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Von Gott Vater zum Gott der Väter – Der jüdische Mythos als Paradigma der Dynamik des Selbst (C.G. Jung)

Tiefenpsychologische Hermeneutik der monotheistischen Idee

von Lucio Carraro (Autor:in)
Monographie 412 Seiten

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • Vorwort
  • Einführung: Erläuterung und Fragestellung
  • Erstes Kapitel: Hermeneutische Prämisse
  • 1 Methodologische Bemerkung
  • 2 Vom psychologischen Standpunkt aus
  • 2.1 Die Dissoziabilität der Psyche
  • 2.2 Die energetische Betrachtungsweise
  • 2.3 Der finale Aspekt
  • 2.4 Die Methode
  • 2.5 Erkenntnistheoretische Errungenschaften
  • 3 Tiefenpsychologie und Hermeneutik
  • Zweites Kapitel: Die monotheistische Debatte in der Kultur- und Religionswissenschaft
  • 1 Die Nicht-Homogenität einer Debatte
  • 1.1 Die Überwindung der Nicht-Homogenität – Die Akzeptierung der In-Homogenität
  • 1.2 Religion und Kultur in Europa
  • 1.3 Reziprozität der Beziehung Kultur und Religion
  • 1.4 Was ist Kultur
  • 1.5 Säkularisierung: Ein Europa-Phänomen
  • 1.6 Der Beitrag der Psychologie
  • 2 Zur Geschichte der Debatte
  • 2.1 Vorbote der Debatte
  • 2.2 Wertung
  • 2.3 Inklusion – Exklusion
  • 2.4 Ausdifferenzierung von Religion
  • 2.5 Die Übersetzbarkeit und der Universalismus
  • 2.6 Reflexive Sprache
  • 2.7 Ikonographische Gesellschaft
  • 2.8 Nähe und Distanz
  • 3 Fazit
  • Exkurs I: Im Medium der Sprache
  • 1 Religionswissenschaftlicher Aspekt
  • 2 Philosophie der Sprache
  • Drittes Kapitel: Religionswissenschaftliche Aspekte
  • 1 Zwischen Gewalt und Toleranz, J. Assmann und die Sprache der Gewalt
  • 1.1 Wahrheit und Wahrheitsanspruch
  • 1.2 Monotheismus als Anti-Kosmotheismus
  • 1.3 Gedächtnisfigur für Europa
  • 2 Präzisierung und Revision
  • 2.1 Bemerkungen und Fragestellung
  • 2.2 Die Semantik
  • 2.3 Gedächtnisgeschichte und Erinnerungsfigur
  • 2.3.1 Nähe und Distanz: Die Symbiose
  • 2.3.2 Weg aus der Symbiose: Die Sublimierung
  • 2.3.3 Wahrheit
  • Viertes Kapitel: Die Hochkonjunktur des Polytheismus91:: Odo Marquards ‚Lob des Polytheismus‘
  • 1 Vom Standpunkt der Philosophie aus
  • 2 Odo Marquards ‚Lob des Polytheismus‘
  • 2.1 Was sind Mythen?
  • 2.2 Monomythie und Polymythie
  • 2.3 Das Unbehagen am Monotheismus
  • 2.4 Geschichte als Heilsgeschichte
  • 2.5 Die Säkularisierung
  • 2.6 Zwischen Vakanz und Monomythos
  • 2.7 Aufgeklärte Polymythie
  • 2.8 Lob der Skepsis
  • Exkurs II: Entmythologisierung als Schritt zur Begegnung mit dem eigenen Mythos
  • 1 Wie steht dann Bultmann zu Mythen?
  • 2 C.G. Jung und das Entmythologisierungsprogramm Bultmanns
  • Exkurs III: Projektion und Projektionsrückziehung
  • Exkurs IV: Die vielen Geschichten um das Eine
  • Fünftes Kapitel: Biblischer Monotheismus
  • 1 Einführung
  • 2 Aus der Perspektive der Wirkungsgeschichte
  • 3 Die innerbiblische Forschung
  • 3.1 Der antike Kontext
  • 3.2 Monotheistische Aussage in einer polytheistischen Sprache
  • 3.2.1 Zwei Theologien
  • 3.2.2 Das erste Gebot im Kontext polytheistischer Sprache
  • 3.2.3 Der Name: „Diesen herrlichen und furchterregenden Namen zu verehren: Jahwe deinen Gott“ (Dtn. 28,58)
  • 3.3 Der Vertrag
  • 3.3.1 Die Krisenzeit
  • 4 Altkanaanäischer Kontext
  • 4.1 Aus der Vorgeschichte
  • 4.2 Die Einzigkeit Gottes
  • 4.3 Der ägyptische Monotheismus
  • 4.4 Unvergleichbarkeit
  • 4.5 Der ugaritische Monotheismus
  • 4.6 Das Sch’ma Israel: ʼh̩d einer, einzig – Einzigkeit Jahwes?
  • 4.7 Die ‚Interpretatio israelitica‘: Westsemitische Ausdrucksweise
  • 5 Beziehung Gott-Mensch
  • 5.1 Vertrag oder Bund?
  • 5.2 Bund als Liebesbeziehung
  • 6 Schlussüberlegungen
  • 6.1 Theoretischer Monotheismus oder geistiger Prozess?
  • 6.2 Liebe und Freiheit
  • 6.3 Das Mythologische in der israelitischen Denkform
  • Sechstes Kapitel: Monotheismus in jüdischer Sicht aufgrund von ‚Religion der Vernunft‘ Cohens
  • 1 Einführung
  • 2 Das Denken Hermann Cohens
  • 2.1 Religion der Vernunft
  • 2.2 ‚Begriff‘ und Begriff ‚Vernunft‘
  • 2.3 Neuer Sinn aus neuer Methode
