Sagesse et Résistance dans les littératures francophones

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Préface

Marc QUAGHEBEUR

Résistance, c’est un mot secret,
je le savais, un mot dangereux¹

À intervalles relativement réguliers, la collection « Documents pour l’Histoire des Francophonies » publie des volumes collectifs centrés sur des problématiques transversales. Celles-ci mettent en dialogue des littératures francophones trop souvent empêtrées dans les logiques du système francocentré que ses reconnaissances de tel ou tel écrivain non français n’ont jamais foncièrement modifiées. On le sait depuis plus d’un siècle. Ce souci des transversalités est constitutif d’une collection qui se veut à la fois agent du comparatisme intrafrancophone, et véhicule du décloisonnement de littératures concernées – en ce compris dans leurs rapports aux écrits de l’Hexagone.

Le volume Violence et Vérité dans les littératures francophones (2013) avait rassemblé et confronté l’expérience d’une douzaine d’écrivains. Par la suite, Nabil Farès avait émis l’idée d’aborder, au sein de l’Association européenne d’Études francophones et des Archives & Musée de la littérature, le(s) questionnement(s) francophone(s) sur un autre versant que celui de la violence dont un Frantz Fanon, un Paul Nougé ou un Kateb Yacine furent chacun à leur façon, les acteurs et les emblèmes.

La vérité qui se dégage de la nécessaire violence contre les différents types d’oppression physique ou intellectuelle n’est point la seule en effet. Lui répondent des sagesses qui découlent de formes de révolte et de résistance parfois tout aussi obstinées. On en trouve maints exemples, dans ce livre dont les contributions explorent bien des champs des Francophonies. Du Vietnam aux Antilles, de l’Afrique centrale au Maghreb et au Machrek, de la Belgique et de la Suisse à la France ou au Québec, c’est la mosaïque des littératures franco-francophones qui se voit convoquée en ses diverses latitudes. ← 13 | 14 →

Inutile de préciser que les modalités d’approche des œuvres sont presque aussi variées que les textes abordés. Chaque fois, leur questionnement touche à la découverte et à la description d’un noyau irréfragable de résistance, comme à la mise en évidence de leur transformation en prise de conscience. Généralement, cela ne fait que renforcer ces attitudes tout en permettant leur approfondissement.

La complexité familiale retenue par Maurice Maeterlinck pour son drame de guerre Le Bourgmestre de Stilmonde est bien plus subtile par exemple que les proses du prix Nobel 1911 à l’encontre de l’envahisseur allemand de sa patrie. L’analyse du théâtre burlesque suscité par l’occupation de la Belgique en 1914-1918 ou l’exaltation de figures du passé de ce pays, tel le comte d’Egmont décapité au XVI^e siècle, font également partie des registres de réaction ici analysés.

La pièce de Maeterlinck, qui donne à lire ce qu’il y eut de fratricide dans le premier conflit mondial, provient d’une tout autre expérience que celle de Victor Serge dans Les Années sans pardon, roman nourri par l’abjection de la Seconde Guerre mondiale comme par la perception aiguë des menaces du totalitarisme stalinien. Chez cet écrivain qui sort très tôt du dogmatisme communiste si consubstantiel au XX^e siècle, le refus de laisser détruire l’espérance révolutionnaire alliée à la conviction de l’indispensable liberté des sujets débouche sur une forme forte, étrangère à l’abstraction comme au fragmenté. Cette saisie du XX^e siècle et de ses potentialités, on la retrouve également dans mon roman analysé par Carmen Cristea.

Nombreuses, les figures et les situations historiques convoquées par cet ouvrage.

L’impact sur la littérature libanaise de la révolution pacifique de 2005 qui conduisit au départ des troupes syriennes est très éclairant par exemple et ouvre les portes à des textes différents de ceux qui sont directement issus des décennies de guerre civile intralibanaise. Le destin d’une famille de réfugiés vietnamiens sous la plume de Kim Thúy, ou les oppositions ethniques au Burundi manipulées par les autorités politiques, renvoient à d’autres expériences tragiques, tout aussi significatives du mal du siècle et du devenir du globe. La fable mythique des faux jumeaux choisie par Juvénal Ngorwanubusa est bien évidemment différente de celle du Mohammed Dib de La Nuit sauvage qui plonge dans l’horreur des années noires en Algérie ; ou de la traversée que Jean-Claude Kangomba opère, à travers son roman Misère au point, pour la fin des années Mobutu au ← 14 | 15 → Zaïre. Aussi différents soient-ils, chacun de ces écrivains se donne un but comparable au sein de situations historiques spécifiques : inventer une sagesse face aux infamies de ce qui équivaut chaque fois à une guerre civile.

