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Levinas o la posibilidad de un republicanismo social-libertario

by Cristóbal Balbontin (Author)
©2021 Monographs 208 Pages

Summary

¿Cuál es la actualidad del pensamiento de Levinas en filosofía política? La pregunta tiene dos respuestas. La primera se relaciona -siguiendo a Foucault- con la ampliación de la pregunta por el “poder” a los campos de normalización social, lo que muestra una coincidencia con la preocupación levinasiana por identificar en la metafísica un movimiento totalizante. Por otra parte, dicha actualidad también corresponde a una necesaria renovación de la filosofía política en el contexto de la destrucción de la historia de la metafísica. La sagacidad de Levinas fue la de haber comprendido la pregnancia de las formas de dominación asociada a la ontología, de tal forma que la política no puede seguir siendo ser pensada como lo había sido hasta entonces sin traicionar su mismo potencial emancipatorio.

Table Of Contents

  • Cubierta
  • Título
  • Copyright
  • Dedicación
  • Sobre el autor
  • Sobre el libro
  • Esta edición en formato eBook puede ser citada
  • Índice
  • Prefacio
  • Capítulo I Lo Mismo y lo Otro: De camino a Totalidad e infinito
  • 1. Introducción
  • 2. El insomnio
  • 3. El goce
  • 4. La morada
  • 5. El trabajo
  • 6. El encuentro del Otro
  • Capítulo II Levinas frente a la crítica de Derrida: De otro modo que ser como respuesta
  • 1. Introducción
  • 2. Violence et métaphysique: Derrida y su crítica de Levinas
  • 3. La respuesta de Levinas contra Derrida: De otro modo que ser o más allá de la esencia
  • Capítulo III Levinas frente a la crítica de Ricoeur: la repuesta levinasiana214
  • 1. Ricoeur, lector de Levinas
  • 2. Ricoeur y su crítica de Levinas
  • 3. Levinas y su crítica implícita de Ricoeur
  • 4. Una segunda crítica en contra de Levinas: la pretensión de una ética sin instituciones
  • Capítulo IV Levinas y la pregunta por el Estado328
  • 1. Introducción
  • 2. Levinas y su crítica al liberalismo
  • 3. Levinas y la república moderna
  • 4. El principio de soberanía: en los fundamentos de la república moderna
  • 5. Levinas y su crítica del principio de soberanía, ¿otra vía a lo político?
  • 6. Levinas y la república de los antiguos
  • Capítulo V Levinas, pensador libertario443
  • 1. Introducción
  • 2. La ética como resistencia ante lo político
  • 3. Levinas, ¿pensador anarquista?
  • 4. Levinas y el socialismo libertario
  • Conclusión
  • Bibliografía

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Prefacio

¿Cuál es la vigencia del pensamiento de Emmanuel Levinas (1906–1995) en la discusión actual de la filosofía política? Me parece que la pregunta tiene, por cierto, dos respuestas. La primera se relaciona con el destino de la filosofía política después de la obra de Michel Foucault. No cabe duda que uno de los méritos de Foucault fue haber revolucionado profundamente las coordenadas de la filosofía política, al desplazar la pregunta por el “poder” desde la cuestión de la soberanía del Estado hacia formas difusas por las cuales se ejercen microfísicas de poder como la clínica, la escuela, la usina, entre otras instituciones sobre las cuales, hasta ahora, no se había reparado suficientemente. Dicho de otro modo, hay necesariamente un antes y un después de Foucault en filosofía política. En lo que importa, esta ampliación de la pregunta del poder a los campos de normalización social, a través de una mirada retrospectiva de la historia, muestra una coincidencia con la preocupación levinasiana por identificar en la historia de la metafísica la ampliación progresiva de un movimiento totalizante del pensamiento, del cual el totalitarismo se encuentra en solución de continuidad. Este movimiento de ampliación del campo de la totalidad sería, entonces, un rasgo característico –según Levinas– de la civilización occidental, mediante una forma igualmente difusa, que busca eliminar la diferencia en beneficio de un principio de identidad.

Sin embargo, este proceso histórico de normalización social va acompañado, para Foucault, por un proceso de subjetivación. En efecto, el pensador francés advierte que los dispositivos a través de los cuales los sujetos interiorizan la norma en un proceso histórico no es otra cosa que un proceso de producción de subjetividad. El gobierno de los cuerpos –la biopolítica– que Foucault analiza no es otra cosa que la constatación de que, ante la imposibilidad de gobernar los espíritus, el poder se concentra sobre los cuerpos con el fin de desplegar sobre ellos las formas de interiorización normativa para alcanzar –por efracción– la sumisión de los espíritus. No obstante, y en sentido amplio, es precisamente la bancarrota del sujeto trascendental, a través de los procesos de subjetivación, lo que importa igualmente la ruina de la acción, sobre todo política, y con ello la posibilidad de todo proyecto de emancipación. En efecto, para Foucault toda forma de resistencia opera y se organiza al interior de las formas de poder dominante, con lo cual toda acción de resistencia carece de genuino potencial emancipador, pues se trata simplemente de un momento de renovación y evolución de los dispositivos de poder, que a su manera vehiculan secretamente estos ←9 | 10→actos de resistencia. En síntesis, así como Foucault renueva la filosofía política, al mismo tiempo él la somete a un impasse donde la filosofía política misma queda hipotecada. Ello explica que la radicalización de todo proyecto emancipador por parte de Slavoj Žižek no solo busca desmarcarse del diagnóstico foucaultiano, sino hacerse cargo de las exigencias que el filósofo francés impone a la filosofía política. Para ello, Žižek pondrá en cuestión que sea “la historia el escenario único donde se despliega la experiencia humana”1. Ello implica reivindicar las posibilidades emancipatorias de un sujeto trascendental que no se reduzca enteramente a los procesos de subjetivación.