  • 2.4 Die Vernunft im ‚Gegensatz‘ zur Sinnlichkeit
  • 2.5 Das Messianische
  • 2.6 Sittlichkeit: Die Religion der Vernunft ist von der Sittlichkeit gezeichnet
  • 2.7 Das ethische Selbst
  • 2.8 Mythos – das Mythische
  • 2.8.1 Das Opfer
  • 2.8.2 Die Schuld
  • 2.8.3 Ursprung und Reinheit. Unterschiedliche Reinheit
  • 2.8.4 Heiligkeit
  • 3 Die Korrelation
  • 3.1 Geist als Erkenntnis
  • 3.2 Das Individuum
  • 3.3 Das Individuum als Ich
  • 4 Einzigkeit Gottes und Monotheismus
  • 5 Die Idee der Schranke
  • 6 Analogien
  • 6.1 Sigmund Freud und die Psychoanalyse
  • 6.1.1 Neue Inhalte: die Bereinigung von Religion und Moral
  • 6.1.2 Messianismus
  • 6.1.3 Die Ur-Schuld
  • 6.2 C.G. Jungs Idee des Selbst
  • Siebtes Kapitel: Monotheismus als Mythos
  • 1 Das Mythische im Monotheismus
  • 1.1 Erklärungsbedürftigkeit
  • 1.1.1 Das Auserwähltsein
  • 1.1.2 Antriebsmoment
  • 1.2 Die These Maciejewskis
  • 1.3 Kritische Bemerkungen
  • 2 Psychologie des Mythos
  • 2.1 Mythologie der Landschaft – Nomadentum
  • 2.2 Zwischen Nomadentum und Nicht-Nomadentum, zwischen Sesshaftigkeit und Nicht-Sesshaftigkeit
  • 2.3 Die Psychologie des leeren Raums: Die Einsamkeit
  • 2.4 Die Abwehr der Sesshaftigkeit
  • 3 Der Gott der Väter
  • 3.1 Zur Textkritik
  • 3.2 Wer war(en) diese Gottheit(en)?
  • 3.3 Zwei differenzierte Antworten
  • 3.4 Zwischen zwei Welten
  • 4 Morphologie des Polytheismus
  • 5 Der Mythos der ‚Großen Mutter‘
  • 5.1 Die Fruchtbarkeit
  • 5.2 Die Psychologie der ‚Großen Mutter‘
  • 5.2.1 Der Archetyp
  • 5.2.2 Die Große Mutter
  • 6 Die Gestalt der Großen Mutter (E. Neumann)
  • 6.1 Das Große Weibliche
  • 6.1.1 Zwei Charaktere
  • 6.1.2 Die Mutter und ihr Heros
  • 6.2 Die Angst
  • 6.3 Mysterien-Zelebration und die Triebhaftigkeit
  • 6.4 Die Vaterfigur
  • 6.4.1 Die Funktion des Vaters
  • 6.4.2 Ein Beispiel
  • 7 Der mythische299 Aspekt der Thora
  • 7.1 Die Bedeutung von Thora
  • 7.2 Die Mythologie von Wort und Zahl
  • 7.3 Die Kombination Zahl-Wort (Buchstabe)
  • 7.4 Im Anfang
  • 7.5 Über die Zweiheit
  • 7.6 Die Vier
  • 8 Einige Geschichten
  • 8.1 Die Frau
  • 8.2 Wer ist dieser Gott, der Eine? Die Namen Gottes
  • 8.2.1 Abraham
  • 8.2.2 Jakob: Gen. 32,23-33
  • 8.2.3 Am Dornbusch: 2. Mos 3, 3-4
  • Achtes Kapitel: Das Selbst und die bedingte Negation
  • 1 Das Selbst und seine Dynamik
  • 1.1 Das ethische Problem
  • 1.2 Zu Religion und Religiösem
  • 1.3 Geistiger Instinkt
  • 1.4 Das Selbst und das Ich
  • 2 Die bedingte Negation
  • 2.1 Die Negative Theologie
  • 2.2 Die Negation als Privation
  • 2.3 Verdeutlichung am Beispiel der ‚Trägheit‘. Schöpfung und Werden
  • 2.4 Das Selbst und die bedingte Negation
  • 2.5 In Bezug auf die Monotheismus-Debatte
  • 3 Hermeneutik des Opfers
  • 3.1 Opfer als Weg zu Gott
  • 3.2 Was bedeutet das Opfer für den Menschen und für die Götter
  • 3.3 Das aufgehobene Opfer – die Negation des Opfers
  • 3.3.1 Religionswissenschaftlich
  • 3.3.2 Das Opferritual: Die Messe
  • 3.3.3 Gott der Schöpfer
  • 3.3.4 Wo liegt das Geheimnis? Der Weg der Negation
  • 3.4 Die Bindung Isaaks
  • 3.4.1 Unterschiedliche Hermeneutik
  • 3.4.2 Die Bedeutung der Prüfung: Die Widersprüchlichkeit
  • 3.4.3 Die Folge der Probe: Der Weg der Spiritualisierung
  • 3.4.4 Die Notwendigkeit der Erfahrung
  • 3.4.5 Schlussüberlegung
  • 4 Psychologie des Opfers
  • 4.1 Der Weg der Mysterien-Zelebration
  • 4.2 Die Bedeutung des Opfers als Gabe
  • 5 Der Geist
  • 5.1 Phänomenologie des Geistes
  • 5.1.1 Im Allgemeinen
  • 5.1.2 Was ist nun Geist?
  • 5.2 Die Selbstdarstellung des Geistes in Träumen und Märchen
  • 5.3 Der Heilige Geist
  • 5.3.1 Die psychologische Bedeutung des Trinitätsdogmas
  • 5.3.2 Die Bedeutung
  • 5.4 Der heidnische Geist
  • 5.5 Der Geist als Korrelation – Cohen
  • Schlusswort und Ausblicke
  • 1 Die ethische Funktion und die Tiefenpsychologie
  • 2 Das Sakrale und das Heilige
  • 3 Wenn Gott ins Denken einfällt
  • 4 Universalismus und Toleranz
  • 5 Das Leiden: Das Ende der Theodizee
  • 6 Das Schöpferische und die Kunst
  • 7 Leidenschaft des ‚Staunens‘
  • Bibliographie