Malgré les décalages chronologiques, historiques et géographiques, ces visions entrent aisément en résonance avec celles qui virent le fils d’un martyr d’Auschwitz, René Kalisky, récuser très tôt le discours univoque de l’État d’Israël. Et tout autant, avec la ré-habitation de figures historiques contradictoires, telle celle de Gengis Khan par Henry Bauchau, auteur qui interroge au même moment la figure de Staline dans son Journal. Les formes de reconstruction proposées par Romain Gary dans Les Racines du ciel vont elles aussi au cœur des contradictions de l’après 1945.

Parmi celles-ci, plusieurs écrivains ici analysés s’attachent bien évidemment aux décolonisations. Kateb Yacine pour l’Algérie, Na’Ana Labat El-Rachid pour le Sahara occidental, Albert Russo pour le Burundi ou le Congo. Les situations des départements français d’Outre-mer sont également convoquées par les lectures d’André Schwarz-Bart ou d’Édouard Glissant. Les regards portés sur Haïti par Dany Laferrière ou Marie-Célie Agnant complètent cette circulation dans les Caraïbes toujours marquées par les siècles d’esclavage. Ce parcours plonge en outre dans la guerre de Sécession, instance fondatrice selon Henry Bauchau de nombreux maux du XX^e siècle. Le Régiment noir s’achève en revanche sur une scène de catharsis et de sagesse très révélatrice.

L’extrême contemporain est présent dans notre volume. Il s’y invite à travers le beau récit de Charly Delwart, Chut, qui immerge le lecteur dans la crise grecque, peu avant l’intervention de la Troïka de l’Union européenne, et le diktat allemand. L’auteur restitue subtilement le drame au travers d’une langue en partie mimétique de celle des adolescents. Ainsi s’entrouvrent les portes à la réflexion sur la résistance par le silence. Celle-ci trouve également à s’illustrer, mais d’une façon plus ludique, chez un Jean-Philippe Toussaint ou un Jean-Luc Benoziglio, écrivain suisse dont l’écriture pointe d’autres formes de résistance que celles d’Étienne Barilier, Yvette Z’Graggen ou Daniel de Roulet.

À ces œuvres marquées par la révolte foncière métabolisée par des mises à distance tout sauf ingénues, on en comparera d’autres, tôt trempées dans des situations conflictuelles – coloniales, par exemple. Ainsi, Sans rancune, le très rare et trop oublié roman de Thomas Kanza qui fut ministre dans le gouvernement de Patrice Lumumba. À travers un français singulier, ← 15 | 16 → apparemment conforme aux normes du français standard mais qui laisse entendre une tout autre résonance de la langue, l’on prend mesure de ce que l’Afrique pouvait apporter aux Occidentaux ; de ce que portèrent, pour si peu de temps, les soleils des indépendances. Cette sagesse, qui est aussi celle du pardon devant la mort, désigne d’autres formes de rapports au quotidien que ceux des cultures dominantes de l’aujourd’hui toujours hanté par des cycles de tueries insatiables.

Ces sujets se voient également approchés au travers d’analyses d’œuvres, moins anodines qu’il y paraît, telles celles de Lydia Flem, Constant Malva, Madeleine Bourdouxhe, ou Azza Filali (chez qui les discordances narratives ne manquent toutefois pas d’indiquer ouvertement de sérieuses fêlures). Leurs récits plongent tous dans le quotidien. À cet égard, la palme revient sans doute à Mohammed Khaïr-Eddine dont le dernier roman (Il était une fois un vieux couple heureux) tranche par rapport aux violences initiales de l’auteur d’Agadir – véritable métamorphose du feu qui le portait toujours. De telles réponses, imprévues, passent également par la poésie, genre trop peu présent dans ce livre – ce qui est typique de l’époque. Quelques contributions se penchent toutefois sur ce que le poétique permet d’inventer dans l’ordre de la sagesse. Ainsi du très discret poète belge Marcel Havrenne ou du poète marocain, connu mais innommé, dont Cristina Robalo-Cordeiro relate la rencontre – et l’expérience intérieure qui s’ensuivit pour elle : Mourad Khireddine.

