. La relación empezó a los tres meses ←24 | 25→de la visita que Felipe IV hizo al convento el 10 de julio de 1643, momento en el que quedó impresionado por la superioridad intelectual y moral de la abadesa, de cuyo halo enigmático ya había tenido noticias. Entonces, acordaron mantener una relación de correspondencia en la que ella actuaría de confidente y asesora: «Desde el día que estuve con vos, quedé muy alentado por lo que me ofrecisteis rogaríais á nuestro Señor por mí y por los buenos sucesos de esta Monarquía, pues el afecto con que os reconocí entonces, á lo que me tocaba, me dió gran confianza y aliento» (4.10.1643, 1885a, I: 2)10. Cierto es que existía la tradición de que los reyes se acompañaran de consejeros, sabios e incluso astrólogos para que les ayudasen a la hora de tomar decisiones, excedidos de responsabilidad. No obstante, debían tener cautela en la elección, puesto que estas personas podrían actuar motivadas por intereses particulares, a fin de obtener bienes materiales y un mejor estatus. En el caso de sor María de Jesús, ella siempre actuó con humildad y absoluto desprendimiento, aun pudiendo haber obtenido beneficios, por ejemplo, para su convento. Además de las cualidades intelectuales de la abadesa, primaba su aura mística, de manera que sus consejos, más que de ella misma, provendrían de la esfera celestial. Las condiciones que el rey puso eran que se dirigiese a él como si fuese su confesor, además de total discreción: «Escríboos á media margen, porque la respuesta venga en este mismo papel, y os encargo y mando que esto no pase de vos á nadie» (4.10.1643, 1885a, I: 2).

En las cartas a sor María de Jesús, el rey cuenta lo que nadie sabía. Su lectura llega a ruborizar en algunos pasajes ante tanta intimidad: «buena amiga», le dice el rey constantemente; y ella le responde: «en esta vida á naydie estimo ni amo mas que á V. M.» (1.12.1657, 1885a, II: 508). El monarca no tiene pudor en mostrarse abatido, alentado cuando ocurren eventualidades a su favor, agobiado por las desgracias de su familia y de su hogar y, por supuesto, de su reino. Sor María, en cambio, se revela con una actitud activa, sin abandonar jamás el sentido religioso que para ella tenían todos los actos en la vida individual y social, pero interviene directamente en su persona (intentando levantarle el espíritu e incrementándole la fe) y en su gobierno (incitándole a buscar mejores ministros, a hacer justicia, a castigar las faltas, a premiar los servicios); en definitiva, a cumplir con su oficio de rey, incluso cuando se encuentra abúlico, para salvar así su alma, porque, si no está dispuesto a dar su vida por su reino, Dios no le premiará, aunque sea muy piadoso y creyente (Silvela, 1885b: 78–79). Al ←25 | 26→mismo tiempo, es sabedora del contexto misógino en el que vive. En este sentido, y dejando a un lado que le escribe a un rey y que puede ser entendido como un recurso para mostrarle respeto, utiliza, para referirse a ella misma, expresiones que aluden a su condición femenina y a la situación inferior que por ello ocupa en la sociedad, no como monja, sino como mujer, como hemos apuntado en la introducción: «Mi pobreza y condición de mujer inepta» (5.6.1654, 1885a, v. II: 299); «ha de ser propio á las mujeres oir para ser enseñadas y no enseñar» (5.2.1655, 1885a, v. II: 343); «olvidando soy mujer inútil, que por mi propia condición y sexo debo callar» (28.5.1655, 1885a, v. II: 363–364); «su grandeza […] á admitir con gusto lo que un vil gusano é ignorante mujer dice» (23.12.1961, 1885a, v. II: 674). Sin embargo, se aprecia que no es más que el uso del tópico de la falsa modestia, ya que poseía gran inteligencia y ganas de mediar y de dirigir los destinos del país. Del mismo modo, la abadesa miraba con recelo determinadas conductas femeninas que, a su entender, alejaban a la mujer de la moralidad, como su excesiva visibilidad pública, poco decorosa, y los vestidos que dejaban al descubierto partes del cuerpo y eran demasiado provocativos. De esta manera instó al rey a que reformara por decreto los trajes y excesos de las mujeres, a lo que Felipe IV respondía con su compromiso sobre este particular y también su intención de que cesaran las comedias, al considerar que «destas caussas proceden parte de los pecados q se cometen» (7.3.1646, 1885a, v. I: 100).