Vorwort

Die vorliegende Monographie hat ein stark interdisziplinäres Profil. Das macht sie zwar anspruchsvoll, aber gerade deswegen auch sehr interessant und herausfordernd. Dass Lucio Carraro sich mit solcher Unbefangenheit in vielen Disziplinen bewegen kann, hängt eng zusammen mit seiner Ausbildung, Spezialisierung und Berufstätigkeit. 1947 in der Provinz Venedig geboren, hat er zuerst ein Theologiestudium in Angriff genommen, das er in Padua angefangen und in Luzern abgeschlossen hat. Seine Diplomarbeit (zum Verhältnis von Liebe und Erkenntnis im 1. Johannesbrief) erlaubte ihm, sich mit den Methoden der Bibelwissenschaft vertraut zum machen. In Padua absolvierte er jedoch ebenfalls ein Psychologiestudium, das er mit einer Ausbildung am Jung-Institut in Zürich vertiefte. Das eröffnete ihm einerseits eine berufliche Karriere als analytischer Psychologe bzw. als Psychotherapeut, eine Arbeit, die ihn vor allem mit emigrierten Menschen in Berührung brachte, was ihn für interkulturelle Thematiken sensibilisierte. Andererseits entdeckte er in Zürich C.G. Jungs Tiefenpsychologie, die sich längerfristig für Carraros Leben und Werk prägend auswirkte. Das zeigt sich bereits an der Diplomarbeit, mit der er die Zürcher Ausbildung abschloss: Sie brachte Ernst Blochs philosophisches Werk Das Prinzip Hoffnung in ein interdisziplinäres Gespräch mit C.G. Jungs Individuationsprozess. Darin offenbart sich ein Grundanliegen, auf das alle weiteren Reflexionen Carraros abzielen, nämlich Lebens- und Kulturerscheinungen, Denktraditionen und religiöse Vorstellungen mithilfe von Jungs Tiefenpsychologie zu interpretieren, um in ihnen Tiefendimensionen der Dynamik seelischer Prozesse wahrzunehmen.

Hinzu kommt nun noch, dass er aufgrund seiner biblischen Studien und im Kontakt mit dem Luzerner Institut für Jüdisch-Christliche Forschung (IJCF) sich während vielen Jahren mit dem Judentum und insbesondere mit der jüdischen Philosophie befasste.

Aus dieser knapp skizzierten Konstellation erschließen sich nun sowohl das methodische Vorgehen als auch der thematische Schwerpunkt der vorliegenden Studie. Der Autor zögert nicht davor, verschiedene Disziplinen kreativ ins Spiel zu bringen, um seine Thematik etwas kaleidoskopartig von verschiedenen Gesichtspunkten her zu beleuchten: Alttestamentliche Bibelwissenschaft, Judaistik, Religionsgeschichte und Religionswissenschaft, Philosophie, insbesondere Religions- und Kulturphilosophie, Hermeneutik usw. Verbindend wirkt dabei, wie sich in den ersten Etappen diskret beobachten lässt und dann in den Schlussteilen vollends zum Zuge kommt, die Perspektive Jung’scher Tiefenpsychologie, mit ihrer Fokussierung auf die Dynamik des Selbst, wie das im Untertitel der Arbeit bereits hervorgehoben wird. Zwar ist diese Grundausrichtung nicht etwa so zu verstehen, dass der Autor die anderen Disziplinen reduktionistisch auf die Tiefenpsychologie Jung’scher Prägung zurückführen möchte. Vielmehr geht es ihm vornehmlich darum, diese dadurch zu bereichern und zu vertiefen, dass sie auf multiperspektivische Weise mit den anderen methodischen Zugängen konfrontiert wird.

Den inhaltlichen Schwerpunkt der in diesem Sinne breit angelegten Studie bildet der Monotheismus, ein Thema, das in den letzten Jahrzehnten unter verschiedenen Aspekten ausführlich und intensiv diskutiert wurde, und noch diskutiert wird. Woher kommt der Monotheismus? Hat er biblische oder griechische Wurzeln, und wie wurde ←15 | 16→er christlich rezipiert? Ist der alttestamentliche Glaube von Anfang an monotheistisch, oder wird in archäologischen Forschungen anders als in den Texten offenbar, dass er nur progressiv monotheistisch wurde, wie etwa die Arbeiten zu Jahwe und Aschera zeigen? Wäre also die monotheistische Idee ein identitätsbildender Mythos, und wenn ja, wie muss damit umgegangen werden, etwa entmythologisierend im Sinne Bultmanns? Oder vielmehr so, dass diesem Mythos als solchem eine paradigmatische Dimension zukommt? Auch in der Religions- und Kulturphilosophie werden Monotheismus und Polytheismus diskutiert: Fördert der Monotheismus durch seinen Ausschließlichkeitscharakter nicht Fanatismus, Fundamentalismus, und letztlich Gewalt, während der Polytheismus offener, freier, toleranter wäre? Doch muss diese oft etwas vereinfachte und pauschale Gegenüberstellung nicht problematisiert werden, um die Spannung von Einheit und Vielheit neu zu durchdenken, wenn man davon ausgeht, dass menschliche Identität auf dem Spiel steht und es um den Menschen auf der Suche nach seinem Selbst geht?

