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Geschichte des Neukantianismus

von Andrzej J. Noras (Autor)
Monographie 680 Seiten

Inhaltsverzeichnis


Einleitung

Der bedeutende spanische Philosoph José Ortega y Gasset, der seinerzeit mit der Marburger Schule verbunden wurde, hat festgestellt: „Im Zeitraum zwischen 1840 und 1900 hat […] die Menschheit eine geistige Wegstrecke zurückgelegt, die von allen Epochen der Philosophie am wenigsten günstig war. Es war ein antiphilosophisches Zeitalter.“1

Wenn wir davon ausgehen, dass der Beginn des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Dominanz der hegelschen Philosophie stand, die auch noch etwa zehn Jahre nach seinem Tod aktuell war2, so zeigt sich, dass das 19. Jahrhundert nicht so sehr eine antiphilosophische Zeit, sondern vielmehr eine Zeit der Spekulationen und der Opposition gegen diese Spekulationen war, die mit dem philosophischen System von Hegel gleichgesetzt werden kann. Diese Überzeugung ist, wie jede Verallgemeinerung, eine vereinfachte Vision der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Das Problem besteht darin, dass die meisten Schwierigkeiten in der Geschichte der Philosophie in Vereinfachungen, Missverständnissen und auch Verzerrungen bestehen. Ich sage nicht, dass diese Fehler beabsichtigt sind wie die Tat Herostrats. Dennoch führen sie zu dem Ergebnis, dass sie das Bild der Gesamtheit einer Philosophie oder ihre Fragmente zu stark vereinfachen. Mit einer solchen Situation haben wir es auch beim Neukantianismus zu tun, der eine komplexe philosophische Bewegung ist, sodass diese Komplexität als das Wesen dieser Bewegung betrachtet werden muss. Den Standpunkt von Ortega y Gasset bestätigte der polnische Vertreter der neukantischen Marburger Schule, Władysław Tatarkiewicz, der zu Beginn des dritten Bandes seiner Geschichte der Philosophie schreibt: „Es muss gesagt werden, dass die Periode von 1830 bis 1860 keine Blütezeit der Philosophie war. Im Gegenteil hat ihr Interesse nach der Enttäuschung durch die metaphysischen Systeme am Anfang des Jahrhunderts nachgelassen, sodass die Wissenschaftler insgesamt ihre Köpfe in eine andere Richtung gedreht haben. Trotzdem hat sie gerade dann eine Menge Talente hervorgebracht und viele grundlegende Gedanken initiiert.“3 Ähnlich sahen dieses Problem viele Forscher der Philosophie des 19. Jahrhunderts, unter ihnen Alois Riehl (1844–1924), der die Tatsache des Mangels an Respekt für die Philosophie aufgrund des wissenschaftlichen Charakters der Erwägungen in seinem Werk Zur Einführung in die ←11 | 12→Philosophie der Gegenwart betont: „Nach der allgemein herrschenden Überzeugung der Wissenschaft jener Zeit hat sich die Philosophie überlebt.“4

Kurt Leese (1887–1965), geboren in Gollnow, schreibt zu Beginn seines an seinen langjährigen Freund Paul Tillich gewidmeten Buches über den spekulativen Theismus: „In den neueren Verhandlungen über Wesen und Bedeutung der idealistischen Geistesbewegung pflegt man die Gedankenwelt Fichtes, Schellings und Hegels in den beherrschenden Mittelpunkt zu stellen. Es kommen hinzu Kant als kritischer Wegbereiter, die realistische Klassik Herders und Goethes, die Ästhetik Schillers, der Theologe Schleiermacher und allenfalls noch Hölderlin, der den geschwisterlichen und in der Romantik so gepflegten Bund von Kunst und Religion gestiftet hat. Das Ende der Bewegung bezeichnen die Todesjahre Hegels, Goethes und Schleiermachers, sagen wir rund das Jahr 1830. Aber was kommt dann? Dann kommt das dunkle Gebiet, in das sich niemand mit allzu großer Erwartung und Freude hineinbegibt.“5 Dieses „dunkle Gebiet“ umfasste die Zeit zwischen dem Tod dieser Denker bis zu den Anfängen des Neukantianismus. Die Kenntnisse über die Philosophie des 19. Jahrhunderts sind tatsächlich nicht die besten bei den Forschern. Die Ursachen dafür liegen einerseits in der Sichtweise aus der Perspektive der hegelschen Philosophie und andererseits in dem hilflosen Versuch der Befreiung von Hegel. Deshalb sollte man die Auffassung Kurt Leeses nicht zu übertrieben stark beachten. Jedoch äußerte sich auch Herbert Schnädelbach zu einem späteren Zeitpunkt nicht sehr optimistisch. Schnädelbachs Aussage bestätigt, dass im 20. Jahrhundert das philosophische Studium über das 19. Jahrhundert nicht begünstigt wurde. Schnädelbach schreibt: „Wer versucht, sich die Geschichte der deutschsprachigen Philosophie zwischen dem deutschen Idealismus und den Anfängen unserer philosophischen Gegenwart zu vergegenwärtigen, betritt weithin unbekannten Boden. In der akademischen Lehre gilt diese Zeit als Epoche des Niederganges, ja des Verfalls der »großen Philosophie«, wobei ihr Wiederaufstieg dann meist in die 20er-Jahre unseres Jahrhunderts verlegt wird.“6

Schnädelbachs Aussage ist wichtig, weil sie im Grunde zeigt, dass die Spanne des interessierenden Zeitraums fast 90 Jahre umfasst, das heißt, die Zeit von Hegels Tod bis zum Ende des Ersten Weltkriegs. Die Wahrheit über die Philosophie dieser Zeit ist leider unerfreulich, denn diese Zeit berührt eine große Ignoranz, welche nicht nur für das 19. Jahrhundert gilt, sondern auch für den Beginn des 20. Jahrhunderts. Die mangelnden Kenntnisse über den Neukantianismus führten somit zu einem Mangel an Wissen über die Philosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts. ←12 | 13→Zusammenfassend kann man sagen, dass der Neukantianismus der Schlüssel zum Verständnis der Philosophie der ersten 30 Jahre des 20. Jahrhunderts ist. Wer den Neukantianismus nicht kennt, der kann die späteren geistigen Anstrengungen von Husserl oder die Originalität der philosophischen Ansätze von Denkern wie Martin Heidegger, Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth nicht verstehen. Wer den Neukantianismus nicht kennt, der ist nicht in der Lage, die Philosophien von Karl Jaspers sowie Ernst Cassirer in ihrer ganzen Fülle zu erkennen. Kurz gesagt, wer den Neukantianismus nicht kennt, der kann die Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts nicht verstehen.

Die übliche Annahme, dass die Philosophie des 20. Jahrhunderts im Jahr 1900 beginnt, in der Edmund Husserl den ersten Band Logische Untersuchungen veröffentlicht hat, ist nicht ganz korrekt, weil dies aus der Perspektive der Gegenwart angenommen wurde. Als Husserl seine Arbeit mit großer Unterstützung von Wilhelm Dilthey veröffentlichte, war er noch ein unbekannter Privatdozent an der Universität Halle. Trotz seiner Übersiedlung nach Göttingen (1901) und später nach Freiburg im Breisgau (1916), wodurch er öffentlich bekannter wurde, musste er sein gesamtes Leben mit der Dominanz des Neukantianismus kämpfen. Bereits Husserls Fall zeigt deutlich, dass die Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts genauso unbekannt war wie die Philosophie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Diesem Buch liegt das Bedürfnis zugrunde, dem Leser die Philosophie des Neukantianismus zu erklären. Um diese Herausforderung zu meistern, muss man zunächst die Ursprünge des Neukantianismus aufzeigen, dies ist die Aufgabe des ersten Teils. Die Genesis ist für das Verständnis späterer Fragen wichtig. Doch schon der erste Teil zeigt viele Schwierigkeiten im Verständnis der neukantianischen Philosophie auf, die ihre Ursachen in der Zweideutigkeit des Begriffs „Neukantianismus“ und in der Bestimmung des zeitlichen Beginns des Neukantianismus haben. Der Leser könnte den Eindruck gewinnen, dass der Autor nicht weiß, über welche Zeit er spricht, dass er das Datum des Beginns des Neukantianismus und auch seine Definition nicht bestimmen kann. Das Paradoxe liegt jedoch darin, dass wir es in Europa mit einer Philosophie zu tun haben, die über 60 Jahre dominierte und trotzdem unbekannt blieb. All die chronologischen und terminologischen Probleme haben ihren Ursprung in der Komplexität des Neukantianismus. Man darf jedoch nicht vergessen, dass der Neukantianismus als Philosophie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts so komplex ist, weil sich während seiner Entstehungszeit die Philosophie und die Wissenschaft in einer komplizierten Situation befanden. Der Neukantianismus ist einerseits das Ergebnis und andererseits eine Herausforderung für die Forscher, denn ohne dieses Wissen kann man die Philosophie der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts nicht verstehen.

Um dem Leser eine so komplizierte Philosophie wie den Neukantianismus näherzubringen, muss man mehr als ein Buch schreiben. Aus diesem Grund entstand die Idee, ein Buch mit mehreren Teilen zu schreiben, von denen sich der erste Teil auf die Ursprünge des Neukantianismus bezieht und der zweite seine Entwicklung präsentiert. Das Buch sollte auch einen dritten Teil beinhalten, der ←13 | 14→die Situation der Philosophie zum Ende des Neukantianismus präsentiert, dieser letzte Teil wurde jedoch verschoben. Diese Gliederung ergibt sich aus der Überzeugung, dass keine Philosophie in einem Vakuum entsteht. So wurde auch der Neukantianismus nicht plötzlich geboren, sondern ist das Ergebnis des Entwicklungsprozesses der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Maria Szyszkowska hat festgestellt: „Die Philosophie jeden Tag ist das Ergebnis der Lebensfragen ihrer Zeit […] und der Philosophie des Vortages. Jede neue Idee verbindet sich mit der vorherigen und entspringt aus ihr.“7 Nur das Bewusstsein der Entwicklung des Denkens ermöglicht uns das Verständnis der philosophischen Richtung.8 In einem ähnlichen Geist schreibt Willy Moog (1888–1935), Professor der Universität Greifswald, in seinem Buch über die Philosophie des 20. Jahrhunderts. Er besteht in seiner Analyse der Methode der philosophiegeschichtlichen Untersuchungen darauf, dass er die philosophischen Richtungen präsentieren will, die lebensfähig sind, und betont gleichzeitig: „Um sie zu verstehen, ist allerdings vielfach auch ein Zurückgreifen auf die frühere Zeit erforderlich.“9 Man darf jedoch nicht in das andere Extrem verfallen und sagen, dass es den Neukantianismus immer gegeben habe, weil die Philosophen sich immer auf Kant bezogen haben. Maria Szyszkowska schreibt: „Wenn wir die Autoren lesen, die eine Rückkehr zu Kant in den Jahren 1860–1870 in Deutschland diskutieren, kann man oft den Eindruck haben, dass es eine plötzliche Wiederentdeckung von Kant gibt. Diese Position nimmt eine historische Diskontinuität, und wenn man um jeden Preis eine rohe und vereinfachte Formel wählen müsste, wäre es besser zu sagen, dass es keine Rückkehr zu Kant in diesem Sinne war. Seit dem Moment der Bekanntheit Kants in ganz Deutschland hatte er immer kritische Anhänger und er hat solche immer noch.“10 Daraus ergibt sich, dass es schwierig ist, den Beginn des Neukantianismus aufzuzeigen, weil man sich ständig auf Kant bezieht.

Es scheint daher ratsam, dass der Forscher in dieser Situation eine gemäßigte Haltung einnehmen muss, die auf der Annahme basiert, dass der Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie des 19. Jahrhunderts der Tod von Hegel ist, dass die hegelsche Philosophie jedoch noch für einige Zeit nach seinem Tod dominierte und sich in der Folge der Entwicklung der Philosophie der Neukantianismus herausbildete. Eine moderate Einstellung zwischen der Behauptung, dass der Kantianismus kontinuierlich andauerte, und der Behauptung, dass der Neukantianismus plötzlich „geboren“ wurde, hat ihre Berechtigung. Im Jahr 1852 veröffentlichte Carl ←14 | 15→Fortlage (1806–1881) eine der wichtigsten Geschichten der nachkantischen Philosophie, die im Titel den Begriff der „genetischen Geschichte der Philosophie“ enthält. Das Buch beginnt mit folgendem Satz, der diese Zwischenstellung darstellt: „Die gegenwärtige Zeit ist ein Zeitalter des Uebergangs und der Halbheit, sowohl in politischer und religiöser, als auch in wissenschaftlicher Beziehung.“11 Aus diesem Übergang und aus dieser Unvollständigkeit wurde der Neukantianismus geboren, der als ein neues Phänomen in Bezug auf die vorherige Philosophie betrachtet werden muss. Gleichzeitig mit diesem Übergang und mit der von Fortlage betonten Unvollständigkeit verbindet sich das Ganze der Komplexität der neukantianischen Philosophie. Daher hat dieses Studium ein sehr einfaches Ziel: zu zeigen, wie es zur Entstehung des Neukantianismus kam, und dann der Versuch, sein Bild darzustellen. Die Aufgabe ist sicherlich ehrgeizig, aber es scheint, dass man weiter greifen muss, um überhaupt etwas zu erreichen.

Dieses Buch, das nach Ansicht des Verfassers einen Vortrag über die Geschichte der Philosophie enthält, unterliegt den Einschränkungen, welche jeder Autor beim Versuch der Darstellung der Geschichte der Philosophie berücksichtigen muss. Was bedeutet denn die „Geschichte der Philosophie“? Die Antwort ist und kann nicht eindeutig sein. Das Verfassen der Geschichte der Philosophie ist wie der Versuch der Beleuchtung der Arena der vergangenen Ereignisse durch einen einzigen Spot-Reflektor. Seine Fokussierung auf einen Punkt ist die Folge der Einstellung des Autors in der Forschung (nach Nicolai Hartmann – Standpünktlichkeit), deren Einfluss man natürlich minimalisieren sollte, der aber nicht vollständig vermieden werden kann. Die Arena wird dann sichtbar, wenn man in der Analogie zur Sport-Arena die entsprechende Anzahl an Scheinwerfern einschaltet. Dies könnte niemand auf einmal tun und so ist auch jede Geschichte der Philosophie unvollkommen. Es fehlt aber nicht an Autoren, die ihre Geschichte der Philosophie für ein perfektes Werk halten. Diese vertreten aber ein anderes Vertrauen in ihre Fähigkeiten und auch manch andere Qualitätsansprüche als der Verfasser dieses Buches. Wenn der Leser zu der Meinung gelangt, dass diese Arbeit für ihn als eine Einführung in die Ungeheuerlichkeit der Probleme, die durch die Neukantianer erörtert wurden, hilfreich ist, so glaubt der Verfasser, dass er seine Aufgabe erfüllt hat.

Ein Buch, das sich so ehrgeizige Ziele setzt, unterliegt gezwungenermaßen einigen Beschränkungen sowohl bei der Aufnahme der Problematik als auch mit dem Verständnis. Erstens ist dieses Buch nicht als Veröffentlichung für ein breiteres Publikum konzipiert, was immer mit dem Dilemma dieser Art der Bearbeitung verbunden ist: Eine Studie ist entweder eine wissenschaftliche Abhandlung oder eine popularisierende Bearbeitung. Der Glaube, dass die Popularisierung immer durch Einfachheit zustande kommen muss, veranlasste den Verfasser zu einem ersten Entschluss. In diesem Sinne wurde das Buch für den Leser mit Interesse an der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts entworfen, der zugleich bereits ←15 | 16→über ein grundlegendes Wissen in diesem Bereich verfügt. Zweitens umfasst diese Arbeit nicht die gesamte Sekundärliteratur, sondern bezieht sich nur auf einige ausgewählte Studien. Nicht immer war eine andere Meinung des Verfassers der Grund dafür, sich auf manche Studien nicht zu beziehen. Manchmal ist der Grund eher gewöhnlich. Es reicht aber aus, diese Abhandlung mit der neuesten polnischen Bearbeitung des Neukantianismus zu vergleichen, um festzustellen, dass sie aus einer anderen Perspektive als die in dieser Studie geschrieben wurde.12 Man muss hier die Tatsache betonen, dass der Neukantianismus als das Ergebnis eines Prozesses, der mit der Bewertung von Kants Kritik der reinen Vernunft begann, und nicht als eine Philosophie des frühen 20. Jahrhunderts behandelt wurde. Die dritte große Einschränkung ist, dass das Buch keine Reihe weiterer Studien auf dem Gebiet der Weltliteratur enthält, obwohl es nicht immer daran liegt, dass diese Studien nicht bekannt sind. Die Komplexität der nachkantischen Philosophie (im weitesten Sinne des Wortes) führt zu einer Verringerung der klassischen Studien und ist nicht diejenige, die heute als die Letzte betrachtet werden kann. Dies ist sicherlich ein wichtiger Faktor, der die Ausführlichkeit der Arbeit begrenzt. Die Berücksichtigung aller Studien hätte zu einem zu enormen Umfang des Buches geführt. Es wird jedoch auf die wichtigsten aktuellen Bearbeitungen des deutschen Idealismus wie ein Werk von Frederick C. Beiser (geb. 1949)13 und ein Werk von Paul W. Franks (geb. 1964)14 hingewiesen.

Viertens besteht ein sehr ernsthafter Mangel des Buches, den man bereits am Anfang erwähnen muss, in der nicht ausreichenden Berücksichtigung aller sogenannten soziologischen Aspekte des Neukantianismus. Auf der einen Seite ist dies der Versuch einer problemsystematischen Analyse und auf der anderen Seite hat Jan Woleński, der der erste Leser des Manuskripts dieses Buches war, zu Recht seine Aufmerksamkeit auf diesen soziologischen Aspekt gerichtet. Der wichtigste Punkt, der sich hier in den Vordergrund schiebt, ist die Bildungsreform von Wilhelm von Humboldt (1767–1835), die mit der Gründung der Universität Berlin (heute Humboldt-Universität) am 16. August 1809 verbunden ist. Die Frage nach der Ausbildung in Deutschland hat Friedrich Paulsen in umfangreichen Studien untersucht, die zum ersten Mal im Jahr 1885, zum zweiten Mal in zwei Bänden von 1896 bis 1897 und zum dritten Mal zwischen 1919 und 1921 unter der Redaktion von Rudolf Lehmann erschienen sind.15 Im Jahr 1902 hat er das Buch Die deutschen ←16 | 17→Universitäten und das Universitätsstudium veröffentlicht.16 Herbert Schnädelbach gibt eine kurze Einführung zur Universitätslehre in Deutschland.17 Deutsche Universitäten sollten nach Ansicht von Humboldt mit der Idee der akademischen Freiheit und der Einheit von Forschung und Lehre geführt werden. Der Impuls für die Entwicklung des Neukantianismus war auch die jüdische Aufklärung (Haskala), die zum Verlassen der jüdischen Ghettos und zur Betonung der Bedeutung der Ausbildung geführt hat. Diese These wird im ethischen Sozialismus geäußert, der auch ein sehr wichtiges Element des Neukantianismus ist, obwohl er nicht zum Gegenstand des Studiums gehört. Aus dieser Perspektive kann man sehr deutlich sehen, dass man die neukantianische Ethik beschreiben sollte. Diese These wird auch durch die Tatsache bestätigt, dass viele neukantische Denker jüdischer Herkunft waren. Hier haben wir im Vordergrund den Begründer des Marburger Neukantianismus Hermann Cohen, dessen Tätigkeit für die jüdische Gemeinde in Berlin nach seiner Pensionierung natürlich eine Reaktion auf den wachsenden Antisemitismus war.

Es scheint, dass dieses Buch trotz der hier genannten Mängel Aufmerksamkeit verdient. Die Liste der Personen, denen ich danken möchte, ist sehr lang, aber besonders wichtig sind vier Personen, die ich namentlich erwähnen möchte: zunächst Professor Jan Woleński, der von Anfang an das Projekt geistig unterstützt und als erster Leser zu einer wesentlichen Verbesserung des Buches beigetragen hat. Professor Woleński machte mir klar, wie viele Fragen noch berücksichtigt werden sollten; dann der habilitierte Doktor Tomasz Kubalica, der tapfer jeden Schritt begleitet hat und mich bei organisatorischen Fragen unterstützt hat. Auch bei Professor Christian Krijnen von der Vrije Universität Amsterdam möchte ich mich bedanken, der mit mir über die Struktur und Gliederung des Buches diskutiert hat. Schließlich danke ich Professor Mirosław Żelazny, der zuerst die endgültige Fassung des Buches gelesen hat und mir seine aufmerksamen Gedanken mitgeteilt hat.

Alle Mängel sind aber ausschließlich gewünschte Wirkungen des Autors.

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1 J. Ortega y Gasset: Was ist die Philosophie? Übers. v. K.A. Horst. In: J. Ortega y Gasset: Gesammelte Werke. Bd. V. Stuttgart 1978, S. 326–327.

2 Siehe M. Pascher: Einführung in den Neukantianismus. Kontext – Grundpositionen – praktische Philosophie. München 1997, S. 29.

3 W. Tatarkiewicz: Historia filozofii. Bd. 3: Filozofia XIX wieku i współczesna. Aufl. 19. Warszawa 2005, S. 18.

4 A. Riehl: Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart. Acht Vorträge. Leipzig 1903, S. 1.

5 K. Leese: Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Forschungen zur Auseinandersetzung von Christentum und idealistischer Philosophie im 19. Jahrhundert. Berlin 1929, S. 3.

6 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2013, S. 13.

7 M. Szyszkowska: Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści. Warszawa 1970, S. 7.

8 In Bezug auf Kant hat Harald Høffding über die Entwicklung gesprochen, siehe H. Høffding: Die Kontinuität im philosophischen Entwicklungsgange Kants. „Archiv für Geschichte der Philosophie“ 1894, Bd. 7, S. 173–192.

9 W. Moog: Die deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts in ihren Hauptrichtungen und ihren Grundproblemen. Stuttgart 1922, S. 7.

10 M. Szyszkowska: Neokantyzm …, S. 12.

11 C. Fortlage: Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant. Leipzig 1852, S. V.

12 Siehe T. Gadacz: Historia filozofii XX wieku. Nurty. Bd. 2: Neokantyzm – filozofia egzystencji – filozofia dialogu. Kraków 2009. Siehe auch J. Woleński: O „Historii filozofii“ Tadeusza Gadacza. „Diametros“ 2010, nr. 23, S. 190–249.

13 F.C. Beiser: German Idealism. The Struggle against Subjectivism 1781–1801. Cambridge 2002.

14 P.W. Franks: All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism. Cambridge, Mass. 2005.

15 F. Paulsen: Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart. Mit besonderer Rücksicht auf den klassischen Unterricht. Leipzig 1885.

16 F. Paulsen: Die deutschen Universitäten und das Universitätsstudium. Berlin 1902.

17 Siehe H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933 …, S. 35–48.

1. Charakteristik des Neukantianismus

1.1 Einführung

Das Problem der Genese des Neukantianismus ist nicht nur eine Frage der Benennung der Philosophen, die allgemein als Vertreter des Neukantianismus angesehen werden, oder der Denker, die die Rückkehr zu Kant eingeschlagen haben. Es ist auch und vielleicht vor allem das Problem der Darstellung der geistigen Atmosphäre der Zeit, den Beziehungen zwischen den einzelnen Philosophen und die Emanzipation des Neukantianismus über die Dominanz der hegelschen Philosophie. Jeder, der diese Philosophie kennt, weiß aber, dass ihre Entwicklung nach dem Tod von Hegel in verschiedene Richtungen gegangen ist.18 Das Problem ist jedoch, dass auch diese Richtungen, die sich scheinbar nicht direkt auf Hegel beziehen, sich trotzdem in einer gewissen Beziehung zu seinen Gedanken befinden. Kurz gesagt, die Genese des Neukantianismus geht auf die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück. Man muss jedoch hinzufügen, dass man die Ursprünge des Neukantianismus in der Zeit zwischen Hegels Tod und der Herausbildung des Neukantianismus genauer beleuchten muss. Dies lässt sich jedoch aus mindestens zwei Gründen nicht eindeutig darstellen. Erstens gab es eine Minderheit von Philosophen, die sich im scharfen Gegensatz zu Hegel und zu Kant äußerten. Trotz allem kennen wir heute ihre Bedeutung, auch wenn sie in der damaligen Zeit schikaniert wurden. Dies gilt insbesondere für Jakob Friedrich Fries, den Hegel wegen des Anthropologismus angegriffen hat, indem er in einer Fußnote zu der ersten Ausgabe der Wissenschaft der Logik schrieb: „Eine soeben erschienene neueste Bearbeitung dieser Wissenschaft, System der Logik von Fries [Jakob Friedrich Fries, System der Logik, Heidelberg 1811], kehrt zu den anthropologischen Grundlagen zurück. Die Seichtigkeit der dabei zugrunde liegenden Vorstellung oder Meinung an und für sich und der Ausführungen überhebt mich der Mühe, irgendeine Rücksicht auf diese bedeutungslose Erscheinung zu nehmen.“19 Er hat ihn auch in der Vorrede zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts angegriffen.20 Das Motiv für diesen Angriff war die Tatsache, dass Fries die Korporationen von Studenten unterstützt hat. Die Sache war aus einem weiteren Grund schwierig, da sich mit dem Tod von Hegel in zunehmendem Maße der Einfluss von Kant und seinen Anhängern offenbarte. Gerhard Lehmann schreibt: „Schon Schelling hatte sich 1809, also noch vor Hegels Logik, auf Kants Freiheitslehre bezogen, Weiße 1847, in seiner (2.) Leipziger Antrittsrede, gefragt, »in welchem Sinne die deutsche Philosophie wieder an Kant ←21 | 22→sich zu orientieren hat?«, Lotze und andere Spätidealisten haben [zumindest] teilweise an Kant angeknüpft.“21

Wenn man also über die Geschichte der Philosophie in der Zeit nach Hegels Tod bis zum Zeitpunkt der Herausbildung des Neukantianismus spricht, muss man die Aufmerksamkeit auf die Tatsache lenken, dass wir auf der einen Seite die Philosophen haben, die in der Zeit von Hegel lebten, aber nicht seine philosophischen Überzeugungen teilten. Auf der anderen Seite gab es wenig später die Philosophen, die auf Kant Bezug genommen und den Nährboden für den Neukantianismus vorbereitet haben. Diejenigen, die dem Glauben Hegels an die Systemphilosophie nicht zustimmten, können wir als seine Gegner bezeichnen. Es ist unmöglich, die Ansichten aller Gegner von Hegel zu erwähnen und zu analysieren, wir müssen uns also auf die wichtigsten wie die von Arthur Schopenhauer, Jacob Friedrich Fries, Johann Friedrich Herbart, Friedrich Eduard Beneke und Bernard Bolzano beziehen. Eine andere Rolle haben Friedrich Adolf Trendelenburg, als Vertreter des spekulativen Theismus, und Rudolph Hermann Lotze gespielt.22 Diese gehörten schon zum Zwischenstadium zwischen dem deutschen Idealismus und dem Neukantianismus. Deshalb begannen mit dem Aufkommen des Neukantianismus die Streitigkeiten über das Verständnis der Philosophie dieser Zeit, die zur Formulierung des Programms der neukantianischen Philosophie geführt haben. Das Problem besteht aber darin, dass, wenn es nicht nur eine einzige neukantianische Philosophie gibt, so gibt es auch nicht nur ein einziges Programm. Dies bestätigt der Versuch einer Charakteristik des Neukantianismus. Damit erscheint hier ein weiteres Problem – die Bestimmung eines einheitlichen Datums, das als Anfang des Neukantianismus angesehen werden kann. Jedes dieser Daten wurde infrage gestellt, was nicht nur die bestehenden Schwierigkeiten zeigen soll, sondern vor allem, dass im Prinzip jedes einzelne Datum als Zeitpunkt der Entstehung des Neukantianismus in Betracht gezogen werden kann. Natürlich kann der Leser annehmen, dass das Jahr 1865 dieser Zeitpunkt war, als Otto Liebmann lautstark sein Buch mit dem neukantianischen Programm veröffentlichte. Das Problem ist, dass dieses Werk zwar am populärsten war, was jedoch nicht gleichbedeutend ist mit der Tatsache, dass es auch das beste war: Letztlich war es nur das am meisten bekannte. In Wahrheit hat das Buch von Liebmann die zweite Bedingung nicht erfüllt. Es gab durchaus auch andere Werke, die zu Beginn des Neukantianismus entstanden sind. Wenn es um Liebmann geht, so hat ihn Roman Ingarden der ←22 | 23→Marburger Schule zugeordnet, er schreibt dazu Folgendes: „Von ihm [Liebmann – T.K.] hat einmal Georg Simmel ein witziges Wort gesagt: »Otto Liebmann war so außerordentlich, daß er bloß außerordentlicher Professor werden konnte.«“23

1.2 Was ist der Neukantianismus?

Die einfachste Charakteristik des Neukantianismus – wenn es eine solche geben würde – wäre eine Definition. Die Tatsache, dass es keine feste Definition des Neukantianismus gibt, folgt im Wesentlichen aus den verschiedenen Arten und Weisen und den verschiedenen Wegen der Darstellung der Essenz des Neukantianismus. Das Problem, das entsteht, wenn man versucht, das Wesen des Neukantianismus zu erfassen, steht in direkter Beziehung mit dessen Eingliederung. Am einfachsten ist daher die Anführung mehrerer Definitionen. Es sollen damit Missverständnisse und Vereinfachungen vermieden werden. Oft wird dieser Vorwurf gegenüber Józef Maria Bocheński erhoben bei seiner Darstellung des Neukantianismus, in dessen kurzer Präsentation es mindestens zwei Mängel gibt.24 Erstens hat Bocheński sieben Richtungen dargestellt und behauptet, dass nur die letzten zwei (die Marburger und die Badische Schule) Kant treu gewesen seien.25 Zweitens sagte er, dass „die neukantianische Bewegung – wie ich es aussprechen darf – ausschließlich deutsch ist“.26

Gerhard Lehmann schrieb: „Der Neukantianismus ist von der Kantbewegung des 19. Jahrhunderts zu unterscheiden. Natürlich gehört er zu ihr. Aber die Forderung, in bestimmter Hinsicht an Kant anzuknüpfen, ist lange vorher erhoben werden.“27 In diesem Zitat sind zwei Aussagen versteckt, auf die wir unsere Aufmerksamkeit lenken sollten. Die Erste besteht in der Tatsache, dass der Neukantianismus im breiteren historischen Kontext unter Berücksichtigung nicht nur der Philosophie der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gesehen werden muss, sondern auch der früheren und späteren Zeit, wie z. B. der Phänomenologie, die sich in der Diskussion mit dem Neukantianismus entwickelt hat. Die zweite Aussage, ebenso wichtig, läuft darauf hinaus, dass die Renaissance von Kant nicht nur mit dem Neukantianismus, sondern auch mit der früheren Kritik an Hegel verbunden wird. Dies bestätigt lediglich, dass der Neukantianismus im Gegensatz zu der allgemeinen Erscheinung nicht in Analogie mit der Philosophie des deutschen ←23 | 24→Idealismus betrachtet werden kann. In dieser Weise behandelte Frederick Copleston die Philosophie des deutschen Idealismus, indem er feststellt: „In the German philosophical world during the early part of the nineteenth century we find one of the most remarkable flowerings of metaphysical speculation which have occurred in the long history of western philosophy.“28 Deshalb sollte man den Neukantianismus nicht in dieser Weise beschreiben. Der Neukantianismus ist nicht auf unerwartete Weise entstanden und es ist schwer zu sagen, ob er in gleicher Weise zu Ende gegangen ist. Die deutsche Philosophie ist langsam gereift, um am Ort von Hegel wieder mit Kant zu erscheinen. Während der Neukantianismus langsam entstand, tritt er später unter der Phänomenologie und unter den Denkern ab, die mit der Phänomenologie viel gemeinsam hatten, obwohl sie aus dem Neukantianismus kamen, was man sehr stark betonen muss. Ich meine hier vor allem Denker wie Nicolai Hartmann und Martin Heidegger. Es muss auch darauf hingewiesen werden, dass der Neukantianismus endete, weil die genannten Denker sich der Ontologie zugewendet haben. Trotz der phänomenologischen Elemente war es jedoch keine Ontologie im Sinne der Phänomenologie. Darüber schrieb Lehmann in seinem umstrittenen, mit nationalistischer Ideologie gespickten Buch: „Und auch die Gegenwartsphilosophie steht im Zeichen einer Erneuerung Kants, – wiederum in anderem Sinne als der Neukantianismus des vorigen Jahrhunderts.“29 Gerhard Lehmann erinnert im Vorwort zu seiner Arbeit an ein ebenfalls umstrittenes Buch von Alfred Rosenberg (1893–1946) Der Mythus des 20. Jahrhunderts.30

In ähnlicher Weise wie Lehmann kennzeichnet Manfred Pascher den Neukantianismus, indem er schreibt: „Der Neukantianismus war eine philosophische Schule, und er war mehr als das. Er war eine philosophische Bewegung, die sich nach schwierigen Anfängen in den 50er-Jahren des letzten Jahrhunderts um 1870 rasch ausbreitete und von da an bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges den akademischen Raum in Deutschland beherrschte.“31 Helmut Holzhey unterstreicht in seiner Charakteristik des Neukantianismus die Tatsache, dass Friedrich Überweg (1826–1871) in seinem berühmten Grundriss der Geschichte der Philosophie den Begriff Neukantianismus erst im Jahr 1888 verwendet und schreibt: „Autoren, die in für ihre Philosophie relevanter Weise an Kant anknüpften, erscheinen in den Neubearbeitungen von Überwegs »Grundriss der Geschichte der Philosophie« erst ab der 7. Auflage von 1888 unter dem Titel »Neukantianer«. Der Ausdruck »Neukantianismus« wurde aber – wie die so bezeichnete philosophische Richtung – verbreitet schon seit ca. 1875 verwendet, allerdings nicht nur zur neutralen historiografischen Klassifizierung einer Reihe von Philosophen, die sich auf Kant beriefen, sondern auch ←24 | 25→zur Diskreditierung der »im Schwange gehenden Kantomanie« als neuer Form professoraler Unterwerfung unter eine historische Autorität (E. von Hartmann, E. Dühring, E. Zeller)“32. Dies wird durch die Schwierigkeiten bestätigt, die mit dem Verständnis des Begriffs „Neukantianismus“ verbunden sind.33 In Ergänzung zur Aussage von Holzhey muss darauf hingewiesen werden, dass die von Traugott Konstantin Österreich (1880–1949) vorgenommene Bearbeitung des Neukantianismus, dessen Buch zum ersten Mal im Jahr 1916 erschien, 1923 geändert und 1951 in unveränderter Form veröffentlicht wurde, als die klassische betrachtet wurde.34 Christian Thiel betont, dass Österreich die neunte (1902) und zehnte (1906) Auflage gefunden hat, die von Max Heinze bearbeitet wurde.35 Holzhey richtet in seiner Analyse des Neukantianismus die Aufmerksamkeit auf Klaus Christian Köhnke, der die Bedeutung des Streits zwischen Michelet und Zeller für die Entstehung des Begriffs „Neukantianismus“ betont, obwohl Köhnke selbst die Tatsache hervorhebt, dass ihm Joachim Butzlaff einen Vortrag von Ferdinand Lassalle (1825–1864) gezeigt hat, in dem die Logik von Rosenkranz als „Neukantianismus“ bestimmt wurde.36 Tatsächlich hat Lassalle am 29. Januar 1859 einen Vortrag unter dem Titel Die Hegel’sche und die Rosenkranzische Logik und die Grundlage der Hegel’schen Geschichtsphilosophie im Hegel’schen System gehalten.37 Darin steht in der von Michelet veröffentlichten Zeitschrift „Der Gedanke“ auf Seite 147: „Es kann daher die Rosenkranzische Logik, meine Herren, nicht treffender bezeichnet werden als mit dem Wort, dass sie ein Neo-Kantianismus ist, gerade wie sich die Neo-Platoniker gleichfalls, in der Hauptsache auf Platon zurückgehend, manches von Aristoteles, besonders von seiner Entelechie angeeignet hatten, ähnlich wie Rosenkranz ←25 | 26→die Immanenz der Kategorien von Hegel.“38 Es zeigt sich, dass die nachfolgenden Tatsachen die analysierte Wirklichkeit eher komplizieren als erklären. In diesem Sinne scheint die Meinung von Pascher richtig zu sein: „Der Neukantianismus war eine Philosophie seiner Zeit.“39