Sor María de Jesús de Ágreda se muestra patriótica al querer colaborar en pro de la Monarquía de los Austrias. Puede decirse que, después de la caída del conde-duque de Olivares, en enero de 1643, ninguna palabra pesó tanto para el rey como la de la abadesa. Este es el primer suceso histórico del que se da noticia en las cartas, el desprestigio de quien había intentado reforzar el poder real y la unidad de los territorios que dominaba, centralizando el poder por vía autoritaria, y había querido recuperar el dominio de los Países Bajos y la supremacía sobre Francia. La gestión trajo deudas y guerras contra Holanda, Inglaterra, Francia y Dinamarca, en el marco de la Guerra de los Treinta Años (1618–48). Su empecinamiento, pese al caos, prosiguió y desembocó en las rebeliones de Portugal, que llevarían a su independencia, y de Cataluña, que no se aliviarían hasta 1652 (Alvar Ezquerra, 2018).

La religiosa consideraba que el haber prescindido el rey de la influencia del conde-duque y haberlo desterrado no era suficiente para contentar al pueblo, sino que debía tener un gesto para ganarse su favor, que bien podría ser retirar los privilegios que gozaba la familia y allegados de este. En esta ocasión, sor María de Jesús actúa en representación del pueblo: «Como tan apriesa no se ven buenos sucesos y aciertos, paréceles que gobierna quien gobernó ántes; pues han de favorecer los que están á la vista de V. M. al que los puso en ella, […] y no ←26 | 27→fuera desacertado dar una prudente satisfacción al mundo que la pide, porque V. M. necesita de él» (13.10.1643, 1885a, v. I: 6)11. En este consejo ya se puede apreciar su línea de pensamiento: «Seré fiel en trabajar por todo lo perteneciente á esta Monarquía, á V. M» (8.4.1657, 1885a, v. II: 472), incluido el problema de sucesión que existía ante la falta de varón que sobreviviera: «[Dios] nos dé la deseada sucesion. Por todo clamo y trabajo con fineza de fiel sierva» (12.5.1657, 1885a, v. II: 475).

Con fidelidad al rey, sor María de Jesús participaba de la política como ninguna otra mujer de su tiempo. Sobre las relaciones del rey con Aragón, bastante tensas, reclamaba que fuese condescendiente, pues le interesaba su apoyo: «V. M. anda acertadísimo en conserbarles sus fueros y acariciarlos porq los emos menester, y su fidelidad será de grande ynportancia» (17.7.1645, 1885a, v. I: 48). La lealtad la mantuvo en todo momento, por ejemplo, cuando el duque de Gramont la buscó para tantear la postura del monarca ante una posible paz entre Francia y España, hecho que puso de inmediato en conocimiento de Felipe IV: «El Duque de Gramont tiene aquí una parienta y á sus instancias le respondí á una carta. Escríbeme la que remito á V. M., en que me pide correspondencia. No la quiero yo tener en Francia sin que V. M. lo sepa, y sea su gusto» (8.4.1657, 1885a, v. II: 472). Y El rey respondió: «Bien será que no se la negueis, sin salir de los límites de vuestro estado, pero insinuándole cuanto deseais la paz y lo que sabeis que yo la deseo, y por mí no quedará jamás el ejecutarla» (18.4.1657, 1885a, v. II: 474).

Sor María de Jesús se aflige por las desgracias de España: «Por la recuperación de Portugal se hacen en Comunidad tres veces oración al día» (8.7.1661, 1885a, v. II: 655). Y se enerva cuando evalúa que una decisión es perjudicial para la Corona: «Señor mio, de grande dolor y pena ha sido para mí la vileza que han hecho los portugueses de entregar á los ingleses la plaza de Tánger: de su condicion no nos podemos prometer cosa buena» (13.5.1662, 1885a, v. II: 680). O esta otra sentencia sobre Cataluña (en el transcurso de la sublevación catalana entre 1640 y 1652, que culminó con la Paz de los Pirineos): «Los catalanes tendrán su castigo merecido y cojerán el fruto q senbraron dejando á su Rey y Señor natural» (19.5.1651, 1885a, v. II: 85).

Details

Pages
402
ISBN (PDF)
9783631846148
ISBN (ePUB)
9783631846155
ISBN (MOBI)
9783631846162
ISBN (Book)
9783631832752
Language
Spanish
Publication date
2021 (May)
Tags
Discurso feminista antipatriarcado reivindicación femenina creatividad femenina
Published
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2021. 402 p., 30 il. blanco/negro, 1 tablas.

Biographical notes

Teresa Fernández-Ulloa (Volume editor) Miguel Soler Gallo (Volume editor)

Teresa Fernández Ulloa es doctora en Filología Hispánica (lengua y lingüística) por la Universidad de Deusto, Bilbao. Es catedrática en el Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas de la California State University, Bakersfield. Sus áreas de especialización e investigación son la sociolingüística, el análisis del discurso (sobre todo, el político y el de mujeres creadoras) y la enseñanza del español. Miguel Soler Gallo es doctor en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca. Sus principales líneas de investigación son el análisis del discurso político-ideológico en España durante la II República y el franquismo, el discurso romántico como vehículo de adoctrinamiento, las relaciones entre mujer, poder y escritura, y la literatura escrita por mujeres, especialmente desde el siglo XIX en adelante.

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