Ziel der Arbeit ist es, an diesen Fragen mithilfe von C.G. Jungs Denkkategorien zu arbeiten. In diesem Sinne könnte man sagen, dass Lucio Carraro in gewissem Sinne eine tiefenpsychologische Aufarbeitung der verschiedenen Facetten der neueren Monotheismusdebatte unternimmt, von der Überzeugung geleitet, damit in den Kern der Frage vorzudringen, dort, wo Religion und Kultur sich mit geistig-psychischen Prozessen des Menschen verknüpfen.

Dafür entwickelt er laufend Gespräche mit unterschiedlichen Autoren, wie etwa den Alttestamentlern Norbert Lohfink, Erich Zenger und Konrad Schmid, den Judaisten David Bollag und Clemens Thoma oder den Religionswissenschaftlern Mircea Eliade, Gustav Mensching, Burkhard Gladigow und Fritz Stolz. Die Thesen Jan Assmanns und Odo Marquards zur kritischen Einschätzung von Monotheismus und Polytheismus aus kulturphilosophischer Sicht diskutiert er ausführlich. Ebenfalls hervorzuheben ist, dass Lucio Carraro sich intensiv mit Hermann Cohens Religion der Vernunft auseinandersetzt und sie für seinen Ansatz fruchtbar macht. Aber auch Martin Buber und Emmanuel Lévinas sind ständige philosophische Begleiter seiner Reflexion. Dass Sigmund Freud und Marie-Louise von Franz und dann noch stärker Carl Gustav Jung eine entscheidende Rolle spielen, versteht sich von selbst.

Diese knappe Auflistung von Lucio Carraros wichtigsten Gesprächspartnern zeigt auf, wie breit aufgefächert die Diskussion geführt wird. Zugleich verfolgt jedoch die Arbeit zielstrebig ihr Anliegen, das letztlich ein hermeneutisches ist, wie das schon im ersten Kapitel betont wird: Wie lassen sich die Konzepte und Vorstellungen so interpretieren, dass das Reden von Gott nicht abstrakt bleibt, sondern für den Menschen zu einer Lebensaufgabe werden kann, in der letztlich sein Selbstwerden auf dem Spiel steht? Wie das Schlusswort mit seinen Ausblicken zeigt, weist dies in die Zukunft, weil es darum geht, sich den wichtigen Herausforderungen der Zeit zu stellen, an denen der Mensch in innerer Bewegung und Anspannung reifen kann.

Sie seien hier noch kurz skizziert. Im Zeichen einer «Widerspiegelung des Transzendenten in der menschlichen Seele», um mit Jung zu sprechen, rückt die Tiefenpsychologie den Menschen in den Mittelpunkt und weist ihn in die ethische Aufgabe ein, sein Handeln, sein Tun und Denken bewusst zu verantworten. Diese Wendung vom Metaphysischen ins Anthropologische, vom Mythischen ins Ethische erlaubt es, auch in einer Zeit der Entsakralisierung und Säkularisierung die Haltung der Heiligkeit einzuüben, indem die verschiedenen Aspekte der Wirklichkeit nicht einfach resakralisiert werden, sondern kreativ auf ihren Ursprung hin bedacht und eruiert ←16 | 17→werden. In Hinsicht auf die Gottesfrage gilt es hier, darauf zu verzichten, über Gott etwas wissen zu wollen, im Sinne einer letzten Ordnung und Orientierung, die wir als Protagonisten unseres Denkens gewähren würden. Vielmehr dürfen wir es geschehen lassen, dass Gott überraschend ins Denken einfällt und uns zu neuen Reflexionen herausfordert. Damit eröffnet sich die Aufgabe einer echten Toleranz, die sowohl die Gleichgültigkeit als auch die vielfältigen Verhärtungen überwindet, indem sie als Anerkennung und Respekt die Begegnung mit dem Fremden erlaubt als dem Du, an dem das Ich zum Ich wird, wie der Autor in Anlehnung an Cohen, Buber und Lévinas formuliert. Damit verbindet sich nochmals eine andere Aufgabe, nämlich die, das Leiden der Menschen wahrzunehmen, ohne die metaphysische Perspektive einer tröstlichen Theodizee im Hintergrund zu haben, die uns immer wieder dazu verleiten kann, das Leiden letztlich zu relativieren, ja zu verbrämen. In einem letzten Schritt thematisiert Carraro die Verbindung von Ethik und Ästhetik: Weil ethisches Verhalten stets schöpferisch, kreativ sein muss, ist es auch immer auf Kunst angewiesen, die das Ethische auf Wahrhaftigkeit ausrichtet.

Dass die ganze Arbeit schließlich ins Staunen ausmündet, wie die letzten Seiten betonen, lässt einen im Rückblick ebenfalls darüber staunen, welchen Weg Lucio Carraro durch seine Monographie hindurch gegangen ist. Es ist deshalb zu wünschen, dass die Studie Leserinnen und Leser findet, die bereit sind, sich mit dem Autor auf diesen spannenden und herausfordernden Weg zu begeben.

Pierre Bühler

emeritierter Professor für systematische Theologie, insbesondere Hermeneutik und Fundamentaltheologie, und ehemaliger Leiter des Instituts für Hermeneutik und Religionsphilosophie der Universität Zürich.←18 | 19→

Einführung: Erläuterung und Fragestellung

Die vorliegende Arbeit will auf die Diskussion von Monotheismus und Polytheismus eingehen und auf die Beziehung zwischen diesen beiden. Es ist wichtig, den zweifachen Zugang zum Thema beizubehalten, um genauer differenzieren zu können. Als die Diskussion aufkam, wurde die eine Realität benutzt, um die andere zu definieren, so dass der Aspekt der Einheit und der Vielheit und deren Gegensatz im Vordergrund stand, statt zunächst das Wesen der beiden jeweils für sich zu betrachten.