Ernst von Aster betont in seiner Charakteristik der Philosophie im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts, das heißt in den folgenden dreißig Jahren unmittelbar nach dem Tod von Hegel, dass im gesamten Europa „eine Zeit des Niederganges der philosophischen Interessen, der Achtung vor der Philosophie und den Philosophen und des Einflusses der Philosophie [herrschte – T.K.]. An die Stelle des Ideals eines philosophischen Gesamtverständnisses der Welt ist das Ideal der »exakten Tatsachenwissenschaft«, der Wissenschaft der Laboratorien und Archive getreten.“40 In dieser Situation sieht Aster den Neukantianismus als eine Reaktion auf die Verachtung der Philosophie, die sich in den sechziger und siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts feststellen lässt. Das Problem ist, dass diese negative Beurteilung die Philosophie seit dem Tod Hegels begleitet. Dies beweisen die vielschichtigen Antworten auf seine Philosophie, die zu einem großen Teil eine Kritik an seinen Gedanken waren.41 Aus einem solchem Verständnis des Neukantianismus folgte seine sehr radikale Charakteristik, die den Neukantianismus nur mit der Philosophie der zwei Schulen (die Marburger und die Badische Schule) gleichsetzt.42 Man muss jedoch darauf hinweisen, dass eine solche Beschränkung des Neukantianismus nur ansatzweise gerechtfertigt ist. Man kann maximal annehmen, dass es erstens um den Neukantianismus im engsten Sinne des Wortes geht, und zweitens, dass es dem Wesen des „eigentlichen Neukantianismus“ entsprechen würde. Dies ist aber nicht so einfach, da die Reduzierung des Neukantianismus auf die Philosophie der Badischen und der Marburger Schule nicht die Leistungen von Alois Riehl berücksichtigt. Dies wird wiederum nicht begründet. In diesem Zusammenhang muss hinzugefügt werden, dass Aster mit seiner Begrenzung des Neukantianismus auf die Badische und Marburger Schule nicht allein war. Die gleiche Ansicht vertraten der bereits erwähnte Bocheński sowie auch Hermann Noack (1895–1977)43, der von vielen Interpreten als „Marburger“ Vertreter angesehen wird, und Hermann Glöckner (1896–1979).44 Letzterer spricht von den drei Hauptrichtungen des Neukantianismus: der kritische Positivismus (Otto Liebmann und Alois Riehl), der ←26 | 27→Transzendentalismus der Marburger Schule und der teleologische Idealismus von Wilhelm Windelband, seinen Schülern und Freunden.45

Herbert Schnädelbach beginnt seine Analyse der Philosophie des 19. Jahrhunderts damit, Fakten über die Daten vom Anfang und dem Ende dieser philosophischen Bewegung zu sammeln. Im Hinblick auf den Beginn des Neukantianismus stellt er fest: „Das Jahr 1831, in dem Hegel stirbt, ist immer wieder mit dem in Zusammenhang gebracht worden, was man etwas theatralisch den »Zusammenbruch des Idealismus« nennt.“46 Schnädelbach betont, dass diese Tatsache für die damaligen Philosophen von großer Bedeutung war, weil es einen „Kampf um das Hegel’sche Erbe“ verursachte.47 Allerdings richtet er die Aufmerksamkeit auf die Kritik dieser Art des Denkens, mit der Lehmann aufgetreten ist. Es lohnt sich, die folgende Passage aus seinem Buch zu zitieren: „Das Schlagwort vom »Zusammenbruch des Hegelianismus« täuscht einen Sachverhalt vor, der so in der Philosophiegeschichte nicht besteht. Die Spaltung der Hegel’schen Schule (Rechtshegelianer und Links- oder Junghegelianer), insbesondere die Radikalisierung und Umwertung der Hegel’schen Philosophie im Denken des Vormärz, ist kein »Zusammenbruch«, sondern eine Weiterbildung bestimmter Tendenzen der Hegel’schen Philosophie.“48 Dieser von Lehmann akzentuierte Entwicklungscharakter der nachhegelschen Philosophie, die eine Radikalisierung mancher Positionen nicht ausschließt, ist wichtig, weil es die Notwendigkeit für eine breitere Perspektive der dargestellten Probleme zeigt. Es ist wichtig, worauf auch Schnädelbach aufmerksam macht, dass dies bereits seit dem Ende des Idealismus in Deutschland mit der französischen Julirevolution von 1830 verbunden war.49 In Bezug auf die Person von Lehmann muss auch berücksichtigt werden, dass, als er in der Zeit der Herrschaft der Nazis seine Abhandlung über die deutsche Philosophie veröffentlichte, in diesem Buch viele Neukantianer und der Neukantianismus selbst fehlten, so auch Edmund Husserl. Während Husserl jedoch zumindest einen kleinen Platz in dem Buch fand, ist diese Ehre Hermann Cohen nicht zuteilgeworden. Obwohl Lehmann bei der Analyse über Natorp schreibt, dass Natorp „neben H. Cohen das Ordinariat erhielt“50, hat er diesen Namen nicht in das Personenregister aufgenommen. Köhnke lenkt im Kontext der Diskussion über das Verständnis des Neukantianismus die Aufmerksamkeit auf die Schwierigkeiten mit dem Terminus des Neukantianismus und dem Verständnis der gesamten Strömung. Dies ist verständlich, wenn wir annehmen, dass alle Schwierigkeiten sich mit dem Versuch der Bestimmung der Definition ←27 | 28→und der Grenzen des Neukantianismus manifestieren. Die Quellen des Terminus „Neukantianismus“ sieht Köhnke in Vaihingers Buchbesprechung, dessen Autor, der Mathematiker Carl Reuschle (1847–1909), aus Stuttgart war.51 Diese Besprechung wurde im zehnten Band der „Philosophischen Monatshefte“ veröffentlicht.52 Vaihinger betont dort, dass in erster Linie Cohen, Lange und Jürgen Bona Meyer Neukantianer sind. In seiner Beschreibung der Eigenschaften des Neukantianismus betont Köhnke dessen Komplexität: „Der Begriff »Neukantianismus« bezeichnete von Anfang an – und übrigens in äußerst grobschlächtiger und irreführender Form – ein historisch-philosophisches Phänomen, das allenfalls im sog. Rückgriff auf Kant einen gemeinsamen Nenner besaß, niemals aber eine eigene, abgrenzbare philosophische Richtung darstellte.“53

Die Schwierigkeiten im Verständnis des Neukantianismus offenbaren sich auch beim Lesen anderer, neuerer Studien zu diesem Thema. Lewis White Beck (1913–1997) erweitert in einem Aufsatz über den Neukantianismus neben den von Österreich angezeigten Richtungen die Liste der Neukantianer und zeigt auch die ontologisch-metaphysische Richtung. Zu seinen Vertretern zählte er Denker wie Max Wundt, Heinz Heimsoeth, Martin Heidegger und Gottfried Martin.54 Interessanterweise unternimmt Beck eine andere, seltsame Einteilung des Neukantianismus im Vergleich zu der Gliederung von Österreich. Beck zeichnet solche Richtungen auf, deren Eigenarten bemerkenswert sind: der metaphysische Neukantianismus (Liebmann, Riehl, Adickes, Volkelt, Paulsen, Max Wundt, Heimsoeth, Gottfried Martin und Heidegger) und der Marburger Neukantianismus (Cohen, Natorp, Cassirer, Stammler, Vorländer, Buchenau, Görland und Liebert). Später zeigt er auch solche Richtungen des Neukantianismus, deren Existenz kaum in Betracht gezogen werden kann, unter anderem den Göttinger Neukantianismus (Leonard Nelson), den Heidelberger Neukantianismus (Windelband, Rickert, Münsterberg, Cohn und Kroner) und den soziologischen Neukantianismus (Dilthey und Simmel). Der Autor nennt darin fälschlicherweise das Jahr 1912 als Zeitpunkt des Todes von Dilthey, es war jedoch im Jahr 1911.55 Beck stellt auch fest, dass Max Weber, Eduard Spranger (1882–1963) und Max Adler (1873–1937) eine Position zwischen dem Heidelberger und dem soziologischen Neukantianismus einnehmen. Ein schwerwiegender Nachteil ist die Erwähnung des Heidelberger Neukantianismus, den die Rechtsphilosophen verwenden, um die Position von ←28 | 29→Gustav Radbruch zu charakterisieren, denn es geht um den Badener Neukantianismus.

Hans-Dieter Häußer betont, dass Heinrich Schmidt (1874–1935), ein deutscher Philosoph und Mathematiker bulgarischer Herkunft und Verleger des Philosophischen Wörterbuchs (später bearbeitet von Georgi Schischkoff (1912–1991)), Philosophen wie Nicolai Hartmann, Johannes Volkelt und Max Wundt als Vertreter der metaphysischen Richtung und Hermann von Helmholtz, Ernst Mach und Alois Riehl als Vertreter der sensualistischen Richtung einordnete.56

Schischkoff selbst gibt andere Richtungen im Rahmen des Neukantianismus vor. So sei Dilthey ein Vertreter der positivistischen Richtung und Vaihinger der fiktionalistischen Richtung. Auf der anderen Seite begrenze Ernst Cassirer als der Autor des Beitrags Neo-Kantianism in der Encyclopaedia Britannica den Neukantianismus im Vergleich zu der Auffassung von Österreich, und behauptete, die neufriesische Schule sowie auch Georg Simmel würden nicht zum Neukantianismus gehören.57 Für Gerhard Funke (1914–2006) gilt Simmel als Vertreter des „lebensphilosophischen Neukantianismus“58, obwohl Willy Moog ihn nicht den Neukantianern, sondern gemeinsam mit Dilthey und Rudolf Eucken (1846–1926) den Vertretern der geisteswissenschaftlichen Richtung zuordnete.59

Am deutlichsten zeigen sich die Schwierigkeiten bei der Definition des Neukantianismus für einen Preis der „Kant-Gesellschaft“ für eine Abhandlung unter dem Titel Kritische Geschichte des Neukantianismus von seiner Entstehung bis zur Gegenwart, deren Frist für das Jahr 1918 gesetzt und später zweimal verlängert wurde, bis der Wettbewerb schließlich im Jahr 1923 beendet wurde, da keine Abhandlung zugeschickt und deshalb der Preis niemals vergeben wurde.60 Dabei betont Häußer den kuriosen Charakter der Einteilung von Peter Wust (1884–1940), die, wie Häußer61 anmerkt, in dessen Buch über die Auferstehung der Metaphysik im Rahmen des Neukantianismus zwischen der Marburger Schule, der Badener Schule (Wust spricht von der Freiburger Schule) und der Göttinger Schule unterschieden wird, ←29 | 30→zu deren Hauptvertreter Edmund Husserl gehört.62 Dies ist wichtig, weil sich hier das mangelnde Bewusstsein über die unüberwindbar methodischen Unterschiede zwischen den Vertretern der Phänomenologie und des Neukantianismus zeigt.

1.3 Die Gliederungen im Rahmen des Neukantianismus

Die erste bedeutsame Gliederung des Neukantianismus wurde, wie bereits erwähnt, von Traugott Konstantin Österreich63 vorgenommen, der vor allem als Herausgeber des vierten Teils des Grundrisses der Geschichte der Philosophie von Überweg bekannt ist. Der Professor an der Universität Königsberg, Friedrich Überweg, veröffentlichte sein Lehrbuch zum ersten Mal in drei Teilen in den Jahren 1862, 1864 und 1866 und hat später auch für die zweite und dritte Auflage geworben. Herausgeber der vierten Auflage von 1871 bis 1875 war der Bibliothekar an der Universität Königsberg, Rudolf Reicke (1825–1905). Im Jahr 1875 wurde die Herausgabe auf Antrag des Verlages Theodor Toeche-Mittler von Max Heinze (1835–1909), Professor an der Universität Leipzig, übernommen, der die fünfte bis neunte Auflage zwischen 1876 und 1909 vorbereitet hat. Nach den Angaben, die im Vorwort enthalten sind, wurde der vierte Teil Ende 1901 zunächst für den Druck vorbereitet und im darauffolgenden Jahr veröffentlicht.64 Seit 1907 wurde jeder Teil von anderen Herausgebern vorbereitet. Der erste Teil Das Altertum wurde von Karl Prächter (1858–1933), Professor an der Universität Halle, vorbereitet, der auch die zehnte (1909), elfte (1919) und zwölfte (1926) Auflage herausgab. Den zweiten Teil Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit betreute Matthias Baumgartner (1865–1933), Professor an der Universität Breslau, der auch die zehnte Ausgabe im Jahr 1914 veröffentlichte. Den dritten Teil Die Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts verantworteten Max Frischeisen-Kohler (1878–1923), Professor an der Universität Halle und Willy Moog. Es handelte sich um die zwölfte Auflage, die im Jahr 1924 veröffentlicht wurde. Der vierte Teil Das neunzehnte Jahrhundert und die Gegenwart wurde von Traugott Konstantin Österreich, Professor an der Universität Tübingen, vorbereitet. Die von ihm herausgegebene elfte und zwölfte ←30 | 31→Ausgabe erschienen in den Jahren 1916 und 1923.65 In der Gegenwart ist Österreich vorrangig nur noch als Herausgeber von Überwegs Lehrbuch bekannt und doch gehört er zweifellos auch zur Tradition von Kants Interpretation, wie im weiteren Verlauf noch dargestellt wird. Österreich schuf zwei Gliederungen des Neukantianismus. Die Erste entstand 1916, auf die Nina Dmitreva66 aufmerksam gemacht hat, und umfasste nur sechs Richtungen. Die siebte Richtung – die psychologische – erschien erst in der zwölften Ausgabe. In der Ausgabe von 1916 merkt Österreich an: „Es sind sechs Richtungen im Neukritizismus zu unterscheiden: 1. die physiologische Richtung (Helmholtz, Lange); 2. die metaphysische Richtung (Liebmann, Volkelt); 3. die realistische Richtung (Riehl, Külpe); 4. die logizistische Richtung (Cohen, Natorp, Cassirer – die Marburger Schule); 5. der werttheoretische Kritizismus (Windelband, Rickert, Münsterberg); 6. die relativistische Umbildung des Kritizismus (Simmel). Wir schließen daran sogleich 7. die durch Kant beeinflußte theologische Systematik (A. Ritschl).“67 In der Ausgabe von 1923 schreibt Österreich: „Es sind sieben Richtungen im Neukritizismus zu unterscheiden: 1. die physiologische Richtung (Helmholtz, Lange); 2. die metaphysische Richtung (Liebmann, Volkelt); 3. die realistische Richtung (Riehl); 4. die logizistische Richtung (Cohen, Natorp, Cassirer – die Marburger Schule); 5. der werttheoretische Kritizismus (Windelband, Rickert, Münsterberg – Südwestdeutsche oder Badische Schule, der auch Bauch nahesteht); 6. die relativistische Umbildung des Kritizismus (Simmel); 7. die psychologische, welche an Fries anknüpft (Neufriesische Schule, Nelson)“.68 Trotzdem unterscheiden sich diese zwei Gliederungen, zwischen denen nur sieben Jahre liegen, und man muss diese Unterschiede betonen. Zum einen beinhaltet die Gliederung von 1916 grundsätzlich nur sechs Richtungen und die siebte ist die Theologie von Albrecht Ritschl. Zweitens erscheint im Rahmen der realistischen Richtung Oswald Külpe, obwohl er in der Ausgabe von 1923 fehlt; hier wird nur Alois Riehl genannt. Drittens ist der fünfte Punkt kein Nachsatz aus der Ausgabe von 1923, in der es heißt: „Südwestdeutsche oder Badische Schule, der auch Bauch nahesteht“. Viertens mangelt es an der siebten Richtung, der Fries und Nelson zugeordnet sind.

Es sollen auch einige Vorbehalte genannt werden, die Ernst Wolfgang Orth an die Adresse der von Österreich vorgenommenen Gliederung richtete.69 Er glaubte ←31 | 32→nämlich, dass das Problem in der Art und Weise der Gliederung in der zu großen Vielzahl von Richtungen der gesamten Bewegung liege, in der sowohl Hermann Cohen als auch Georg Simmel enthalten sind. Darüber hinaus meinte Orth, dass die Schwierigkeiten bei der Einteilung auf folgende Frage reduziert werden müssten: Warum fehlen neben Simmel Wilhelm Dilthey, Hans Vaihinger und Edmund Husserl? Orth merkt an, dass Wilhelm Dilthey bereits in seiner Antrittsvorlesung, die er an der Universität Basel im Jahr 1867 hielt, auf die Notwendigkeit des Bezugs auf Kant verweist. Er unterstreicht zuerst: „Denn mir scheint das Grundproblem der Philosophie von Kant für alle Zeiten festgestellt zu sein“70 und stellte weiter fest: „Die Philosophie soll über Hegel, Schelling und Fichte weg auf Kant zurückgreifen.“71 Wenn es um Vaihinger geht, richtet sich Orths Anklage gegen die Tatsache, dass dieser in Überwegs Lehrbuch nicht als Neukantianer, sondern in einem Paragrafen unter dem Titel „Idealistisch-pragmatistischer Positivismus“72 charakterisiert wurde, dem unmittelbar die Paragrafen 36 bis 43 über den Neukantianismus vorausgehen. Schließlich müsste nach Meinung von Orth auch Husserl hier vertreten sein, weil er im Jahr 1929 zuerst die Formale und transzendentale Logik veröffentlicht hat, in deren Untertitel betont wird, dass es der „Versuch einer Kritik der logischen Vernunft“ sei.73

In Polen hat Janina Kiersnowska-Suchorzewska als Erste die Probleme der Gliederung untersucht, indem sie die Situation der Entstehung des Neukantianismus sehr genau dargestellt hat.74 Sie schreibt: „In der Geschichte der Philosophie fallen die großen Verbindungen der Gedanken mit der Entwicklungsnotwendigkeit zur Sekundärzersetzung. Mit einer solchen Zersetzung haben wir es zum Beispiel bei Sokrates’ Konstellation nach seinem Glauben mit den untrennbaren Idealen von Wissen, Tugend und Glück zu tun, die in der Trichotomie der halbsokratischen Schulen zerbrochen wurden, da von denen jeder nur eines dieser Ideale befriedigt hat, so wie auch bei der Fragmentierung der großen Synthese von Kant. Sein Erbe wurde in den Händen seiner zahlreichen Nachfolger wieder zerteilt, sodass jeder ein Stück erhalten hat – oder sich tatsächlich genommen hat – und es pars pro ←32 | 33→toto betrachtete. Daraus ergeben sich die Unterschiede in der Auslegung über die Neukantianer. Nach der Auffassung des Schwerpunkts im System von Kant und seiner Problematik können wir bei den Neukantianern minimal sieben Richtungen unterscheiden, die wir bereits kennen: 1) physiologische Richtung (Helmholtz, Lange), 2) psychologischer Kritizismus (Fries, Nelson), 3) metaphysische Richtung (Liebmann, Paulsen, Volkelt, M. Wundt), 4) relativistischer Kritizismus (Simmel), 5) realistische Richtung (kritischer Realismus) (Riehl, Hönigswald, Kulpe), 6) logistische Richtung – Marburger Schule (Cohen, Natorp, Cassirer, N. Hartmann, Görland, Buchenau etc.), 7) theoretisch-axiologischer Kritizismus – Badische Schule (Windelband, Rickert, Münsterberg, Bauch).“75

Die von Kiersnowska-Suchorzewska präsentierte Einteilung unterscheidet sich an einigen Stellen von der dreizehnten Ausgabe Überwegs aus dem Jahr 1951, die ein unveränderter Nachdruck der zwölften Ausgabe von 1923 war. Erstens erkennt die Autorin Fries als Neukantianer an, während Österreich nur über die Anknüpfung der Schule spricht. Zweitens ergänzt sie die metaphysische Richtung um Friedrich Paulsen und Max Wundt, was zu Schwierigkeiten in Bezug auf Max Wundt führt. Drittens schließt sie als Vertreter der realistischen Richtung Richard Hönigswald und Oswald Külpe ein. Viertens verstärkt sie die Vertreter der Marburger Schule um Nicolai Hartmann, Alberta Görland und Arthur Buchenau. Und schließlich fünftens hat Kiersnowska-Suchorzewska keine Zweifel bei der Anerkennung Bauchs zur Badischen Schule. Doch aus der Perspektive der zeitgenössischen Einschätzung des Neukantianismus mangelt es in der angegebenen Gliederung von Kiersnowska-Suchorzewska an dem prominentesten Vertreter der Badischen Schule, Emil Lask (1875–1915).

Es gibt auch noch andere Gliederungen des Neukantianismus in der polnischen Literatur. Beata Trochimska-Kubacka bestätigt, dass die Gliederung von Kiersnowska-Suchorzewska am relevantesten sei. Sie nimmt aber eine Änderung vor und fügt Gustav Radbruch (1878–1949) als Vertreter des relativistischen Kritizismus hinzu. Zugleich betont sie, dass die Gliederung von Maria Szyszkowska76 sich im Vergleich zu dieser Klassifizierung unterscheidet, da sie keine metaphysische Richtung zeige und Friedrich Paulsen (1846–1908), Otto Liebmann und Johannes Volkelt (1848–1930) in die realistische Richtung einschließt. Sie nimmt zusätzlich eine Trennung Bruno Bauchs (1877–1942) in die eklektische Richtung vor.77 Maria Szyszkowska schreibt wörtlich: „Die Schwierigkeit des Projekts [der Rückkehr zu ←33 | 34→Kant – A.J.N.] beweist die Tatsache, dass in dieser Zeit nicht weniger als sechs Arten der Interpretation entstanden sind, was trotz unterschiedlicher Einschätzungen stimmen sollte.“78 Sie nennt die folgenden Richtungen:

logisch-methodische Richtung (Marburger Schule),

psychologisch-physiologische Richtung (H. Helmholtz, F. A. Lange, H. Vaihinger),

realistische Richtung (Liebmann, Volkelt, Paulsen),

psychologische Richtung (H. Cornelius, L. Nelson),

axiologische Richtung (Badische Schule),

relativistische Richtung (G. Simmel und G. Radbruch).

Unabhängig von diesen Richtungen teilt Szyszkowska noch die eklektische Bewegung ab, der sie Bruno Bauch zuordnet, denn er „versuche eine Synthese der Marburger Schule und der Badischen Schule“.79 Diese Sache ist nicht so einfach, denn das eklektische Denken ist ein Kennzeichen sowohl der Badischen als auch der Marburger Schule, sodass man von vielen Abhängigkeiten sprechen muss. Ein Beispiel eines Denkers, dessen Philosophie die Auffassungen beider neukantischer Schulen durchdringt, war Heidegger. Zunächst war er ein Schüler der Badener und schuf seine ersten Werke im Geist der Badischen Schule, obwohl er sich später deutlich davon distanzierte. Zweitens trifft er Husserl auf seinem Lebensweg und übernimmt einige Elemente der phänomenologischen Philosophie. Drittens arbeitete er in den Jahren von 1923 bis 1929 in Marburg, wo er zwei Jahre in engem Kontakt mit Hartmann stand. Zudem wurde er auch durch die Philosophie von Paul Natorp beeinflusst, dessen Nachfolger er in Marburg wurde.80 Hartmann hängt mit seiner Idee der systematischen Philosophie weitgehend von Windelband ab. Man muss jedoch hinzufügen, dass sich in der Gliederung von Szyszkowska kein Platz für Alois Riehl findet, der von Kiersnowska-Suchorzewska und Österreich zur realistischen Richtung gezählt wurde. Szyszkowska charakterisiert den Zustand der zeitgenössischen Philosophie wie folgt: „Für eine lange Zeit haben die Badische und die Marburger Schule dominiert. Doch in der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts hat sich die Bedeutung der realistischen Tendenzen erhöht. Man kann die Arbeit Riehls Der philosophische Kritizismus als das diese Zeit initiierte Werk anerkennen.“81 Man muss jedoch hinzufügen, dass sie im Gegensatz zu Tatarkiewiczs Einteilung Riehl den Positivisten zurechnet.82 In diesem Zusammenhang hält sie die Unterscheidung der eklektischen Richtung mit der Zurechnung von Bauch ←34 | 35→zu dieser Richtung als grundlos83, weil er nicht richtig mit der Tatsache in Einklang gebracht werden kann, dass der Versuch der vielseitigen Interpretation des Kantianismus als eklektisch bezeichnet werden kann. Man muss ergänzen, dass Szyszkowska in ihrer Gliederung die Namen von Hans Vaihinger und Johannes Wilhelm Hans Cornelius (1863–1947) nennt.

Andrzej Przyłębski vertritt die Auffassung, dass die Gliederung von Szyszkowska die umfassendste sei, da sie „wahrscheinlich alle Arten des Neukantianismus umfasst, die in der Zeit von 1860 bis 1915 erschienen, und durch ihn das akademische Leben geprägt wurde.“84 Er behauptet aber, dass man – unter dem Kriterium der Entwicklung des Neukantianismus sensu largo verstanden – drei seiner Perioden trennen könne. Die Erste sei die Zeit der Anwendung der von den Physiologen entdeckten Feststellungen zur Bearbeitung der Erkenntnistheorie (physiologischer Neukantianismus). Die zweite Periode fällt seiner Meinung nach in die Jahre 1870 bis 1890 und wird mit dem Interesse an der Gesamtheit und nicht nur an Fragmenten von Kants Leistungen verbunden. Die dritte sei mit der Schaffung der philosophischen Systeme bei der vollen Anerkennung der Unterschiede zwischen den Neukantianern verbunden. Przyłębski sagt, dass man in der dritten Periode die Marburger Schule, die Badische Schule und die realistische Bewegung von Alois Riehl aussondern müsse.85 Er rechnete aber den Gründer der Marburger Schule, Hermann Cohen, der zweiten Periode zu. Dies ist jedoch nur solange gerechtfertigt, wie es die Entwicklung der Ansichten von Cohen berücksichtigt. In einer späteren Phase baut er ein System der Philosophie auf der Grundlage von bestimmten Gedanken von Kant auf.

Der Neukantianismus ist gekennzeichnet von der ungeheuren Vielzahl der Richtungen und der möglichen Interpretationen über Kant und es bereitet Schwierigkeiten bei der Bestimmung, welche Gemeinsamkeiten und welche Unterschiede es bei den an den Königsberger Philosophen anknüpfenden Denkern gab.86 Die Hervorhebung des Neukantianismus war aber nicht vorgezeichnet und erfordert eine Präzisierung. Die Geschichte zeigt, dass die Marburger und die Badische Schule unter allen Strömungen, die im Neukantianismus unterschieden werden können, besondere Aufmerksamkeit verdienen. So schreibt Jan Legowicz über den Neukantianismus: „[…] man begann eine breit angelegte Studie über die Philosophie ←35 | 36→von Kant, die in verschiedenen Zentren durchgeführt wurde. Am wichtigsten davon sind zwei, bekannt als die Marburger und die Badische Schule.“87 In ähnlicher Weise äußerte sich Konstanty Bakradze88 über die Möglichkeit der unterschiedlichen Interpretationen des Neukantianismus, den er auf vier Richtungen (darunter die wichtigsten und eine detaillierte Diskussion verdienen die letzten zwei) reduziert:

physiologische Richtung,

realistische Richtung,

transzendental-logische Richtung (Marburger Schule),

transzendental-psychologische Richtung (Badische Schule).89

Diese Gliederungen im Rahmen des Neukantianismus sind auch durch bestimmte Einschränkungen gekennzeichnet. Aus der Perspektive der Geschichte des Neukantianismus ist es zum Beispiel wichtig zu erwähnen, dass zwei Philosophen nicht berücksichtigt wurden, obwohl sie zur Entwicklung dieser Richtung der Philosophie beigetragen haben und als Hegelianer betrachtet werden: Kuno Fischer (1907) und Eduard Zeller (1814–1908). [Ernst] Kuno [Berthold] Fischer – bekannt als Kuno Fischer – wurde am 23. Juli 1824 in Sandewalde in Schlesien geboren und starb am 5. Juli 1907 in Heidelberg. Im Jahr 1844 studierte er in Leipzig und in Halle. Er erhielt seinen Doktortitel 1847 und arbeitete als Privatdozent in Heidelberg. 1856 wurde er nach Jena berufen und kehrte 1872 zurück nach Heidelberg. Eduard Zeller wurde am 22. Januar 1814 in Kleinbottwar in der Nähe von Marbach geboren und starb am 19. März 1908 in Stuttgart. Er wurde 1862 nach Heidelberg berufen und zehn Jahre später nach Berlin als Nachfolger von Trendelenburg (der Nachfolger von Zeller in Heidelberg war eben Kuno Fischer).90

Hans-Ludwig Ollig spricht nur über den frühen und klassischen Neukantianismus. Zu den Vertretern der ersten Periode zählt er Otto Liebmann und Friedrich Albert Lange.91 In dieser Situation hat es den Anschein, dass es die am wenigsten entwickelte Gliederung des Neukantianismus ist. Trotzdem beinhaltet das Buch von Ollig einen extrem wichtigen Begriff für das Verstehen der Veränderungen in ←36 | 37→der Philosophie des Neukantianismus. Der Autor erkennt an, dass der (gewöhnliche) Neukantianismus vom „Neoneokantianismus“ unterschieden werden muss, der solche Denker, wie Rudolf Zocher (1887–1976), Wolfgang Cramer (1901–1974) und Hans Wagner (1917–2000) umfasst.92 In dieser Weise erscheint der Neukantianismus als die aktuelle Philosophie im 20. Jahrhundert, wenn er auch sicherlich nicht eine so bedeutende Rolle wie der klassische Neukantianismus an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert gespielt hat, das heißt bis zum Jahr 1924, das von Kurt Walter Zeidler und Hans Wagner als das „»Epochenjahr« 1924“ bestimmt wurde.93 Das Problem ist jedoch, wie wichtig das Jahr 1924 als der 200. Jahrestag der Geburt von Immanuel Kant für den Neukantianismus war. Zu Beginn des Neukantianismus kann man das Jahr 1924 noch nicht beurteilen, weil bis dahin noch viel Zeit – fast ein halbes Jahrhundert – war. Aus einer anderen Perspektive jedoch, das heißt der phänomenologischen Philosophie am Anfang ihrer Dominanz, sieht das Jahr 1924 ganz anders aus. Dies muss man berücksichtigen, um alte Fehler und Klischees in der Interpretation nicht zu wiederholen.

Eine äußerst interessante Interpretation der Vielzahl von Richtungen im Rahmen des Neukantianismus, die in gewissem Sinne an das Prinzip von Janina Kiersnowska-Suchorzewska des Pars pro toto anknüpft, stammt von Siegfried Marck. Er wurde am 9. März 1889 in Breslau geboren, studierte in seiner Heimatstadt und später in Berlin und Freiburg. Seit 1924 war er außerordentlicher Professor in Breslau und seit 1930 ordentlicher Professor als Nachfolger von Richard Hönigswald.94 1933 emigrierte Marck nach Frankreich (Dijon), wo er von Oktober 1938 bis zum 30. September 1939 Professor für Philosophie an der Universität Dijon war und im Jahr 1939 ging er in die Vereinigten Staaten, wo er seit 1940 Professor für Philosophie in Chicago war. Er starb am 16. Februar 1957. „Die verschiedenen Kolonnen des Neukantianismus schlugen vereint und marschierten getrennt. Gewisse Rivalitäten und Schulstreitigkeiten unter ihnen waren häufig. H. Rickert zitierte einmal in einem Freiburger Seminar eine Wendung, die er in einem Brief an P. Natorp gebraucht hatte: »Wir kritischen Idealisten meinen im Grunde alle dasselbe; deshalb müssen wir uns bis aufs Messer bekämpfen«.“95 In diesem Kontext ist es erwähnenswert, dass Marck in diesem Text die älteren und jüngeren Neukantianer unterscheidet. Als Vorfahren sieht er Lotze, Lange und Liebmann, als ältere Neukantianer – Cohen, Natorp, Windelband, Rickert, Riehl und Emil ←37 | 38→Lask, über den er sagte, dass er ein Phänomen an sich sei. Als die jüngeren Neukantianer betrachtet er Cassirer, Bauch, Arthur Liebert, Richard Hönigswald und Jonas Cohn.96 Es stellt sich heraus, dass die von Marck vorgenommene Gliederung des Neukantianismus sehr eigenartig ist, obwohl sie wichtig dafür ist, was als der „richtige Neukantianismus“ bezeichnet werden kann. Die als ältere Neukantianer erwähnten Philosophen sind die wichtigsten Vertreter des Neukantianismus resp. des eigentlichen Neukantianismus. Es mangelt hier vor allem an dem frühen Neukantianismus, der auf Lange und Liebmann reduziert wurde. Von Lotze kann nicht gesagt werden, dass er ein Neukantianer war, weil er – wie zu Recht von Marck beobachtet – ein Vorfahre war und genau einer der Vorgänger des Neukantianismus. Er war ein Philosoph, der maßgeblich zur Entstehung des Neukantianismus beigetragen und diesen in einer sehr starken Weise beeinflusst hat. Auch die Zurechnung der jüngeren Neukantianer ist nicht vollständig.

1.4 Die Zeit des Neukantianismus

Die Schwierigkeiten bei der Definition des Neukantianismus und der Bestimmung der Anzahl seiner Richtungen treffen auf die Probleme bei der Festsetzung des zeitlichen Rahmens. Dies verbindet sich mit der Frage, wie man diese Bewegung klassifizieren sollte. Man muss im Rahmen der kantischen Bewegung auch andere Gliederungen im weiteren Sinne berücksichtigen. Christian Baertschi bezieht sich auf Gottfried Martin, der drei Perioden in der Interpretation von Kant zeigt: Deutscher Idealismus, Neukantianismus und ontologische Interpretation von Kant in der Gegenwart.97 Das Problem liegt darin, dass, obwohl diese Einteilung vor allem im Zusammenhang mit der metaphysischen Interpretation von Kant sehr interessant ist, die in den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts stattfand98, sie sich jedoch als unzureichend erweist. Sie berücksichtigt nicht die Tatsache der Gliederung innerhalb des Neukantianismus selbst, was aus der Perspektive dieser Studie am wichtigsten ist. Somit ist es sehr schwierig, die Unterteilungen innerhalb des Neukantianismus zu begreifen, und umso schwieriger ist es, den Zeitrahmen dieser Philosophie zu bestimmen. Der Neukantianismus muss denn möglichst breit erkannt werden, vor allem bei dem Versuch der Darstellung seiner Geschichte.

Man sollte also bei der Analyse des Problems des Neukantianismus berücksichtigen, was diesem vorangeht. Diese Forderung stellt sich als schwierig heraus, weil in diesem Fall nicht der Tag des Todes von Hegel der Wendepunkt sein kann. Und schließlich muss man all diejenigen berücksichtigen, die mit Hegel schon während ←38 | 39→seines Lebens gestritten haben. Mit diesem Bewusstsein wächst die Kantbewegung, obwohl dieser Begriff – wie die meisten von uns verwendeten Begriffe – nicht ganz eindeutig ist. Wir können auf diese Weise die philosophischen Gegner von Hegel bestimmen, die sich auf Kant beziehen, was natürlich nicht automatisch bedeutet, dass sie auch Anhänger des Philosophen aus Königsberg sind. Unter den Denkern, die wir berücksichtigen sollten, bezieht man sich auf Bolzano, der als größter Feind von Kant wahrgenommen wurde, was aber nicht verhindert anzuerkennen, dass das Schema von Bolzanos Denken kantisch bleibt.

←39 | 40→←40 | 41→

18 A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007, S. 128–176.

19 TWA 5, 46.

20 Siehe TWA 7, 17 und H. Schnädelbach: Hegel zur Einführung. Hamburg 1999, S. 123.

21 G. Lehmann: Kant im Spätidealismus und die Anfänge der neukantischen Bewegung. In: Materialien zur Neukantianismus-Diskussion. Hrsg. von H.-L. Ollig. Darmstadt 1987, S. 51. (Erstdruck in: „Zeitschrift für philosophische Forschung“ 1963, Bd. 17, S. 438–456).