Nos parece que es precisamente en este punto donde se sitúa la posibilidad de encuentro entre Žižek y Levinas, pues el proyecto levinasiano también implica la renovación y rehabilitación de la subjetividad trascendental2. Pero si para Žižek esta posibilidad emancipatoria está ligada al estatuto negativo de la libertad y al carácter incompleto del sujeto, Levinas es escéptico frente a tal posibilidad, optando por una solución más radical. En efecto, Levinas también reconoce una dimensión negativa interna al sujeto, pero se trata de una dimensión más negativa que toda negatividad pues no conduce ni puede reconducir a ninguna positividad. Se trata de la traza inmemorial en sí más acá de la conciencia, otredad inscrita en la sensibilidad que se sustrae a todo contexto de la historia como de sus sistemas. Ella “se inscribe en la traza del infinito, traza de una partida, pero traza que, desmesurada, no puede ser presente e invertir l’arché en an-arquía […] este no intercambiable por excelencia, el Yo, se sustituye a los otros”3. A diferencia de Žižek, la capacidad de emancipación no se funda entonces en el sujeto, sino en la interpelación ética del Otro a la responsabilidad que encuentra acogida en la sensibilidad expuesta al Otro, más acá de la voluntad como de la conciencia. La destrucción del sujeto moderno –que Levinas asume enteramente– impide pensar la subjetividad trascendental como se había hecho hasta ese entonces. De ahí que pensar la posibilidad del sujeto implique, necesariamente, repensar el cuerpo y su poder de ruptura ligada a la experiencia de la alteridad. A ojos de Levinas, el sujeto de Žižek carece de ←10 | 11→la suficiente radicalidad emancipatoria, quedando atrapado en una forma de solipsismo negativo semejante al de Sartre. En este sentido, si para Levinas existe la perspectiva de una dimensión emancipadora es precisamente en virtud de la experiencia de la alteridad del rostro del Otro, de la defección de sus formas plásticas más allá del Ser y del mundo, como de sus instituciones. Es esta defección precitada la que opera una función “negativa” más radical que toda negatividad ya que el cogito herido de la modernidad no puede operarla por sí mismo.

La actualidad política de Levinas se conecta precisamente con este punto. Frente a la profundización de los mecanismos hegemónicos y de sus procesos de normalización social –que no son otra cosa que formas de totalidad para Levinas–, la posibilidad de un proyecto político no puede sino ir de la mano de una radicalización de las formas de ruptura del orden. La “an-arquía” levinasiana corresponde a este orden de consideraciones. Es, precisamente, a partir de la experiencia de la socialidad irreductible a la sociedad, es decir, la experiencia ética de la responsabilidad para con el Otro, que tal posibilidad “an-árquica” se abre. La sagacidad de Levinas fue la de haber comprendido la pregnancia de las formas de dominación y el estatuto ontológico de la economía del poder de tal forma que ni aun la anarquía podía ser pensada como lo había sido hasta entonces, sin traicionar en su defecto su mismo potencial emancipatorio y caer así en una nueva forma de dominación. Nunca de forma explícita, sino más bien en filigrana, Levinas insinúa una filosofía política que busca responder a las exigencias contemporáneas del poder.

Por otra parte, la actualidad del pensamiento político de Levinas también corresponde a una necesaria reactualización que él practica de la filosofía política en el contexto de la destrucción de la historia de la metafísica desarrollada por Heidegger. Si Aristóteles precisa en el libro A de la Metafísica que esta corresponde a la doctrina de las causas primeras y principios de las cosas, la destrucción de la metafísica implica no pensar lo político según las causas y los principios primeros del poder. Esto supone a su vez poner en cuestión la filosofía política moderna, que piensa lo político según su principio u origen en la soberanía. El proyecto de la an-arquía levinasiana se inscribe, precisamente, en este orden de consideraciones. Pero no solo ello. El mismo método fenomenológico que sigue Levinas frente a lo político implica poner en cuestión la abstracción de conceptos políticos que se hipostasian de la dimensión concreta de la experiencia. Ya Husserl, a su manera, practica una destrucción de la metafísica cuando declara que