Bereits Goethe äußerte, sich der Provokation des Gegensatzes stellend, folgenderweise: „Als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eins so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.“ (sinngemäß – Christ) (M. Jacobi, 1846 S. 261)

Und in einer von eigener Hand für die naturwissenschaftlichen Schriften geschriebenen Notiz: „Wir sind Naturforschend Pantheisten, Dichtend Polytheisten, Sittlich Monotheisten.“ (F. Warnecke, 1908 S. 15)

An der Wende zum neunzehnten Jahrhundert wurde dann das Programm festgelegt: „Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ist’s, was wir bedürfen.“ (J. Taubes, 1996 S. 340)

Meines Erachtens wurde damit der Kern des Themas nicht getroffen. Es wird bei dieser Formulierung ein sich gegenseitig exkludierender Gegensatz zwischen Vernunft und Gefühl einerseits und Einbildungskraft andererseits festgelegt, und man bleibt darin gefangen.

In der Forschung vergangener Jahrzehnte begann man, die beiden Realitäten jede für sich zu betrachten. Man versuchte, sie nach ihrer Herkunft, sozialen politischen Bedingungen, Strukturen und Eigenschaften zu studieren. Begonnen wurde diese neue Betrachtung von N. Lohfink für die Bibelwissenschaft und von A. Brelich für die Religionswissenschaft. Zu dieser neuen Einstellung kamen entscheidende Beiträge von den neu entwickelten Wissenschaften wie Archäologie, Ethnologie, Anthropologie und Religionswissenschaft. Man wurde mit der Vielheit und Vielfalt der religiösen Erscheinungen konfrontiert, wie sie im Nahen Osten vorhanden sind. Man stellte fest, dass die Völker (polytheistisch) und das Volk (monotheistisch) weder sozial noch kulturell und geistig auf diese Art getrennt sind. Um die Stellung der monotheistischen Vorstellung innerhalb der polytheistischen Gesellschaften des Nahen Ostens zu definieren, wurden unzählige Begriffe vorgeschlagen vom absoluten Monotheismus (nach dem Modell eines schwer zu begründenden vollkommenen Monotheismus) bis zu einem evolutionistischen Monotheismus. Die unzähligen für eine klare Definition vergeblichen Differenzierungen bringen uns zu der Frage: Inwieweit ist „eine aus neuzeitlichen Religionstheorien übernommene Antithese von polytheistischen und monotheistischen Religionen für grundsätzliche Wesensbestimmungen überhaupt geeignet“? (K. Koch, 2003 S. 233) Weder theoretisch noch kultisch ist es möglich, klare Grundzüge zu erarbeiten, nach denen die beiden Konzepte sich unterscheiden lassen. In der Tat „in theoretischer Hinsicht waren (…) die Übergänge im Altertum oftmals fliessend“ (ebd.). In kultischer Hinsicht „entscheidend erscheint allein, dass jegliches menschliche Individuum aufgerufen ist, zu dem einen, personalen Wirklichkeitsgrund in Beziehung zu treten, weil allein dadurch das Leben endgültig gelingen kann.“ (ebd. ←19 | 20→S. 234). Und obwohl die begleitenden politischen, ökonomischen und sozialen Faktoren eine wichtige Rolle spielen, können sie nicht allein eine Erklärung bieten. Auf dieser Ebene sind beide – sowohl die polytheistische als auch die monotheistische – Formen der Religiosität, deren Übergang vom einen zum anderen sehr fließend ist.

Obwohl diese Ansicht Kochs religionswissenschaftlich durchaus gerechtfertigt ist, muss man doch anmerken, dass dabei der Spannung, die zwischen der jüdischen religiösen Form und der ihr gegenüberstehenden religiösen Formen der polytheistischen Gesellschaften, die die Bibel bezeugt, nicht Rechnung getragen wird. Es geht um die Spannung, die aus dem psychisch-geistigen Prozess im Bereich des Religiösen besteht und ‚Ursache‘ der religiösen Entwicklung im Allgemeinen ist, besonders der Monotheismus-Entwicklung, spezifisch der biblisch-jüdischen monotheistischen Idee.

Neben und jenseits der rein phänomenologischen Deskription ist es erforderlich, zu versuchen, in den Kern des Phänomens einzudringen: Den ‚Begriff‘ zu erlangen. Was ist der Inhalt? Und mit welcher Methode kann man ihn erkennen?

Sicher war die Vielheit und Vielfältigkeit der Götter Ägyptens der Stein des Anstoßes, der zur religiös-politischen Reform Echnatons geführt hat. So wie für das griechische Denken die Idee der ‚Eins‘ (Parmenides) ein Versuch (Flucht?) war, das Unbehagen vor der Vielheit und Vielfältigkeit des Daseins zu bezwingen. Der gleiche Ansatz wurde dann im Laufe der ersten Jahrhunderte von den christlichen Denkern übernommen, um das ‚Unbehagen‘ vor dem Leben überhaupt anzugehen, mit der Idee der Erlösung sowie mit dem Versuch, die damalige Heils-Erwartung auf die ‚endgültige‘ Ankunft der ‚letzten Zeiten‘ zu besänftigen.

Neuzeitlich manifestiert sich hingegen ein mannigfaches Unbehagen vor dem Monotheismus und seiner langen geistig-kulturellen und sozio-politischen Geschichte zugunsten eines neuen unwahrscheinlichen Polytheismus.