22 [Rudolph] Hermann Lotze verwendete nur seinen zweiten Vornamen. Da er nicht der Einzige war, nutzen wir rechteckige Klammern, um Vornamen anzugeben, die nicht verwendet wurden, es sei denn, die Verwendung des Vornamens ist durch ein Zitat gerechtfertigt.

23 R. Ingarden: Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. Osloer Vorlesungen (1967). Hrsg. v. G. Haefliger. In: R. Ingarden: Gesammelte Werke. Bd. 4. Tübingen 1992, S. 54.

24 I.M. Bocheński: Europäische Philosophie der Gegenwart. 2. Aufl. Bern–München 1951, S. 101–111.

25 Siehe ibidem, S. 102.

26 Ibidem.

27 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts II. Berlin 1953, S. 52.

28 F. Copleston: A History of Philosophy. Volume VII. Modern Philosophy: From the Post-Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche. New York 1994, S. 1.

29 G. Lehmann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Stuttgart 1943, S. 29.

30 Siehe ibidem, S. IX.

31 M. Pascher: Einführung in den Neukantianismus. Kontext – Grundpositionen – Praktische Philosophie. München 1997, S. 7.

32 Geschichte der Philosophie. Hrsg. von W. Röd. B. 12: H. Holzhey, W. Röd: Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts 2: Neukantianismus, Idealismus, Realismus, Phänomenologie. München 2004, S. 30.

33 Siehe A.J. Noras: Kant a neokantyzm badeński i marburski. 2. Aufl. Katowice 2005, S. 134.

34 Siehe F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4. Teil: Das neunzehnte Jahrhundert und die Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 11. Aufl. Berlin 1916, S. 363–404; idem: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 12. Aufl. Berlin 1923, S. 416–477; idem: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 13. Aufl. Basel 1951, S. 416–477.

35 Siehe Ch. Thiel: Österreich als Historiker der Philosophie. „Psychologie und Geschichte“ 2002, Bd. 10, Heft 1–2, S. 23.

36 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Main 1993, S. 478.

37 F. Lassalle: Die Hegel’sche und die Rosenkranzische Logik und die Grundlage der Hegel’schen Geschichtsphilosophie im Hegel’schen System. „Der Gedanke“ 1861, Bd. 2, S. 123–150.

38 Ibidem, S. 147.

39 M. Pascher: Einführung in den Neukantianismus …, S. 7.

40 E. von Aster: Die Philosophie der Gegenwart. Leiden 1935, S. 4.

41 Siehe np. A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku

42 Siehe E. von Aster: Die Philosophie der Gegenwart …, S. 9.

43 Siehe H. Noack: Die Philosophie Westeuropas. Darmstadt 1962, S. 143–173.

44 H. Glockner: Die europäische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart. Stuttgart 1958, S. 981–997.

45 Siehe ibidem, S. 984.

46 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2013, S. 15.

47 Ibidem, S. 282.

48 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 8: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts I. Berlin 1953, S. 11–12.

49 Siehe H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933 …, S. 282.

50 G. Lehmann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart …, S. 73. Siehe auch ibidem, S. 36.

51 C. Reuschle: Philosophie und Naturwissenschaft. Zur Erinnerung an D.F. Strauss. Bonn 1874.

52 H. Vaihinger: Rezension von Reuschle, Philosophie und Naturwissenschaft. Zur Erinnerung an D.F. Strauss. Bonn 1874. „Philosophische Monatshefte“ 1874, Bd. 10, S. 424–431.

53 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus …, S. 214.

54 L.W. Beck: Neo-Kantianism. In: Encyclopedia of Philosophy. Ed. by P. Edwards. vol. 5. New York–London 1967, S. 468–473.

55 Ibidem, S. 473.

56 Siehe H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand. Zur transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegründung unter besonderer Berücksichtigung objektivistischer Transformation des Kritizismus. Ein Beitrag zur systematischen und historischen Genese des Neukantianismus. Bonn 1989, S. 155.

57 E. Cassirer: Neo-Kantianism. In: Encyclopaedia Britannica. A New Survey of Universal Knowledge. Vol. 16: Mushroom to Ozonides. Chicago–London–Toronto 1946, S. 215–216.

58 G. Funke: Die Wendung zur Metaphysik im Neukantianismus des 20. Jahrhunderts. In: idem: Von der Aktualität Kants. Bonn 1979, S. 201. Siehe auch idem: Die Diskussion um die metaphysische Kantinterpretation. „Kant-Studien“ 1976, Bd. 67, Nr. 1–4, S. 409–424.

59 Siehe W. Moog: Die deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts in ihren Hauptrichtungen und ihren Grundproblemen. Stuttgart 1922, S. VII.

60 Siehe H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand …, S. 155.

61 Siehe ibidem, S. 156.

62 „Die Spaltung der logischen Neukantianer in die drei Hauptschulen der Marburger, Freiburger und Göttinger beruht bereits auf der Unzulänglichkeit ihrer rein logischen Blickeinstellung“. P. Wust: Die Auferstehung der Metaphysik. 2. Aufl. Hamburg 1963, S. 13.

63 Traugott Konstantin Österreich wurde am 15. September 1880 in Stettin (Szczecin) geboren und starb am 28. Juni 1949 in Tübingen. Er promovierte 1905 bei Friedrich Paulsen und Carl Stumpf auf der Grundlage seiner Arbeit Kant und die Metaphysik (Berlin 1906). Im Jahr 1910 habilitierte er sich in Tübingen (Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, Leipzig 1910), doch erst 1922 wurde er an den Lehrstuhl der Philosophie und Psychologie berufen. Nachdem Hitler an die Macht gekommen war, musste er sich zur Ruhe setzen.

64 F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Das neunzehnte Jahrhundert. Hrsg. von M. Heinze. 9. Aufl. Berlin 1902, S. V.

65 Vgl. F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 1: Die Philosophie des Altertums. Hrsg. von K. Prächter. 12. Aufl. Berlin 1926, S. V–VI. Chodzi o F. Überweg: Grundriss…, 4. Teil, 11. Aufl. und Ibidem: Grundriss …, 4. Teil, 12. Aufl.

66 N. Dmitreva: Russkoe neokantianstvo: „Marburg“ v Rossii. Istoriko-filozofskie očerki. Moskva 2007, S. 58. Vgl. F. Überweg: Grundriss …, 4. Teil, 11. Aufl., S. 364.

67 F. Überweg: Grundriss …, 4. Teil, 11. Aufl., S. 364.

68 F. Überweg: Grundriss …, Teil 4, 12. Aufl., S. 417. Der Begriff der „Neufriesischen Schule“ ist nicht der beste, deshalb ist es besser, den Begriff „Neue Fries’sche Schule“ zu verwenden.

69 Vgl. E.W. Orth: Die Einheit des Neukantianismus. In: Neukantianismus. Perspektiven und Probleme. Hrsg. von E.W. Orth, H. Holzhey. Würzburg 1994, S. 15.

70 W. Dilthey: Die Philosophie des Lebens. Ausgewählt v. H. Nohl. Stuttgart 1961, S. 7.

71 Ibidem, S. 8.

72 Vgl. F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4. Teil: Das neunzehnte Jahrhundert und die Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 12. Aufl., S. 410–416 (§ 35).

73 E. Husserl: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Halle 1929.

74 J. Kiersnowska-Suchorzewska: Metafizyka Kanta w świetle polemiki neokantystów. „Przegląd Filozoficzny“ 1937, nr 40, S. 367–398. Die Erste von einem in Polen, aber nicht auf Polnisch, geschriebene und zusätzlich nur der Marburger Schule gewidmete Abhandlung war eine Dissertation von dem Priester Piotr Chojnacki unter dem Titel Die Ethik Kants und die Ethik des Sozialismus. Freiburg–Paderborn–Paris 1924.

75 Die Autorin erwähnt in einer Fußnote die Quelle: F. Überweg: Geschichte der Philosophie … Bd. 4, S. 364 und fügt hinzu: „Diese Klassifikation Österreichs ist nicht erschöpfend“. J. Kiersnowska-Suchorzewska: Metafizyka Kanta w świetle polemiki neokantystów…, S. 367.

76 Vgl. M. Szyszkowska: Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści. Warszawa 1970, S. 22–28; auch Eadem: Filozofia w Europie. Białystok 1998, S. 167–171.

77 B. Trochimska-Kubacka: Neokantyzm. Wrocław 1997, S. 10–11.

78 M. Szyszkowska: Neokantyzm…, S. 23.

79 Ibidem, S. 28.

80 Vgl. J. Stolzenberg: Ursprung und System. Probleme der Begründung systematischer Philosophie im Werk Hermann Cohens, Paul Natorps und beim frühem Martin Heidegger. Göttingen 1995, S. 259–294.

81 Ibidem.

82 Ibidem, S. 19.

83 Vgl. W. Gromiec: Immanuel Kant: Historiozofia i myśl polityczna a schematy interpretacyjne. In: Dziedzictwo Kanta. Materiały z sesji Kantowskiej. Hrsg. v. J. Garewicz. Warszawa 1976, S. 90, Fußnote.

84 A. Przyłębski: Emila Laska logika filozofii. Poznań 1990, S. 9. Die Frage nach den Zeiträumen des Neukantianismus wird noch behandelt.

85 Vgl. ibidem, S. 9–10.

86 Auf diese Tatsache verweist Wolfgang Stegmüller, der die zeitgenössische Philosophie als eine dreifache Reaktion auf Kant versteht. Vgl. W. Stegmüller: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung. Bd. 1. Stuttgart 1978, S. XXVIII–XXIX.

87 J. Legowicz: Zarys historii filozofii. Elementy doksografii. 4. Aufl. Warszawa 1980, S. 397.

88 Vgl. K. Bakradze: Z dziejów filozofii współczesnej. Übers. v. H. Zelnikowa. Warszawa 1964, S. 151.

89 Im Übrigen ist hinzuzufügen, dass Bakradzes Bezeichnung der Badischen Schule als eine psychologische Richtung ein völliges Missverständnis ist. Andrzej Przyłębski weist zu Recht darauf hin: „Rickert verbindet sich mit Husserl, Marburgern und Frege in einem festen antipsychologischen Ansatz“. A. Przyłębski: Emila Laska logika filozofii…, S. 19.

90 Zusammen mit Johann Eduard Erdmann (1805–1892) sieht Friedrich Überweg beide als die wichtigsten Vertreter der Hegelschen Schule in der Geschichte der Philosophie. Siehe F. Überweg: Grundriss …, Teil 4, 12. Aufl., S. 201.

91 H.-L. Ollig: Der Neukantianismus. Stuttgart 1979, S. 9.

92 Siehe ibidem, S. 94–110.

93 K.W. Zeidler: Kritische Dialektik und Transzendentalontologie. Der Ausgang des Neukantianismus und die post-neukantianische Systematik R. Hönigswalds, W. Cramers, B. Bauchs, H. Wagners, R. Reiningers und E. Heintels. Bonn 1995, S. 22–31.

94 Richard Hönigswald (1875–1947) war von 1916 bis 1930 Professor an der Universität Breslau, bis er nach München berufen wurde.

95 S. Marck: Am Ausgang des jüngeren Neukantianismus. Ein Gedenkblatt für Richard Hönigswald und Jonas Cohn. In: Materialien zur Neukantianismus-Diskussion. Hrsg. von H.-L. Ollig. Darmstadt 1987, S. 20.

96 Siehe ibidem, S. 19.

97 Siehe Ch. Baertschi: Die deutsche metaphysische Kantinterpretation der 1920er Jahre. Zürich 2004, S. 11.

98 Siehe G. Martin: Die deutsche ontologische Kantinterpretation. In: Ibidem: Gesammelte Abhandlungen I. Köln 1961, S. 105–109. Vgl. A.J. Noras: Recepcja filozofii Kanta. In: Filozofia Kanta i jej recepcja. Hrsg. v. D. Bęben i A.J. Noras. Katowice 2011, S. 11.

2. Hegels Gegner

Herbert Schnädelbach schreibt: „Als im Jubiläumsjahr 1981 der Stuttgarter Hegel-Kongreß unter dem Titel »Kant oder Hegel?« stattfand, mag diese Frage manchem als eine Pseudoalternative vorgekommen sein. Leider hat man sich damals die Gelegenheit einer Umfrage entgehen lassen, aber wir können sicher sein, daß über 90 % der philosophierenden Zeitgenossen, vor die Entscheidung »Kant oder Hegel?« gestellt, gesagt hätten: »Natürlich Kant!«. Wer will heute schon Hegelianer sein?“99 Schnädelbachs Zitat erinnert den Philosophiehistoriker an die Veränderungen, die bei der Bewertung der Bedeutung der beiden Persönlichkeiten Kant und Hegel für die Philosophie getroffen wurden. Die heutige Beurteilung von Hegels Philosophie unterscheidet sich maßgeblich von der unmittelbar nach seinem Tod.

Die Zeit „heilt alle Wunden“ und nach Schnädelbachs Ansicht hatte Kant recht. So scheint die Situation, zumindest, wenn die große philosophische Bewegung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und am Anfang des 20. Jahrhunderts, – nämlich der Neukantianismus – betrachtet wird. Die Situation war jedoch am Anfang nicht eindeutig. Es stellte sich heraus, dass es nach dem Tod von Hegel viel mehr an ihn anknüpfende Philosophen gab als diejenigen, die die Notwendigkeit einer Rückkehr zu Kant gepredigt haben. Unabhängig von den Streitigkeiten unter den Befürwortern von Hegel muss auch die Bedeutung von Søren Kierkegaard erwähnt werden, der vor allem aufgrund der nachfolgenden Auswirkungen des Existentialismus wichtig war. Man darf bei dieser Gelegenheit auch nicht die Philosophie von Arthur Schopenhauer vergessen, der als erster Kritiker des deutschen Idealismus verstanden wurde. Allzu häufig aber erinnert man sich nicht daran, dass manche Denker unter dem Einfluss von Kant blieben und Hegels Zauber nicht erlegen sind. Gab es hier ein erhebliches Problem mit der Philosophie von Kant? War dieses Problem nur mit der Philosophie des deutschen Idealismus verbunden oder existierte es bereits früher?

Probleme bereitet in erster Linie die Mehrdeutigkeit des Begriffs „nachkantische Philosophie“. Eine solche Bezeichnung in Bezug auf die Situation der Philosophie nach dem Tod von Hegel mag seltsam erscheinen. Jedoch liegt das Problem in der Tatsache, dass, während die breit verstandene nachkantische Philosophie sich auf das bezieht, was in der Philosophie nach dem Tod von Kant passiert ist – und damit auch nach dem Tod von Hegel –, die als „nachkantische Philosophie“ bezeichnete Epoche viel früher begann, nämlich nach der Veröffentlichung der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, also im Jahr 1781, und endete, als Fichte den ersten Grundriss der Wissenschaftslehre publizierte – im Jahr 1794 beziehungsweise sogar bereits, als er den Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792) veröffentlicht ←41 | 42→hat.100 Das Paradoxe besteht in der Tatsache, dass eine solche nachkantische Philosophie bereits viele Jahre vor dem Tod von Kant endete. Es genügt, die Hauptwerke über diese Zeit wie die Arbeiten von Ernst Cassirer101, Nicolai Hartmann102, Richard Kroner103 oder Gerhard Lehmann104 zu betrachten. Sie alle zeigen dem Leser zwei Wahrheiten: Erstens, dass die Philosophie des deutschen Idealismus nicht direkt unter Kant entstanden ist, sondern daraus, was als Reaktion auf die erste Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft geschah. Zweitens, dass der deutsche Idealismus sich in seinem Grundsatzprogramm von Kants Kritizismus unterscheidet, und so scheint er den Anstoß zur Rückkehr zu Kant zu geben. Allerdings muss man auch darauf hinweisen, dass die Philosophie von Johann Gottlieb Fichte in keiner Weise direkt aus der Philosophie Kants entstanden ist, sondern vielmehr dessen Neuformulierung unter dem Einfluss der Anmerkungen war, die Karl Leonhard Reinhold (1758–1823) und Salomon Maimon (Schlomo ben Josua Haiman, 1753–1800) zur transzendentalen Philosophie Kants (oder genauer gesagt – zur Kritik der reinen Vernunft) gemacht haben. Ohne diese beiden Denker wäre weder Fichte noch der deutsche Idealismus hervorgetreten, der die Bedeutung der Interpretation von Maimon betont. Der Unterschied zwischen Reinhold und Maimon besteht tatsächlich darin, dass der Erste Kants Philosophie als realistisch105 und der Zweite als idealistisch106 interpretierte.

In Cassirers Überlegungen im dritten Band seines Grundlagenwerkes Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit mit dem Titel Die nachkantischen Systeme macht er die Philosophien von Friedrich Heinrich Jacobi, Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze107, Jacob Sigismund Beck ←42 | 43→und Solomon Maimon zum Gegenstand seiner Analysen. Des Weiteren analysierte Cassirer in diesem Band auch Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Schopenhauer und Fries.

Kroner charakterisierte die Philosophie des Übergangs von Kant zu Fichte in seinem Werk unter dem Titel Von der Vernunftkritik zur Wissenschaftslehre.108 Bereits der so formulierte Titel zeigt den Unterschied in den Positionen von Kant und Fichte.

Eine etwas andere inhaltliche Anordnung hat die Arbeit von Überweg, der im Kapitel über die spekulativen Systeme (bis zum Jahr 1831) sowohl die deutschen Idealisten als auch die Philosophen, die er nicht dem Idealismus zurechnet, platzierte.109 So verwischen bei Überweg die Unterschiede zwischen der Systemtendenz der „nachkantischen Philosophie“ und dem deutschen Idealismus und jenen Philosophen, die am wenigsten einen Bezug auf Kant versuchen. Dies ist jedoch nicht gleichbedeutend mit der Tatsache, dass sie das Wesen der Philosophie des Denkers von Königsberg verstanden haben. Ein Element kann jedoch als ein Kennzeichen dieser Philosophie angesichts des deutschen Idealismus in Betracht gezogen werden. Dieser Faktor ist der Versuch, Kant zu verstehen und das Philosophieren in seinem Geist. Ein weiteres Problem ist die Frage, ob ein solches Philosophieren Anhänger findet. Eine wichtige Frage für den Neukantianismus – wenngleich diese auch sicherlich aus der heutigen historischen Perspektive nicht die wichtigste Frage ist – ist folgende: Welcher dieser Versuche war erfolgreich?

Der Titel, den Kroner für seine Überlegungen über den Übergang von Kant zu Fichte verwendet hat, kann daher als Quintessenz in Betracht gezogen werden, was noch zu Lebzeiten des Autors bei der Kritik der reinen Vernunft geschehen ist. Wir müssen jedoch akzeptieren, dass der Streit über das Verständnis von Kant im Rahmen der sich auf ihn beziehenden Philosophien bis heute andauert.

Es werden an dieser Stelle zwei Passagen zitiert, die beide aus im Jahr 2005 veröffentlichten Arbeiten stammen. Herbert Schnädelbach kennzeichnet die ←43 | 44→nachkantische Philosophie in einem engen Verständnis und sagt: „Philosophiegeschichtlich gesehen beginnt die Epoche nach Kant schon zu dessen Lebzeiten. Nachdem die Kritik der reinen Vernunft bei ihrem ersten Erscheinen 1781 noch ganz ohne verständnisvolles Echo geblieben war, leiten die Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik als bahnbrechende Erläuterungsschrift eine breite Rezeption ein, die eine Reihe von zustimmenden Kommentaren hervorbringt und dann sogar ein sechsbändiges Enzyklopädisches Wörterbuch der kritischen Philosophie.“110 Obwohl man feststellen muss, dass nach der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft unter anderem das berühmte Gutachten von Christian Garve (1742–1798)111 erschienen ist, vermittelt Schnädelbachs Stellungnahme einen Eindruck von dem, was als eine „nachkantische Philosophie“ im engeren Sinne bezeichnet werden könnte.

Steffen Dietzsch, der Autor einer Biografie über Kant, geht sogar noch weiter und betont die Schwierigkeiten, welche dieser Gedanke nicht nur unter den zeitgenössischen Denkern von Kant geweckt hat, sondern auch unter vielen späteren. Er schreibt: „Es war wohl unter Kants Freunden und Kollegen einzig Jacob Sigismund Beck, der etwas von diesen kritischen Glocken läuten hörte, als er schrieb, es sei wohl, daß die Kantische Kritik meine »mit diesem Schematismus ihrem deduzierenden Geschäfte gleichsam die Krone aufgesetzt zu haben.« Kant selber hat an der schlechthin zentralen Funktion gerade dieses Theoriestücks für sein neues Konzept für Erkenntnis keinen Zweifel gelassen: »Überhaupt ist der Schematismus einer der schwierigsten Punkte – selbst Herr Beck kann sich nicht darein finden. – Ich halte dieses Kapitel für eins der wichtigsten.« Die Wahrnehmung dieses Theoriestücks der Kritik der reinen Vernunft erweist sich dann in der Rezeptionsgeschichte des Kantianismus nahezu als ein schismatisches Zeichen, an dem sich Verständnis für »eine der schönsten Seiten der Kantischen Philosophie, wodurch reine Sinnlichkeit und der reine Verstand […] vereinigt werden«, oder Fremdheit (von Herder über Schopenhauer bis Richard Kroner) gegenüber Kants Leistung erkennen ließen.“112

Der Versuch, die Situation der Philosophie nach Kant zu erfassen und diese Situation genauer zu verstehen, in der sich die Philosophie von Kant nach dem Tod Hegels befand, ist äußerst komplex. Es scheint tatsächlich, dass gerade die Philosophie nach Hegel – die allgemein gesprochen „unangenehm“ ist – Anzeichen des Neukantianismus zu zeigen beginnt. Dieser Sachverhalt wird durch mehrere Faktoren beeinflusst, von denen als wichtigster der deutsche Idealismus betrachtet werden muss. Die gebräuchliche Zurechnung Kants zum deutschen Idealismus verzerrt die wahre Bedeutung des Neukantianismus. Kant war kein deutscher ←44 | 45→Idealist und die Quellen dieser Ansicht müssen in dem allgemeinen Trend der Philosophie jener Zeit, nämlich in der Tendenz zum Systembau, gesucht werden. Für Kant jedoch war das philosophische System von untergeordneter Bedeutung. Aus dieser Perspektive stellt sich das Problem komplexer dar, weil es nicht ausreichend ist, um die sich auf Kant beziehenden Philosophen als seine Verteidiger oder Gegner zu klassifizieren. Die übliche Trennung zwischen „Kantianer“ und „Anti-Kantianer“ reicht nicht aus, denn sie deutet an, dass die „Kantianer“ das Wesen der kritischen Philosophie von Kant im Licht der Zurückhaltung zum Systembau aufgefasst haben. Wenn wir davon ausgehen, dass man den Begriff der „nachkantischen Philosophie“ im engeren Sinne verwenden sollte, scheint es, dass die Tendenz zum Systemaufbau als gemeinsamen Nenner Kantianer und Anti-Kantianer verbindet. Das Problem ist jedoch komplexer, da einige Interpretationen einen Denker sowohl den Kantianern und andere Gedanken ihn auch den Anti-Kantianern (zum Beispiel ist das der Fall bei G. E. Schulze) zuordnen lassen. Weder Kantianer wie Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze, Salomon Maimon und Jakob Sigismund Beck (1761–1840) noch Anti-Kantianer wie Johann Georg Hamann (1730–1788) aus Königsberg, Johann Gottfried von Herder (1744–1803), Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) und Christoph Gottfried Bardili (1761–1808) haben das Wesen von Kants Transzendentalphilosophie erfasst.113

Der deutsche Idealismus konnte es ebenfalls nicht erfassen, obwohl diese These natürlich auch zum Gegenstand zahlreicher Auseinandersetzungen gehört.114 Es ist verständlich, dass man in dieser Situation solche Philosophen zeigen musste, die sich vom Idealismus abgewendet und die Verteidigung der Philosophie gegen die Idealisten (und in der Tat auch gegen Hegel) in der Rückkehr zu Kant gesucht haben. Man könnte viele Namen nennen, aber es lohnt sich, die Aufmerksamkeit auf einige zu lenken, die nicht nur bis 1831 (das Jahr des Todes Hegels) aktiv waren, sondern auch später. Unter den vielen damals aktiven Philosophen verdienen den Titel als Verteidiger Kants vor allem: Arthur Schopenhauer (1788–1860), Jakob Friedrich Fries (1773–1843), Johann Friedrich Herbart (1776–1841), Friedrich Eduard Beneke (1798–1854) und Bernard Bolzano (1781–1848). Manfred Pascher spricht von ihnen als „Gegner des idealistischen Systemdenkens à la Hegel“.115

←45 | 46→

Es ist erwähnenswert, dass Friedrich Adolf Trendelenburg (1802–1872) eine besondere Stellung in Bezug auf den deutschen Idealismus als Restaurator des Aristotelismus einnimmt, weil er etwas jünger als die Idealisten ist und schon zur nächsten Generation gehört, und er war auch der letzte Schüler von Karl Leonhard Reinhold. In der Tat können wir über die Situation der Philosophie nach Hegel ab dem Zeitpunkt sprechen, als die oben genannten Denker in den Vordergrund traten. Die Richtung dieser Kritik wird offensichtlich. Hegels Philosophie als Systemphilosophie wurde als Verleugnung von Kants kritischer Philosophie gesehen. Dies erforderte einen Rückzug aus dem Idealismus, seine Kritik und die Versuche der Rückkehr zu Kant. Von der ersten Polemik mit Hegel im Geiste von Kants Philosophie war es noch ein langer Weg bis zum Neukantianismus, aber keine Philosophie beginnt in einem Vakuum.116 Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, diese Denker zu identifizieren, die zu den Kritikern der deutschen Idealisten gehörten, sich auch auf die Philosophie von Kant beziehen und auf diese Weise zur Entstehung des Neukantianismus beigetragen haben. Weil die sich auf Kant beziehenden Philosophen mit den Schülern von Hegel rivalisierten, lautet die einzige Schlussfolgerung, die hier im Rahmen des Neukantianismus gelten kann, wie folgt: Der Neukantianismus findet nicht in einem Vakuum statt, weil es Philosophen gab, die den Boden für die Entstehung des Neukantianismus vorbereitet haben. Diese Philosophen waren nicht immer mit Kant gleicher Meinung und manchmal – wie im Fall von Bolzano – waren sie auch Kritiker des Denkers von Königsberg. Ihre Rolle bestand aber nicht darin und sollte auch nicht darin bestehen, dass sie Kant zustimmen. Es reicht aus, dass sie die Philosophie von Kant beachten und sich darauf beziehen.

Ein weiteres wichtiges Thema, das allerdings eine separate Diskussion erfordert, hier aber nicht ausgelassen werden soll, ist die Frage der kontinuierlichen Präsenz von Hegel in der philosophischen Reflexion des 19. Jahrhunderts. Es wird später noch detaillierter darauf eingegangen, aber es erfordert zunächst einen kurzen Kommentar, weil es sich in einer grundlegenden Beziehung mit der Zeit der Entstehung des Neukantianismus befindet. 1857 wurde das Buch von Rudolf Haym (1821–1901) aus Grünberg in Schlesien unter dem Titel Hegel und seine Zeit veröffentlicht.117 Wie Schnädelbach anmerkt, verortet dieses Buch Hegel an die Seite des preußischen Konservatismus, in der er zum Ideologen wurde.118 Unabhängig von dem bekannten Werk von Haym sollte die Aufmerksamkeit darauf ←46 | 47→gerichtet werden, dass die Anwesenheit von Hegel in der philosophischen Mitte des 19. Jahrhunderts unter anderem Ernst von Aster119, Gerhard Lehmann120, Herbert Marcuse121 sowie Heinrich Levy in einem als Buch veröffentlichten Vortrag vom 13. Januar 1926 in der Berliner Abteilung der „Kant-Gesellschaft“ bestätigten.122

Die Verschiedenheit der Kriterien für die Zuordnung der Philosophen zu bestimmten philosophischen Richtungen erfordert die Aufmerksamkeit, auf sich abzeichnende Unterschiede hinzuweisen, vor allem, wenn es hierbei um bestimmte Philosophen geht. Carl Fortlage rechnete diese den Halbkantianern zu.123 Obwohl Johann Eduard Erdmann (1805–1892) Bolzano als Halbkantianer betrachtete124, ist es auf diese Situation bezogen nicht passend. Die Einteilung in Kantianer und Anti-Kantianer scheint treffender zu sein, aber man verwendet in Studien auch noch den Begriff „Halbkantianer“. Die Idee dieser Gliederung besteht darin, dass die Kantianer diejenigen sind, die der Methode von Kant treu geblieben sind. Die Halbkantianer sind Philosophen, die seine Methode modifizieren. Karl Vorländer (1860–1928) bezeichnet in seinem Buch Karl Leonhard Reinhold, Solomon Maimon, und Jacob Sigismund Beck (1761–1840) als Halbkantianer.125 Es muss aber betont werden, dass Vorländer nicht der Autor dieser Gliederung war. Zuvor verwendete bereits Johann Eduard Erdmann den Begriff „Halbkantianer“, obwohl er diese Bezeichnung für andere Denker als Vorländer verwendet hat. Erdmann schreibt Folgendes: „Die Vertheidigung der Kantischen Lehre gegen andere, frühere und gleichzeitige, Ansichten hat zur Folge, dass sie mit fremden Elementen versetzt wird.“126 Die Philosophen, die eine solche Synthese gemacht haben,127 bezeichnet ←47 | 48→Erdmann als Halbkantianer und er sagt, die Philosophien dieser Art seien Friedrich Bouterweks (1766–1828) absoluter Vitalismus, Wilhelm Traugott Krugs (1770–1842) transzendentaler Synthetismus und der Anthropologismus von Jakob Friedrich Fries (1773–1843). Es scheint aber, dass dieses Problem von dem Schüler Schleiermachers, Heinrich Ritter (1791–1869), übernommen wurde, der im Jahr 1827 ein Buch mit dem Titel Die Halb-Kantianer und der Pantheismus veröffentlicht hat.128 Der Untertitel enthält einen Verweis auf das berühmte Buch von einem Freund von Kant, Gottlob Benjamin Jäsche (1762–1842), der in den Jahren 1826, 1828 und 1832 das dreibändige Werk Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem speculativen und praktischen Werth und Gehalt herausgegeben hat.129 Wenn Falckenberg über den Halbkantianer spricht, betont er: „… eine Bezeichnung, die um so zutreffender erscheint, als jeder von ihnen sich aus der Kantischen Lehre nur einen bestimmten abgrenzbaren Teil aneignet und demselben ein fremdes Element beimischt. Dieses unkantische Element stammt bei Fries aus der Glaubensphilosophie von Jacobi, bei Herbart aus der Monadologie des Leibniz und der eleatisch-atomistischen Lehre des Altertums, bei Schopenhauer aus der indischen Religion und (wie bei Beneke) dem Sensualismus der Engländer und Franzosen.“130 Bemerkenswert ist, dass Erdmann auch Bolzano als Halbkantianer bestimmt hat. Es gibt aber eine erwähnenswerte Person, die Erdmann nicht nennt. Es geht um Johann Heinrich Abicht (1762–1816), der seit 1804 Professor für Logik und Metaphysik an der Universität Vilnius war und im Laufe der Zeit Fichte zunehmend geschätzt hat.