Deux articles transversaux, qui se déploient au sein d’un seul pays, ouvrent enfin des perspectives innovantes sur Haïti et sur la Tunisie – pays dans lequel l’essai a toujours mené un singulier pas de deux avec la fiction.

L’attention portée par les uns et par les autres à des formes de résistance actives mais subtiles, induites la plupart du temps par des situations historiques de violence, de contrainte ou d’abjection, atteste la pertinence de la prise en compte des littératures francophones dans leurs complexités et complémentarités. Bernadette Desorbay qui avait déjà conclu le livre Violence et Vérité, rappelle utilement, après cette préface, ce qui induit les situations singulières des aires littéraires de langue française. Sous sa plume, le mot « résistance » s’arc-boute à la lecture psychanalytique du terme. Il permet à la critique de mettre en relief le transfert que les littératures francophones, dans leur créativité même, opposent aux résistances de la France/Métropole et aux cadres préétablis des formes de la conscience qui en découlent. ← 16 | 17 →

Plutôt que de s’organiser par zones géographiques ou par thèmes, le volume développe sa perspective transversale en assemblant les différentes contributions sous quatre rubriques normatives. Au récit des résistances historiques bien réelles succèdent ainsi les analyses de transpositions poét(h)iques de la Résistance. Les analyses de formes diverses de l’altérité, permettant les hybridations qui perturbent les logiques meurtrières des identités homogénéisantes, dialoguent ensuite avec les chemins de traverses de la résistance, réponses tout aussi subtiles.

Une navigation archipélagique, par conséquent. ← 17 | 18 →

1 Michèle Fabien, Berty Albrecht, in Claire Lacombe ; suivi de Berty Albrecht, Paris, Actes Sud – Papiers, 1989, p. 53.

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Opacités francophones – sagesse post-senghorienne

Résistance à la France/Métropole et aux monopoles de la conscience

Bernadette DESORBAY

Humboldt-Universität zu Berlin (Allemagne)

La résistance constitue, avec le transfert, l’un des traits distinctifs de la psychanalyse. Depuis l’abandon de l’hypnose et de la méthode suggestive des maîtres de la Salpêtrière et de l’École de Nancy, le refoulement a acquis valeur de référence, avec son obscurité première¹. Qui plus est, le sujet n’est plus maître en la demeure : le « connais-toi toi-même » socratique passe, dans la maïeutique freudienne, par l’idée que la transparence n’est pas à la portée du sujet. La sagesse cesse alors de passer pour une vertu de l’intelligence et perd aussi sa signification sapientiale. La philosophie s’en ressent. De façon générale, c’est l’occasion pour les sciences humaines d’explorer leur propre étrangeté en dépassant les vieux binarismes entre rationalité/irrationalité et Même/Autre, objets de fausses dialectiques et de dérapages ethnologiques durables. On assiste en ce domaine à un recadrage des « langages en folie », selon l’expression de Valentin-Yves Mudimbe à qui l’on doit d’avoir minutieusement revisité l’ensemble des métarécits occidentaux.