Schon Hume (1757)1 lobt in seinem Werk „Dialoge über natürliche Religion“ die Toleranz der heidnischen Religionen, die der fanatischen und gewaltsamen Intoleranz der Monotheismen gegenüber stehen, obwohl er diesen eine doktrinäre Solidität zuschreibt. Die Monotheismen demütigen den Menschen in seiner irdischen Dimension, während die Polytheismen den irdischen und naturhaften Aspekt des Menschen verherrlichen.

Gegen welchen Monotheismus richtet er sich in seiner Bemerkung? Es scheint weniger ein theologisches/philosophisches Problem zu sein als vielmehr ein kulturelles. Hume ist ein Empiriker und mit ihm begann sich eine neue wissenschaftliche Methode durchzusetzen. So fand die metaphysische Vision des Mittelalters ihre kritische Abgrenzung durch die Entwicklung der Funktion des Beobachtens und des Erforschens, wie es die Empirie tut. Sie ist Zeuge und Teil einer kulturellen Wandlung, die alle Bereiche des Lebens betrifft.

Die Diskussion Polytheismus/Monotheismus scheint viel mehr eine Kulturerscheinung Europas zu sein, die innerhalb der kulturellen Wandlung gesehen werden muss, deren Ausgangspunkt die mittelalterliche auf die Einheit zentrierte Auffassung Gottes bzw. der Welt war.

Die vielen angedeuteten Themen wurden dann immer wieder aufgenommen und sind Themen für Debatten, die bis in die heutige Zeit reichen. (Vgl. O. Keel, 1980)←20 | 21→

Zur monotheistischen Debatte gehören „prägende Phänomene (unserer europäischen westlichen Kultur), die als Nachwirkung des Monotheismus interpretiert werden“ (F. Stolz, 1996 S. 12).

Weil der Monotheismus eine vereinheitlichte Weltsicht im Gegensatz zur Vielheit und Vielfalt der polytheistische Vision mit sich gebracht hat, wird als Ursache der zweifachen Säkularisierung gesehen: Die Entzauberung der Welt und die abendländische Rationalität. Andererseits auf der Ebene der Lebensführung, weil der Monotheismus als die einzige ‚vera religio‘ gesehen wurde, bedeutete jedes Abwenden von ihm entweder Häresie oder Religionslosigkeit.

Zum monotheistischen Kontext gehört auch das Phänomen des Fundamentalismus. Es wird als Reaktion zum Pluralismus der Moderne gesehen (S.N. Rosenbaum, 1988 S. 6–10; G. Keppel, 1991; M. Odermatt, 1991; A. Michaels, 1994 S. 51–57; M. Bienenstock/P. Bühler, 2011).

Fundamentalismus deutet auf das Regredieren zum Fundament hin. Die einheitliche Weltsicht, die die monotheistische Auffassung der Welt mit sich gebracht hat, trägt auch die Idee in sich, ein einziges Fundament nicht nur für das religiöse, sondern auch für das sozio-politische Leben und für die Geisteswissenschaft zu sein.

Dem gegenüber hat der Polytheismus von Natur aus eine gewisse ‚Toleranz‘ gezeigt. Zum Polytheismus gehört ein Transformationsprozess des mythischen Vorstellungsgebildes.

Dem Gläubigen wird ohnehin je nach Bedürfnis und Situation nahegelegt, sich für diesen oder jenen Gott zu entscheiden. Auch waren religiöse Verschiedenheiten nicht explizit Grund für Konflikte, obwohl die entsprechenden Götter mit den entsprechenden Gläubigen in den Krieg zogen.

In diesem Kontext stellt sich die Frage nach der Toleranz.

Diesbezüglich scheint es, dass der Polytheismus toleranter war, was zu bestreiten ist, denn das Thema Toleranz bzw. Intoleranz wurde in den polytheistischen Gesellschaften in den sozial-politischen, ethnischen Bereich verschoben.

Fundamentalismus ist ein anderer Aspekt der Säkularisierung. Das Zurückstecken des Mythischen, d.h. des Symbolischen (das in erster Linie nicht intellektueller, sondern affektiver gefühlsbetonter Natur ist) hinter das Rationale (theologisch-metaphysisch) lässt den Menschen mit seinem Bedürfnis nach unmittelbaren religiösen Erlebnissen hilflos zurück.

Oft wird Toleranz auf den formellen Aspekt reduziert, z.B. die Tendenz der polytheistischen Gesellschaften, die Götternamen zu übersetzen, zuerst von einer Sprache in die andere, dann von einer Religion zur anderen. Assmann nennt sie ‚Übersetzbarkeit‘ (J. Assmann, 2003 S. 32). Obwohl die Übersetzbarkeit auf das lockere Fließen von Elementen bei homogenen Gesellschaften hinweist, ist dabei Toleranz noch kein ethischer Wert. Paradoxerweise kann die Toleranz als Wert nur dann entstehen, wenn die Unterschiede Wert bekommen. Bei diesem Prozess spielt die Entwicklung des Individuums eine wesentliche Rolle.

„Im Namen Gottes ist das Schrecklichste erlaubt“: Mit diesem Titel ist ein Beitrag von Nobelpreisträger José Saramago in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (Nr. 220, 21.9.2001, 52) erschienen. Dieses scheint den Erfahrungen unserer Zeit zu entsprechen. Aber wie oben erwähnt, hat schon Hume den Finger auf die Wunde gelegt. Dann wird die Frage, ob die sogenannten monotheistischen Religionen intrinsisch gewalttätig und ob die sogenannten polytheistischen Religionen intrinsisch friedfertig sind ←21 | 22→(vgl. R. Schieder, 2008 S. 69).2 Auf jeden Fall beeindruckend und beunruhigend ist die Gewalt der Sprache, die in den Heiligen Schriften der ‚abrahamitischen‘ Religionen angewendet wird (vgl. J. Assmann, Kap. III).