Die Komplexität der Situation, mit der die Philosophie seit Hegels Tod konfrontiert wurde, erfordert von den Philosophen die aus der Perspektive des entstehenden Neukantianismus wichtigsten zu zeigen. Gerhard Lehmann schreibt: „Im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts verhält sich die Philosophie zum absoluten Idealismus wesentlich ablehnend.“131 Diese Philosophen bezeichnet er im Titel des Kapitels als Gegner und rechnet diesen Arthur Schopenhauer, Friedrich Jakob Fries und Johann Friedrich Herbart zu. Von ihnen wurde Fries als der wichtigste von Lehmann betrachtet. Dies sind immer noch nicht die Philosophen, die mit dem Neukantianismus in Verbindung gebracht werden können, sondern die ←48 | 49→Philosophen, die im Gegensatz zu Hegel arbeiteten. Dies ist bereits Grund genug, um ihre spezifische Rolle zu zeigen. Zusätzlich lohnt es sich, zu den von Lehmann aufgeführten Philosophen noch zwei weitere hinzuzufügen: Friedrich Eduard Beneke und Bernard Bolzano. Die meisten Probleme macht zwar Bolzano, aber wir dürfen nicht vergessen, dass er einerseits als Kritiker von Kant trotzdem viele seiner Entdeckungen verwendet und sich andererseits mit dieser Kritik auf die Logik von Leibniz bezogen hat. Ergänzend kann man noch hinzufügen, dass August Messer (1867–1937), ein Schüler und Mitarbeiter von Oswald Külpe (1862–1915), als er über die Gegner des spekulativen Idealismus spricht, Fries, Herbart, Beneke, Schopenhauer so wie auch Feuerbach und die Vertreter des „vulgären Materialismus“, das heißt Jakob Moleschott (1822–1893), Karl Vogt (1817–1895) und Ludwig (Louis) Büchner (1824–1899) einrechnet.132 Messers Position ist wichtig, weil er einen der ersten Versuche der Kodifizierung der Philosophie des 19. Jahrhunderts vorbereitet hat, die nicht nur auf die Vertreter des Psychologismus beschränkt ist. Es ist sehr wichtig, dass Messer nicht – wie es Kuno Fischer tat – Fries dem Psychologismus zugeordnet hat, sondern dass er Fries gegen einen solchen Vorwurf verteidigt und diese Anschuldigung als unberechtigt bezeichnet hat.133

2.1 Artur Schopenhauer134

Arthur Schopenhauer wird als größter Kritiker des deutschen Idealismus betrachtet, seine Philosophie beinhaltet eine große Fülle negativer Emotionen, die die Idealisten bei ihm hervorgerufen haben. In dem Text Ueber die Universitäts-Philosophie135 bewertet er ihre Vorgänger und schreibt: „Zu den Nachtheilen, welche die Universitätsphilosophie der wirklichen und ernstlich gemeinten gebracht hat, gehört ganz besonders das soeben berührte Verdrängtwerden der Kantischen Philosophie durch die Windbeuteleien der drei ausposaunten Sophisten. Nämlich erst Fichte und dann Schelling, die Beide doch nicht ohne Talent waren, endlich aber gar der plumpe und ekelhafte Scharlatan Hegel, dieser perniciöse Mensch, der einer ganzen Generation die Köpfe völlig desorganisirt und verdorben hat, wurden ausgeschrieen als die Männer, welche Kants Philosophie weiter geführt hätten, darüber hinausgelangt wären, und so, eigentlich auf seinen Nacken tretend, eine ungleich höhere Stufe der Erkenntniß und Einsicht erreicht hätten, von welcher aus sie nun fast mitleidig auf Kants mühfälige Vorarbeit zu ihrer Herrlichkeit ←49 | 50→herabsähen: sie also wären erst die eigentlich großen Philosophen.“136 Zuvor hat Schopenhauer geäußert: „Wem, nach diesem Allen, noch ein Zweifel über Geist und Zweck der Universitätsphilosophie bliebe, der betrachte das Schicksal der Hegelschen Afterweisheit. Hat es ihr etwa geschadet, daß ihr Grundgedanke der absurdeste Einfall, daß er eine auf den Kopf gestellte Welt, eine philosophische Hanswurstiade war und ihr Inhalt der hohlste, sinnleerste Wortkram, an welchem jemals Strohköpfe ihr Genüge gehabt, und daß ihr Vortrag, in den Werken des Urhebers selbst, der widerwärtigste und unsinnigste Gallimathias ist, ja, an die Deliramente der Tollhäusler erinnert? O nein, nicht im Mindesten!“137

Im Licht der zitierten Passagen mag es so aussehen, dass Schopenhauer voller Hass auf die deutschen Idealisten war. Allerdings sollte man die historische Tatsache im Auge behalten, dass man die Zeit der Veröffentlichung der Texte von Schopenhauer mit der Zeit der Herausgabe der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie von Hegel vergleichen muss. Schopenhauers Parerga und Paralipomena wurden 1851 veröffentlicht und das sehr kurze Vorwort des Autors stammt vom Dezember 1850. Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie wurden offenbar nicht zu Lebzeiten des Autors, sondern zum ersten Mal im Jahr 1833 unter Mithilfe von Karl Ludwig Michelet (1801–1893) veröffentlicht. Schopenhauer kannte nicht nur die Lehre von Hegel, sondern auch dessen Vorlesungen, und man kann daher seine Aufmerksamkeit als Reaktion auf eine sehr radikale und unfaire Beurteilung der deutschen Philosophie von Hegel betrachten, der Folgendes schrieb: „Fichtesche Philosophie ist Vollendung der Kantischen Philosophie. Außer diesen und Schelling sind keine Philosophien. Die anderen schnappen von diesen etwas auf und bekämpfen und bequängeln sie damit. Ils se sont battus les flancs, pourêtre de grands hommes. So Bouterwek, Reinhold, Fries, Krug usw.; es ist äußerste Borniertheit, die großtut.“138 Am Rande ist auch beachtenswert, dass gerade in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie eine vereinfachte Sicht der Entwicklung der Philosophie nach Kant erfasst wurde, die diese auf die wichtigsten Figuren wie Fichte, Schelling und Hegel reduzierte. Aus diesem Grund entstand unter anderem die kritische Beurteilung des deutschen Idealismus von Schopenhauer, der an anderer Stelle schreibt: „Heut zu Tage hat das Studium der Kantischen Philosophie noch den besonderen Nutzen zu lehren, wie tief seit der Kritik der reinen Vernunft die philosophische Literatur in Deutschland gesunken ist: so sehr stechen seine tiefen Untersuchungen ab gegen das heutige rohe Geschwätz, bei welchem man von der einen Seite hoffnungsvolle Kandidaten und auf der anderen Barbiergesellen zu vernehmen glaubt.“139 Genau wie in dem Text Ueber die Universitäts-Philosophie übte Schopenhauer hier Kritik am deutschen ←50 | 51→Idealismus. Man kann natürlich auch gegen Schopenhauers Haltung mit seiner Einschätzung über Schelling und Hegel polemisieren, die von ihm bestimmt wurde als „ein platter, geistloser, ekelhaft-widerlicher, unwissender Scharlatan, der, mit beispielloser Frechheit, Aberwitz und Unsinn zusammenschmierte, welche von seinen feilen Anhängern als unsterbliche Weisheit ausposaunt und von Dummköpfen richtig dafür genommen wurden, wodurch ein so vollständiger Chorus der Bewunderung entstand, wie man ihn nie zuvor vernommen hatte.“140

Ein philosophisches Schicksal ereilte auch Schopenhauer als scharfen Kritiker des deutschen Idealismus, besonders von Hegel. Es ist unmöglich, die Argumentation von Schopenhauer zu leugnen, wenn er bei der Beurteilung von Fichte sagt: „Ja, noch bis auf den heutigen Tag fehlt es nicht an philosophischen Schriftstellern, die jenen traditionell gewordenen falschen Ruhm Fichte’s auch der neuen Generation aufzubinden bemüht sind und ganz ernsthaft versichern, was Kant bloß versucht habe, das wäre durch den Fichte zustande gebracht: er sei eigentlich der Rechte.“141 Das Schicksal kann grausam sein. Obwohl Schopenhauer gegen die deutschen Idealisten kämpfte, führte er die vom Ursprung her die von dem Königsberger Philosophen weitgehenden Modifikationen zur Philosophie Kants weiter. In diesen Änderungen, die der kritischen Philosophie den metaphysischen Charakter hinzufügen, weicht Schopenhauer von der Absicht des Verfassers der Kritik der reinen Vernunft ab. Und obwohl er ihm näher bleibt als den Idealisten142, vermag er das Wesen der Philosophie Kants jedoch nicht zu erfassen, das sich bei dem modernen Interpreten Andreas Lorenz143 zeigt und vorher schon von [Adolf] Otto Suckau (1885–?) aus Mohrungen akzentuiert wurde.144

Schopenhauer stellte noch ein weiteres Problem für seine Zeitgenossen dar, das in der Erkenntnis seiner Philosophie besteht, weil er dem breiten Publikum erst sehr spät öffentlich bekannt wurde. Hanna Buczyńska-Garewicz äußerte sich wie folgt: „Wenn die früheren Arbeiten Schopenhauer die Bekanntheit nicht gebracht und für mehrere Jahre seines Lebens er und seine Arbeit unbekannt verborgen blieb, bringt Parerga, spät im Jahr 1851 in Berlin veröffentlicht, sofortiges und weitverbreitetes Interesse, begeisterte Buchbesprechungen und eine Lawine von Kommentaren.“145 Das Problem liegt also darin, dass, als die Kämpfe um die Gestalt ←51 | 52→der Philosophie nach Hegel stattfanden, Schopenhauer noch nicht als einer der Hauptgegner von Hegel öffentlich bekannt war. Man muss aber deutlich die Tatsache betonen, dass andere Denker bereits ein Jahr nach dem Tod von Hegel, das heißt im Jahr 1832, ihre Werke mit den Auseinandersetzungen mit der Philosophie von Hegel veröffentlicht haben. Dies waren Carl Fortlage146 und Friedrich Eduard Beneke.147 Die Tatsache der Unbekanntheit von Schopenhauer bestätigt auch sein Biograf Rüdiger Safranski, der schreibt: „Als Philosoph aber und für die Öffentlichkeit ist Arthur Schopenhauer tatsächlich in England geboren. Er ist 64 Jahre alt und hat sein Lebenswerk, von der Öffentlichkeit unbeachtet, bereits vollendet, als im April 1853 eine englische Zeitung, die »Westminster and Foreign Quarterly Review«, diesen Kaspar Hauser der deutschen Philosophie ans Licht zieht.“148 Das Paradoxe besteht darin, dass Schopenhauer dann aufgrund seines Verhaltens besser bekannt war als der Philosoph, der einen wesentlich größeren Beitrag zur Philosophie von Kant auch in den Tagen der Dominanz von Hegel geleistet hat – Jakob Friedrich Fries. Es lohnt sich darauf hinzuweisen, dass Fortlage bereits im Vorwort zu seinem Buch festgestellt hat, dass die deutschen Idealisten „schon die gemeinschaftliche Wurzel, aus welcher sie stammen, aus den Augen verloren haben“149. Die Quelle hierfür ist natürlich die Philosophie von Kant.

2.2 Jakob Friedrich Fries150

Näher an Kant als Schopenhauer war sicherlich Jakob Friedrich Fries, ein Schüler von Johann Gottlieb Fichte. Fries’ Leben ist gekennzeichnet von seinen Auseinandersetzungen mit Hegel151 und später auch durch seine nicht immer objektiven Einschätzungen über Historiker der Philosophie.

Kuno Fischer, der von vielen als Urheber der falschen Vorstellungen über die Philosophie von Fries genannt wird, stellte fest: „Die psychologische Fortbildung und Erneuerung der kantischen Kritik, diese sogenannte anthropologische ←52 | 53→Kritik, findet ihre hauptsächliche Darstellung in J. Fr. Fries und den Seinigen.“152 Noch deutlicher formulierte diese Vorstellung Friedrich Überweg, der wörtlich schrieb: „Jakob Friedrich Fries (1773–1843) ist ein Hauptvertreter des Psychologismus.“153 In diesem Zusammenhang ist erwähnenswert, dass Wilhelm Windelband Fries etwas sanftmütiger behandelte und den Bezug seiner Positionen auf Kant bestätigt. Windelband schrieb über Fries: „Dieser forderte, daß die von der kritischen Philosophie angestrebte Erkenntnis der apriorischen Formen selbst a posteriori und zwar durch innere Erfahrung von statten gehen solle.“154 In seinem Buch über die moderne Philosophie hat Windelband das Kapitel über die Philosophie von Fries und die sich auf ihn beziehenden Philosophen, wie unter anderem Beneke, jedoch als Psychologismus betitelt.155

Allerdings scheint es so, dass der Leser die umfassendste und alle Inspirationen berücksichtigende Beurteilung von Fries’ Lehre in dem Buch von Lehmann finden kann. Lehmann stellte fest, dass Fries von vielen zeitgenössischen Philosophen abhängig war und sagt: „So scheint Fries die Position Kants gegen die Systeme der idealistischen Nachfolger zu wahren. Aber wie schon in dem eben herangezogenen Beispiel das kritische Motiv spekulative Form besaß, indem es dem »höchsten Gesetze der Einheit« den Gegensatz als noch höheres »Prinzip« überordnete, ob überhaupt der Friesische Kritizismus ohne die idealistische Metaphysik zu denken ist. Wohl knüpfte Fries in allen Stücken an Kant an, aber er übernimmt von Fichte den Gedanken der reinen Tätigkeit des Ich, von Schelling die unbewußte Organisation der Vernunft als »Natur«, von Jacobi die unmittelbare Erkenntnis, auf welche sich der Verstand nur bezieht, welche er nicht durch Reflexion erzeugen oder verändern kann. Fries ist Reinhold und den Grundsatzphilosophen Maimon und Schulze ebenso verpflichtet wie der Romantik; er berührt sich in vielem mit Schleiermacher, nähert sich in einem Punkte sogar Eschenmayer (nämlich in seiner Lehre von der »Ahndung«): er ist trotz ausgesprochener empiristischer Grundhaltung Glaubensphilosoph, trotz stark realistischen Einschlags Idealist.“156 Dies liegt daran, dass aus heutiger Sicht die Philosophie von Fries etwas anders ausgewertet wurde und sicherlich das am meisten kritisierte Element, dass seiner Philosophie zugeschrieben wurde, der angebliche Psychologismus ist. Eine solche Position nehmen in erster Linie Reinhard Kleinknecht und Klaus Sachs-Hombach ←53 | 54→ein. Letzterer erklärt ausdrücklich seine Meinung: „Vielversprechend scheint es mir aber, Fries gegen den Psychologismusvorwurf zu verteidigen.“157 Es lohnt sich, an die Tatsache zu erinnern, dass Heinrich Eggeling, einer der Befürworter von Fries, bereits 1875 schrieb: „Von den Geschichtsschreibern der neueren Philosophie ist Fries fast immer falsch verstanden.“158

Nach Ansicht von Cassirer gibt es für Fries keine Möglichkeit der spekulativen Philosophie nach Kant, was als ein wichtiges Verdienst von Fries im Verständnis der Philosophie gesehen werden kann.159 Cassirer unterstreicht zugleich, dass Fries sich von anderen Denkern auch in der Bezugnahme auf die vorkritischen Schriften Kants unterscheidet.160 Der Ausgangspunkt der Philosophie bei Fries war natürlich der gleiche wie bei Schopenhauer. Darüber hinaus scheint Schopenhauer jedoch eine noch größere Rolle in der Geschichte der Philosophie zu spielen, worüber ich bereits gesprochen habe. Das Problem ist jedoch, dass dies nicht so sehr durch die Kritik am deutschen Idealismus, sondern vielmehr durch die eigenen Ideen Schopenhauers in seinem Werk Die Welt als Wille und Vorstellung bestimmt war. Man muss einfach feststellen, dass diese Vergessenheit von Fries das Ergebnis seines Verbleibens im Bereich der Philosophie von Kant war und die Philosophie von Schopenhauer durch dessen eigene metaphysische Ideen beeinflusst wurde. Man kann auch Unterschiede in den Persönlichkeiten der beiden Denker erkennen. Ernst von Aster schrieb darüber Folgendes: „Wieder andere Bahnen schlägt Arthur Schopenhauer (1788–1860) ein, der Letzte, der sich mit Nachdruck als »Kantianer«, ja als einzig echten und würdigen Nachfahren Kants bezeichnet. Stehen Fries und Herbart den Fichte-Hegelschen Systemen kühl und ablehnend gegenüber, so steigert sich diese Ablehnung bei Schopenhauer zu grimmigem, mit schärfstem Hohn gemischtem Spott.“161

Natürlich ist es aus der heutigen, sehr weit entfernten Perspektive unerheblich, ob Schopenhauer oder Fries näher an Kant war und damit auch derjenige, der die Kritik des Idealismus genauer auffasste. Sicherlich spielte dieses Argument jedoch eine wichtige Rolle bei der Weiterentwicklung der Philosophie nach dem Tod von Hegel. Wichtig ist auch, dass weder der eine noch der andere eine eigene Schule begründet hat, obwohl sie durchaus einige ihnen gleichgesinnte Denker hatten. Fries folgten mehr, aber es war keine große Anzahl. Schopenhauers Gedanken ←54 | 55→wurden in der Tat nur von zwei Denkern weiter verfolgt, nämlich den Herausgebern seiner Werke – Julius Frauenstädt (1813–1879) und [Karl Robert] Eduard von Hartmann (1842–1906). Etwas anders war es bei Fries, an dessen Haltung zuerst Jürgen Bona Meyer (1829–1897)162 angeknüpft hat und – zur Wende des Jahrhunderts – Leonard Nelson (1882–1927), der die sogenannte Neue Friessche Schule gegründet hat.163 Es scheint jedoch nicht, dass man in jedem Fall direkt von einer Weiterverfolgung sprechen kann, sodass beide Denker – sowohl Schopenhauer als auch Fries – eher zu den Kritikern des deutschen Idealismus gehören, oder genauer gesagt – zu den Kritikern der hegelschen Philosophie, als dass sie den Beginn des Neukantianismus kennzeichnen. Bis zum Beginn des Neukantianismus verging noch etwas Zeit, aber es gab bereits Denker, die, wie Schopenhauer und Fries, den deutschen Idealismus kritisierten oder einfach andere Wege des Philosophierens suchten, deren Merkmal es ist, dass sie näher an Kants Philosophie waren als an der Philosophie von Fichte, Schelling oder auch Hegel. Es ist auch erwähnenswert, dass nicht sehr viele der Philosophierenden zu den sich auf Kant beziehenden Philosophen gehörten. Es gab viele Philosophen, die Hegel kritisierten, aber nur wenige, zumindest solange Hegel noch lebte oder unmittelbar nach seinem Tod, die die Notwendigkeit betonten, zu Kant zurückzukehren. Diese Idee erscheint weder bei den Schülern von Hegel – weder diejenigen, die als Vertreter der Linken gelten, noch diejenigen, die als Vertreter der hegelschen Rechten anerkannt waren – und noch weniger bei Søren Kierkegaard, oder auch noch bei der sogenannten Historischen Schule.164 Der Aufruf zur Rückkehr zu Kant entstand – was oben diskutiert wird – bei Ernst Maria Johann Karl Freiherr von Feuchtersleben (1806–1849).

War Fries ein Psychologist? Die Antwort auf diese Frage ist und kann nicht eindeutig sein. Marek Kazimierczak, der Autor der einzigen polnischen Bearbeitung über den Beginn des Neukantianismus, stellt fest: „Einer der ersten und der ←55 | 56→bedeutendsten Versuche einer psychologischen Interpretation in der Geschichte der Rezeption von Kant der Annahmen der Kantischen Transzendentalphilosophie wurde von Jacob Friedrich Fries, den Mitbegründer der modernen Psychologie unternommen und er war auch als der Vorläufer einer neukantischen, der Neufries’schen Schule, bekannt. Als einer der ersten Gegner des absoluten Idealismus von Hegel hat er sich selbst in der Verteidigung der Annahmen der Kantischen Kritik vor den idealistischen Nachfolgern von Kant, das heißt vor Fichte, Schelling und Hegel, als seinen [Kants] treuesten Schüler anerkannt.“165 Diese These scheint im Licht der bisherigen Studien zumindest fraglich. Klaus Sachs-Hombach schreibt in diesem Zusammenhang über viele Abweichungen, die es bei der Beurteilung der Philosophie von Fries gibt.166 Man darf auch nicht vergessen, dass auch die Interpretationen von Ernst Cassirer in eine ähnliche Richtung gehen, der sagt, Fries war sehr weit entfernt: „So bleibt Fries nichtsdestoweniger von den Systemen des philosophischen Empirismus […] klar geschieden.“167 Aus diesem Grund schlägt Cassirer vor, Fries’ Methode von den Ergebnissen dieser Methode zu unterscheiden und schreibt: „Hier haben wir es somit weder mit einer »inneren Experimentalphysik« noch mit einer bloßen Geschichte unserer Vernunft zu tun, durch die gezeigt wird, wie sie zu dieser oder jener Erkenntnis gelange, sondern es handelt sich, um den modernen Ausdruck für dies Verfahren einzusetzen, um phänomenologische Analyse und um reine »eidetische« Wesensschau. Daß eine solche phänomenologische Betrachtung auch Fries vorschwebte und daß er sie an vielen Stellen tatsächlich geübt hat, ist unverkennbar: Aber in der methodischen Charakteristik ist es ihm trotz vereinzelter Ansätze nicht gelungen, dies Verfahren mit Bestimmtheit von dem »induktorischen« Verfahren einer physiologischen Anthropologie zu scheiden.“168 Cassirer hat mit hoher Wahrscheinlichkeit das Wesen der Sache erfasst, und zwar auch den epistemologischen Charakter von Fries’ Thesen. Das Problem ist, ob die Frage nach dem Psychologismus bei Fries so verstanden werden sollte. Dann würde dies bedeuten, dass nur die Interpretation des Neukantianismus, die dem Original nahekommt (sprich: Kant), mit der Marburger Schule verbunden ist. Dieses Problem wird noch diskutiert werden. An anderer Stelle hat Kuno Fischer eine andere Haltung betont: „Nach Fries ist demnach die philosophische Grundwissenschaft nicht die Metaphysik, sondern die Anthropologie im Sinn der inneren Naturlehre, d. h. die psychische Anthropologie. Das ist die eigentliche philosophia prima.“169 Zumindest in den Augen von Fischer verrät Fries die Lehre von Kant, denn dessen Kritik sollte nach Fischers Meinung sicher keine anthropologische ←56 | 57→sein. Bei der Beurteilung der Philosophie von Fries wiederholt Kuno Fischer die These, die später zum Gegenstand der Angriffe von Trendelenburg und Cohen geworden ist: „Was a priori ist, kann nie a posteriori erkannt werden.“170 Aber die Warum-Frage konnte Fischer nicht beantworten.

Wenn wir Fries selbst wiederum zu lesen versuchen, dann zeigt sich bei ihm in keiner Weise der Psychologismus. Aber in jedem Fall kann Fries als ein beseelter Philosoph angesehen werden. Dies wird deutlich in den Auseinandersetzungen mit Hegel, wie die Quellen der engen Verbindung von Fries mit den Burschenschaften belegen. Am 23. März 1819 wurde der Schriftsteller, Rechtsanwalt und imperiale Spion August von Kotzebue (1761–1819) von dem Studenten der Theologie, Karl Ludwig Sand (1795–1820), ermordet, was ein direkter Auslöser und der Grund für die Karlsbader Beschlüsse war und zur Amtsenthebung von Fries von der Universität führte, der ein glühender Anhänger der Burschenschaften war.171 Fries’ Auffassung als liberaler Beschützer der Studentenverbindungen stand im Zusammenhang mit seiner Rede auf der studentischen Versammlung auf dem Wartburgfest bei Eisenach. Die Versammlung fand am 18. Oktober 1817 statt, an der vier Jenaer Professoren teilnahmen: „Schweitzer, Oken, Kieser und Fries“172. Christian Wilhelm Schweitzer (1781–1856) war Rechtsanwalt, Lorenz Oken (Okenfuß), (1779–1851) Philosoph und Dietrich Georg Kieser (1779–1862) Professor der Medizin und der Psychiatrie. Die Teilnahme selbst wurde – wie Ernst Henke (1804–1872) schreibt – mit einer Warnung und Vorladung vor das akademische Gericht in Jena bestraft.173 Das Schlimmste sollte jedoch erst noch folgen.

„Die eigentlichen Formen des Wissens selbst“ – schreibt Fries – „sind vielmehr dasjenige, was Kant synthetische Erkenntnisse a priori nennt.“174 Hingegen betonte Fries früher, dass eine systematische Kenntnis der Organisation der Vernunft genau das ist, was Kant als Kritik der Vernunft entwickelt hat.175 Es ist interessant, dass die Verwendung des Begriffs der „Organisation der Vernunft“ darauf hindeutet, dass Fries eher ein Vertreter der physiologischen Richtung des Neukantianismus ist. In einem anderen Werk sagt Fries: „Der Zweck der Philosophie geht nicht sowohl auf Erweiterung unseres Wissens als auf Aufklärung des Glaubens, um diesen vom Aberglauben sowohl, als von den falschen Anmaaßungen der Wissenschaft zu befreyen.“176 Er bemerkt jedoch: „Aber die Philosophie selbst ist nur ←57 | 58→eine Wissenschaft, nur von der Seite der Wissenschaft her kann sie für diese Zwecke fördernd wirken.“177 Sehr charakteristisch für Fries ist auch, dass er in relativ kurzer Zeit eine Beurteilung der Philosophie von den seinerzeitigen Philosophen wie Fichte und Schelling versuchte.178 Ein solcher Ansatz zum Zeitgenössischen bewirkte, dass Fries bereits bei Fichte eine „empirische Psychologie“ und „philosophische Anthropologie“ findet.179 Hingegen sagt Fries an anderer Stelle über die psychologische Anthropologie, dass sie teilweise über die philosophische Anthropologie als „Vorbereitungswissenschaft aller Philosophie“ bestimmt wurde.180 So scheint es, dass Wolfgang Josef Grundl (geb. 1958) recht hat, der über den „Psychologismus“181 von Fries unter Verwendung von Anführungszeichen spricht und unterstreicht, dass, obwohl Fries als der bedeutendste Vertreter des Psychologismus bekannt ist, aber „im »Handbuch der Psychischen Anthropologie« […] das Verhältnis der Psychologie zur Metaphysik lediglich eine untergeordnete Rolle [spielt].“182 Tatsächlich spielt in dem von Grundl zitierten Buch183 dieses Verhältnis keine übergeordnete Rolle und Fries setzt die psychische Anthropologie mit der Psychologie gleich.184 Dennoch lohnt es sich darauf hinzuweisen, dass Fries der Autor der sehr komplexen Gliederungen innerhalb der Anthropologie ist und eine Reihe spezifischer Möglichkeiten für das Verständnis der Psychologie und der Metaphysik einführt, was schließlich zu einem Missverständnis seiner Absichten geführt haben könnte.

Fries selbst spricht oft über die Bedeutung der Psychologie für Kant, um damit eine solide Grundlage für die Interpretation seiner Philosophie im Geiste des Psychologismus zu legen. Bereits im Vorwort zur ersten Ausgabe der Neuen Kritik der Vernunft betont er, dass: „[…] Kant mit seiner transcendentalen Erkenntniß eigentlich die psychologische, oder besser anthropologische Erkenntniß meinte.“185 Weiter stellt er fest: „Kant aber machte den großen Fehler, daß er die transcendentale Erkenntniß für eine Art der Erkenntniß a priori und zwar der philosophischen hielt, und ihre empirische psychologische Natur verkannte.“186 Fries bestätigt seine Position in der zweiten Auflage des Werkes, das den Titel Neue oder ←58 | 59→anthropologische Kritik der Vernunft trägt.187 Michelet bestätigt die Haltung von Fries und schreibt: „Fries will das subjectiv-empirische, anthropologische Wesen der transcendentalen Erkenntniß deutlich machen.“188 Michelet glaubt, dass es eine philosophische Anthropologie sei, und „aller Fortschritt in der Philosophie […] in der Untersuchung des Erkenntnißvermögens [besteht].“189 Fries selbst ist jedoch überzeugt und diese Überzeugung wiederholt er in der Einleitung zur zweiten Auflage. So hat bereits auch Rudolf Eisler (1873–1926) gesagt: „Die Grundlage aller Philosophie muss nach Fries die Psychologie sein, von psychologischen Thatsachen hat auch jede erkenntnistheoretische Untersuchung auszugehen.“190

Fries hatte sowohl in der Mitte des 19. Jahrhunderts als auch zu Beginn des 20. Jahrhunderts Anhänger. Es kann daher von der Friesschen Schule gesprochen werden oder auch, wie sie in Bezug auf Österreich bezeichnet wird, von der Neuen Friesschen Schule. Zur Ersten gehörten in erster Linie Ernst Friedrich Apelt (1812–1859), Ernst Sigismund Mirbt (1799–1847) [Johann] Friedrich [August] van Calker (1790–1870), der Theologe Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) und der Biologe Matthias Jakob Schleiden (1804–1881). Zur Neuen Friesschen Schule gehörten Denker wie [Johannes Wilhelm] Hans Cornelius, Leonard Nelson und die sich auf Nelson beziehenden Denker wie Otto Apelt (Sohn von Ernst Friedrich Apelt, 1845–1932), Heinrich Eggeling, der Mathematiker Gerhard Hessenberg (1874–1925), und der Physiologe und Nobelpreisträger Otto Fritz Meyerhof (1884–1951). Friedrich Überweg ergänzte, dass Fries Theodor Elsenhans (1862–1918) auch mit Nelson zu tun hatte.191 Zur Neuen Friesschen Schule gehörten auch Logiker, wie zum Beispiel Kurt Grelling (1886–1942), der wahrscheinlich im Konzentrationslager in Auschwitz umkam, und Paul Isaac Bernays (1888–1977). Zusätzlich sollte man auch Jürgen Bona Meyer und Carl Grapengiesser zu den Anhängern von Fries zählen. Meyer hat sich sehr um die Entwicklung des Neukantianismus verdient gemacht, was später noch diskutiert wird. Grapengiesser ist vor allem bekannt, weil er einer der wichtigsten Kommentatoren des Streits zwischen Trendelenburg und Fischer war.192

←59 | 60→

Die Philosophie von Fries wird Gegenstand der Analyse im zweiten Teil dieser Arbeit sein, aber an dieser Stelle soll bereits erwähnt werden, dass Fries eine bedeutende Rolle vor allem infolge des von Karl Raimund Popper vorgenommenen „Fries’schen Trilemmas“ spielt.193 Es sollte jedoch ein Bezug zu Leonard Nelson gemacht werden, der als Erster die Frage danach stellte, was als ein psychologischer Wendepunkt in der Transzendentalphilosophie bezeichnet werden kann.194 In seiner Abhandlung von 1908 befasst sich Nelson mit der Frage der Art und Weise, in der Fries den Transzendentalismus versteht195, aber er hat diesen mit einem Angriff auf fast alle Neukantianer – vor allem die Vertreter der Marburger und Badener Schule – verbunden. Die Grundlage des »Fries’schen Trilemma[s]« bestimmt Nelson wie folgt: „Mit bewunderungswürdigem Scharfblick fasst Fries sogleich den für alle methodischen Streitigkeiten in der Philosophie entscheidenden Punkt ins Auge: das Verhältnis der Kritik zum System. Er unterscheidet drei Möglichkeiten:

A) Die Prinzipien der Metaphysik werden entweder als Lehrsätze aus einer anderen systematischen Wissenschaft entlehnt und werden also in dieser progressiv bewiesen; oder

B) sie werden regressiv, d. h. »durch einen Übergang vom Besonderen zum Allgemeinen bewiesen« und sind also durch Induktion erweislich; oder endlich

C) sie sind unerweislich und lassen sich nur nach einer Regel aufweisen, die für die logische Unabhängigkeit und Vollständigkeit ihres Systems die Gewähr enthalten muß“196.

Aus diesem Zitat folgt Poppers „Fries’sches Trilemma“, der die Entscheidungen „Dogmatismus – unendlicher Regreß Psychologismus“ enthält.197 Die umstrittenste ist der Psychologismus, der zur Erkenntnis des menschlichen Geistes reduziert werden sollte. Fries schreibt: „Selbsterkenntniß ist also die Forderung, Untersuchung der Vernunft, Kenntniß der innern Natur des Geistes, Anthropologie!“198. Ob aber in dieser der Psychologismus enthalten ist, ist eine ganz andere ←60 | 61→Frage, über die diskutiert werden kann, aber es wird sicherlich schwierig sein, zu einer endgültigen Lösung zu kommen.

2.3 Johann Friedrich Herbart199

Ein anderer Philosoph, auf den man seine Aufmerksamkeit im Zusammenhang mit der Opposition gegen die Herrschaft der Philosophie von Hegel und die Wiedergeburt der kritischen Philosophie lenken sollte, ist Johann Friedrich Herbart, dem Nachfolger von Kant am Lehrstuhl in Königsberg, obwohl der unmittelbare Nachfolger von Kant Wilhelm Traugott Krug (1770–1842) war, der den Lehrstuhl im Jahr 1805 übernahm, ihn aber im März 1809 bereits wieder verließ, um nach Leipzig zu gehen. Krug wollte nicht in dem provinziellen Königsberg bleiben und Kant schien ihm nicht als ein großer Denker. Krugs Ankunft in Königsberg verzögerte sich und während dieser Zeit bekam er einen Ruf nach Greifswald. Schließlich kam er nach Königsberg, hat aber seine fünfjährige Aufenthaltsverpflichtung nicht eingehalten.200 Dies ist seltsam, da die Behörden der Universität Königsberg an Krug stark interessiert waren. Als der Professor der Philosophie, Christian Jakob Kraus (geb. in Osterode, 1753–1807), der den Lehrstuhl für praktische Philosophie innehatte, verstarb, „wurde dessen Lehrstuhl für praktische Philosophie zweigeteilt: in eine selbstständige Professur für Kameralistik und in die für Praktische Philosophie. Die wurde jetzt noch Krugs Ordinariat zugeschlagen.“201 Herbart erhielt seinen Lehrstuhl am Beginn des Jahres 1809202 und hatte ihn bis 1833 inne, um dann nach Göttingen umzusiedeln, wo er den Lehrstuhl des verstorbenen Gottlob Ernest Schulz übernahm. Sein Nachfolger in Königsberg war [Johann] Karl [Friedrich] Rosenkranz (1805–1879). Bereits ein Jahr nach seiner Ankunft in Königsberg hielt Herbart am 22. April 1810 eine Rede auf der Geburtstagsfeier von Kant.203

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Die Philosophie von Herbart stellt die Forscher genau wie bei Schopenhauer und Fries vor verschiedene Schwierigkeiten, obwohl sie am Ausgangspunkt gegen den deutschen Idealismus gerichtet ist – und dies unabhängig von der Tatsache, dass Herbart als erster Schüler von Fichte angesehen wird204 – was aber nicht bedeutet, dass Herbart – wie im Fall von Schopenhauer und Fries – das Wesen der Philosophie Kants aufgriff. Darüber hinaus wurde Herbart vorgeworfen, dass er mit seinem Kritizismus eher zur vorkantischen Philosophie zurückkehrte, obwohl Lehmann die These über die Verwandtschaft von Herbarts philosophischer Entwicklung mit Schulzes Philosophie aufstellte.205 Die Schwierigkeiten betreffen nicht nur das Verstehen der Philosophie, sondern ebenso die Beziehung zwischen der Pädagogik und der Philosophie in Bezug auf Herbart, weil diese Frage nach wie vor umstritten ist.206 Der Streit betrifft nicht die Position von Herbart, die Cassirer als „Konstruktion von Begriffen“207 beschreibt, während sie bei Lehmann als Kritizismus beschrieben wird.208 Eine etwas andere Beurteilung ergibt sich aus einer anderen Perspektive auf die Philosophie von Herbart. Wenn wir die Vergangenheit heute jedoch aus einer anderen Perspektive betrachten, liegt der Schwerpunkt in erster Linie in der Rückkehr zu Christian Wolff, die sich in der Philosophie von Herbart erkennen lässt.209

Herbart spielte aus mehreren anderen Gründen eine wichtige Rolle bei der Entwicklung der Philosophie. Der Erste ist nicht nur im Zusammenhang mit dem Schicksal des Neukantianismus, sondern auch mit der gesamten Philosophie des 19. Jahrhunderts erwähnenswert. Zu seinen Anhängern gehörte auch Hermann Lotze, der, wie Herbert Schnädelbach sich geäußert hat „ […] eine Schlüsselfigur der Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts [ist]“210. Lotze, über den später noch diskutiert wird, beeinflusste vor allem die Wertephilosophie und vor allem Wilhelm Windelband, Rudolf Eucken und damit mittelbar Max Scheler. Schnädelbach unterstreicht auch die Tatsache, dass Lotze ein Schüler von Christian Hermann Weisse (1801–1866) war. Weisse, Immanuel Hermann Fichte (1796–1879), Hermann Ulrici (1806–1884) und Maximilian Perty (1804–1884) waren die wichtigsten Vertreter des „spekulativen Theismus“, einer späten Variante des Idealismus. Eine wichtige Rolle bei der Herausbildung der Ansichten Herbarts spielte ←62 | 63→auch Johann Heinrich Pestalozzi (1746–1827), der als Begründer der Pädagogik betrachtet wird, obwohl, wie Andrzej Murzyn angegeben hat, „Pestalozzi für Herbart, wie für Fichte, ein Genie [war], der die Kunsterziehung von der Routine und vom Empirismus befreien und auf den philosophischen Grundlagen begründet“ hat.211 Daher wird Herbart sowohl als Philosoph als auch als Pädagoge betrachtet.

Von besonderem Interesse bei Herbart ist im Grunde eine Erkenntnistheorie, weil, wie Lehmann glaubt: „[…] seine »Metaphysik« ist grundsätzlich nichts anderes als Erkenntnistheorie“.212 Aber diese ist eine Art der Metaphysik, wie Cassirer sich äußerte: „Nicht die Wiedergabe, sondern die »Bearbeitung« der Erfahrung ist ihm der Inhalt der Metaphysik: diese Bearbeitung aber ist unumgänglich, weil die Erfahrung, in der Form der sinnlichen Empfindung, in der sie uns zunächst entgegentritt, den grundlegenden und unverrückbaren Forderungen des Begriffs widerstreitet.“213 Herbart war ein Schüler von Johann Gottlieb Fichte, der im Jahr 1794 nach Jena kam, als Fichte den ersten Entwurf der Wissenschaftslehre vorgestellt hat. Aus diesem Grund ist die Philosophie von Herbart in gewisser Weise von Fichte abhängig, obwohl viele Ausleger von Herbart glauben, dass er sich zwei Jahre später von seinem Lehrmeister unabhängig gemacht hat.214 Dennoch stellt sich, wie bei Schopenhauer und Fries, heraus, dass sich die Gedanken und Erkenntnisse von mehreren Denkern auf die Philosophie von Herbart ausgewirkt haben. Friedrich Überweg war überzeugt, dass die Philosophie von Herbart das Gegenteil der Ansichten von Fichte und Schelling ist und eher einen Bezug auf das realistische Element der Philosophie von Kant, Platon und Leibniz nimmt.215 Diese These wird auch von Wilhelm Dilthey als einem weiteren Zeugen der Zeit bestätigt, der über zwei mögliche Methoden der Metaphysik nach Kant schreibt: „Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer gingen aus von dem Zusammenhange des Bewußtseins, und jeder von ihnen entdeckte von hier aus sein Prinzip des Universums. Auf der Grundlage von Herbart gingen Lotze und Fechner von dem im Bewußtsein als Inbegriff der Erfahrungen Gegebenen aus und unternahmen den Nachweis, daß eine widerspruchslose begriffliche Erkenntnis dieses Gegebenen nur durch die Zurückführung der gegebenen Sinnenwelt auf geistige Tatsachen und Zusammenhänge möglich sei. Jene gingen von Kant und Fichte aus, welche die Philosophie zur allgemeingültigen Wissenschaft hatten erheben wollen. Diese griffen zunächst auf Leibniz zurück, für den die Welterklärung nur eine wohlbegründete Hypothese gewesen war.“216 Dilthey sieht also das Problem im Ausgangspunkt im Rahmen ←63 | 64→der hier dargestellten philosophischen Richtungen und auch die Andersheit im Verstehen der Philosophie. Daraus ergibt sich die entscheidende Bedeutung der nachkantischen Philosophie, indem alles geistlich begann.