Avant lui, trois jeunes intellectuels proches des surréalistes, eux-mêmes influencés à leur manière par Freud, tentent un recadrage. Ils s’associent pour fonder, en 1934 à Paris, la revue contestataire L’Étudiant noir. C’est dans le n° 3, que surgit un an plus tard une notion issue des ← 19 | 20 → conférences de l’ethnologue et écrivain haïtien Jean Price Mars², celle de « négritude »³, qui donnera son nom au mouvement anticolonialiste et culturel de revalorisation du monde noir, promu en 1947 par la revue Présence Africaine⁴. Autour des cofondateurs du mouvement, Césaire, Senghor, Damas, et de leurs alliés, on trouve un cadet, Tchicaya U Tam’si (1931), qui se demande si la Négritude n’est pas affaire de génération. En 1968, Le Devoir de violence de Yambo Ouologuem (1940) trouble de fait les eaux du bénitier senghorien en donnant à lire une Afrique précoloniale peu édénique, marquée par la « négraille »⁵, à savoir une exploitation des Africains remontant à la nuit des temps, avec sa litanie d’horreurs. En 1962, l’anglophone Wole Soyinka avait opposé Tigritude⁶ à Négritude, et les francophones ne seront pas en reste. Étiolement des thèses universalistes et rationalistes de Senghor : la diversalité s’impose sur l’universalité ; l’opacité, sur la clarté et la distinction ; la transversalité, sur la transcendance, tandis qu’au génie de la langue française loué par Senghor façon Rivarol⁷, les écrivains des départements d’Outre-mer opposent une ← 20 | 21 → problématisation de la langue. Pointant un malaise lié à la domination de l’esprit français-métropolitain sur leur imaginaire, ils procèdent de façon programmatique à un affaiblissement du registre thétique classique. Instructive à cet égard, l’opacité d’Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau faisant résistance à l’épistémè agrégative et intégrative de la Métropole. Écrire sans la France devient même une nécessité pour l’écrivain camerounais Patrice Nganang (1970), chez qui la psychanalyse s’affirme en même temps que le combat contre les monopoles de la conscience. Il est question, après le génocide rwandais de 1994 où la France a trempé, non seulement de se reconstruire en tant qu’Africain, mais aussi de se libérer du « tas d’ordures »⁸ que la culture française a laissé derrière elle – et que la Françafrique persiste à entretenir sur le continent⁹. Les romans de Nganang ainsi que le Manifeste d’une nouvelle littérature africaine. Pour une littérature préemptive (2007) sondent les destins politiques et intimes de la pulsion de mort en approchant l’impuissance – véritable condensé d’opacité notamment sexuelle – qui porte à la violence. Je proposerai un tour d’horizon de quelques-unes des positions critiques et esthétiques qui ont marqué l’histoire des lettres francophones après Senghor. Mais tout d’abord quelques réflexions, à partir du roman L’Impasse (1996) de Daniel Biyaoula, sur la vocation universelle revendiquée par la psychanalyse.

Résistance de la psychanalyse ?

La psychanalyse porte-t-elle sur l’homme universel ou n’est-elle que le produit d’un malaise de la bourgeoisie viennoise et des valeurs familiales au sein d’une civilisation occidentale confrontée au problème ← 21 | 22 → de la réification de l’être humain dans l’ère de l’industrialisation ? La mort du père, pôle horizontal de la configuration œdipienne, et la disparition du lien vertical avec les ancêtres reconduisent-elles à un système anthropologique occidental plutôt qu’à un phénomène d’urbanisation dont l’Occident n’a plus l’apanage ? Dans son essai Psychiatrie dynamique africaine (1977), Ibrahima Sow remet en question l’applicabilité de la technique psychanalytique en Afrique et critique la conception d’un schéma psychologique de portée universelle¹⁰ : « Cette technique ne peut être féconde que si le langage de l’analysant et celui de l’analysé recouvrent la même totalité symbolique fondamentale. »¹¹ Pour y parvenir, il faudrait encore qu’une culture universelle puisse se constituer grâce à l’apport à part égale de toutes les cultures existantes, ce qui peut paraître utopique.