Es wird oft die Argumentation verwendet, dass der Polytheismus so eine Art von Religionskrieg, einen Krieg im Namen Gottes, nicht kennt. Griechen, Römer oder Ägypter zogen in den Krieg nicht um anderen ihre eigenen Götter aufzuzwingen, sondern wegen Landes- und Ökonomieproblemen (vgl. U. Eco, 2014).

Es ist frappant wie inadäquat dieses Vergleichen ist. Erstens weil im Polytheismus Land, Stadt wie Ökonomie und politische Machtstruktur eine sakrale Einheit mit der Götterwelt bildeten. Andererseits hinter den Religionskriegen (heute wie auch damals mit Kreuzzügen und Kolonialismus) ökonomische und kulturelle Machtinteressen schwirrten. Und dann ist auch für unsere modernen Zeiten die Frage, wie ‚monotheistische‘ Vorstellungen in politischer und ökonomischer Globalisierung und der Kommunikation wirken und sogar die religiöse monotheistische Vorstellung ersetzen.

Nötig ist folglich eine Ausdifferenzierung der Begriffe von ‚Religion‘ und ‚Kultur‘ und ihrer Beziehung. So wie man denken kann, dass nur ein monotheistischer Glaube die Bildung von großen Landesgebieten erlaubt (vgl. ebd.), so könnte man auch sagen, dass Letztere nicht nur das geografische Landesgebiet, sondern auch das Gebiet der virtuellen Realität, die Globalisierung der Ideen verursacht.

Die christliche Theologie geriet in eine philosophische Diskussion zum Thema der Einheit und Vielheit, und sie fand eine Lösung in der Trinitätslehre, wo Einheit und Vielheit, das Sein und das Dynamische gewahrt werden konnten. Dabei wurde die ‚religiöse Erfahrung‘ als individuelle Erfahrung von der Subjektivität abgespalten zugunsten einer ‚metaphysischen objektiven Wahrheit‘, die man nachzuahmen versuchen soll.

So wurde, den Kritiken am Monotheismus folgend, die Welt vom monotheistischen Ansatz entzaubert und der Mensch in seiner Naturhaftigkeit und Geschichtlichkeit entwürdigt, entfremdet.

Die eigentliche Frage ist daher, wie religiöse Erfahrungen in philosophischen Kategorien zu erfassen sind. Und ob philosophisch metaphysisch erarbeitete Begriffe fähig sind die ganze Buntheit der objektiven und subjektiven Realität zu begreifen. Diesbezüglich kommt der Monotheismus zu kurz, wo hingegen der Polytheismus zu Hause zu sein scheint.

Aus der neuzeitlichen Geschichte ergibt sich eine weitere Grundfrage. Der Monotheismus habe durch seinen monotheistisch gedachten Gott die menschliche Geschichte ganz an sich gerissen, mit der Folge, dass Gott aus der Geschichte verschwunden ist (‚Gott ist tot‘) der Mensch in die Leere stürzte und versuchte sich durch Ideologien zu retten. Andererseits waren die Ideologien Derivat und Folgeprodukt des ←22 | 23→monotheistischen Geschichtsverständnisses, als ‚unaufhaltsamer weltgeschichtlicher Fortschritt zur Freiheit‘ durch die revolutionäre Emanzipation (O. Marquard, s. Kap. IV). Stehen die Ideologien, und alle -ismen, weltlich anstelle des Monotheismus?

In die Monotheismus-Debatte der letzten Jahrzehnte hat sich die feministische Theologie und Philosophie eingeschaltet, und sie hat ihrem Unbehagen und ihren entsprechenden Anliegen Ausdruck verliehen, ins Besondere zum Thema der Präsenz der weiblichen Figur neben JAHWE und daher im Allgemeinen der Weiblichkeit Gottes.3 Auf dieses Thema konzentrierte sich die Frauenbewegung, die bestrebt war, die eigenständige Weiblichkeit zu definieren oder zu differenzieren.

Ausgangpunkt war die alltäglich erfahrbare Frauenverachtung, als Erscheinungsform einer umfassenden kulturellen Entwicklung im Sinne patriarchaler Natur-, Leib- und Sinnenzerstörung. Diese wurde häufig an den Namen des einzigen, allmächtigen männlichen Gottes im Himmel geknüpft. Als Reaktion schlossen sich die ‚matriarchalen‘ Feministinnen „intellektuell und spirituell an die Tradition des Weiblich-Göttlichen an“ (M.-Th. Wacker, 1991 S. 25).

Die typische Auffassung der feministischen Bewegung ist, dass in der Geschichte sich der Monotheismus gegen die urisraelitische Religion der Göttin und ihres Sohn-Geliebten Jahwe durchgesetzt hat, woraus sich das jüdisch-christlich-abendländische Gottesverständnis entwickelt hat.

Die Hebräische Bibel ist demzufolge das Dokument der Göttin-Religion und ihrer Auslöschung (vgl. auch: H. Göttner-Abendroth, 1984; dies. 1983, S. 171–195; E. Sorge, 1985, 1987; L. Irigaray, 1989 S. 93–120; Carol Christ, 1985 S. 6–20; Gerda Weiler, 1989 u. 1990).

Dies ist im Grunde genommen auch das Paradigma der Entwicklung des Monotheismus in den polytheistischen Religionen aus der Mythos-Struktur Große Mutter-Sohn-Heros.