Im Zusammenhang mit der Philosophie von Lotze waren für Herbart die Gedanken aufgrund der Beziehungen der Pädagogik zur Ethik wichtig. Einer der wichtigsten Schüler von Herbart, [Adolf Heinrich] Ludwig von Strümpell (1812–1899), Professor an der Universität Dorpat und Leipzig, widmete diesem Thema nur zwei Jahre nach dem Tod von Herbart ein Buch.217 „Die Pädagogik“ – schreibt Strümpell – „ist keine Wissenschaft, welche unabhängige Begriffe zu Principien hat, aus denen sie sich selbständig und, ohne Rücksicht auf ein anderweitiges Wissen zu nehmen, entwickeln könnte.“218 Die betonte Nichtselbstständigkeit der Pädagogik erfordert die Bestimmung der grundlegenden Disziplin, die den Ausgangspunkt und das Fundament der Überlegungen zur Pädagogik bildet. „Dies alles“ – stellt Strümpell fest – „zusammengenommen läßt eine Abhängigkeit der Pädagogik von der Erfahrung, gleichzeitig von der Psychologie und daneben von der Sittenlehre wahrnehmen.“219 Daraus kann geschlossen werden, dass aus der Perspektive des späteren Verstehens der Philosophie, vor allem im Fall des Badischen Neukantianismus, der unter dem Einfluss von Lotze geblieben war, das Zeigen dieser Beziehungen die wichtigste Errungenschaft von Herbart war. Genau das veranlasste Herbart zur Entwicklung eines anderen Begriffs der Metaphysik als Vorschlag der deutschen Idealisten, weil sie sich – wie Murzyn betont – nicht auf das Ich, sondern auf die Erfahrung begründe. Zugleich ist es erwähnenswert, dass Herbart „die Mehrdeutigkeit des Begriffs »Erfahrung« wohl bewusst war“.220 Die Mehrdeutigkeit des Begriffs „Erfahrung“ wirft ein Licht auf die Mehrdeutigkeit von Begriffen wie „Philosophie“, „Wissen“ und „Metaphysik“. Dies wurde in den Werken von Herbart selbst gezeigt, als er Überlegungen über die Erfahrung unternimmt.221 Das Problem der Metaphysik war für das Philosophieren Herbarts signifikant, sodass Trendelenburg ihm auch einige Texte gewidmet.222 Trendelenburg schreibt am Anfang des ersten Textes über das Verständnis der Metaphysik: „Herbart erklärt ←64 | 65→die Philosophie als Bearbeitung der Begriffe und aus den Hauptarten einer solchen Bearbeitung ergeben sich ihm die Haupttheile der Philosophie. So hat die Logik die Aufgabe, durch Bearbeitung der Begriffe klar und deutlich, hingegen die Metaphysik die Aufgabe, die Begriffe der Erfahrung begreiflich zu machen.“223

Diese Komplexität der Metaphysik von Herbart wurde von anderen Auslegern bestätigt. „Unter Metaphysik“ – schreibt Erdmann – „versteht Herbart, wie Wolff, den er von allen Philosophen zuerst kennen gelernt hatte, die ganze theoretische Philosophie.“224 Dies wird von seinem Anhänger Herbart Gustav Hartenstein (1808–1890), dem Herausgeber seiner Werke, bestätigt, der betont, „daß die allgemeine Metaphysik bei Herbart in die Methodologie, Ontologie, Synechologie und Eidolologie zerfällt“225. Hartensteins Überzeugung findet ihre Rechtfertigung in der Allgemeinen Metaphysik von Herbart, deren erster Teil im Jahr 1828226 veröffentlicht wurde, der zweite ein Jahr später227 und dann im siebten und achten Band der Ausgaben der Gesammelte Werke von Karl Kehrbach nachgedruckt wurde. Die Frage nach der Aufteilung der Metaphysik verbrachte Herbart §§ 126–129 im ersten Teil der Allgemeinen Metaphysik228. Die Philosophie von Herbart wurde von Ernst Reinhold als ähnlich der Monadologie von Leibniz angesehen229 und Herbarts Komplexität erklärt auch Lotzes Verständnis der Metaphysik, der der Frage nach der Ontologie bei Herbart einen klassischen Aufsatz gewidmet hat.230 Die Verwandtschaft zwischen Lotze und Herbart ist vielseitig, aber es lohnt sich, Herbarts Text von 1807 zu erwähnen, der das Problem der Ideenlehre aufgreift.231 Es sollte hinzugefügt werden, dass neben Hartenstein in erster Linie Moritz Wilhelm Drobisch (1802–1896)232 und Robert von Zimmermann (1824–1898) zu den ←65 | 66→Anhängern von Herbart gehörten, wobei Letzterer auch als Förderer von Bozen betrachtet wird.

2.4 Friedrich Eduard Beneke233

Beneke wird in erster Linie im Prisma der Philosophie als Nachfolger von Fries gesehen, wie der Schüler von Beneke, Friedrich Überweg, betont.234 Da Fries als Psychologist angesehen wurde, wurde diese Beschwerde auch auf Beneke übertragen. Laut Überweg war Beneke von den bekannten Denkern zu Beginn des 19. Jahrhunderts der am wenigsten bedeutende, der die Philosophie nicht nur in Opposition zur spekulativen Philosophie, insbesondere zu Hegel, betrachtete, sondern auch in Opposition zu den metaphysischen und mathematisch-psychologischen Spekulationen von Herbart.235 Karl Vorländer verbindet auf der anderen Seite das Wirken von Beneke mit dessen Biografie, in der Hegel eine wichtige Rolle spielt. Tatsächlich sieht er Beneke als einen Philosophen, der vor allem abhängig von Schleiermacher und Fries war, später aber auch von Herbart. Vorländer nimmt Beneke als Denker unter dem Einfluss von Jacobi und einigen englischen Philosophen wahr und stellt fest, dass das, was seine Philosophie gekennzeichnet hat, eine radikale Opposition zu der absoluten Philosophie darstellt.236 Beneke bezieht sich bereits im Jahr 1820 auf Kant (das Buch wurde am 1. Mai 1819 zum Druck eingereicht, wie bereits in der Vorrede angemerkt).237 Beneke hat seine Habilitation zwar im Jahr 1822 in Berlin erhalten, aber noch in demselben Jahr wurde seine venia legendi wahrscheinlich auf Antrag von Hegel, wie Vorländer glaubt, zurückgezogen. Dies vereitelte auch seine Bemühungen um eine Professur in Leipzig, was dazu führte, dass er in den Jahren von 1824 bis 1827 in Göttingen arbeitete. Erst nach dem Tod von Hegel (1832) erhielt er eine außerordentliche Professur in Berlin, aber man verhinderte sein weiteres Vorankommen einer wissenschaftlichen Beförderung.238

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Vorländers Meinung kann durch die Tatsache erklärt werden, dass Beneke ein Philosoph war, der die Psychologie als eine grundlegende philosophische Disziplin betrachtet.239 Vorländer stellte ebenso fest, dass Beneke diese Ansicht mit Herbart teilt. Benekes Name verbindet sich auch mit dem Begriff „Erkenntnistheorie“, obwohl Beneke selbst ihn noch nicht zur „Erkenntnistheorie“ anwendet, sondern zur „Erkenntnislehre“.240 Der Philosoph, der als Erster den Begriff „Erkenntnisslehre“ verwendete, war Wilhelm Traugott Krug, Kants Nachfolger am Lehrstuhl in Königsberg.241 Man kann hier den Bezug zu Krug ziehen, der feststellt: „Die Philosophie ist also die zur Wissenschaft (in formaler Bedeutung, § 98) oder zum System erhohne philosophische Erkenntniss, mithin die Wissenschaft von der ursprünglichen Gesetzmässigkeit der gesammten Thätigkeit unsers Geistes – oder – von der Urform des Ichs – also die Urwissenschaft.“242 Diese Art des Verständnisses der Philosophie ist auch der Ausgangspunkt der Logik von Krug.243

Unabhängig von der Frage nach der Terminologie in Verbindung mit dem Begriff „Erkenntnisslehre“ ist Köhnke überzeugt, dass die von Beneke im Jahr 1820 veröffentlichte Arbeit Erkenntnißlehre nach dem Bewußtsein der reinen Vernunft in ihren Grundzügen dargelegt den Beginn der nach Kant ausgerichteten Aufmerksamkeiten von Gelehrten in der Polemik mit Hegel in zweierlei Hinsicht markiert.244 Erstens ist es der Anfang in Bezug auf die Verwendung des Begriffs selbst, und zweitens im Sinne eines richtigen Verständnisses der Disziplin selbst, zu deren Entwicklung Beneke sehr viel beigetragen hat. Es scheint hier zunächst Schwierigkeiten im Verstehen der Philosophie von Beneke zu geben. Dass Beneke der Erste oder einer der Ersten war von denen, die sich auf die „Erkenntnisslehre“ beziehen, muss jedoch nicht zwangsläufig mit dem Psychologismus übereinstimmen. Man muss hier auch eine andere Frage stellen: Inwieweit hat die psychologistische ←67 | 68→Interpretation von Kants Philosophie die Wahrnehmung der Philosophie nach Kant beeinflusst? Das Problem besteht auch darin, dass Beneke selbst die Philosophie im Kontext ihres wissenschaftlichen Charakters wahrgenommen hat: „Die Philosophie soll die höchste Wissenschaft sein, die Wissenschaft der Wissenschaften.“245 Die so verstandene Philosophie muss eine Bewertung von Erfahrungsmaterial und die Überarbeitung der Methoden beinhalten, was darauf hindeutet, dass wir es mit der Anknüpfung an Kant zu tun haben. Zugleich wird das Verständnis der Philosophie zu einem Problem, weil Beneke schreibt, dass „[…] der nächste Gegenstand der Philosophie, der Mittelpunkt, von welchem aus der philosophirende Mensch das ganze zu erfassen sucht, ist er selber, oder ist unser Selbstbewußtsein.“246

Der Psychologismus in der Auffassung von Beneke hat sich dadurch geäußert, dass er als einer der wenigen Philosophen die Logik als angewandte Psychologie interpretiert, womit er sich stark von Herbart und Bolzano unterscheidet, die als entscheidende Antipsychologisten betrachtet werden können. Wenn es bei Herbart noch einige Zweifel geben könnte, so gibt es jedoch keine in Bezug auf Bernard Bolzano. In Bezug auf die Haltung von Beneke über die Logik erwähnt Husserl in seiner Philosophie der Arithmetik den Begriff der Zahl in ihrer Bedeutung sowohl bei Herbart als auch bei Beneke.247 Aber die Frage ist nicht eindeutig. Karl Vorländer stellt dazu fest: „Beneke hält mit Herbart die Psychologie für die philosophische Grundwissenschaft, will sie aber nicht gleich dieser auf »Erfahrung, Mathematik und Physik«, sondern auf innere Erfahrung allein gründen, die er mit derselben naturwissenschaftlichen Methode (Induktion, Hypothese usw.) behandelt wissen will, mit der die Physik die äußere Erfahrung bearbeitet. […] Das einzige, was uns nach Beneke sicher und unmittelbar gegeben ist, ist unser Selbstbewußtsein, unsere innere Erfahrung.“248

Tatsächlich könnte sich nach Benekes Verständnis der Philosophie sein Psychologismus offenbaren, obwohl dies nicht seine Absicht war. Es scheint, dass dies in der Erklärung zum Ausdruck kommt, „daß wir es nur mit Thätigkeiten des menschlichen Geistes zu thun haben.“249 Dieses Verständnis der Philosophie hat Beneke weitergeführt, als er 1833 sein Buch unter dem Titel Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft veröffentlicht hat,250 das im Jahr 1845 in der zweiten Auflage erschien. Das Buch beinhaltet die Erklärung der Psychologie als ←68 | 69→Naturwissenschaft.251 Im Jahr 1861 (also nach dem Tod von Beneke) wurde von Johann Gottlieb Dressler die dritte Ausgabe veröffentlicht.252

Friedrich Eduard Beneke hat noch weitere Verdienste für die Entwicklung der Philosophie nach Kant. Es geht um seine Arbeit Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit, in der bereits im Jahr 1832 (ein Jahr nach dem Tod von Hegel) die Bedeutung der Philosophie von Kant betont wird.253 Selbstverständlich geht es, wie Marek Kazimierczak meint (er bezieht sich auf einen Text von Krystyna Święcicka254), keineswegs um eine Rückkehr zu Kant, weil es zu dieser Rückkehr noch zu früh war. Die Philosophie hatte noch einige Herausforderungen zu bewältigen, bis man vom Neukantianismus sprechen kann. Hier sieht die Situation etwas anders aus. Nach Kazimierczak hat Beneke „die Nützlichkeit der Philosophie von Kant für die Gegeneinanderhaltung gegen spekulativen Pantheismus betont“.255 Der zitierte Autor erwähnt auch die komplizierte Situation von Beneke, der nach 1822 von der Universität in Berlin verwiesen wurde. Nach Meinung Karl Vorländers ist dies auf Geheiß von Hegel geschehen.256 Und obwohl die Gründe für diese Entscheidung von Minister Karl Sigmund von Altenstein (1770–1840), dem Schutzpatron von Hegel, nicht klar sind, scheint es, dass der Hauptgrund dafür die Ablehnung der absoluten Philosophie von Beneke war.257

Benekes Jubiläumstext, der ohnehin mit einer gewissen Verzögerung veröffentlicht wurde, weil der fünfzigste Jahrestag der Veröffentlichung Kritik der reinen Vernunft ein Jahr vorher fiel, versucht, die folgenden Fragen zu beantworten:

Was beabsichtigte Kant?

Wie ist die Situation der Philosophie nach Kant?

Welche sind die Perspektiven der Philosophie?

In der Antwort auf die erste Frage glaubt Beneke, dass Kants Absicht auf zwei positive Punkte reduziert werden kann: „Zuerst, bei der Aufstellung des Satzes, daß ←69 | 70→nur auf der Grundlage der Erfahrung die menschliche Erkenntniß fest und sicher begründet werden könne, war seine Absicht darauf gerichtet, die herrlichen Geisteskräfte, welche früher der Lösung unlösbarer metaphysischer Probleme zugewandt, und so verloren gegangen waren, von nun an für die Erfahrungserkenntniß zu koncentriren, und hierdurch ein reicheres und schnelleres Fortschreiten derselben zu bewerkstelligen. […] Zweitens aber wollte Kant »das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«“258. Unabhängig von der Beurteilung der Philosophie Kants kann man sehen, dass der Verdienst von Beneke im Zeigen der Notwendigkeit des Bezugs auf Kant besteht. Es ist aber schwierig, die nachkantische Philosophie mit Benekes Beurteilung zu vereinbaren. Wenn er sie in stärkerer kritischer Form formuliert hätte, wäre er Neukantianer. Schließlich ist es auch schwierig, Benekes Einschätzung der Perspektiven der Philosophie zuzustimmen, wenn er schreibt: „Die Philosophie ist bei uns Deutschen zu weit von der gesunden Menschenvernunft abgewichen.“259 Das Problem ist jedoch, dass die Philosophie nach Beneke „Angewandte Psychologie“ wird, wenn er sagt: „Die gesammte übrige Philosophie also ist nichts anderes als eine angewandte Psychologie.“260

2.5 Bernard Bolzano261

Anders als Beneke, der zur Geschichte des philosophischen Denkens in den nachkantischen und nachhegelschen Zeiten passt, spielt Bernard Bolzano eine entscheidende Rolle im Verständnis vieler späterer Fakten, vor allem des Antipsychologismus mehrerer bedeutender Persönlichkeiten der deutschen Philosophie während der Wende zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert, unter ihnen Edmund Husserl, der Bolzano für einen der größten Logiker aller Zeiten hielt262, oder Gottlob Frege.263 Während die Positionierung von Husserl zu einer bestimmten Bewegung für die philosophischen Interpreten keine Schwierigkeiten bereitet, bereitet dies aber Probleme bei der Philosophie von Frege. Man kann feststellen, dass Frege für einige ein Philosoph war, dessen Gedanken in der Bewegung des ←70 | 71→Neukantianismus verortet werden sollten, wie es beispielsweise Hans D. Sluga264 oder Gottfried Gabriel265 tun, für andere ist er jedoch kein Neukantianer.266 Dies ist nicht nur ein scheinbares Problem oder die sekundäre Frage der Klassifizierung des Denkers in einen bestimmten Strom. Wenn dies so wäre, dann wäre jene Klassifizierung sinnlos. Das Problem besteht darin, dass der Versuch zu verstehen, was in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der deutschen Philosophie geschehen ist, scheitern wird, wenn nicht alle Aspekte berücksichtigt werden. Einer der wichtigsten Aspekte ist der Neukantianismus.

Der Weg von Bolzano bis zum Neukantianismus ist in der Tat ein weiter, aber in seinen Gedanken sind die wichtigsten Trends dieser Philosophie entstanden, nämlich der Antipsychologismus oder die Philosophie selbst als das Hauptproblem der Überlegungen, was in Bolzanos Fall die Übertragung der Schwerpunkte von den Überlegungen aus der Philosophie auf die Mathematik bedeutete. Ein Versuch der Beantwortung der Frage nach der Philosophie erfolgte jedoch immer häufiger mit dem Verweis auf eine andere Wissenschaft. (Man darf nicht vergessen, dass sich bald danach der Positivismus durchzusetzen begann.) Bolzano, der sich im Übrigen auf Kants Kritik der reinen Vernunft (B 742) bezieht, erklärte unverblümt: „Die Mathematik sey die Wissenschaft der Größen.“267 Der bloße Hinweis auf Kant bedeutet aber nicht, dass Bolzano den Weg von Kant geht. Im Gegenteil – er war ein Kritiker von Kant und seine Kritik war von grundsätzlicher Natur. Es folgt daraus – wie Johannes Hirschberger (1900–1990) sagte, dass Bolzano als der „tschechische Leibniz“ bestimmt wurde268, obwohl er hinzufügt, dass auch Gustav Teichmüller (1832–1888) den Namen des „neuen Leibniz“ verdiene. Teichmüller habilitierte sich 1860 in Göttingen bei Lotze, war in den Jahren von 1868 bis 1871 Professor in Basel und schließlich von 1871 bis zu seinem Tod Professor der 1632 von König Gustav II Adolf von Schweden (1594–1632) gegründeten Universität Dorpat (heute Tartu). Aus diesem Grund wurde Bolzano manchmal als „Leibniz der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts“ und Teichmüller als „Leibniz der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts“ bezeichnet. Ein Student von Teichmüller war unter anderem Rudolf Eucken, später ein Lehrer von Max Scheler. Am Rande ist auch erwähnenswert, dass auch Wincenty Lutosławski (1863–1954) zu den Studenten von Teichmüller gehörte.

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Bolzano war einer der größten Kritiker von Kant in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Dies wird von den meisten Recherchierenden der Philosophie Bolzanos betont, einschließlich Arto Siitonen, der glaubt, dass Bolzano zu einer Kette von Kritikern von Kant gehörte. Nach Nicolai Hartmanns Überzeugung269 bildeten diese Kette Denker wie Gottlob Ernst Schulze, Solomon Maimon, Friedrich Heinrich Jacobi und Christoph Gottfried Bardili.270 Hartmann betont in seiner Darstellung die Position von Bardili (1761–1808) mit dessen „reinem Realismus“ oder „rationalem Realismus“ und erkennt an: „[So] sind diese Titelbegriffe aus der Antithese zum Kantischen Idealismus zu verstehen.“271. In dem populären Lehrbuch zur Logik betont der Autor Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), dass Bardili mit seinem Projekt der Logik die gesamte Philosophie reformieren wollte, und dass Karl Leonhard Reinhold an ihn anknüpft.272 Die Bedeutung der Logik beziehungsweise – genauer gesagt – ein rein logisches Denken, betont auch Karl Ludwig Michelet.273 Aus dem Grund kritisiert Bardili am Rationalismus von Kant, dass dieser nicht die Existenz des selbstständigen Seins angenommen habe. Hartmann betont, dass Bardili sich der Entfernung des Seins aus dem Bewusstsein widersetzt, so wie es Fichte in seiner Konzeption tut: „Was“ – schreibt Hartmann – „sich dem widersetzt, ist nicht so sehr der natürliche Anspruch des gesunden Menschenverstandes, auf dem sich Jakobi stützte, als gerade der streng wissenschaftliche Anspruch der Logik.“274 Dieser wissenschaftliche Anspruch der Logik in Verbindung mit der Kritik an der Philosophie von Kant ist das verbindende Element zwischen Bolzano und Bardili. Bei dieser Gelegenheit ist noch ein anderer Punkt erwähnenswert. Der in Prag geborene Bolzano war Österreicher und deshalb beruhte seine Haltung zu Kant auf der Tatsache, dass er Katholik war. Er war immerhin ein katholischer Priester, obwohl mit dieser Tatsache einige Probleme verbunden sind. Bolzano gehörte zum Trend der Österreichischen Schule, die radikal anti-kantisch war (vor allem Brentano und seine Anhänger), und eines der wichtigsten Motive dieser Kritik war die Religion. Dennoch lohnt es sich, die Aufmerksamkeit auf die Aussage zu richten, die Melchior Palágyi (1859–1924) getroffen hat: „Bolzano“ – stellt er fest – „liefert keine systematisch-zusammenhängende einheitliche Kritik der kantischen Philosophie, sondern reflektiert bloss gelegentlich, wenn auch oft mit grosser Ausführlichkeit, auf die Hauptlehren des Kritizismus.“275

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Bolzano ist vor allem als Autor des Buches Wissenschaftslehre: Versuch einer ausführlichen und grösstenteils neuen Darstellung der Logik bekannt geworden, das erstmals im Jahr 1837 in Sulzbach erschien.276 Posthum wurde sein Werk Paradoxien des Unendlichen (1851) veröffentlicht.277 Bolzano war aber nicht nur ein Kritiker von Kant, sondern er bezog sich auch auf ihn. Er stimmte zwar der Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen zu, akzeptierte jedoch nicht ihre Begründung. Die grundlegende Voraussetzung für Bolzano war die nicht psychologistische Logik. Aus diesem Grund versuchte er sie zu formalisieren, um ihre Verbindung mit dem Subjekt zu lösen. Dies findet Ausdruck in der „Theorie des Satzes an sich“, was sicherlich ein Hinweis auf Kant ist. So lautet die bekannteste These von Bolzano: „Mit anderen Worten also: unter einem Satze an sich verstehe ich nur irgend eine Aussage, daß etwas ist oder nicht ist; gleichviel, ob diese Aussage wahr oder falsch ist; ob sie von irgend Jemand in Worte gefaßt oder nicht gefaßt, ja auch im Geiste nur gedacht oder nicht gedacht worden ist.“278

Zwei Jahre nach dem Tod von Bolzano wurde von seinem Schüler und Freund Franz (Frantisek) Příhonský (1788–1859) im Jahr 1850 ein Buch unter dem Titel Neuer Anti-Kant veröffentlicht.279 Dieser Anti-Kant war offensichtlich Bolzano. Außer Příhonský gehörten auch Michael Josef Fesl (1788–1863) und Robert von Zimmermann zu den Anhängern von Bolzano. Es stellt sich jedoch die Frage: Warum „neuer“ Anti-Kant? Die Antwort auf diese Frage ergibt sich durch einen Verweis auf das Buch des Jesuiten Benedikt Stattler (1728–1797), der im Jahr 1788 das dreibändige, (eigentlich zweibändige) Werk Anti-Kant280 plus Anhang281 veröffentlichte. Stattlers Arbeit erschien, wie man sehen kann, bereits sehr früh, noch bevor das Grundgerüst der Ansichten von Kant entwickelt wurde. Man darf nicht vergessen, dass die Kritik der reinen Vernunft zum ersten Mal 1781 und zum zweiten Mal 1787 publiziert wurde. Darüber hinaus wurde Stattlers Werk – was der Autor auch nicht verborgen hat – aus einer katholischen Position geschrieben. ←73 | 74→Die Frage nach dem religiösen Glauben spielt heute eine viel geringere Rolle. Es ändert aber nichts an der Tatsache, dass sowohl der „Anti-Kant“ von Stattler als auch der „neue Anti-Kant“ von Příhonský aus denselben Motiven entstanden sind. Natürlich ist dieser gemeinsame Nenner noch kein Argument in Bezug auf Bolzano und indirekt auch auf Příhonský. In diesem Sinne kann der Titel beim Studium über Příhonský überraschen, weil die beiden außer dem Thema der Kritik an der Philosophie Kants nichts miteinander verbindet. Zweifellos hat Edgar Morscher recht, der sich auf einen Text von Ludwig Waldschmitt282 bezieht und sagt, dass „es eine maßlose Übertreibung [ist] zu behaupten, daß Příhonskýs Neuer Anti-Kant neben dem »älteren Anti-Kant des Jesuiten Benedikt Stattler die kritische Stellung der katholischen Aufklärung zu Kant’s Philosophie begründete“.283 Am Rande muss man auch noch einmal die Tatsache betonen, dass es um den Kampf zwischen dem katholischen Österreich und dem protestantischen Preußen geht. Selbstverständlich hat der Anti-Kantismus von Bolzano außer seinem Charakter nichts gemein mit dem Anti-Kantismus von Stattler, der eindeutig eine religiöse Motivation manifestiert. Stattler zeigte seine Abneigung gegen den protestantischen Kant, deren Ursache eindeutig in der Religion liegt.

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99 H. Schnädelbach: Unser neuer Neukantianismus. In: Ibidem: Philosophie in der modernen Kultur. Vorträge und Abhandlungen 3. Frankfurt am Main 2000, S. 43.

100 Siehe A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007, S. 41–53.

101 E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3: Die nachkantischen Systeme. Berlin 1920.

102 N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus. 3. Aufl. Berlin–New York 1974. Das Buch besteht aus zwei Teilen: Der Erste (Fichte, Schelling und Romantik) ist 1923 erschienen, der Zweite (Hegel) 1929.

103 R. Kroner: Von Kant bis Hegel. Bd. 1: Von der Vernunftkritik zur Naturphilosophie. Tübingen 1921, Bd. 2: Von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes. Tübingen 1924.

104 G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie. Kritizismus und kritisches Motiv in den philosophischen Systemen des 19. und 20. Jahrhunderts. Berlin 1931.

105 K.L. Reinhold: Briefe über die Kantische Philosophie. Ursprünglich erschienen im „Deutschen Merkur“ 1786–1787 und in Buchform in zwei Bänden, Leipzig 1790–1792. Auch idem: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens. Prag/Jena 1789, 1795.

106 Siehe S. Maimon: Versuch über die Transscendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntnis und Anmerkungen. Berlin 1790. (Nachdruck – Darmstadt 1963).

107 Gottlob Ernst Schulze (1761–1833), Professor für Philosophie in Helmstedt und Göttingen, beeinflusste in zweierlei Hinsicht das weitere Schicksal der Philosophie. Er war der Erste, der eine Inkonsistenz zwischen Kants Kritik und Reinholds Auffassung sah, wie sie sich im berühmten Aenesidemus, oder über die Fundamente der von Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik (Helmstedt 1792, aber die erste Auflage war anonym und ohne Angabe des Ortes) darstellt. Das Problem besteht jedoch darin, dass viele Forscher auf dieser Grundlage behaupten, dass Schulze ein Anti-Kantianer war, während – nach Hartmann – die Philosophie Kants im Lichte von Reinholds Interpretation als eine neue Form des Dogmatismus empfunden wurde (siehe N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus …, S. 15). Dies ist auch das zweite Verdienst von Schulze, nämlich die Tatsache, dass Artur Schopenhauer sein Schüler in Göttingen war.

108 Siehe R. Kroner: Von Kant bis Hegel. Bd. 1…, S. 303f.

109 Siehe F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 13. Aufl. Basel 1951, S. 4–197.

110 H. Schnädelbach: Kant. Leipzig 2005, S. 130.

111 Siehe Spór wokół „Krytyki czystego rozumu“ Immanuela Kanta. In: Ch. Garve: Rozprawy popularnofilozoficzne. Übers. u. Hrsg. R. Kuliniak u. T. Małyszek. Wrocław 2002, S. 165–227.

112 S. Dietzsch: Immanuel Kant. Eine Biographie. Leipzig 2003, S. 117.

113 Über den Streit zwischen den Kantianern und den Anti-Kantianern siehe N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus …, S. 8–39. Vgl. R. Kozłowski: Salomon Maimon jako krytyk i kontynuator filozofii Kanta. Poznań 1969, S. 47–65; M.J. Siemek: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977, S. 82f.

114 Die Annahme, dass Fichte Kants Überlegungen fortsetzt und dass seine Philosophie nicht von der Idee des Schöpfers des Transzendentalismus abweicht, hat viele Anhänger. Diese These ist gleichbedeutend mit der Überzeugung, dass Kant ein deutscher Idealist ist.

115 M. Pascher: Einführung in den Neukantianismus. Kontext – Grundpositionen – Praktische Philosophie. München 1997, S. 29.

116 Hier taucht das Problem der Philosophie selbst auf, und das ist sicherlich eines der Probleme, das nicht einfach gelöst werden kann. Das Problem der Philosophie selbst läuft darauf hinaus, dass sie zwar nicht im Vakuum entsteht, aber auch nicht nur die Summe dessen ist, was in der ihr vorausgegangenen Philosophie geschah.

117 R. Haym: Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie. Berlin 1857. (Nachdruck: Hildesheim 1962).

118 Siehe H. Schnädelbach: Hegel zur Einführung. Hamburg 1999, S. 125.

119 E. von Aster: Neukantianismus und Hegelianismus. In: Münchener Philosophische Abhandlungen. Theodor Lipps zu seinem 60. Geburtstag gewidmet von früheren Schülern. Hrsg. von A. Pfänder. Leipzig 1911, S. 1–25; idem: Geschichte der neueren Erkenntnistheorie (von Descartes bis Hegel). Berlin–Leipzig 1921.

120 Siehe G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 8: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts I. Idem: Geschichte der Philosophie. Bd. 9: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts II. Berlin 1953.

121 H. Marcuse: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie. Springe 2004.

122 H. Levy: Die Hegelrenaissance in der deutschen Philosophie. Mit besonderer Berücksichtigung des Neukantianismus. Charlottenburg 1927.

123 Siehe C. Fortlage: Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant. Leipzig 1852, S. 344–347.

124 J.E. Erdmann: Philosophie der Neuzeit. Der deutsche Idealismus. Geschichte der Philosophie VI. Hamburg 1971, S. 40.

125 Siehe K. Vorländer: Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Philosophie der Neuzeit. 3. Aufl. Leipzig 1911, S. 260–262.

126 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. Abt. 1: Die Entwicklung der deutschen Speculation seit Kant. Theil 1. Leipzig 1848, S. 345.

127 Siehe ibidem, S. 346.

128 H. Ritter: Die Halb-Kantianer und der Pantheismus. Eine Streitschrift, veranlaßt durch Meinungen der Zeit und bei Gelegenheit von Jäsche’s Schrift über den Pantheismus. Berlin 1827.

129 G.B. Jäsche: Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem speculativen und praktischen Werth und Gehalt. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik dieser Lehre in alter und neuer Philosophie. 3 Bde. Berlin 1826–1828–1832. Der dritte Band erhält einen gesonderten Titel: Allheit und Absolutheit oder die alte kosmotheistische Lehre des „hen kai pan“ in ihren modernen idealistischen Hauptformen und Ausbildungsweisen.

130 R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie. Von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart. 4. verb. Aufl. Leipzig 1902, S. 426–427.

131 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 8…, S. 119.

132 A. Messer: Geschichte der Philosophie im 19. Jahrhundert. 4.–5. Aufl. Leipzig 1920, S. 80–116.

133 Ibidem, S. 81.

134 Artur Schopenhauer (1788–1860) wurde vor allem bekannt als der Autor von Die Welt als Wille und Vorstellung (Leipzig 1819–1844) und Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften (Berlin 1851).

135 A. Schopenhauer: Ueber die Universitäts-Philosophie. In: idem: Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften. 1. Bd. 3. Aufl. Leipzig 1877, S. 151–212.

136 Ibidem, S. 181–182.

137 Ibidem, S. 156–157.

138 TWA 20, 386.

139 A. Schopenhauer: Fragmente zur Geschichte der Philosophie. In: idem: Parerga und Paralipomena. 1. Bd…, S. 104, Fußnote.

140 Ibidem, S. 103–104.

141 Ibidem, S. 126.

142 Siehe A. Schopenhauer: Kritik der Kantischen Philosophie. In: idem: Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig 1859, S. 489–634.

143 Siehe zum Thema vor allem A. Lorenz: Gewissheit versus Hypothese. Postmetaphysische Untersuchungen zur Philosophie Auffassung bei Kant, Newton und Schopenhauer. Düsseldorf 2002; idem: Das Problem der Dinge an sich bei Kant, Schopenhauer und Freud. Wrocław 2004.

144 O. Suckau: Schopenhauers falsche Auslegung der Kantischen Erkenntnistheorie. Ihre Erklärung und ihre Folgen. Weimar 1912.

145 H. Buczyńska-Garewicz: Wstęp. In: A. Schopenhauer: W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. Bd. 1…, S. VIII.

146 Siehe C. Fortlage: Die Lücken des Hegelschen Systems der Philosophie. Nebst Andeutung der Mittel, wodurch eine Ausfüllung derselben möglich ist. Heidelberg–Leipzig 1832.

147 F.E. Beneke: Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit. Eine Jubeldenkschrift auf die Kritik der reinen Vernunft. Berlin–Posen–Bromberg 1832.

148 R. Safranski: Schopenhauer und Die wilden Jahre der Philosophie: eine Biographie. Hanser, München 1987, S. 17.

149 C. Fortlage: Die Lücken des Hegelschen Systems der Philosophie…, S. VII.

150 Jacob Friedrich Fries opublikował Reinhold, Fichte und Schelling. Leipzig 1803; Neue Kritik der Vernunft. 2 Bde. Heidelberg 1807 und System der Metaphysik. Ein Handbuch für Lehrer und zum Selbstgebrauch. Heidelberg 1824. Im zweiten Teil wird die Philosophie von Fries diskutiert.

151 Siehe H. Schnädelbach: Hegel zur Einführung…, S. 85, 123 und 178.

152 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 5: Fichte und seine Vorgänger. Heidelberg 1869, S. 14.

153 F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 147.

154 W. Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Mit einem Schlußkapitel „Die Philosophie im 20. Jahrhundert“. Hrsg. von H. Heimsoeth. 13. Aufl. Tübingen 1935, S. 484.

155 W. Windelband: Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften. Bd. 2: Die Blüthezeit der deutschen Philosophie. Von Kant bis Hegel und Herbart. Leipzig 1880, S. 386–398.

156 G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 118–119.

157 K. Sachs-Hombach: Kant und Fries. Erkenntnistheorie zwischen Psychologismus und Dogmatismus. „Kant-Studien“ 2002, Bd. 93, S. 202.

158 H. Eggeling: Kant und Fries. Die anthropologische Auffassung der Kritik der Vernunft in ihren wesentlichen Punkten erörtert. Braunschweig 1875, S. 4.

159 „Die gesamte spekulative Bewegung, die mit Fichte einsetzt und die darauf gerichtet ist, den kritischen Idealismus Kants in einen »absoluten Idealismus« umzubilden, ist für Fries nicht vorhanden“. E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3…, S. 447.

160 Ibidem, S. 448.

161 E. von Aster: Geschichte der Philosophie. 2. verb. Aufl. Stuttgart 1935, S. 335.

162 Friedrich Überweg sagte wörtlich: „An Fries anknüpfend, hat auch Jürgen Bona Meyer einen psychologischen Empirismus als die richtige Fortbildung der kantischen Philosophie hingestellt“. F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 156. Diese Frage sieht aus heutiger Sicht jedoch ganz anders aus, wenn Klaus Christian Köhnke sagt: „Heute fast völlig vergessen, aber philosophiegeschichtlich von charakteristischer Bedeutung für die Zeit des Materialismusstreites, ist die Wiederentdeckung des Kritizismus durch Jürgen Bona Meyer“. K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Main 1993, S. 157. Auf dieser Basis wird Köhnke, wie bereits erwähnt, Meyer als ersten Neukantianer betrachten.

163 Cassirer kritisierte Fries und Nelson im Aufsatz in den „Philosophischen Arbeiten“ sehr scharf. Siehe E. Cassirer: Der kritische Idealismus und die Philosophie des „gesunden Menschenverstandes“. „Philosophische Arbeiten“ Hrsg. von H. Cohen und P. Natorp. Bd. 1: 1906–1907. Giessen 1907, S. 1–35.

164 Siehe H. Schnädelbach: Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg–München 1974.

165 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm. Poznań 1999, S. 54–55.

166 Siehe K. Sachs-Hombach: Kant und Fries …, S. 201–202.

167 E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3…, S. 452.

168 Ibidem, S. 470–471.

169 K. Fischer: Die beiden kantischen Schulen in Jena. In: idem: Akademische Reden. Stuttgart 1862, S. 94.

170 Ibidem, S. 99.

171 Siehe mehr E.L.T. Henke: Jakob Friedrich Fries. Aus seinen handschriftlichen Nachlasse dargestellt. Leipzig 1867, S. 202f. Siehe auch G. Mann: Niemieckie dzieje w XIX i XX wieku. Übers. v. A. Kopacki. Posłowie R. Traba. Olszyn 2007, S. 68–70.