L’écrivain congolais Biyaoula (République du Congo) explore la question dans son roman L’Impasse (1996)¹², à l’intérieur d’une narration proche du français parlé, évoquant une tradition de l’oraliture et de ladite singularité des lettres africaines. Trouée par des meurtrissures datant de l’enfance à Brazzaville où il passait déjà pour trop noir aux yeux des Noirs, son enveloppe symbolique, comme diraient les psychiatres, ne le protège pas suffisamment du réel. Il tolère mal son surnom, Kala (charbon), et la distance que les femmes – y compris sa mère – mettent entre elles et lui en se défrisant les cheveux et en s’éclaircissant la peau. L’image que l’on a des Africains et celle qu’ils donnent d’eux-mêmes le mortifient. Il abhorre aussi les coutumes qui n’ont d’africain, à ses yeux, que leur reconduction à la misère. La femme blanche qu’il aime l’encourage à surmonter sa haine en devenant un « homme universel »¹³, mais tout converge, à Paris (baptisé Pourry), pour lui démontrer qu’un Noir ne peut accéder à l’universalité. Il se met alors à hurler comme un chien – irruption du sémiotique rendue par un saut narratif – et sombre dans ← 22 | 23 → une telle démence, qu’il faut l’interner¹⁴. Revenu à lui après trois mois d’hébétude, il a une heure d’entretien par jour avec le docteur Sanin, qui finit par lui conseiller non pas une psychanalyse, mais une psychothérapie chez un confrère, le docteur Malfoi, expert en ce qu’il nomme – qui plus est au singulier – la psychologie africaine. Le docteur Malfoi est supposé savoir : « “[Il] a fait une grande partie de sa carrière en Afrique. Il a écrit une dizaine d’ouvrages sur la psychologie de l’Africain… Il vous serait d’une grande aide…” Moi, je le remercie. »¹⁵ Le maître de la mauvaise foi pratique aussitôt l’apartheid en accueillant Joseph Gakatuka dans une pièce pour patients africains. D’emblée celui-ci est exclu de l’espace de l’homme universel, objet de la psychanalyse, et pris en compte dans sa dimension – si cela existe seulement au singulier – d’Homo africanus. Qui plus est, les murs de la pièce sont ornés de masques africains et le médecin a délaissé le costume européen pour le boubou, comme si l’apartheid thérapeutique appelait aussi la mascarade et le déguisement.

Comme l’écrit Achille Mbembe dans Critique de la raison nègre, « le nom “Afrique” joue précisément la fonction d’un masque. Car, chaque fois que l’on convoque ce nom, l’on revêt automatiquement chaque corps singulier d’une multitude d’étoffes opaques. Il est, en effet, dans l’essence même de ce nom, de toujours inviter à une opération d’effacement originaire et de voilement qui compromet la possibilité même du langage. »¹⁶ Une impasse que Biyaoula traduit par l’échec d’une cure ethno-psychothérapeutique censée réconcilier, avec les valeurs africaines ancestrales, un patient congolais qui en sort tout au plus engagé dans un contre-délire narcissique dicté par les normes d’une altérité folklorique. Il s’éclaircit la peau, engraisse et se lance dans la sape, alors que, lors de son dernier séjour en Afrique, sa famille, le voyant toujours aussi maigre et déguenillé, désespérait d’en faire un sujet conforme aux stéréotypes de la réussite du Noir à Paris. Son moi-peau (Didier Anzieu) demeurant bien sûr inchangé, il méconnaît le fils métis qu’il aperçoit le jour où il croise par hasard son ex-amie. Au lieu de recréer les conditions du stade du miroir (Lacan), à savoir ce moment psychique et ontologique où l’enfant de dix-huit mois à six ans « anticipe la maîtrise de son unité corporelle par une identification à l’image du semblable et par la perception de ← 23 | 24 → sa propre image dans le miroir »¹⁷, les masques ornant hors contexte la pièce de l’ethno-psychothérapeute sont des miroirs opaques où le patient ne se voit pas. Dé-fonctionnalisés par rapport à leur destin originel de mise en relation avec les ancêtres et le Grand Autre de la divinité, ils n’invitent pas davantage à la danse et à la transcendance mais à la mue. Contrairement à la psychanalyste Maud Mannoni, dont Glissant relève, dans Le Discours antillais (1981), qu’elle ne voit pas son patient, le Martiniquais Georges Payotte, parce qu’elle sacrifie son histoire à un schéma clinique universalisant, le docteur Malfoi voit bel et bien le sien, mais que voit-il au juste ? Un Africain. Le voilement dont Mbembe dit combien il compromet la possibilité même du langage, consiste ici à ne pas donner au sujet l’occasion de réélaborer les étapes d’une image spéculaire (Moi idéal) constituante du Moi, celle où il a manqué de recevoir la confirmation du Grand Autre maternel.