Wie M.-Th. Wacker diesem Ansatz gegenüber kritisch bemerkt, geht es hier „im Grunde um den Versuch, im Rückgriff auf die archaisch-utopische Religion der Göttin und über die Dimension des Ästhetisch-Sinnlichen einen Raum des Sakralen zu schaffen, in dem Frauen geschützt, unantastbar, göttlich sind – ein fast verzweifelter Aufschrei, Kehrseite real erfahrener Verweigerung selbstbestimmten weiblichen Lebens.“ (M.-Th. Wacker, 1991 S. 26)4

Das Anliegen, das dabei zum Ausdruck gebracht wird ist, in den eher abstrakten Gottes-Begriff, wie er in dem trinitären Gottesbild dargestellt wird, eine ‚Korrektur‘ in Richtung der ‚Geschichtlichkeit‘, der ‚Lebensnähe‘, wie das Weibliche im Allgemeinen ist, einzubringen.5←23 | 24→

Die Frage ist aber, ob die Dynamik, die im Mythos Mutter-Sohn-Heros zum Ausdruck kommt und die zur Gestalt des höchsten (männlichen) Gottes, wie Echnaton oder zum männlichen christlichen Gott geführt hat, dem biblischen jüdischen Gott des Alten Testaments entspricht, und vor allem, ob sie die monotheistische Idee erklären kann.

Das Thema ‚Religion‘ im Allgemeinen und spezifisch ‚Monotheismus‘ hat S. Freud vor allem mit den Werken Die Zukunft einer Illusion (1927), Das Unbehagen in der Kultur (1930) und Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939) versucht zu behandeln. Seinerseits hat Jung der Religion eine zentrale Rolle in der psychischen Entwicklung zugeschrieben. Allerdings musste er eine tiefe Revision des Begriffs ‚Religion‘ unternehmen, um sie als psychologisches Phänomen zu betrachten. Indem er die Religion als psychische Angelegenheit gesehen hat, wie übrigens alle menschlichen Gegebenheiten, wurde er der Psychologisierung bezichtigt.

Religion, religiöse Vorstellungen und religiöses Verhalten sind ein zentrales Thema der Jung‘schen Psychologie, weil sie schlussendlich aus der Seele entstehen und Seele ‚Objekt‘ der Beobachtung und der psychologischen Analyse ist. Diese beiden Bereiche müssen sich kreuzen.

Es ist deutlich geworden, dass die Tiefenpsychologie im Grunde genommen sich als ‚Hermeneutik des menschlichen Verhaltens‘6 versteht. Weil der Mensch in seinem Verhalten ganz hingegeben und das Ergebnis von bewussten und unbewussten, willkürlichen und unwillkürlichen Intentionen ist, ist der Mensch der Ausgangspunkt und das Ziel aller Bemühungen, Erkenntnis zu erlangen.

Ziel ist es, dem Menschen den Weg wirkungsvoll zu zeigen, Authentizität im Denken und Handeln zu erreichen. Die menschliche Handlung hat aber ihren letzten authentischen Ursprung in der Tiefe der Seele, d.h. in der Emotionalität. Die neue Methode besteht darin, die ganze menschliche Tätigkeit, besonders die spontane unwillkürliche und unbewusste ‚Reflexion‘ wie Träume, Visionen und Bilder der Phantasie, als Selbstdarstellung der Seele zu erforschen.←24 | 25→

Bedeutsam ist – darauf bezieht sich der Zugriff auf den Ausdruck im Titel ‚jüdischer Mythos‘ – die Analogie der Tiefenpsychologie in Methode und Inhalt mit der jüdischen ‚Denkform‘, so wie von H. Cohen dargestellt (vgl. Exkurs: Analogien). In Religion der Vernunft schlägt H. Cohen eine neue Hermeneutik vor, eine neue Methode und neue Inhalte (vgl. Kap. VI). Diese besteht darin, die menschliche Handlung, deren Grund die Handlung Gottes ist, in den Mittelpunkt seiner Überlegungen zu stellen.

Methodisch stellt sich die Analogie dar, sowohl bei H. Cohen wie auch in der Tiefenpsychologie, dass die Handlung des Menschen als Ausgangspunkt der Reflexion gilt; inhaltlich, dass für beide das Ziel ist, die ethische Aufgabe des Menschen anzuerkennen. Der eine im religiösen Sinn, die andere weltlich.

Zusammenfassung

Jede Rede über das Wesen Gottes ist Mythologie. Gott lässt sich nur durch seine Handlungen erkennen und nur in Korrelation mit dem Menschen. Die Tiefenpsychologie arbeitet mit den gleichen Ansätzen: Die Handlungen des Menschen zu befreien/erlösen, um sie zur vollen Bewusstheit/Heiligkeit kommen zu lassen. Das Ziel ist ‹Fortschritt in die Geistigkeit› (Freud) und Weg zur Entwicklung des geistigen Instinkts, Entwicklung zum Selbst. (Jung)
Ungeklärt bleibt «…mit welchem geistigen Impuls die fragliche geistige Bewegung ihren Anfang nimmt, so dass sie in diesem Impuls ihren Ursprung zu erkennen hätte.» (H. Cohen) Die Tiefenpsychologie arbeitet wesentlich mit der Negation als Privation: Jedes bewusste Etwas wird von Nicht-Bewusstem in Frage gestellt, um eine neue Bewusstheit zu erzeugen.

Biographische Angaben

Lucio Carraro (Autor:in)

Lucio Carraro studierte Theologie mit Schwerpunkten in Bibelwissenschaft, Judaistik und Religionswissenschaft in Padua (Italien), Luzern und Zürich (Schweiz). Darauf folgte ein Psychologiestudium in Padua (Italien) und am C.G. Jung-Institut Zürich, welches er mit einem Diplom in analytischer Psychologie abschloss. Nach seiner Tätigkeit als Lehranalytiker arbeitet der Autor als anerkannter Psychotherapeut in seiner eigenen Praxis in Luzern.

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Titel: Von Gott Vater zum Gott der Väter – Der jüdische Mythos als Paradigma der Dynamik des Selbst (C.G. Jung)