172 E.L.T. Henke: Jakob Friedrich Fries…, S. 174.

173 Siehe ibidem, S. 183.

174 J.F. Fries: Polemische Schriften. Bd. 1. 2. Aufl. Halle–Leipzig 1824, S. 97.

175 Siehe ibidem, S. 90.

176 J.F. Fries: Grundriß der Metaphysik. Ein Lehrbuch zum Gebrauch für Schulen und Universitäten. Heidelberg 1824, S. 5.

177 Ibidem, S. 7.

178 J.F. Fries: Fichte’s und Schelling’s neueste Lehren von Gott und der Welt. Heidelberg 1807.

179 Ibidem, S. 20.

180 J.F. Fries: Grundriß der Metaphysik…, S. 13.

181 W.J. Grundl: Die psychische Anthropologie von Jakob Friedrich Fries – eine historisch-systematische Diskussion zur Philosophie des Geistes. Würzburg 2006, S. 84–86.

182 Ibidem, S. 85.

183 J.F. Fries: Handbuch der psychischen Anthropologie oder der Lehre von der Natur des menschlichen Geisten. Bd. 1–2. Jena 1820–1821.

184 Ibidem, Bd. 1, S. 2.

185 J.F. Fries: Neue Kritik der Vernunft. Bd. 1…, S. XXXV–XXXVI.

186 Ibidem, S. XXXVI.

187 J.F. Fries: Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. 3 Bde. Heidelberg 1828–1831.

188 K.L. Michelet: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie im Deutschland von Kant bis Hegel. Erster Theil. Berlin 1837, S. 413.

189 Ibidem, S. 413–414.

190 R. Eisler: Die Weiterbildung der Kant’schen Aprioritätslehre bis zur Gegenwart. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie. Leipzig 1895, S. 33.

191 Siehe F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 476–477.

192 Carl Grapengiesser ist eine ziemlich mysteriöse Figur. Rainer A. Bast stellt fest wie folgt: „Grapengiessers Identität konnte nicht festgestellt werden“. Er war wahrscheinlich ein Schüler von Fries und der Professorentitel wurde ihm „»in Anerkennung seiner philosophischen Schriften«“ verliehen. Er war sicher kein Professor an der Jenaer Universität. Bast stellt fest, dass es sich höchstwahrscheinlich um Christian Andreas Hieronymus Grapengiesser handelt, der am 9. August 1810 in Hamburg geboren wurde und dort am 2. Mai 1883 starb. Siehe R.A. Bast: Die philosophische Bibliothek. Geschichte und Bibliographie einer philosophischen Textreihe seit 1868. Hamburg 1991, S. 108–109, Fußnote 47.

193 Siehe K. Popper: Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft. Wien 1935, S. 51–67 (§§ 25–30). Vgl. J.F. Fries: Neue Kritik der Vernunft. Bd. 1…, S. 278–309 (§§ 70–73).

194 Siehe zum Thema J. Woleński: Epistemologia. Poznanie, prawda, wiedza, realizm. Warszawa 2005, S. 35–36.

195 Siehe L. Nelson: Über das sogenannte Erkenntnisproblem. Göttingen 1908, S. 313–358 (§ 151–165).

196 Ibidem, S. 314–315 (§ 152).

197 K. Popper: Logik der Forschung …, S. 61.

198 J.F. Fries: Neue Kritik der Vernunft. Bd. 1…, S. XXXIX.

199 Johann Friedrich Herbart (1776–1841) wurde der Autor unter anderem: Allgemeine Pädagogik, aus dem Zweck der Erziehung abgeleitet. Göttingen 1806, Hauptpuncte der Metaphysik. Göttingen 1806 u. 1808, Lehrbuch zur Psychologie. Königsberg–Leipzig 1816 und Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik. Königsberg 1824–1825.

200 Siehe S. Dietzsch: Immanuel Kant …, S. 279–287.

201 Ibidem, S. 282.

202 Walter Kinkel (1871–1937), der sich auf Karl Kehrbach (1846–1905) bezieht, stellt der Grund für Herbarts Berufung nach Königsberg wie folgt dar: „In der Kabinettsordre, durch die Herbart nach Königsberg berufen wurde, war die Hoffnung ausgesprochen, Herbart werde »für die Verbesserung des Erziehungswesens nach Pestalozzischen Grundsätzen nützlich sein«“ W. Kinkel: Joh. Fr. Herbart. Sein Leben und seine Philosophie. Giessen 1903, S. 38.

203 J.F. Herbart: Rede, gehalten an Kants Geburtstage, den 22. April 1810, in grossen Hörsaale der Universität zu Königsberg. In: idem: Sämtliche Werke. In chronologischer Reihenfolge. Hrsg. von K. Kehrbach. Bd. 3. Langensalza 1888, S. 59–71.

204 Siehe A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart i jego miejsce w kontekście pokantowskiej myśli idealistycznej. Kraków 2004, S. 31–36.

205 Siehe G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 25.

206 Andrzej Murzyn stellt ohne Umschweife fest, dass Herbart „zugleich der pädagogische Philosoph und der philosophierende Pädagoge“ war. A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart…, S. 7.

207 E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3…, S. 379.

208 Siehe G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 163–170.

209 Siehe A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart…, S. 21f.

210 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2013, S. 206.

211 A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart…, S. 44.

212 G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 163.

213 E. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3 …, S. 379.

214 Siehe A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart…, S. 31.

215 Siehe F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 156.

216 W. Dilthey: Das Wesen der Philosophie. In: Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele. Teil 1. Abteilung VI: Systematische Philosophie. Hrsg. von P. Hinneberg. 2. durchges. Aufl. Berlin–Leipzig 1908, S. 16.

217 L. Strümpell: Die Pädagogik der Philosophen Kant, Fichte und Herbart. Ein Überblick. Braunschweig 1843.

218 Ibidem, S. 79.

219 Ibidem, S. 80.

220 A. Murzyn: Johann Friedrich Herbart…, S. 65.

221 J.F. Herbart: Hauptpuncte der Metaphysik. 2. Aufl. Göttingen 1808; idem: Allgemeine Metaphysik, nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre. Erster, historisch-kritischer Theil. Königsberg 1828.

222 A. Trendelenburg: Über Herbarts Metaphysik und eine neue Auffassung derselben. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 2: Vermischte Abhandlungen. Berlin 1855, S. 313–351; idem: Über Herbarts Metaphysik und neue Auffassungen derselben. Zweiter Artikel. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 3: Vermischte Abhandlungen. Berlin 1867, S. 63–96; idem: Über die metaphysischen Hauptpunkte in Herbarts Psychologie. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 3…, S. 97–121.

223 A. Trendelenburg: Über Herbarts Metaphysik und eine neue Auffassung derselben…, S. 313.

224 J.E. Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Philosophie der Neuzeit. Berlin 1866, S. 525.

225 G. Hartenstein: Über die neuesten Darstellungen und Beurtheilungen der Herbart’schen Philosophie. Leipzig 1838, S. 39.

226 J.F. Herbart: Allgemeine Metaphysik, nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre. Erster, historisch-kritischer Theil

227 J.F. Herbart: Allgemeine Metaphysik, nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre. Zweiter, systematischer Theil. Königsberg 1829.

228 J.F. Herbart: Allgemeine Metaphysik, nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre. Erster, historisch-kritischer Theil…, S. 433–445.

229 Siehe E. Reinhold: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 2. Aufl. Jena 1839, S. 638.

230 H. Lotze: Herbarts Ontologie. „Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie“ 1843, Bd. 11, S. 203–234.

231 J.F. Herbart: Entwurf zu Vorlesungen über die Einleitung in die Philosophie. In: idem: Sämtliche Werke. In chronologischer Reihenfolge. Hrsg. von K. Kehrbach. Bd. 2. Langensalza 1887, S. 297–327.

232 Siehe M.W. Drobisch: Ueber die Fortbildung der Philosophie durch Herbart. Akademische Vorlesung zur Mitfeier seines hundertjährigen Geburtstags gehalten zu Leipzig am 4. Mai 1876. Leipzig 1876.

233 Friedrich Eduard Beneke (1798–1854) ist in erster Linie als Philosoph und Psychologe bekannt, Autor von Abhandlungen wie: Das Verhältniß von Seele und Leib. Philosophen und Aerzten zu wohlwollender und ernster Erwägung. Göttingen 1826; Lehrbuch der Psychologie. Posen–Bromberg 1833; Erkenntnisslehre nach dem Bewußtsein der reinen Vernunft in ihren Grundzügen dargelegt. Jena 1820.

234 Aus diesem Grund behauptet Lange, dass Überweg von Anfang an als Schüler von Beneke (allerdings auch von Trendelenburg abhängig) und Kritiker Kants zum Materialismus neigte. Siehe F.A. Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Buch 2: Geschichte des Materialismus seit Kant. Hrsg. von H. Cohen. Leipzig 1896, S. 515.

235 Siehe F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 186–187.

236 Siehe K. Vorländer: Geschichte der Philosophie. Bd. 2…, S. 341–344.

237 Siehe F.E. Beneke: Erkenntnisslehre nach dem Bewußtsein der reinen Vernunft

238 Zum Thema Benekes siehe O. Gramzow: Friedrich Eduard Benekes Leben und Philosophie. Auf Grund neuer Quellen kritisch dargestellt. Bern 1899; idem: Geschichte der Philosophie seit Kant. Leben und Lehre der neueren Denker in gemeinverständlichen Einzeldarstellungen. Charlottenburg 1906.

239 Marek Kazimierczak sagt: „Seine zahlreichen Schriften waren die entsetzlichste Form des Psychologismus, die in der deutschen Philosophie der für uns interessanten Periode auftauchte.“ M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 68.

Schließlich braucht ein Aspekt der Philosophie im Allgemeinen – nicht nur die Philosophie von Fries und Beneke – Aufmerksamkeit. Dies ist auch ein Aspekt, der in der Philosophie seit Anbeginn der Geschichte diskutiert wird. Ist das Verlassen auf innere Erfahrung gleichbedeutend mit dem Psychologismus? Die Antwort auf diese Frage geht über den Rahmen dieses Buches hinaus.

240 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 69–88.

241 Siehe W.T. Krug: Entwurf eines neuen Organons der Philosophie oder Versuch über die Principien der philosophischen Erkenntniß. Meissen–Lübben 1801.

242 W.T. Krug: Fundamentalphilosophie oder urwissenschaftliche Grundlehre. 2. Aufl. Züllichau–Freistadt 1819, S. 284–285 (§ 126).

243 Siehe W.T. Krug: System der theoretischen Philosophie. Theil 1: Denklehre oder Logik. Königsberg 1806, S. 3.

244 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 70.

245 F.E. Beneke: Die Philosophie in ihrem Verhältnisse zur Erfahrung, zur Spekulation und zum Leben. Berlin–Posen–Bromberg 1833, S. 2.

246 Ibidem, S. 10–11.

247 Siehe E. Husserl: Gesammelte Werke. Hrsg. von E. Ströker. Bd. 1: Philosophie der Arithmetik. Hamburg 1992, S. 31f.

248 K. Vorländer: Geschichte der Philosophie. Bd. 2…, S. 342.

249 F.E. Beneke: Erkenntnisslehre nach dem Bewusstsein der reinen Vernunft…, S. 39–40.

250 F.E. Beneke: Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft. Berlin 1833.

251 Siehe F.E. Beneke: Die neue Psychologie. Erläuterende Aufsätze zur zweiten Auflage meines Lehrbuches der Psychologie als Naturwissenschaft. Berlin–Posen–Bromberg 1845.

252 F.E. Beneke: Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft. Hrsg. von J.G. Dressler. 3. Aufl. Berlin 1861.

253 F.E. Beneke: Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit

254 K. Święcicka: Kantowskie „a priori“ w filozofii niemieckiej lat sześćdziesiątych XIX wieku. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej“ 1976, Nr. 22, S. 268.

255 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 69.

256 Siehe K. Vorländer: Geschichte der Philosophie. Bd. 2:…, S. 341.

257 Siehe M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 68, Fußnote 58. Natürlich sind die Gründe Benekes Verlassen von Berlin als unklar anzusehen. Es ist jedoch hervorzuheben, dass Beneke nicht der Einzige war, der Hegels Größe anerkennen musste. Schopenhauer hatte ein ähnliches Schicksal. Der Autor von Benekes vollständiger Biografie ist Otto Gramzow. Siehe O. Gramzow: Friedrich Eduard Benekes Leben und Philosophie

258 F.E. Beneke: Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit…, S. 17. Der Satz von I. Kant kann man in der Kritik der reinen Vernunft (B XXX) finden.

259 F.E. Beneke: Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit…, S. 79.

260 Ibidem, S. 91.

261 Bernard Bolzano (1781–1848) wurde in Prag geboren und gestorben, obwohl sein Vater italienischer Abstammung und seine Mutter Deutsche war. Im 1805 wurde er zum katholischen Priester geweiht, und im 1819 wurde ihm die Möglichkeit vorenthalten, seine Unterrichte der Religionsphilosophie an der Karls-Universität in Prag fortzusetzen. Bekannt ist er vor allem als Autor der Wissenschaftslehre (1837) und posthum erschienener Werke der Paradoxien des Unendlichen (1851, polnische Ausgabe 1966).

262 F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 179.

263 Siehe J. Dadaczyński: Bernard Bolzano a idea logicyzmu. Tarnów 2006.

264 Siehe H.D. Sluga: Gottlob Frege. The arguments of the philosophers. London–New York 1980.

265 G. Gabriel: Frege als Neukantianer. „Kant-Studien“ 1986, Nr. 77, S. 84–101.

266 Michael Dummett (geb. 1925) hat sich dies zum Ziel gesetzt. Siehe auch A. Gut: Gottlob Frege i problemy filozofii współczesnej. Lublin 2005.

267 B. Bolzano: Beyträge zu einer begründeteren Darstellung der Mathematik. Prag 1810, S. 1.

268 J. Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Neuzeit und Gegenwart. 13.–14. Aufl. Freiburg im Breisgau 1991, S. 822.

269 Siehe N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus…, S. 8–39.

270 A. Siitonen: Zu Bolzanos Kritik der Kantischen Antinomien. „Kriterion – Journal of Philosophy“ 2007, Jg. 21, S. 84.

271 N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus…, S. 33.

272 Siehe I.P.V. Troxler: Logik. Die Wissenschaft des Denkens und die Kritik aller Erkenntniß, zum Selbststudium und für Unterricht auf höhern Schulen. Stuttgart–Tübingen 1830, S. 169.

273 Siehe K.L. Michelet: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie im Deutschland von Kant bis Hegel. Erster Theil…, S. 263–274.

274 N. Hartmann: Die Philosophie des deutschen Idealismus…, S. 33.

275 M. Palágyi: Kant und Bolzano. Eine kritische Parallele. Halle 1902, S. 103.

276 B. Bolzano: Wissenschaftslehre. Versuch einer ausführlichen und grösstentheils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter. 4 Bde. Sulzbach 1837.

277 B. Bolzano: Paradoxien des Unendlichen. Hrsg. von F. Příhonský. Leipzig 1851.

278 B. Bolzano: Wissenschaftslehre. Versuch einer ausführlichen und grösstentheils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter. Bd. 1…, S. 77 (§ 19).

279 F. Příhonský: Neuer Anti-Kant oder Prüfung der „Kritik der reinen Vernunft“ nach den in Bolzano’s Wissenschaftslehre niedergelegten Begriffen. Bautzen 1850. (Neudruck: Neuer Anti-Kant und Atomenlehre des seligen Bolzano. Mit den Editionsmaterialien der von Heinrich Scholz und Walter Dubislav geplanten Ausgabe des Neuen Anti-Kant und einem ausführlichen Vorwort von Edgar Morscher. Neu hrsg. von E. Morscher und Ch. Thiel. Sankt Augustin 2003).

280 B. Stattler: Anti-Kant. 2. Bde. München 1788.

281 B. Stattler: Anhang zum Anti-Kant in einer Widerlegung des Kantischen Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. München 1788.

282 Es geht um das Buch: L. Waldschmitt: Bolzanos Begründung des Objektivismus in der theoretischen und praktischen Philosophie. Würzburg 1937.

283 E. Morscher: Im Spannungsfeld zwischen Kant und Leibniz – eine geistige Standortbestimmung. In: F. Příhonský: Neuer Anti-Kant und Atomenlehre des seligen Bolzano…, S. LXXIX, Fußnote 105.

3. Die Situation der deutschen Philosophie in der Mitte des 19. Jahrhunderts

In der Mitte des 19. Jahrhunderts präsentiert sich die Situation der Philosophie etwas anders im Jahr von Hegels Tod. Auf der einen Seite zeigen sich die Unterschiede zwischen den Studenten von Hegel284, auf der anderen Seite offenbart sich die Tendenz, mit dem spekulativen Charakter zu brechen und der Philosophie einen wissenschaftlichen Charakter zu geben, was sich während dieser Zeit vor allem in dem Konzept von Trendelenburg widerspiegelt. Zugleich zeigt sich ein „spekulativer Theismus“, zu dessen Vertretern vor allem Immanuel Hermann Fichte und Christian Hermann Weisse, aber auch – zumindest nach Ansicht von Friedrich Überweg – Hermann Lotze gehören.285 Überweg hielt Lotze sogar für den stärksten Vertreter des spekulativen Theismus.286 Andererseits hat Richard Falckenberg die Vertreter des spekulativen Theismus den „Halb- oder Pseudohegelianern“ zugerechnet, „welche sich mit den theistischen Lehren der Rechten einverstanden erklären, den Linken aber darin Recht geben, daß sie Hegels eigene Meinung oder doch die richtigen Konsequenzen aus dessen Standpunkt vertreten“287. Interessant ist, dass Lehmann dagegen Lotze nicht direkt dem spekulativen Theismus zuordnet, sondern ihn als Vertreter des „Spätidealismus“ behandelt ebenso wie später Schelling, Weisse, Immanuel Hermann Fichte oder Gustav Theodor Fechner.288 Falckenberg hält Weisse und Immanuel Hermann Fichte für spekulative Theisten und neben ihnen auch Denker wie Karl Philipp Fischer (1807–1885), Professor an der Universität Erlangen, und [Christlieb] Julius Braniß (1792–1873), Professor an der Universität Breslau und ein Schüler von Schleiermacher.289

Marek Kazimierczak beschreibt die Situation der Philosophie in der Mitte des 19. Jahrhunderts sehr genau: „Die Hälfte des Jahrhunderts in Deutschland ist eine Zeit von verbreitetem Materialismus, Pantheismus, von Linkshegelianismus, realistischer Philosophie von Johann Friedrich Herbart und seinen Nachfolgern, der ←75 | 76→idealistisch-theosophischen Spekulation von Friedrich Wilhelm Schelling, dem spekulativen Theismus von Immanuel Hermann Fichte und Christian Hermann Weisse oder des Pessimismus von Arthur Schopenhauer.“290 Dies zeigt, dass es ein ganzes Spektrum von philosophischen Positionen gab. Man kann sich nur auf das Argument berufen, dass nicht alle diese Philosophen mit der gleichen Kraft gewirkt haben. Ohne Zweifel hat Friedrich Adolf Trendelenburg eine besondere Rolle aufgrund seiner Lehrtätigkeit gespielt. Eine bedeutende Rolle spielten in der Mitte des 19. Jahrhunderts auch zweifellos die Vertreter des spekulativen Theismus, die eine Diskussion mit Hegel und Schelling vornahmen. Schließlich spielte auch Hermann Lotze während dieser Zeit eine sehr wichtige Rolle, der auf der einen Seite dem spekulativen Theismus angehörte und auf der anderen die Frage auf ein äußerst wichtiges Problem der Philosophie jener Zeit stellte, nämlich nach dem Einklang der spekulativen Naturphilosophie mit den Naturwissenschaften.291

Die Zeit der deutschen Philosophie seit Hegels Tod bis zum Neukantianismus unterscheidet sich aus einem weiteren Grund von der vorherigen Periode. Wenn es früher ein Problem des deutschen Idealismus war, so gab es jetzt im Grunde ein solches Problem nicht mehr, weil die Philosophie den Rückzug aus dem Idealismus angetreten hatte. Aus diesem Grund charakterisiert Klaus Christian Köhnke Trendelenburgs Position als Mittelweg zwischen Idealismus und Neukantianismus.292

3.1 Friedrich Adolf Trendelenburg

Trendelenburg, der der letzte Schüler von Karl Leonhard Reinhold war, spielt in der Philosophie jener Zeit eine besondere Rolle. Marek Kazimierczak charakterisiert seine Position wie folgt: „Er gilt in der Geschichte nicht nur als Feind des Hegelianismus und Initiator der Studie an Aristoteles, sondern er erschien in Zeiten des Erwachsenwerdens der kantischen Bewegung als selbstständiger Philosoph und Baumeister des neuen postidealistischen Verständnisses der Philosophie, die zwischen Kant und dem Neukantianismus historisch vermittelt wurde.“293 Diese Rolle von Trendelenburg begünstigte seine akademische Position, während er in der Zeit von 1833 bis 1870 fest mit der Freien Universität Berlin verbunden war. Klaus-Gunther Wesseling (geb. 1961) charakterisiert den Verfasser der Logischen Untersuchungen folgendermaßen: „[…] protestantischer deutscher spätidealistisch-neukantianischer Philosoph und neuhumanistischer Bildungstheoretiker […].“294

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Zu Trendelenburgs Studenten gehörten viele der damaligen herausragenden Individualisten. Unter ihnen waren Persönlichkeiten wie Franz Brentano (1838–1917)295, Hermann Cohen (1842–1918)296, Wilhelm Dilthey (1833–1911)297, Karl Eugen Dühring (1833–1921)298, Rudolf Eucken (1846–1926)299, Ernst Laas (1837–1885)300, Jürgen Bona Meyer (1829–1897), Friedrich Paulsen (1846–1908), Karl von Prantl (1820–1888)301, Alois Riehl (1844–1924), Gustav Teichmüller (1832–1888)302, Friedrich Überweg (1826–1871)303, Hans Vaihinger (1852–1933). Die Liste lässt sich ←77 | 78→auch mit Studenten von Trendelenburg erweitern, die zur Strömung der christlichen Philosophie, wie Georg Friedrich von Hertling (1843–1919)304 und Otto Willmann (1839–1920)305 gehören. Klaus Christian Köhnke, der wie viele andere Historiker die meisten dieser Namen zitiert, stellt fest, dass als Schüler Trendelenburgs im weitesten Sinne des Wortes auch ein Denker, der als Vorläufer des Existenzialismus gilt, Søren Kierkegaard, in Betracht gezogen werden kann.306 Der erste Student von Trendelenburg war Andreas Ludwig Kym (1822–1900), der seine Position in einer Arbeit über den von Trendelenburgs grundlegenden Begriff der Philosophie der Bewegung verteidigt hat.307 Andererseits stellte Karl von Prantl in seiner Rede über Trendelenburg fest: „In der philosophischen Literatur zeigt sich bezüglich der Systemfrage nur Kym als völliger Anhänger der Trendelenburg’schen Philosophie.“308

Trendelenburgs Bedeutung für die Entwicklung der Philosophie im 19. Jahrhundert darf allerdings nicht überschätzt werden, selbst sein berühmtester Schüler hat ihm paradoxerweise nicht allzu viel Aufmerksamkeit gewidmet. Es geht um die Tatsache, dass Friedrich Überweg in seinem Lehrbuch seinem Lehrer nur weniger als drei Seiten gewidmet hat309, auf denen er unter anderem sagt: „In der erneuten Basierung der Logik auf aristotelische Prinzipien kommt mit Trendelenburg auch Fr. Ueberweg überein.“310. Es zeigt, dass die Philosophie von Trendelenburg erst aus der Perspektive des Denkens des 20. Jahrhunderts bedeutungsvoll wird. Aus diesem Grund wird er auch als „ein großer Unbekannter“ bezeichnet, wie es Köhnke ←78 | 79→unter Berufung auf die Meinung von Peter Petersen tut.311 Zugleich weist Köhnke auf die seiner Meinung nach interessante Tatsache hin, dass Gerhard Lehmann Trendelenburg in seiner Geschichte der nachkantischen Philosophie auch nur einmal erwähnt hat. Tatsächlich sind die Struktur und der Inhalt im Werk von Lehmann so angelegt, dass es einige Seiten über Immanuel Hermann Fichte und eine kurze Analyse der Philosophie von Hermann Lotze gibt, während Trendelenburg nur einmal unter den Autoren der Literatur über Hegel erwähnt wird.312 Was wir nicht vergessen dürfen: Lehmanns Arbeit erschien im Jahr 1931 – das zeigt, dass das Interesse an der Rolle von Trendelenburg zu diesem Zeitpunkt noch nicht so groß war wie später. Es scheint jedoch, dass die Ursache dafür vor allem in der Dominanz von Hegel und der enormen Wirkung seiner Philosophie liegt, was in gewisser Weise die Position von früheren Interpreten erklären könnte. Erst als begonnen wurde, die Philosophie des 19. Jahrhunderts aus einer anderen Perspektive zu betrachten, als es bisher geschehen war – das heißt, nicht mehr durch das Prisma von Hegel, haben auch andere Denker mehr Wertschätzung erfahren. Dies wird auch durch die Struktur der Arbeit von Lehmann bestätigt, in der der meiste Platz Hegel gewidmet war. Es lohnt sich darauf hinzuweisen, dass es auch in der Arbeit von Windelband ebenfalls nur eine Erwähnung von Trendelenburg gibt, und ebenfalls anlässlich der Literatur über die Philosophie von Hegel.313

Über Trendelenburg existieren zwei wichtige Studien. Der Autor der Ersten war Ernst [Carl Ludwig] Bratuscheck (1837–1883), Professor an der Universität Gießen, der kurz nach dem Tod von Trendelenburg bereits im Jahr 1873 eine Biographie seines Lehrers veröffentlichte.314 Die zweite Studie stammt – wie bereits erwähnt –von Peter Petersen (1884–1952), einem Schüler von Wilhelm Wundt. Beide Autoren betonen in der Biographie von Trendelenburg die Tatsache seiner Studien in Kiel, Leipzig und schließlich in Berlin. Diese Studien wurden mit der Verteidigung der Doktorarbeit unter dem Titel Platonis de idei et numeris doctrina ex Aristotele illustrata gekrönt, die am 10. Mai 1826 stattfand. Man muss dabei erwähnen, dass die größte Wirkung auf Trendelenburg weder Hegel noch Schleiermacher, sondern Philipp August Böckh (1785–1867) ausgeübt hat.315 Nach der Verteidigung arbeitete Trendelenburg sieben Jahre als Tutor und im Jahr 1833 erhielt die außerordentliche ←79 | 80→Professur an der Universität Berlin und 1837 die ordentliche Professur. Sein gesamtes Leben und Wirken war mit der Freien Universität Berlin verbunden, aufgrund eines Schlaganfalls musste er jedoch den Lehrstuhl verlassen und auf seinen Platz wurde Eduard Zeller aus Heidelberg berufen.

Im Jahr 1840 erschien die wichtigste Arbeit von Trendelenburg – Logische Untersuchungen.316 Das Werk beginnt Trendelenburg mit dem Kapitel Die formale Logik (S. 4–22). Das zweite Kapitel widmet er der dialektischen Methode (Die dialektische Methode, S. 23–99), genauer gesagt, einer kritischen Auseinandersetzung mit der Philosophie von Hegel. Als Ergebnis der Kritik der dialektischen Methode zeigt der Autor die Dualität der Aufgabe der Philosophie: „Die formale Logik verfehlt das Ziel, indem sie den fertigen Begriff auf sich beschränkt und nur sich selbst gleichsetzt, damit aber jede Entwickelung und jede Begründung abschneidet. Die dialektische Methode geht vermessen den entgegengesetzten Gang, indem sie nichts empfangen, sondern alle Wahrheit aus sich selbst schöpfen will und das Denken sich gleichsam selbst bebrüten läßt.“317 Dem Autor von Logische Untersuchungen scheint es daher, dass der nächste Auftrag die Forschung bestimmen soll und er betitelt so das dritte Kapitel des Buches: Die nächste Aufgabe (S. 100–109.). Trendelenburg stellt fest: „Wir können die Antwort auf zwei Wegen finden. Entweder wir zerlegen die Thätigkeiten des Denkens und der Dinge, um die letzte auszuscheiden, die das gemeinsame Band knüpft; oder wir ergreifen hypothetisch eine Thätigkeit mit der Anschauung und untersuchen, ob diese den gestellten Forderungen genügt. Wir schlagen den zweiten Weg ein und werden dabei zugleich sehen, wie der erste auf dasselbe Ziel führen würde.“318 In dieser Angelegenheit bezieht sich Adorno auf die Logischen Untersuchungen von Trendelenburg und stellt fest: „Wendet man, wie seit den aristotelischen Kritikern Hegels repetiert wurde, gegen die Dialektik ein, sie bringe ihrerseits alles, was in ihre Mühle gerät, auf die bloß logische Form des Widerspruchs und lasse darüber – so argumentierte noch Croce – die volle Mannigfaltigkeit des nicht Kontradiktorischen, des einfach Unterschiedenen beiseite, so schiebt man die Schuld der Sache auf die Methode.“319

Die Struktur der ersten Ausgabe der Logischen Untersuchungen war wichtig in der Auseinandersetzung Trendelenburgs mit Kuno Fischer über die Philosophie von Kant.320 Diese Bedeutung wurde in der zweiten, überarbeiteten und um einige Kapitel ergänzten Auflage des Werkes akzentuiert.321 Neu ist vor allem das erste Kapitel unter dem Titel Logik und Metaphysik als grundlegende Wissenschaft.322 Die Bedeutung ergibt sich auch aus der Tatsache, dass Kuno Fischer als ←80 | 81→Trendelenburgs Hauptgegner im Streit um das Verständnis der Philosophie Kants im Jahr 1860 zwei wichtige Werke verfasst hat: Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre. Drei Vorträge323 und das zweibändige Werk Immanuel Kant, sowie die Veröffentlichung des dritten und vierten Bandes seiner Geschichte der neuern Philosophie324. Darüber hinaus hielt Kuno Fischer als neuer Prorektor am 1. Februar 1862 eine akademische Rede unter dem Titel Die beiden kantischen Schulen in Jena, die zweimal in demselben Jahr veröffentlicht wurde: zum ersten Mal in der „Deutsche[n] Vierteljahrs-Schrift“325 und das zweite Mal in der Arbeit Akademische Reden326. Krystyna Święcicka schreibt dazu: „Obwohl Kuno Fischer kein Kantianer war, haben seine Bücher über Kant wesentlichen Einfluss auf die Meinung ausgeübt, dass die Philosophie von Kant der Höhepunkt des gegenwertigen Denkens ist. W. Windelband war davon überzeugt, dass die Bücher von K. Fischer für die Entwicklung der kantschen Bewegung einer der wichtigsten Anreize waren. Eine Bestätigung dieser Ansicht ist die Tatsache, dass O. Liebmann, der Student von Fischer, der Autor eines Buches war, das als Wendepunkt für die Entwicklung des Neukantianismus betrachtet wurde.“327

Das Vorwort zur zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen Trendelenburgs wurde am 31. März 1862 signiert.328 Der Streit zwischen Trendelenburg und Fischer wird noch detailliert analysiert, weil er in der Tat eines der wichtigsten Elemente ist, die den Beginn des Neukantianismus definieren und er – abgesehen von persönlichen Problemen – mit der Veröffentlichung von Hermann Cohens Kants Theorie der Erfahrung im Jahr 1871, also 90 Jahre nach der Kritik der reinen Vernunft, finalisiert wurde. Es sollte ergänzt werden, dass diese Frage von Cohen auch in seinem nächsten, sechs Jahre später veröffentlichtem Werk diskutiert wurde: Cohen beginnt seine Überlegungen so: „Das vorliegende Buch bringt die Fortsetzung meiner Bestrebungen für die Wiederherstellung der Kantischen Philosophie. In diesem Sinne habe ich die Interpretation von Kants Erfahrungslehre unternommen; und in derselben Tendenz versuche ich nunmehr seine Ethik zu erläutern.“329 Cohens Erklärung ist keineswegs grundlos, da der erste Teil des Buches den Titel ←81 | 82→Die Ergebnisse der Erfahrungslehre in ihrem Verhältnis zur Möglichkeit einer Ethik hat330, sodass dies eine Rekapitulation der in Kants Theorie der Erfahrung präsentierten Ergebnisse ist.

Trendelenburg ist in erster Linie ein Vertreter des Aristotelismus, was auch in dem folgenden Textausschnitt seinen Ausdruck findet: „Ehe wir der Metaphysik, wie Kant und Herbart auf ihre Weise gethan haben, eine besondere Richtung leihen, eine Richtung, welche schon dem Ertrag der Untersuchungen vorgreifen würde, ist es gut, den Begriff der Metaphysik in jener ursprünglichen aristotelischen Einfachheit zu denken.“331 In den ersten Sätzen der ersten Ausgabe von Logische Untersuchungen zeigt sich Trendelenburgs Absicht, die Logik anders als Kant und den in seiner Spur gehenden Herbart zu verstehen.332 Dies wird von Trendelenburg in seinen Aktivitäten abgebildet und der erste Band von Historische Beiträge zur Philosophie beinhaltet zwei Abhandlungen, in denen Aristoteles im Vordergrund steht, nämlich Aristoteles Kategorienlehre333 und Kategorienlehre in der Geschichte der Philosophie334. Der zweite Band beinhaltet zehn Abhandlungen, die zum größten Teil Leibniz gewidmet sind, aber im Rahmen eines Streits über Kant ist an dieser Stelle nur die neunte über Herbart wichtig.335 Ein weiterer Aufsatz über Herbart, der eine Fortsetzung des ersten ist, befindet sich im dritten Band.336 In diesem Band sind unter anderem noch zwei weitere Beiträge über Herbart sowie auch der wichtigste Beitrag in der Kontroverse mit Fischer enthalten, der später noch diskutiert wird.337

Falckenberg weist auf folgende Besonderheit bei Trendelenburg hin: „Es darf nicht unerwähnt bleiben, daß Trendelenburg eine eigentümliche und fruchtbare Behandlungsart der Philosophiegeschichte eingeführt hat, nämlich eine historische Untersuchung der einzelnen Begriffe“338. Dieses Aktivitäten kann man auch ←82 | 83→bei seinen Schülern finden, vor allem Gustav Teichmüller339 und Rudolf Eucken, der an den Vorlesungen von Teichmüller teilgenommen hat.340 Dies ist wichtig, da Wilhelm Windelband (1848–1915) wiederum ein Schüler von Eucken war. Windelband gilt als einer derjenigen, der die Geschichte der Philosophie als eine Geschichte der philosophischen Probleme versteht. Trendelenburg kann also als Vorläufer dieser Geschichte der Philosophie angesehen werden, die als „philosophische Geschichte der Philosophie“ bezeichnet werden kann, das heißt als Geschichte der Philosophie, die sich nicht so sehr auf die Personen der Philosophie, sondern vielmehr auf die diese Personen interessierenden Probleme fokussiert. In diesem Sinne ist Trendelenburg Schöpfer dieses Verständnisses der Geschichte der Philosophie, das vor allem heute an Bedeutung gewinnt. Zu diesem Trend gehörten auch Denker wie Wilhelm Dilthey, Nicolai Hartmann, Ernst von Aster und auch Gottfried Martin.