La mère de Joseph Gakatuka, hantée par des marqueurs sociaux hérités du colonialisme, compare son enfant à du goudron. C’est peu dire qu’il n’a pas reçu de la part de celle-ci, qui à ce stade occupe la position du Grand Autre maître du signifiant, la reconnaissance qui l’aurait conforté dans l’illusion imaginaire de son unité corporelle. Sous l’effet du traitement ethno-psychothérapeutique, la crise narcissique de Joseph Gakatuka débouche, en attendant, sur un désir de chair maternelle :

J’avoue […] que j’ai une préférence pour les grasses, les filles qui ont une poitrine, un ventre, des fesses proéminents, volumineux. J’aime le moelleux de leur gras. J’aime que leur gras déborde de mes mains. Les psychanalystes blancs, il paraît qu’ils disent que c’est une régression, une recherche de la mère. Moi, je ne le crois pas. Et puis, même si c’était vrai, qu’est-ce que ça peut faire ?¹⁸

La dénégation freudienne à laquelle Gakatuka a recours renforce l’idée qu’une impasse œdipienne est à l’œuvre dans la balance entre moi-libido et objet-libido, et qu’elle eût mérité d’être analysée. Le livre se termine en effet sur un sujet qui se sait malade : « N’y a pas à dire, je suis loin d’être guéri vraiment ! que je pense »¹⁹ et qui croit, malgré la méfiance des Africains vis-à-vis de la psychiatrie²⁰, qu’une « méthode […] plus efficace, plus radicale » pourrait encore le sauver, « pour […] effacer la mémoire ← 24 | 25 → et [lui] donner de bons souvenirs. »²¹ Biyaoula pressent ici que, si elle n’en a pas le pouvoir, la psychanalyse aurait néanmoins pu faire affleurer l’Œdipe. André Green ne manquerait pas, pour sa part, de parler d’un complexe de la mère morte, source de dépression chez l’enfant pressentant ici, à tort ou à raison, que sa naissance a ravivé une blessure narcissique sans parvenir à opérer un retour bénéfique de la « négritude »²² maternelle refoulée.

Les catégories nosographiques que Freud a introduites dans la théorie psychanalytique afin d’en faire une science de portée universelle, ne comprennent pas, loin de là, tous les cas de figure, mais l’exception ne touche pas que les migrants originaires de sociétés non occidentales. Par ailleurs, son écriture a beau être d’une grande clarté et sa méthode, rigoureusement scientifique, la matière dont il traite est loin, malgré son penchant initial pour la philosophie, de s’avérer compatible avec les catégories de l’entendement élaborées depuis Aristote jusqu’à Schopenhauer. Il ne convient donc pas d’en attendre une confirmation de la validité des perspectives philosophiques occidentales. Comme dit Lacan après lui, « c’est souvent […] ce qui apparaît harmonieux et compréhensible qui recèle quelque opacité. »²³ André Gide, dont on sait pourtant l’intérêt pour la psychanalyse, n’en réagit pas moins de façon obtuse dans son Voyage au Congo (1927) en démontrant combien l’esprit occidental ne pouvait se satisfaire d’un manque de répondant en matière de causalité :

En général, le « pourquoi » n’est pas compris des indigènes ; et même je doute si quelque mot équivalent existe dans la plupart de leurs idiomes. Déjà j’avais pu constater, au cours du procès à Brazzaville, qu’à la question : « Pourquoi ces gens ont-ils déserté leurs villages ? », il était invariablement répondu « comment, de quelle manière… ». Il semble que les cerveaux de ces gens soient incapables d’établir un rapport de cause à effet (1) ; (et ceci, j’ai pu le constater maintes fois dans la suite de ce voyage).

En note (1), Gide précise : « ce que confirme, commente et explique fort bien Lévy-Bruhl, dans son livre sur La mentalité primitive, que je ← 25 | 26 → ne connaissais pas encore. »²⁴ Ailleurs si clairvoyant, Gide démontre ici n’avoir rien compris ni à la pensée des populations africaines rencontrées durant son voyage en Afrique centrale – où il évolue dans la foulée des projections primitivistes européennes de son époque – ni à la portée de la découverte de l’inconscient sur laquelle il s’était penché sept ans plus tôt, vers 1920²⁵. Il sera intéressant à ce stade d’examiner les allées et venues de Mudimbe autour de la psychanalyse.