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Es precisamente esto lo que lleva a cabo Levinas cuando piensa lo político a partir de la experiencia concreta del “Otro que el Otro”, es decir, del “tercero”. Se trata de un gesto que guarda extraordinaria similitud con el pragmatismo de John Dewey, quien también practica una destrucción de los conceptos metafísicos que organizan la filosofía política moderna. En efecto, en El público y sus problemas Dewey escribe: “Desde que pronunciamos las palabras ‘el Estado’, una veintena de fantasmas intelectuales vienen a obscurecer nuestra visión. Más allá de nuestras intenciones y sin estar en guardia, esta noción conlleva hacia la consideración imperceptible de relaciones lógicas diversas, lejos de la actividad humana”5. Se trata de una crítica a la dimensión especulativa de la filosofía política basada en principios y conceptos intangibles, semejante a aquella que realiza Bentham en la Introducción a los principios de la moral y la legislación, cuando denuncia que elevar al pueblo a una sustancia distinta a los intereses particulares es una ficción para justificar el poder soberano, del mismo modo que este antes encontraba su justificación en Dios. Es precisamente esta “destrucción de los conceptos metafísicos de lo político” lo que se propone Dewey al interrogarse por el origen de lo público a partir de la experiencia. Lo interesante es que la respuesta del pensador pragmatista es similar a la de Levinas: lo público corresponde a la esfera de lo común que surge con la experiencia del tercero. En efecto, Dewey señala que, para distinguir lo privado de lo público, debemos comprender dos relaciones: “aquellas que afectan a las personas directamente comprometidas en una transacción de aquellas que afectan a otros más allá de aquellas que están inmediatamente referidas por esta transacción”6. Es decir, el tercero ←12 | 13→marcaría la introducción de lo público en las relaciones humanas, a partir de lo cual Dewey practica una verdadera reconstrucción de lo político, reconstrucción que también lleva a cabo la (contra) fenomenología de Levinas a su manera y que nos proponemos elucidar.

Durante los últimos veinte años, el pensamiento levinasiano ha estado marcado por diferentes lecturas: una lectura religiosa, que interpreta la obra de Levinas a partir de su impronta judía; una lectura estrictamente fenomenológica; y una lectura postestructuralista, que comenzó con Jacques Derrida y se esfuerza por justificar el pensamiento levinasiano como lo “Otro” de la razón. Frente a esta secuencia retenemos el gesto de Jacques Rolland, Miguel Abensour, Pierre Hayat y Philippe Corcuff, entre otros, quienes han intentado reinterpretar la ética levinasiana en el marco de una filosofía social. Nuestro propósito es profundizar este esfuerzo de reinterpretación del pensamiento levinasiano y relevar, en el mismo acto, una dimensión impensada de su filosofía, que lo aproxima no solo a Dewey, sino también a ciertos pasajes de Marx. Esta aproximación tiene como objetivo alejar nuestra posición de la versión dominante sobre el pensamiento de Levinas. La intención es, en definitiva, no solo practicar una exégesis de la filosofía política implícita al pensamiento de Emmanuel Levinas, sino presentar una relectura del conjunto de su pensamiento a partir de una aproximación posmetafísica de su obra.

C. B. G.

Valdivia, 28 de febrero de 2020.

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1 S. Castro-Gómez, Revoluciones sin sujeto. Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno, Madrid, Akal, 2015, p. 7.

2 Cfr. R. Calin, Levinas et l’exception du soi, Paris, PUF, 2005.

3 “s’inscrit dans la trace de l’infini, trace d’un départ, mais trace de ce qui, démesuré, n’entre pas dans le présent et invertit l’arche en an-archie […] Le non interchangeable par excellence, le Je, l’unique se substitue aux autres”. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 149. [Todas las traducciones de los títulos de obras mencionadas a lo largo del presente libro son propias.]

4 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de Luis Villoro, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 54.

5 J. Dewey, Le public et ses problèmes, Paris, Gallimard, 2008, p. p. 87. El título original de la obra es The Public and Its Problems (Nueva York, Henry Holt and Company, 1927). En español se ha publicado como La opinión pública y sus problemas (estudio preliminar y revisión de Ramón del Castillo, Madrid, Ediciones Morata, 2004). Mi traducción del título corresponde a la edición francesa.

6 Ibid., p. 91.

Details

Pages
208
Year
2021
ISBN (PDF)
9783631843468
ISBN (ePUB)
9783631843475
ISBN (MOBI)
9783631843482
ISBN (Hardcover)
9783631841648
DOI
10.3726/b17913
Language
Spanish
Publication date
2021 (March)
Published
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2021. 208 p.

Biographical notes

Cristóbal Balbontin (Author)

Cristóbal Balbontin es doctor en filosofía por la Universität J.W. Goethe Frankfurt am Main y la Université Paris-Nanterre (cotutela) con una tesis dirigida por Catherine Chalier y Axel Honneth. Ha publicado Husserl y la aporía de la constitución de lo social y Libertad de expresión, derecho a la información y medios de comunicación, así como una diversidad de artículos en distintas revistas científicas. Actualmente se desempeña como profesor de la Universidad Austral de Chile y es investigador asociado del Institut des recherches philosophiques de la Université Paris-Nanterre.

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