3.2 Der spekulative Theismus

Die Kritik an Hegel war – wie Traugott K. Österreich, der Herausgeber von Überweg, betonte – mit der Rückkehr zur Philosophie der streng wissenschaftlichen Methode verbunden.341 Zugleich kann die These von Überweg einerseits für die Slogans in diesem Zeitraum, aber andererseits auch für den Zeitbedarf in Betracht gezogen werden. In einer solchen Atmosphäre erfolgte nicht nur die Anknüpfung an Hegel, sondern auch an Schelling, obwohl sie mit der Kritik an ihren Gedanken verbunden war. Diese fand sich vor allem in der Philosophie von Christian Hermann Weisse (1801–1866) und Immanuel Hermann Fichte (1796–1879).342 Kurt Leese hatte jedoch recht, wenn er den Spätidealismus in den Jahren zwischen 1830 und 1870 als dominante Philosophie sah, und stellte ihn deshalb in einen viel breiteren Kontext als nur in der Kritik an Schelling und Hegel. Leese verwendete aber nicht den Begriff des „spekulativen Theismus“, er behauptet, dass dessen Autoren Gustav Wilhelm Frank (1832–1904) und Traugott Konstantin Österreich seien.343 Leese betonte, dass Frank in seiner Geschichte der protestantischen Theologie ein Kapitel unter dem Titel Der spekulative Theismus verfasst hat und dabei Denker ←83 | 84→wie I. H. Fichte, Ulrici, Karl Philipp Fischer, Weisse, Heinrich Moritz Chalybäus (1796–1862), Moritz Carrière (1817–1895) und Lotze zu dieser Richtung gezählt hat.344 Auf der anderen Seite hat Österreich als Verleger von Überwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie den Paragrafen 19 mit dem Titel Der spekulative Theismus: I. H. Fichte, Weiße und die Gegner Hegels hinzugefügt345. Österreich sah Immanuel Hermann Fichte als Initiator des spekulativen Theismus und fügte Denker wie Hermann Ulrici, Maximilian Perty, Christian H. Weisse, Hermann Lotze und Karl Steffensen (1816–1888) hinzu.

Eine besondere Rolle im spekulativen Theismus spielt Weisse, der durch die Philosophie des späten Schelling, einem Lehrer Hermann Lotzes, inspiriert wurde.346 Auf der Grundlage des philosophischen und religiösen Denkens des späten Schelling entwickelte Weisse den spekulativen Theismus, dessen fester Bestandteil die Kritik an Hegels Aussagen über das logisch Absolute ist. Dieses logisch Absolute sei kein wirklicher Gott, sondern nur die logisch notwendige Grundlage seiner Realität. Es ist erwähnenswert, dass der spekulative Theismus auch eine Diskussion über den sogenannten „späten“ Schelling bedeutet, weil die Diskussion der Befürworter von Schelling immer geführt wurde.347 Es ist eine Diskussion über das Verständnis der Philosophie im Rahmen der nachkantischen Philosophie sensu largo und eine wichtige Rolle spielte hier der Fürsprecher und Verteidiger der Philosophie Schellings, Adam Karl August von Eschenmayer (1768–1852), der bereits im Jahr 1803 schrieb, dass die Philosophie durch etwas ergänzt werden müsse, was nicht aus ihr selbst kommt.348 Bereits im Vorwort zu diesem Buch schreibt Eschenmayer über Fichte und Schelling als die philosophischen Gesetzgeber: „Fichte und Schelling, unsere philosophischen Gesetzgeber, haben die höchsten Probleme der Philosophie auf eine Art vorbereitet und eingeleitet, auch zum Theil selbst gelöst.“349 Es gibt noch einen weiteren Grund, um Eschenmayer zu erwähnen, denn er veröffentlichte im Jahr 1835 als Reaktion auf eines der berühmtesten Bücher ←84 | 85→jener Zeit Das Leben Jesu von David Strauss ein Buch unter dem Titel Der Ischariotismus unserer Tage.350

Weisse war ein Denker, der entweder zu den Epigonen von Schelling und Hegel, oder zu den Philosophen, die eine Synthese von Philosophie und Theologie vertreten, gehörte. Kurt Leese schrieb über die dreibändige Arbeit Philosophische Dogmatik351 von Weisse: „Weißes großes dreibändiges Werk »Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums« soll die moderne Summa theologica sein, die ganz philosophisch und ganz theologisch ist“352. Zugleich ist es aber interessant, dass Weisse sich in seiner Erkenntnistheorie auf Johann Gottlieb Fichte bezieht, was einerseits die Tatsache bestätigt, dass er in einem gewissen Sinne ein Epigone war, und andererseits auch den theologischen Charakter des deutschen Idealismus betonte. Kurt Leese betonte beide Seiten, er schreibt: „Die Grundsätze von Fichtes Wissenschaftslehre sind der klar erkennbare Hintergrund der erkenntnistheoretischen Darlegungen Weißes“353 und etwas weiter stellt er fest: „Daß Gott Wahrheit ist, ist ja die Wahrheit der idealistischen Philosophie.“354

Während Weisse die Kritik am Verständnis des Absoluten betonte, glaubte Immanuel H. Fichte, dass Weisses Kritik an Hegel nicht radikal genug sei. Fichte setzte den Schwerpunkt auf die menschliche Einzelpersönlichkeit und widersetzte sich heftig Hegels Gedanken über die menschliche Tendenz zur Schmelzung im Allgemeinen. Unter dem Einfluss seines Vaters glaubte Immanuel H. Fichte, dass die Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit in der Entwicklung des menschlichen Selbstbewusstseins bestehe. Gerhard Lehmann ist der Meinung, dass die Kritik des deutschen Idealismus, die Fichte jr. geübt hat (vor allem an Schelling und Hegel, weil es schwierig gewesen wäre, seinen Vater zu kritisieren), auf drei Punkte hinausläuft:

die Identität des Denkens mit dem Sein,

der „Pantheismus“ von Hegel,

der Begriff des Absoluten, der keine absolute Persönlichkeit, sondern nur „unendliche Personwerden“ Gottes im Menschen bedeutet.355

Wegen dieser Kritik an Hegel, die die Vertreter des spekulativen Theismus geübt haben, bezeichnete Richard Falckenberg sie als „Halbhegelianer“.356

←85 | 86→

Die Notwendigkeit der Berücksichtigung der Vertreter des spekulativen Theismus liegt in der Tatsache, dass dessen Vertreter einerseits eine Diskussion mit Hegel führten und andererseits in dem Problem der Anwesenheit Kants in der Philosophie der Mitte des 19. Jahrhunderts.357 Dieses Paradox der Situation, mit der der Leser konfrontiert ist, hat Marek Kazimierczak sehr genau beschrieben: „Die Kritik an dem absoluten Idealismus von Hegel, die in der deutschen akademischen Philosophie in den dreißiger und vierziger Jahren des letzten Jahrhunderts stattfindet, bedeutete nicht immer die Resignation aus der metaphysischen Spekulation, vor allem, wenn dieser dabei die Anknüpfung an die Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften nicht fremd war.“358 Auf diesen Aspekt des Philosophierens weist auch Gerhard Lehmann hin, wenn er das Vorhandensein und die Bedeutung des Idealismus im 19. Jahrhundert betont. Laut Lehmann koexistierten in dieser Zeit drei Formen des Idealismus: der klassische Idealismus, das heißt der deutsche Idealismus, der Spätidealismus und der Neuidealismus.359 Das bedeutet, dass der Idealismus in der Philosophie des 19. Jahrhunderts vorhanden war. Dies kann man daran erkennen, wie Weisse den Raum bei Kant charakterisiert und schreibt: „Der Raum ist in Wahrheit nichts anderes, als die absolute Idee der Logik (nicht der: bloß subjective, nur den Anfang zur Idee enthaltende Begriff, welchen man nach Hegels Ausdruckweise gemeint glauben könnte) als unmittelbar seiend gedacht“360. Das Gleiche gilt auch für die Zeit. Auf diese Probleme kommt Weisse in späteren Texten wieder zurück. Außerdem betont Lehmann die Dominanz des Idealismus im späten 19. Jahrhundert an anderer Stelle: „Sehen wir jedoch von den politischen Ereignissen des Jahrhunderts noch ab, so ist die Vorstellung, daß die idealistische Bewegung mit Hegels Tod (1831) beendet sei, nicht richtig. Richtig ist nur, daß sie das geistige Leben Deutschlands noch mehr bestimmt. Und das hat den Sinn: daß sich um diese Zeit die Stellung der Philosophie in der Kultur zu ändern beginnt. Die Philosophie wird zur Fachwissenschaft, die die Gesamtheit nicht mehr angeht. Innerhalb dieses engen Bereiches, in den der Linkshegelianismus kaum eindringt, hat nicht bloß das Hegelsche System noch weiter Bestand (Rechtshegelianismus), sondern es kommt auch zu einer, rein gedanklich sehr bedeutsamen Umgestaltung und Weiterbildung dieses Systems: im Spätidealismus, zu dem eine ganze Reihe von Denkern gehören, der alte Schelling, der Hegel bis 1854 überlebt, Fichtes Sohn I. H. Fichte, vor allem aber Chr. H. Weisse. Hier ist die spekulative Kraft des Idealismus noch ungebrochen.“361

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In einem anderen Text bezieht sich Lehmann auf das zitierte Buch von Kurt Leese362, der die Tatsache unterstreicht, „der Spätidealismus stehe zum gemeinhin sogenannten Idealismus in dem außerordentlich stark durchlebten und durchdachten Spannungsverhältnis eines entschiedenen Ja und eines entschlossenen Nein.“363 An anderer Stelle charakterisiert Lehmann diese Philosophie etwas anders. „In älteren Philosophiegeschichten“, schreibt Lehmann in seiner Geschichte der Philosophie, „tritt der Begriff Spätidealismus nicht auf. Man spricht von christlicher Philosophie, spekulativem Theismus oder Theismus schlechthin, um die Denker zu bezeichnen, die in der Nachfolge Schellings und Hegels, mit spekulativen Mitteln und z. T. auf dialektischem Wege, den absoluten Idealismus bekämpfen.“364 Zu den Vertretern dieser katholischen Fraktion gehörten Anton Günther (1783–1863) und Martin Deutinger (1815–1864). Der erste wurde als Autor des Werkes Vorschule zur speculativen Theologie365 bekannt und Erdmann sagte über ihn, dass „er der Einzige in dieser Epigonenzeit ist, dem es gelang, sogleich eine Schule zu gründen.“366

Das Problem der Beziehung zu Kant, das mit der gleichzeitigen Kritik der Philosophie Hegels verbunden ist, greift auch der Denker Hermann Ulrici auf, der in der Regel als der nächste Vertreter des spekulativen Theismus angesehen wurde. Ulrici ist der Autor einer Polemik mit Hegel.367 Ulrici erkennt darüber hinaus an, dass das Wesen der Philosophie Hegels folgende Methode ist: „Danach nun kann es durchaus keinem Zweifel unterliegen, daß das formale Grundprincip der Hegelschen Philosophie, der formale Mittelpunkt des ganzen Systems, wonach wir zunächst suchten, das Princip der absoluten Negativität oder die dialektische Methode des Denkens ist.“368 Außer der Methode muss man den Gegenstand der Philosophie in der Auffassung der Vertreter des spekulativen Theismus zeigen, weil Weisse den Begriff „Philosoph“ und „Philosoph der Natur“ als eindeutig erklärte.369 Man muss jedoch die Tatsache berücksichtigen, dass hier der Streit über den Materialismus aufkommt. Es lohnt sich, die Aufmerksamkeit auf Lehmann zu richten, der den späten Idealismus und Materialismus wie folgt charakterisierte: „Was man als »neue Aufklärung« im 19. Jahrhundert bezeichnet, ist nicht etwa eine Wiederaufnahme oder ein Analogon der Aufklärungsphilosophie des 18. Jahrhunderts, es ist überhaupt nicht Philosophie. Ebensowenig ist der Vulgärmaterialismus der ←87 | 88→Moleschott, Vogt, Büchner eine Weiterführung des französischen Materialismus, sondern popularisierte Naturwissenschaft, Verallgemeinerung und leichtverständliche »Darbietung« einzelwissenschaftlicher Erkenntnisse.“370 Interessant ist auch die Tatsache, dass Lehmann Weisse und Fichte nicht als Vertreter des spekulativen Theismus, sondern als Vertreter des metaphysischen Anthropologismus betrachtet, und in Bezug auf Weisse die Lehre von der Freiheit betont, und im Fall von Fichte – den anthropologischen Spiritualismus.371

Das Milieu des spekulativen Theisten wurde in der „Zeitschrift für Philosophie und Theologie spekulative“ konzentriert, die im Jahr 1837 von Immanuel Hermann Fichte gegründet und seit 1847 als „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ betitelt wurde. Die ersten Bände gab Immanuel Hermann Fichte heraus, obwohl unter seinen Mitarbeitern auch Christian Hermann Weisse war. Unter den Herausgebern der „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ gibt es drei Namen: I. H. Fichte, H. Ulrici und Johann Ulrich Wirth (1810–1879), der seit 1852 als Redakteur arbeitete, als die Zeitschrift nach vierjähriger Pause wieder veröffentlicht wurde. Kazimierczak sagt: „Die Zeitschrift seit vielen Jahren, d. h. bis 1917 (mit einer vierjährigen Pause in den Jahren 1848–1852 aufgrund der Zeit der Revolution), war ein Zentrum der Vertreter der christlichen Weltanschauung und die Stelle für Polemik mit oppositionellen Richtungen, vor allem mit dem Materialismus.“372 Im institutionellen Sinne wurde es auf dem ersten Kongress der Philosophie abgebildet, der aus der Initiative von Fichte in Gotha im Jahre 1847 stattfand. Im gegenständlichen Sinne begann es mit der Debatte, die die Veröffentlichung der ersten Ausgabe der Zeitschrift einleitete, in der der Text von Weisse Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie gefunden wurde.373 Der Text ist eine Polemik mit dem Buch von Julius Schaller (1810–1868), der zum hegelschen Zentrum gerechnet wurde. Schallers Buch, wie der Titel bereits aussagt374, war ein Versuch, um Hegel gegen verschiedene Überlegungen zu verteidigen, vor allem im Zusammenhang zu dieser Zeit der Verteilung unter seinen Studenten. Es ist bemerkenswert, dass die in dieser Veröffentlichung enthaltene Polemik gegen die Philosophie von Weisse sich auf drei Grundfragen von Weisse bezieht. Das erste Problem ist das Problem der Beziehung zwischen Dogmatismus und Formalismus, das zweite – Phänomenologie und Logik des Verhältnisses zur Philosophie der Natur und des Geistes, was eine Frage nach dem Verhältnis zwischen Freiheit und Notwendigkeit ist, und schließlich die dritte Frage nach der Persönlichkeit des Gottes. ←88 | 89→Schallers Buch ist in erster Linie eine Polemik mit dem Buch Über den gegenwärtigen Standpunct der philosophischen Wissenschaft, in besonderer Beziehung auf das System Hegels, das im Jahr 1829 erschien, und mit dem Buch Grundzüge der Metaphysik von 1835.375 Als Weisse seinen Text veröffentlichte, hat er direkt betont, dass dieser von ihm in Bezug auf das Buch von Schaller geschrieben wurde.

Die erste Frage, welche aus der Perspektive der Philosophie von Weisse entsteht, ist sehr wertvoll für den spekulativen Theismus, und ist das Verständnis der Philosophie von Schelling. Weisse war der Meinung, dass „[…] das Verhältniß zwischen Hegel und Schelling keineswegs ein so einfaches und klar vorliegendes [ist], daß es sich ohne weiteres unter die Kategorie bringen ließe, unter welche der Verf. es zu bringen trachtet.“376 Dies ist verbunden mit der zweiten Frage, das heißt mit dem Begriff der Metaphysik, wo Weisse feststellt: „Das Object der Metaphysik ist das Nothwendige, und schon in dem Begriffe der Nothwendigkeit, auch wie dieser noch außerhalb seines dialektischen Zusammenhangs gefaßt wird, liegt es, daß das Nothwendige vor dem Nichtnothwendigen ist, daß es von diesem, damit letzteres seyn könne, vorausgesetzt wird.“377 Außerdem erscheint hier der Charakter des Philosophierens, denn Weisse schreibt: „Durch Hegel ist die Frage nach der Form und Methode des Philosophierens [zu einer Grundfrage der Philosophie unserer Zeit] erhoben worden“378. Das Problem war nicht die Tatsache, dass Weisse die Philosophie so verstand. Das Problem ist vielmehr, dass er die Quelle für ein solches Verständnis der Philosophie zeigt, und er weist, ohne die Urheberschaft von Hegel zu leugnen, darauf hin, dass zwei Faktoren in der Geschichte der modernen Philosophie ein solches Verständnis der Philosophie beeinflussen: „Das erste dieser Momente ist der Kant’sche Gedanke einer Vernunftkritik, das zweite der Schelling’sche einer intellektuellen Anschauung des Absoluten.“379 Weisses Kritik ist eine Kritik an Hegel aus der Position des späten Schelling.380 In Bezug auf die dritte Frage bezieht sich Schaller nicht nur auf Weisse, sondern vor allem auf Immanuel Hermann Fichte381, und auch auf Julius Branißa, Friedrich Julius Stahl (1802–1861), Karl Philipp Fischer382, der als Schüler von Franz Xaver von Baader und Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs (1794–1861) gilt, dem Autor des Buches Die Genesis des Wissens.383 Im Hinblick auf das Problem der Persönlichkeit glaubt Weisse, dass man auf der Grundlage von Hegels Philosophie nicht den persönlichen Charakter ←89 | 90→Gottes sehen könne. Gott werde im Geist des Rationalismus als der Gedanke über das Unendliche und das Unbedingte verstanden.384

In Bezug auf das Wissen über den christlichen Glauben beschreibt Weisse die Vorzüge des Schöpfers der Transzendentalphilosophie. „Die epochenmachende That der philosophischen Speculation […], ist keine andere, als jener grosse Act der Selbstbesinnung über das Verhältniss der reinen Vernunfterkenntniss zur Erfahrung und zu dem aus Erfahrung zu schöpfenden Wissen, und über die Aufgaben, welche durch dieses Verhältnis in Bezug auf das letztere der ersteren gestellt sind, den die Speculation durch Immanuel Kant vollzogen hat.“385 Etwas weiter beurteilt er seine Abhandlung von 1847, die sicher wichtig ist für den entstehenden Neukantianismus386 – was später diskutiert wird, und er schreibt: „In der Abhandlung: »In welchem Sinn die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant sich zu orientiren hat« (Leipzig 1847), glaube ich gezeigt zu haben, wie der Grundgedanke Kants seine Bedeutung behält, ja wie er gerade dann erst in die Fülle dieser seiner Bedeutung eintritt, wenn man den Standpunct der Subjectivitätsphilosophie oder des unvollendeten Idealismus verlässt, auf welchem sein Urheber stehen geblieben ist. Was Kant die Kritik der Vernunft, kritische Untersuchung des Erkenntnissvermögens nennt, das ist seinem wahren Gehalt nach nichts Anderes, als die reine Vernunftwissenschaft selbst, ausgeführt mit dem Bewusstsein, dass die Vernunft den unmittelbaren Inhalt ihres Erkennens in sich selbst, nicht ausser sich zu suchen hat, und dass nur der Besitz dieses der Erfahrung vorausgehenden Inhalts eine gegenständliche Erkenntniss durch Erfahrung möglich macht, ohne an und für sich selbst die Erfahrung ersetzen zu können, indem eine Beziehung der Vernunft zum wirklichen Dasein nur durch Erfahrung gewonnen wird, während der Inhalt der reinen Vernunft als solcher nur die Möglichkeit, aber nicht die Wirklichkeit solchen Daseins ist. Dass Kant diese Möglichkeit für eine nur subjective, für die Möglichkeit nur des Denkens, nicht des wirklichen Seins der Dinge nahm: darin liegt die Beschränkung seines Standpunctes.“387

Seine Position innerhalb des spekulativen Theismus hat Immanuel Hermann Fichte bereits im Jahr 1835 in einem Buch vorgestellt, das eine Polemik gegen Schelling war.388 Das Problem der Vertreter des spekulativen Theismus bestand darin, dass Schelling nicht viel veröffentlicht hat, und doch ist die Sache komplexer. ←90 | 91→Schelling war nicht der Autor des Buches, auf das sich Fichte jr. bezogen hat, er hatte nur eine Vorrede zur deutschen Ausgabe geschrieben. Es geht um die Übersetzung des Buches von Victor Cousin (1792–1867) über die französische und deutsche Philosophie, das vom Philosophieprofessor Hubert Beckers am Gymnasium in Dillingen übersetzt wurde.389 Ausgangspunkt von Fichtes Überlegungen war seine Meinung, dass der große deutsche Denker zu selten über die Spekulation spreche und sie erst nach einer langen Zeit der Stille geäußert habe.390 Es ist bemerkenswert, dass der junge Fichte sechs Jahre früher, –1829 – eine Darstellung der modernen Philosophie veröffentlicht hatte, in der der Name von Schelling nicht erwähnt wurde.391 Als er jedoch zwölf Jahre später – 1841 – eine zweite, wesentlich erweiterte und überarbeitete Auflage dieses Buches veröffentlichte, bei der er den Untertitel geändert hatte, schien Schelling eine der wichtigsten Personen dieser Arbeit zu sein, weil das Buch vor allem um die nachkantische Philosophie erweitert wurde.392 Das in dieser Version eingeschlossene Kapitel unter dem Titel Friedrich Wilhelm Joseph Schelling hat einen Umfang von fast 200 Seiten.393

Fichte war überzeugt, „daß die großen Resultate deutscher Spekulation selbst bei uns weder zur strengen Wissenschaftlichkeit noch zu faßlicher Darstellung herangereift sind.“394 Dies bedeutet jedoch nicht – und dies sollte in Bezug auf Schelling als größte Beschwerde in Betracht gezogen werden, dass man sich auf die Philosophie von Cousin beziehen müsse, weil, wie Schelling über Cousin bemerkt hat: „Der Verfasser wendet sich hier vorzüglich gegen die neue deutsche Philosophie, die, wie er sagt, von der Ontologie zur Psychologie (nicht umgekehrt) fortschreitet.“395 Wenn Fichte die Vorrede von Schelling beurteilte, dann aus der Position des spekulativen Theismus. Absolut wird hier als absolute Persönlichkeit396 verstanden und als persönlicher Gott manifestiert.397 Dies ist wichtig aus der Perspektive der gesamten Philosophie von Fichte jr., weil ihr Wesen auf einige Fragen reduziert werden kann. Die erste Frage ist als das Problem der Erkenntnis im Sinne seines Vaters Johann Gottlieb Fichte zu verstehen, das im ersten Teil der ←91 | 92→Grundzüge zum Systeme der Philosophie widergespiegelt wurde.398 In diesem Buch wurde die Selbsterkenntnis vom Sohn nach dem Vorbild seines Vaters in den Vordergrund gestellt. Der erste Satz des Buches zeigt die geistige Verwandtschaft mit seinem Vater, wenn Fichte junior schreibt: „Die Philosophie kann ihren Anfang, wie ihren Begriff nur in sich selbst finden.“399 Die zweite Frage ist mit der ersten verknüpft und betrifft die Persönlichkeit, die Fichte sehr deutlich in der Polemik mit Hegel akzentuiert. Er schreibt im Buch über diese Frage: „So zerfällt unsere Abhandlung nach Absicht und Plan unter die drei Gesichtspunkte: I. Die neuen Erläuterungen über die Hegel’sche Philosophie zu prüfen; II. Die eigene Ansicht, in so weit sie bisher dargestellt wurden, damit zu vergleichen; III. Aus der hierdurch gewonnenen spekulativen Grundansicht endlich die Idee der Persönlichkeit und einer Fortdauer zu erörtern“400. Dieser Punkt bestätigt, dass Fichte junior in der Weise diskutiert, in der Hegel die Philosophie versteht. Die dritte Frage ist schließlich – obwohl sie aus einem Streit über den Materialismus stammt – die Anerkennung der Existenz der menschlichen Seele und die Betonung dieser Tatsache in späteren Abhandlungen.401 Darin besteht in der Tat der (späte) Idealismus der spekulativen Theisten, der uns auch auffällt, weil Fichte junior zwar gegen Hegel und Schelling polemisiert, aber keine Notwendigkeit der Diskussion mit seinem Vater Johann Gottlieb Fichte sah.

3.3 Rudolph Hermann Lotze

Herbert Schnädelbach stellt fest: „Der Begriff »Wert« wurde in den 40er-Jahren des letzten Jahrhunderts aus der Nationalökonomie übernommen und durch Rudolf Hermann Lotze (1817–1881) zu einem philosophischen Grundbegriff gemacht.“402 Man sollte diese Tatsache betonen, weil der Begriff des „Wertes“ wegen seiner späteren Bedeutung nicht nur für den Badischen Neukantianismus, sondern auch für Max Schelers materiale Ethik wichtig ist. Wilhelm Windelband, ein Vorläufer des Badischen Neukantianismus, und Max Scheler waren Schüler von Rudolf Eucken, einem Studenten von Lotze. Aus dieser Perspektive spielte Lotze natürlich eine sehr wichtige Rolle in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. In diesem ←92 | 93→Zusammenhang ist es sehr interessant zu erwähnen, dass Klaus Christian Köhnke Lotze in seiner Abhandlung nicht viel Platz gewidmet hat.403 Schnädelbach betont dagegen, dass man die Bedeutung von Lotze als Schöpfer der Werttheorie nicht reduzieren könne, und er stellt fest: „Hermann Lotze […] ist eine Schlüsselfigur der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Seine Bedeutung geht über die des Begründers der Wertphilosophie weit hinaus. In seinem Leben und Werk verkörpert Lotze die Ablösung von Hegel und vom absoluten Idealismus im Rahmen der akademischen Philosophie. Als Schüler Christian Hermann Weißes (1801–1866), eines Hauptvertreters des »Spekulativen Theismus«, der eine Variante des Spätidealismus darstellt, studierte er zugleich Medizin, was ihn von der Unhaltbarkeit der idealistischen und der romantischen Naturphilosophie überzeugt.“404 Hier erscheint ein offenbar wichtiges Motiv des Abweichens von der Position des spekulativen Theismus, da es die Axiologie von Lotze beinhaltet. Am wichtigsten für Lotze wird der Begriff des Wertes in der Philosophie. Auch Marek Kazimierczak betont Lotzes Abkehr vom absoluten Idealismus Hegels, und in Bezug auf Lehmann schreibt er über Lotze: „[…] Seine Arbeit markiert sehr deutlich den Übergang von der eher spekulativen zur kritischen Metaphysik.“405 Dies bestätigt auch der Forscher Reinhardt Pester über Lotzes Philosophie, der die Vielfalt seiner Gedanken in Bezug auf den spekulativen Theismus betont.406 Das Problem von Lotzes Zugehörigkeit zum spekulativen Theismus griff auch Fritz Bamberger (1902–1984) auf, der den spekulativen Theismus mit Personen der Epigonen – wie er sie nennt –, wie Immanuel H. Fichte, Christian H. Weisse, Heinrich M. Chalybäus und Hermann Ulrici, verbindet.407 Von Lotze unterscheidet sie nach Bambergers Meinung die Tatsache, dass ihre Philosophie „ziemlich gleichgültig“408 für die Philosophie des 19. Jahrhunderts war. Mit Sicherheit kann dies nicht über die Philosophie von Hermann Lotze gesagt werden.

Aus der Sicht des Streits über den spekulativen Theismus von Lotze ist sehr wichtig, dass er seine Metaphysik im Jahr 1841 in Leipzig veröffentlichte.409 Die Arbeit besteht aus drei Teilen: Die Lehre vom Sein, Die Lehre von der Erscheinung sowie Von der Wahrheit des Erkennens. Diese Abhandlung bestätigt, wie auch die weitere Entwicklung von Lotzes Gedanken beweist, dass Lotze sein ganzes Leben ←93 | 94→„von der Notwendigkeit der Integration der philosophischen Spekulation in die moderne Naturwissenschaft überzeugt war.“410 Dies wird besonders deutlich, wenn Lotze die Philosophie auf die kantische Weise charakterisiert. Bei dieser Gelegenheit betonte Lotze selbst, dass er auch oft fälschlich zur Schule von Herbart gerechnet wurde, und er sich nicht dagegen stellen konnte, weil er die Motive dieser Einstufung zu den Herbartisten nicht verstehen konnte.411 Er schreibt: „Es schien mir die Philosophie der Geschichte als die nothwendige Ergänzung der Psychologie, und hieraus erstand der Plan, den Versuch einer Anthropologie zu wagen, welche die ganze Bedeutung des menschlichen Daseins aus der vereinigten Betrachtung des individuellen Lebens und der Culturgeschichte unseres Geschlechtes zu erforschen suchte.“412 Man kann jedoch die Frage stellen: Woher stammte die Idee der Ergänzung der Psychologie? Die Antwort gibt Chalybäus, der die Situation der Philosophie nach Kant charakterisierte und betont: „Die nächste Aufgabe der Philosophie nach Kant war, den Subjectivismus jenes Standpunctes zu überwinden und zu einem wirklichen Wissen und Wollen der objectiven Wahrheit vorzudringen. Fichte, Schelling und Hegel haben diese Aufgabe ergriffen und letzterer hat sie methodisch durchgeführt. Wenn es aber scheint, als sei damit Alles vollendet, so zeigt sich sofort auf’s Neue, daß diese Durchführung aus der Subjectivität zur Objectivität auf Kosten der Subjectivität geschehen ist, und damit erhebt sich als drittes noch übriges Problem die concrete Verbindung beider Seiten, in welcher die Objectivität nicht wie bei Kant und Fichte in der Subjectivität erlischt, noch die Subjectivität wie bei Schelling und Hegel in der Objectivität zu Grunde geht, sondern beide zu ihrem Rechte kommen.“413 Das Problem kann jedoch darauf reduziert werden, dass eine Übereinstimmung zwischen dem Philosophen und seinem Erklärer in der Sache der einmütigen Einreihung in eine bestimmte Richtung sehr schwierig ist.

Das Problem von Lotzes Philosophie ist das Problem der Wirklichkeit, das eng mit seinem eigenartigem Verständnis mit Hegel verbunden ist. Seine Abweichung von Hegel wurde in Bezug auf Herbart gemacht und deshalb ist es schwierig, Lotzes Irritation zu verstehen414, obwohl Bamberger die Existenz dieser Zweifel unterstreicht. Zu Beginn der Streitschriften analysiert Lotze seine Position zu Herbart ←94 | 95→und wendet sich an Immanuel H. Fichte: „Ich habe keine andere Absicht, als die Bitte, auch an Sie, verehrter Freund, mich künftig nicht zu den Anhängern Herbarts, sondern zu seinen entschiedensten, aber ihm gegenüber auch bescheidenen Gegnern zu rechnen, und zwar nicht als Ueberläufer, der erst jetzt seinen Platz wechselte, sondern als einen alten Gesinnungsgenossen Ihrer Partei im Allgemeinen, der sich ja, wie Sie durch das Erscheinen dieser Schrift inne werden, von selbst hüten wird, auch im Besonderen da, wo er nicht mag, dieser zugezählt zu werden.“415 Lotze wollte nicht in die Reihe der Anhänger von Herbart eingereiht werden, weil seine Philosophie auch eng mit der von Hegel verbunden ist. Laut Lehmann ist Lotze der einzige mit Hegel vergleichbare Philosoph, und auch derjenige, der Hegel am meisten gegenübergestellt wird.416 Dies zeigt sich auch in der Tatsache, dass Lotze zu den Gegnern der Erkenntnistheorie gehört, was mit der Anerkennung der Metaphysik gleichgesetzt werden kann.

Die Metaphysik in Lotzes Auffassung hat jedoch einen besonderen Charakter, denn seine Arbeit Metaphysik aus dem Jahr 1841 endet wie folgt: „[…] denn der Anfang der Metaphysik ist nicht in ihr selbst, sondern in der Ethik“417. Dies erklärt, warum Lotze eine bedeutende Rolle im Neukantianismus spielt, insbesondere auf den sich zu seinem Verständnis des Wertes beziehenden Badischen Neukantianismus. In Lotzes Philosophie spielen die Begriffe des Mechanismus und der Teleologie eine äußerst wichtige Rolle, über die Karl Weidel sehr detailliert schreibt.418 Seine Thesis am Ende seines Werkes Metaphysik wiederholte Lotze zwei Jahre später in der Logik (1843): „So wie der Anfang der Metaphysik, so liegt auch der der Logik in der Ethik, und zwar durch das Mittelglied der Metaphysik selbst.“419 Aus diesem Grund ist für Lotze der wichtigste Begriff die Gültigkeit, die mit dem Wert verbunden ist. Gerhard Lehmann stellt fest: „Gewiß hat Lotze dem Wertbegriff zuerst jene besondere Tönung verliehen, welche hernach für die Wertphilosophie Windelbands und seiner Schule charakteristisch ist.“420

Das Verständnis des Seins und der Werte präsentierte Lotze am ausführlichsten im zweiten Kapitel des dritten Buches seiner Logik aus dem Jahr 1874, das eine deutlich erweiterte Version der Logik von 1843 ist. Während die erste Logik aus drei Teilen (Von der Bildung der Begriffe, Von der Urteilen, Von den Schlüssen und Begründungen) bestand und 236 Seiten umfasst421, hat die zweite Ausgabe bereits 597 Seiten und wurde in drei Bücher unterteilt. In der Tat kann man sagen, dass es zwischen den beiden Logiken keine Ähnlichkeiten gibt. Die zweite Logik bringt ←95 | 96→eine Veränderung schon im Titel, denn er lautet wie folgt: System der Philosophie. Erster Theil. Drei Bücher der Logik422. Das erste Buch trägt den Titel Vom Denken (reine Logik), das zweite Vom Untersuchen (angewandte Logik) und das dritte Vom Erkennen (Methodologie).423 Das zweite Kapitel des dritten Buches der Logik von 1874 unter dem Titel Ideenwelt enthält die Paragrafen 313–321424, in denen Lotze den Inhalt des Begriffs der „Idee“ analysiert. Er erkennt an, dass die wichtigste Sache die Beziehung zur Wirklichkeit ist und betont „daß wir unter Wirklichkeit immer eine Bejahung denken“425 und bemerkt ein wenig vorher: „[…] endlich wirklich wahr nennen wir einen Satz, welcher gilt, im Gegensatz zu dem, dessen Geltung noch fraglich ist“426. Lotze betont, dass die Wirklichkeit in drei Komponenten gegliedert ist, und stellt diese Beziehungen wie folgt dar: „Denn aus Sein läßt sich nie ein Geschehen machen, und die Wirklichkeit, welche den Dingen zukommt, nämlich zu sein, gebührt nie den Ereignissen; diese sind nie, aber sie geschehen; ein Satz aber ist weder, wie die Dinge, noch geschieht er, wie die Ereignisse; auch daß sein Inhalt bestehe wie ein Verhältniß, kann erst gesagt werden, wenn die Dinge sind, zwischen denen er eine Beziehung aussagt; [ab sich aber], und abgesehen von allen Anwendungen, die er erfahren kann, besteht seine Wirklichkeit darin, daß er gilt und daß sein Gegentheil nicht gilt.“427 Lotze zeigt damit die drei verschiedenen Bereiche: Dinge, Ereignisse, Sätze und analog drei Möglichkeiten der Darstellung dieser Bereiche: Sein, Geschehen und Geltung. In dieser Unterscheidung ist deshalb Platz für den bekanntesten Inhalt – Lotzes Formel, die lautet: „das Sein ist und die Werte gelten“.

Im Hinblick auf die Idee von Lotze wird im Paragrafen 317 betrachtet, dass Plato die Existenz von den Dinge getrennt hat, und er verweist in diesem Zusammenhang auf die Trennung der beiden Wirklichkeiten wie folgt: „Und endlich muß ich hinzufügen, daß nun auch wir, wenn wir die den Ideen und Gesetzen zukommende Wirklichkeit als Geltung von der Wirklichkeit der Dinge als dem Sein unterscheiden, zunächst bloß durch die Gunst unserer Sprache eine bequeme Bezeichnung gefunden haben, die uns vor Verwechselungen beider warnen kann.“428 Wilhelm Windelband betont, dass Lotze in diesen Absätzen „die geistreiche und glänzende Deutung der Platon’schen Ideenlehre und des Sinnes vom Begriffe des ὄντως ὄν gegeben“429. Windelband spricht die Überzeugung aus, dass Lotzes Verdienst auch in einer sinnvollen Klärung der Bedeutung von Begriffen a priori bei Kant ←96 | 97→bestehe: „Nichts anderes ist der Sinn des Apriori bei Kant, dieses so vielfach mißverstandenen Wortes. Denn jenes sachlich Selbstverständliche ist, wie es Lotze gelegentlich gezeigt hat, nicht das psychologisch Ursprüngliche; es muß durch die fortschreitende Reflexion der Selbstverständigung des Bewußtseins erst aufgedeckt und zur Anerkennung gebracht werden.“430 In der Tat ist es schwer, nicht mit Windelband darin übereinzustimmen, dass der zitierte Satz das Wesen des Verstandes des Apriori enthält. Wir dürfen aber nicht vergessen, dass die Marburger Schule ebenfalls ein solches Verständnis des Apriori verwendet hat. Niemand betonte die Tatsache der Idealität von dem, was a priori sei, so vehement wie die Vertreter der Marburger Schule.

Die Idee der Unentbehrlichkeit der Ethik für die Metaphysik stammt von Schopenhauer, wie Jan Garewicz dargestellt hat: „Wir haben bereits erwähnt, dass der Ausgangspunkt für Schopenhauer Kant war. Er hat mit der Zerstörung der Idee der Vorsehung zum menschlichen Bewusstsein die Bedeutung des Problems den Sinn ihrer Existenz gebracht. Er hat bewiesen, dass die Moral den Naturgesetzen nicht unterworfen ist, so dass sie aus der Kategorie nicht geleitet werden kann, die eine Quelle in der Sinneswahrnehmung haben. Schopenhauer kommt zu dem Schluss, dass die Metaphysik für die Existenz der Ethik notwendig ist, und hat diese These Kant zugeschrieben. Der Unterscheid zwischen den beiden Denkern beginnt mit der Bestimmung des Gegenstandes von der Metaphysik.“431 Lotze kehrte diese für Schopenhauer grundlegende, aber auch in den Beratungen anderer Philosophen präsente Beziehung um. Das jugendliche Programm der Grundlegung der Metaphysik und der Logik in der Ethik entwickelte er in seinen späteren Schriften, von denen das dreibändige Werk Mikrokosmos besondere Aufmerksamkeit verdient,432 in dem auch ein Artikel über die Ontologie von Herbart bemerkenswert ist.433 In dem Artikel über Herbart sagt Lotze: „In der Ueberzeugung, daß jene Aufgabe, das Gegebene als solches zu erklären, allerdings eine unabweisbare ist, und daß die neueren construirenden Theorieen nur deßwegen in ihren Entwicklungen nicht glücklich waren, weil sie zum Princip der Ableitung des Gegebenen ein Absolutes annehmen, das in seinem Inhalte gar kein Moment besitzt, um deßwillen es mehr als andrer Inhalt das Vorrecht bezitzen sollte, für den letzten, unbedingt anzuerkennenden faktischen Punkt zu gelten: – in dieser Ueberzeugung konnte ich zwar kein Ergebniß einer regressiven, von den Winzelnen ausgehenden, und zu dem Einzelnen einzelne Ergänzungen hinzusuchenden Theorie für eine völlig zufriedenstellende Aufklärung ansehn; aber ich konnte doch in dem Systeme Herbarts die wichtige Ergänzung zu finden glauben, die zu jeder ideal construirenden ←97 | 98→Philosophie hinzukommen muß, die Nachweisung der Ursachen nämlich und ihrer Wirkungsgesetze, durch welche der Zweck der Idee realisirt wird.“434 Dieser Verweis auf Herbart ist symptomatisch, denn in Verbindung mit ihm hält Lotze seine Philosophie. Dies wird durch Otto Caspari (1841–1917) bestätigt, der seine Arbeit über Lotze von einem eindeutigen Hinweis auf seine Position in der Geschichte der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts beginnt: „In der Geschichte der neusten Philosophie nimmt Hermann Lotze ohne Zweifel einen hervorragenden Platz ein. Die Stellung, welche diesem Forscher zukommt, wird um so bedeutsamer, wenn wir bemerken, dass Lotze seinen fachlichen Kenntnissen nach auf das innigste mit der Entwicklung der modernen Naturwissenschaft verwachsen erscheint, während er andererseits philosophisch denken und forschen lernte unter dem noch frischen Eindruck der grossen idealistischen Epoche, welche die erste Hälfte unseres Jahrhunderts so eigenthümlich und scharf charakterisirte.“435 Die kuriose Stellung von Lotze besteht somit in einer Möglichkeit des Übergangs vom Idealismus der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts zum Charakteristischen für spätere philosophische Forschungen. Dies ist wichtig, weil es zeigt, dass Lotze zuständig war, sich vom für die Vertreter des spekulativen Theismus charakteristischen Denken zu befreien, unter denen das seines Lehrers Christian Hermann Weisse die führende Rolle gespielt hat. Diese Befreiung, was sicherlich ein weiteres Element von Lotzes Bedeutung ist, dürfen in Verbindung mit den Materialisten nicht durchgeführt werden, sondern es ist ein Versuch der Selbstreflexion der philosophischen Probleme.

In seinem Werk Mikrokosmos stellt Lotze fest: „Alle unsere Zergliederung des Weltlaufs endet damit, unser Denken zum Bewußtsein nothwendig gültiger Wahrheiten, unsere Wahrnehmung zur Anschauung schlechthin gegebener Thatsachen der Wirklichkeit, unser Gewissen zur Anerkennung eines unbedingten Maßstabes aller Werthbestimmungen zurückzuführen.“436 Dies ist deshalb wichtig, weil man dazu neigt, Lotze im Zusammenhang mit der Philosophie der Geschichte zu sehen, wie es der Geschichtshistoriker und Theoretiker Ernst Bernheim (1850–1942) tat. Er glaubte, dass Lotze die gleichen zwei Fragen wie Herder stellte, nämlich „Was ist die Bedeutung der Geschichte?“ und „Welches sind die Bedingungen ihres Verlaufs?“437

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Weiter sagt Lotze, dass das wahre Wesen der Dinge auf Beziehungen reduziert werden kann.438 An anderer Stelle stellt er ausdrücklich fest, dass „sein“ „in Beziehungen stehen“ bedeutet.439 Vor diesem Hintergrund unterstreicht Reinhardt Pester noch einmal: „Von einer anderen Seinsart sind für ihn die Werte; sie erhalten über die Bestimmtheit der Gefühle objektiven Gehalt, sind jedoch nicht von realer Gegenständlichkeit, sondern von idealer Geltung.“440 In dieser Situation verändert sich jedoch die genetische Philosophie von Lotze, was Herbert Schnädelbach treffend bemerkt: „Die Wertphilosophie entsteht bei Hermann Lotze nicht im Umkreis ethischer Überlegungen, sondern als Antwort auf das Problem der Wirklichkeit441. Schnädelbachs Hinweis ist wichtig aus der Perspektive des Badischen Neukantianismus, von dem das von den Badenern als Hauptproblem anerkannte Problem der Erkenntnis im Rahmen der Axiologie gesehen wurde. Johann Eduard Erdmann betont jedoch in diesem Zusammenhang nicht Mikrokosmos, sondern Streitschriften442. Er betont also die Polemik mit Fichte junior, bei der Lotze sich auf Johann Gottlieb Fichte bezieht in der Überzeugung, dass „der genügende Grund für den Inhalt alles Seyns und Geschehens in der Idee des Guten liege, oder dass die Welt der Werthe zugleich der Schlüssel für die Welt der Formen sey.“443 Es lohnt sich auch hier zu betonen, dass Lotzes Gedanken – was von vielen Forschern festgestellt wurde – einer ständigen Entwicklung unterliegen. 1901 hat [Rudolf Hermann] Gustav Schoeneberg (1860–?) seine Dissertation über den Vergleich der drei Ausgaben des Mikrokosmos an der Universität Erlangen verteidigt.444

Lotze wurde von einigen Philosophen gemeinsam mit Gustav Theodor Fechner (1801–1887) als Vertreter der induktiven Metaphysik wahrgenommen, zum Beispiel von August Messer445 und in der polnischen Philosophie von Tadeusz Czeżowski, der feststellte: „Die erste Richtung war die induktive Metaphysik. (Es wäre besser, von der verallgemeinernden Metaphysik zu sprechen.) und auf dem Wege der Verallgemeinerung von den Ergebnissen der Einzelwissenschaften zu folgen, um auf diesem Wege die Theorien zu erhalten, die die ganze Wirklichkeit verdecken.“446 Es ←99 | 100→scheint jedoch, dass ein solches Verständnis der Philosophie von Lotze eine übermäßige Vereinfachung eines Aspekts seines Werkes ist, und im gleichen Maße gilt dies auch für Fechner. Man sollte stärker berücksichtigen, was Lehmann über die Bewegung des Spätidealismus schreibt, nämlich „że przechodzi on (z Fechnerem i Lotzem) w neoidealizm.“447 Fechners Aussagen wurden in seiner Biografie von Kurd Lasswitz (1848–1910) gefunden, die im Jahr 1896 geschrieben und 1903 von Regina Maliniak ins Polnische übersetzt wurde.448 In seiner Psychophysik verwendet Fechner den psychophysischen Parallelismus, der Bestandteil einer wissenschaftlichen Weltanschauung ist, um zu behaupten, dass alle Wirklichkeit geistig ist, was ihn in der Tat zum Pantheismus führt. Es ist interessant, dass Willy Moog Lotze nicht erwähnte, als er die induktive Metaphysik beschrieben hat449, sondern Eduard von Hartmann, Wilhelm Wund und auch Franz Erhard (1864–1930), Hans Drieschu (1867–1941) und Hermann Schneider (1874–1953) aufzählte.

Wir müssen noch einmal zu Lotze zurückkehren, weil seine Philosophie von Anfang an umstritten war. Eduard von Hartmann, der Autor der Abhandlung über die Philosophie von Lotze, stellte fest, dass Lotzes ganze Philosophie bereits in seinem ersten Werk, d. h. in der Metaphysik aus dem Jahr 1841 enthalten sei. Gegen diese Auffassung protestierte Arthur Löwenstamm (1882–1965) mit aller Kraft, der die Entwicklung des Denkens von Lotze betont.450 Auf der einen Seite hebt Löwenstamm die Tatsache hervor, dass Lotzes Gedanken einer ständigen Entwicklung unterliegen und auf der anderen Seite betont er: „[A]ber von der überragenden Bedeutung der Erkenntnistheorie konnte sich Lotze niemals überzeugen.“451 Die Erkenntnistheorie ist daher seiner Meinung nach ein Bestandteil der Metaphysik, womit er sich an das klassische Verständnis der Metaphysik annähert. Eduard von Hartmann – auch in Bezug auf Kant – sieht Lotzes Philosophie als ihre Modifikation und schreibt: „Lotze ist also transcendentaler Realist in Bezug auf die Zeit, obwohl er transcendentaler Idealist in Bezug auf den Raum ist.“452 Diese Ansicht wird in Analogie zu Herbart von Leonhard Stählin (1835–1906) in seinem Buch über die Beziehung zwischen Kant, Lotze und Albrecht Ritschl (1822–1889)453 vertreten, das ein Jahr später als Übersetzung von David Worthington Simon (1830–1909) in Englisch erschien.454 Diese Ansicht ist aber nicht so offensichtlich, ←100 | 101→weil Eduard von Hartmann eher nicht als Autorität auf diesem Gebiet angesehen war. Es ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass Lotzes Verdienst gar nicht darin besteht, dass er eine vorläufige Person im Rahmen der kantischen Bewegung war, der eine bedeutende Interpretation der Philosophie Kants gemacht hat. Man muss – und man sollte Lotze auch nicht im Zusammenhang mit der Philosophie des Kantianismus sehen. Es ist verständlich, dass die Haltung zu Kant für jeden nachkantischen Philosophen wichtig ist, aber die Bedeutung Lotzes besteht nicht in einer besonderen Auslegung der Gedanken des Philosophen aus Königsberg, obwohl man in Lotzes Philosophie drei Perioden unterscheiden kann: die naturwissenschaftliche, die spekulative (im Zusammenhang mit der Veröffentlichung von Mikrokosmos) und die erkenntnistheoretische Psychologie. Die Letzte verbinden die Interpreten von Lotzes Gedanken mit Kant. Caspari glaubte, dass Lotze in einem höheren Maß als Herbart ein Kantianer war.455 Es ist sehr wichtig, dass Neukantianer wie Lange – wie Adam Stögbauer (1882–1916) der Übersetzer Lotzes ins Polnische anmerkt – als Gegner der Metaphysik auch gegenüber Lotze das Recht zu ihr abgelehnt haben.456 Die Bedeutung Lotzes besteht in erster Linie auf dem Zeigen des Bereiches der Werte und auf dem Aufweisen, dass man kein Materialist sein muss, um den spekulativen Theismus zu überwinden.

Eine der wichtigsten Fragen, die sich im Zusammenhang mit der Philosophie von Lotze stellt, lautet: Ist Lotzes Philosophie mit der Philosophie von Herbart verbunden, oder gehört er – direkt gesprochen – zu seiner Schule? Diese Frage ist besonders wichtig, weil Lotze, wie Edmund Pfleiderer (1842–1902) festgestellt hat, die gemeinsame Geistlichkeit aller Realität betont.457 Caspari stellte fest: „Lotzes Metaphysik ruht auf einem ganz anderen Grunde wie die Herbarts. Ersichtlich wird das aus der Entwicklung seines obersten Prinzips, das an die Metaphysik die Forderung stellt, sich in die Ethik aufheben zu lassen, während Herbart gerade gegen nichts mehr eiferte, als gegen die Vermischung von Ethik und Metaphysik, resp. Logik, und die letztere als einen obersten Canon ganz rein gehalten wissen wollte.“458 An anderer Stelle betonte Lotze jedoch selbst, dass „… sich bei Herbart theoretische und praktische Philosophie völlig“ scheiden.459 Im Zusammenhang mit der gewählten Verbindung zwischen Ethik und Metaphysik äußerte sich Caspari in einem anderen Buch über den „physiologisch gefärbten Apriorismus Lotzes“460. ←101 | 102→Dies wiederum steht in Zusammenhang mit der gleichen Überzeugung von Lotze selbst, dass in der Erkenntnis mehr die Erfahrung berücksichtigt werden solle.

3.4 Johann Eduard Erdmann

Johann Eduard Erdmann war ein Philosoph und Historiker der Philosophie, der in gewisser Weise zur Verbreitung der kritischen Philosophie und damit zur Ausbildung des Neukantianismus beigetragen hat. Er wurde am 5. Juni 1805 in Lettland in Wolmar (jetzt Valmiera) geboren und verstarb am 12. Juni 1892 in Halle.461 Erdmann studierte zunächst in Dorpat (heute Tartu), ging aber 1826 nach Berlin, wo er die Vorlesungen Hegels, Schleiermachers, des Theologen Philip Konrad Marheineke (1780–1846), Leopold von Hennings (1791–1866), des Juristen Eduard Gans (1798–1839) und des Geographen Karl Ritter (1779–1859) besuchte. Aus diesem Grund wird Erdmann als Vertreter des hegelschen Rechts gemeinsam mit solchen Denkern wie dem Ästhetiker Karl Reinhold Köstlin (1819–1894) aus Tübingen, dem kanonischen Juristen und Theologen Karl Friedrich Göschel (1781–1861), dem Historiker Heinrich Leo (1799–1878) und schließlich Hegels unmittelbarem Nachfolger auf dessen Stuhl, Georg Andreas Gabler (1786–1853), eingeordnet. Man muss aber die Schwierigkeiten mit der Klassifikation einiger Philosophen zu einer bestimmten Richtung von Hegels Interpretation berücksichtigen.462 Zu Recht stellt Marek Kazimierczak fest: „Die Charakterisierung der führenden Vertreter der philosophischen deutschen Geschichtsschreibung, die explizit auf die erkenntnistheoretischen Erfolge der kantischen Philosophie bezogen wurden und zur Entstehung des Neukantianismus beigetragen haben, wäre ohne Johann Eduard Erdmann schwierig, der als Historiker der Philosophie, obwohl er nicht direkt an der kantischen Bewegung teilgenommen hat, durch sein Interesse an Kants Philosophie und durch seine Popularisierung die nächste Generation wie Eduard Zeller und seinen Schüler Kuno Fischer inspiriert.“463 Im Januar 1834 wurde Erdmann in Berlin habilitiert und zwei Jahre später nach Halle berufen, um dort 1839 ordentlicher Professor zu werden.

Wie bereits erwähnt, war Erdmann vor allem ein Philosophiehistoriker und der Autor des in den Jahren 1832–1853 veröffentlichten Buches Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, das aus drei Bänden besteht, von denen jeder Band zwei Teile hat (insgesamt besteht das Werk somit aus sechs Volumina), sowie des zweibändigen Grundrisses der Geschichte der Philosophie aus dem Jahr 1866. Von dem ersten Buch wurde bereits 1834 als Erstes der Band über Descartes veröffentlicht, der eine Einführung zur Problematik der ←102 | 103→Geschichte der Philosophie enthält.464 Zwei Jahre später veröffentlichte Erdmann den Band über die Philosophie von Malebranche und Spinoza.465 1840 erschien der Band über den Empirismus466 und zwei Jahre später der Band über Leibniz.467 Anschließend begann Erdmann mit dem Schreiben der zwei wichtigsten Volumina, die den dritten Band der Arbeit bilden, in dem er eine Diskussion über die Philosophie nach Kant geführt hat.468 Marek Kazimierczak stellt hierzu fest: „Er unterscheidet sich grundsätzlich von größerem Einfluss von den Junghegelianern, u. a. durch sein intensives Studium der Philosophie von Kant und des Kantianismus in den Jahren von 1842 bis 1848.“469 In der Darstellung der Entwicklung der modernen Philosophie zeigt sich seine Überzeugung, die ihren Ausdruck auch in der Struktur der Arbeit findet, dass die Philosophie von Kant im System von Hegel eine Ergänzung gefunden habe. Obwohl Erdmann sich der Beschränkungen der Philosophie Hegels bewusst war, indem er im letzten Satz seiner Arbeit gesagt hat: „dass die Hegel’sche Philosophie vielleicht ihren Reinhold und Beck, gewiss aber ihren Fichte noch nicht gefunden hat“470. Zugleich bestätigt jedoch die Struktur der Arbeit, dass der Autor die Wichtigkeit der hegelschen Philosophie anerkennt. Kazimierczak stellt hierzu fest: „Erdmann selbst kam wie später seine herausragenden Schüler nicht aus der Schule von Kant, sondern von Hegel, und er war mit diesem letzten mehr als andere Historiker verbunden. Er stellte Hegel von all seinen Lehrern auf den ersten Platz.“471 Das zweite historische Buch ist vor allem wichtig wegen des zweiten Bandes472, das den Anhang mit dem Titel Die deutsche ←103 | 104→Philosophie seit Hegel’s Tode enthält473. Dieser Anhang verdient auch wegen des Problems des Beginns des Neukantianismus Aufmerksamkeit, weil er im zweiten Teil die Versuche der Wiederherstellung und der Rekonstruktion beinhaltet.474

Selbstverständlich spielt auch der erste Band, sein Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung …, der die Kapitel über das Verständnis der Philosophie und der Geschichte der Philosophie umfasst, eine äußerst wichtige Rolle für das Verständnis der Philosophie von Erdmann.475 Zwei Punkte sind hier sehr wichtig. Erstens wurde der erste Band etwas mehr als zwei Jahre nach dem Tod von Hegel veröffentlicht, weil das Vorwort das Datum vom 14. Januar 1834 hat.476 Aus diesem Grund kann man annehmen, dass das Buch selbstverständlich die hegelsche Struktur des Problems und das hegelsche Verständnis der Probleme enthält. Zweitens erscheint sein Hegelianismus noch stärker, wenn wir erkennen, dass das 32 Jahre später veröffentlichte Werk Grundriss der Geschichte der Philosophie sich in Bezug auf das Verständnis der Philosophie nur wenig unterscheidet. „Bei der Darstellung der Geschichte der Philosophie ist die plastisch-chronikalische Darstellungsweise unnütz, die psychologische und pragmatische unstatthaft, also die philosophische die einzig angemessene. Eine solche kann nur aus einem bestimmten philosophischen System hervorgehen.“477 Erdmann offenbart seinen Hegelianismus, als er ein paar Seiten später über die Philosophie als „das Bewusstseyn des Geistes über sich selbst“ spricht.478 Das gleiche auf Hegel bezogene Verständnis der Philosophie hat Erdmann in seinen Vorträgen 1837 zum Ausdruck gebracht, bei denen das Wissen als empirisches, kritisches und spekulatives Wissen verstanden wird.479 Marek Kazimierczak hat recht, wenn er Erdmanns Interesse an der Philosophie von Kant in den Jahren 1842–1848 betont, und selbst dann, als er 1840 seine Überlegungen zur Natur und Schöpfung veröffentlichte.480 Obwohl in dem Buch über die Philosophie der Natur Kants Name fehlt, beschreibt Erdmann – wie Marek Kazimierczak zu Recht beobachtet – im Vorwort die Grenzen der sowohl religiös-philosophischen als auch der naturphilosophischen Bereiche.481

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Die Komplexität der von Erdmann präsentierten Positionen zeigt sich in der Tatsache, dass er – mit Bezug auf Rudolf Haym – Hegel als einen Philosophen der Restauration in Betracht gezogen hat, nämlich der Restauration von Hegels Philosophie. Herbert Schnädelbach unterstreicht die Absurdität der Position von Erdmann, der Hegel als Restaurationsphilosophen bestimmte: „Das philosophische Klima in Preußen“ – schreibt Schnädelbach – „ist fortan gänzlich von Historismus und spekulativem Theismus dominiert. Von hier aus wird noch einmal deutlich, wie absurd der Vorwurf des »Restaurationsphilosophen« gegen Hegel ist.“482 Den Begriff des „Restaurationsphilosophen“ verwendete Erdmann in seinem 1866 veröffentlichten Grundriss der Geschichte der Philosophie, als er schrieb: „… um Hegel als Philosophen der Restauration erscheinen zu lassen.“483 Zuvor präzisierte er jedoch im letzten Teil des § 53 Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung …: „Will man die zuletzt betrachteten Stufen, will man namentlich die Hegel’sche Philosophie mit einem einzigen Worte characterisiren, so ist der Name der Restaurationsphilosophie, welcher ihr oft (meistens in der Absicht um sie zu tadeln) beigelegt worden ist, von ihr zu acceptiren.“484 Diese Tatsache zeigt Erdmann in einem etwas anderen Licht als die Philosophen wie Trendelenburg, Kuno Fischer und Eduard Zeller. Es stellt sich heraus, dass es Erdmann im Gegensatz zu den eben genannten Denkern nicht nur um die Philosophie von Hegel ging, aber er versuchte auch nicht, mehr zu tun. Er spielte also die Rolle des Vermittlers zwischen Hegel und dem neuen nachhegelianischen Verständnis der Philosophie und er war kein Philosoph, der selbst im Geiste von Kant dachte. Man darf nicht vergessen, dass Hayms fünfzehnter Vortrag zu Hegel unter anderem im Rahmen der Restauration Preußen gewidmet war. Haym stellt dort fest: „Das Hegel’sche System wurde zur wissenschaftlichen Behausung des Geistes der preußischen Restauration.“485

Benno Erdmann wurde am 30. Mai 1851 Guhrau bei Glogau geboren und starb am 7. Januar 1921 in Berlin. Er war nicht der Sohn und auch kein Verwandter von Johann Eduard Erdmann. Letzterer hatte keine Kinder in seiner Ehe mit Emily Walter vom Hause aus Bandau (1802–1877). Benno Erdmann studierte Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaft in Berlin und in Heidelberg. Er erhielt seinen Doktortitel 1873 auf der Grundlage seiner Arbeit Die Stellung des Dinges an sich in Kants Ästhetik und Analytik und wurde drei Jahre später habilitiert mit dem Buch Die Axiome der Geometrie.486 Seit 1878 war Benno Erdmann Professor in Kiel, in den Jahren 1884 bis 1890 in Breslau, ab 1890 in Halle, ab 1898 in Bonn und ←105 | 106→schließlich ab 1909 in Berlin. Das berühmteste Werk von Benno Erdmann ist die Ausgabe Reflexionen von Kant487, die die Anmerkungen beim Schreiben des opus vitae vom Autor der Kritik der reinen Vernunft enthält. Der vollständige Titel der Arbeit ist: Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Else Wentscher488 betont in ihrer Analyse der Philosophie von Benno Erdmann vor allem die Tatsache, dass er ein besonders objektiver Forscher gewesen sei und sie seine Objektivität als „absolut“ bestimmt.489

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284 Mehr zum Thema des Streits zwischen Hegels Schülern siehe K. Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Hamburg 1995.

285 Siehe F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 13. Aufl. Basel 1951, S. 199.

286 Ibidem, S. 232.

287 R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie. Von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart. 4. verb. Aufl. Leipzig 1902, S. 504.

288 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts II. Berlin 1953, S. 4–30.

289 Siehe R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie …, S. 510.

290 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm. Poznań 1999, S. 41.

291 Siehe auch Kap. 4.1. Der Streit um den Materialismus.

292 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Main 1993, S. 23f.

293 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm …, S. 74.

294 K.-G. Wesseling: Trendelenburg Friedrich Adolf. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Hrsg. von T. Bautz. Bd. 12: Tibbon–Volpe. Herzberg 1997, Sp. 449.

295 Das Problem ist, dass Brentano sein Studium von 1856 bis 1862 an mehreren Orten verbrachte, nämlich in München, Würzburg, Berlin, Münster und wieder in Würzburg. Zu dieser Zeit studierte er Mathematik, Poesie, Philosophie und Theologie. Letzteres war für ihn von grundlegender Bedeutung, denn er wurde 1864 zum Priester geweiht. Wichtig ist die Tatsache – und es ist wahrscheinlich der Einfluss von Trendelenburg, dessen Vorlesungen Brentano ein Semester lang gehört hat –, dass Brentano sein Studium auf der Grundlage des berühmten Werkes der Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Freiburg 1862) abgeschlossen hat, das unter der Leitung des Neotomisten Franz Jakob Clemens (1815–1862) geschrieben wurde, der aber vor seiner Verteidigung verstorben ist. Siehe auch K. Wieczorek: Spory o przedmiot poznania. Katowice 2004, S. 20–22.

296 Der Mitbegründer der Marburger Schule gehörte auch zu Trendelenburgs Schülern, da er 1861 an der Universität Breslau studierte, wo er die Vorlesungen von Braniß und 1864 in Berlin hörte und 1865 in Halle promoviert wurde.

297 Dilthey studierte Theologie und Philosophie in Heidelberg und Berlin. Kuno Fischer und Trendelenburg gehörten zu seinen Lehrern. Danach war er Professor für Philosophie in Basel (1867/1868), Kiel (1868–1871), Breslau (1871–1882) und Berlin (nach 1882).

298 Siehe F. Engels: Anty-Dühring. Pan Eugeniusz Dühring dokonuje przewrotu w nauce. Übers. v. P. Hoffman. Warszawa 1956.

299 Rudolf Eucken, einer der wenigen Nobelpreisträger unter den Philosophen, war seit 1871 Professor in Basel und arbeitete von 1874 bis 1920 an der Universität Jena. Ein Schüler von Eucken war Max Scheler. Eucken studierte unter anderem auch bei Gustav Teichmüller, als er in der Universität Göttingen (1860–1868) eingeschrieben war.

300 Im Jahr 1872 wurde Laas auf eine Professur an die neu gegründete Universität Straßburg berufen.

301 Sehr oft auch als Carl Prantl; seit 1864 Professor in München.

302 Gustav Teichmüller studierte seit 1852 Philosophie in Berlin bei Friedrich Adolf Trendelenburg. Er habilitierte 1860 in Göttingen. 1868 wurde er an die Universität Basel und 1871 an die Universität Dorpat (heute Tartu, Estland) berufen. Er starb am 22. Mai 1888 in Dorpat. Als Teichmüller die Universität Basel verließ, wurde sein Schüler Rudolf Eucken, entgegen der Stimme von Friedrich Nietzsche, zum Nachfolger ernannt.

303 Friedrich Überweg begann sein Studium 1845 in Göttingen, wo er unter anderem die Vorlesungen von R. H. Lotze hörte. In den Jahren 1846 bis 1850 studierte er in Berlin, hauptsächlich bei Trendelenburg und Beneke. Er promovierte 1850 in Halle und habilitierte sich 1852 in Bonn. Dort war er Privatdozent und lehrte zusammen mit dem namhaften Neokantianer Friedrich Albert Lang. 1862 wurde er zum außerordentlichen Professor in Königsberg berufen. Im Jahr 1868 wurde er dort ordentlicher Professor. Er starb unerwartet am 9. Juni 1871.

304 G. F. von Hertling promovierte 1864 bei Trendelenburg und habilitierte sich 1867 in Bonn, wo er lehrte, während er 1880 zum außerordentlichen Professor ernannt wurde. Seine wissenschaftliche Laufbahn wurde wegen seiner Einstellung zum Dogma der Unfehlbarkeit des Papstes unterbrochen, dem er zunächst eine Zurückhaltung gegenüber bewahrte, aber die antikatholische Kampagne zwang ihn, ihn zu akzeptieren. Von Hertling widmete sich auch der politischen Tätigkeit. 1882 wurde er in den Konkordatslehrstuhl an der Universität München berufen. Er zog viele Schüler heran, aber er selbst blieb ein Gelehrter ohne größeren Einfluss.

305 Otto Willmann wurde am 24. April 1839 in Lissa (Leszno) geboren und starb am 1. Juli 1920 in Leitmeritz (Litoměřice). Willmann war Philosoph und Pädagoge, der von 1872 bis 1903 als Professor in Prag tätig war.

306 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 23.

307 A.L. Kym: Bewegung, Zweck und die Erkennbarkeit des Absoluten. Eine metaphysische Erörterung. Berlin 1847.

308 K. von Prantl: Gedächtnissrede auf Friedrich Adolf Trendelenburg. Gelesen in der öffentlichen Sitzung der k.b. Akademie der Wissenschaften zu München zur Feier ihres hundert und vierzehnten Stiftungstages am 28. März 1873. München 1873, S. 8.

309 F. Überweg: Grundriss …, Teil 4, 13. Aufl., S. 283–285.

310 Ibidem, S. 284.

311 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus …, S. 23 und 438. Es geht um die Abhandlung: P. Petersena: Die Philosophie Friedrich Adolf Trendelenburgs. Ein Beitrag zur Geschichte des Aristoteles im 19. Jahrhundert. Hamburg 1913.

312 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus …, S. 439; G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie. Kritizismus und kritisches Motiv in den philosophischen Systemen des 19. und 20. Jahrhunderts. Berlin 1931, S. 110.

313 Siehe W. Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Mit einem Schlußkapitel „Die Philosophie im 20. Jahrhundert“. Hrsg. von H. Heimsoeth. 13. Aufl. Tübingen 1935, S. 533.

314 E. Bratuscheck: Adolf Trendelenburg. Berlin 1873.

315 Siehe ibidem, S. 42. Vgl. P. Petersen: Die Philosophie Friedrich Adolf Trendelenburgs …, S. 4.

316 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2 Bde. 1. Aufl. Berlin 1840.

317 Ibidem, Bd. 1, S. 100.

318 Ibidem. Bd. 1, S. 109.

319 T.W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt am Main 1966, S. 15.

320 Siehe Kap. 4.2. Die Debatte zwischen Trendelenburg und Fischer.

321 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2 Bde. 2. erg. Aufl. Leipzig 1862.

322 Ibidem, Bd. 1, S. 4–14.

323 K. Fischer: Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre. Drei Vorträge. Mannheim 1860.

324 K. Fischer: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Bd. 1: Entstehung und Begründung der kritischen Philosophie. Die Kritik der reinen Vernunft. Bd. 2: Das Lehrgebäude der kritischen Philosophie. Das System der reinen Vernunft. Mannheim 1860.

325 K. Fischer: Die beiden kantischen Schulen in Jena. „Deutsche Vierteljahrs–Schrift“ 1862, Jg. 25, Heft 2, S. 348–366.

326 K. Fischer: Die beiden kantischen Schulen in Jena. In: idem: Akademische Reden. Stuttgart 1862, S. 77–102.

327 K. Święcicka: Kantowskie „a priori“ w filozofii niemieckiej lat sześćdziesiątych XIX wieku. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej“ 1976, Nr. 22, S. 270.

328 Siehe F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. X.

329 H. Cohen: Kants Begründung der Ethik. Berlin 1877, S. III.

330 Ibidem, S. 18–116.

331 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. 8–9.

332 Siehe F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 1. Aufl. Bd. 1…, S. 4.

333 F.A. Trendelenburg: Aristoteles Kategorienlehre. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 1: Geschichte der Kategorienlehre. Berlin 1846, S. 1–195.

334 F.A. Trendelenburg: Die Kategorienlehre in der Geschichte der Philosophie. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 1…, S. 196–380.

335 F.A. Trendelenburg: Über Herbarts Metaphysik und eine neue Auffassung derselben. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 2: Vermischte Abhandlungen. Berlin 1855, S. 313–351.

336 F.A. Trendelenburg: Über Herbarts Metaphysik und eine neue Auffassung derselben. Zweiter Artikel. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 3: Vermischte Abhandlungen. Berlin 1867, S. 63–96.

337 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit. Ein kritisches und antikritisches Blatt. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 3…, S. 215–276.

338 R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie…, S. 515.

339 G. Teichmüller: Studien zur Geschichte der Begriffe. Berlin 1874; idem: Neue Studien zur Geschichte der Begriffe. 3 Bde. Gotha 1876–1879.

340 R. Eucken: Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart. Leipzig 1878; idem: Die Grundbegriffe der Gegenwart. Historisch und kritisch entwickelt. 2. Aufl. Leipzig 1893; idem: Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss dargestellt. Berlin 1879. (Neudruck: Hildesheim 1964); idem: Beiträge zur Geschichte der neuern Philosophie vornehmlich der Deutschen. Heidelberg 1886.

341 Siehe F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 231.

342 Siehe A. Jung: Nekrolog. Immanuel Hermann Fichte. „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ 1880, Nr. 76, S. 152–168.

343 Siehe K. Leese: Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Forschungen zur Auseinandersetzung von Christentum und idealistischer Philosophie im 19. Jahrhundert. Berlin 1929, S. 7–8.

344 Siehe ibidem, S. 7. Siehe G.W. Frank: Geschichte der protestantischen Theologie. Bd. 1: Von Luther bis Johann Gerhard. Leipzig 1862; Bd. 2: Von Georg Calixt bis zur Wolff’schen Philosophie. Leipzig 1865; Bd. 3: Geschichte des Rationalismus und seiner Gegensätze. Leipzig 1875.

345 F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 231–262.

346 Reinhardt Pester zeigt eine wichtige Abhängigkeit auch für die anschließende Debatte zwischen Trendelenburg und Fischer, wenn er sagt: „In Weißers Systemkonstruktion sind Raum und Zeit Urformen des Seins und Werkzeuge des Denkens zugleich“. R. Pester: Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens. Ein Kapitel deutscher Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert. Würzburg 1997, S. 109.

347 Siehe zum Thema H. Knittermeyer: Schelling und die romantische Schule. München 1929.

348 K.A. Eschenmayer: Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie. Erlangen 1803.

349 Ibidem, S. III.

350 K.A. Eschenmayer: Der Ischariotismus unserer Tage. Eine Zugabe zu dem Werke „Das Leben Jesu“ von Strauß. Tübingen 1835.

351 Ch.H. Weisse: Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christenthums. Bd. 1. Leipzig 1855; Bd. 2: Die Welt– und Menschenschöpfung. Leipzig 1860; Bd. 3: Die Heilslehre des Christenthums. Leipzig 1862.

352 K. Leese: Philosophie und Theologie im Spätidealismus…, S. 61.

353 Ibidem, S. 165.

354 Ibidem.

355 Siehe G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 8: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts I. Berlin 1953, S. 119.

356 Siehe R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie…, S. 510.

357 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 88–105.

358 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 78.

359 Siehe G. Lehmann: Kant im Spätidealismus und die Anfänge der neukantischen Bewegung. In: Materialien zur Neukantianismus-Diskussion. Hrsg. von H.-L. Ollig. Darmstadt 1987, S. 48.

360 Ch.H. Weisse: Über den gegenwärtigen Standpunct der philosophischen Wissenschaft, in besonderer Beziehung auf das System Hegels. Leipzig 1829, S. 125.

361 G. Lehmann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Stuttgart 1943, S. 33.

362 K. Leese: Philosophie und Theologie im Spätidealismus

363 G. Lehmann: Kant im Spätidealismus…, S. 49–50.

364 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 4.

365 A. Günther: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums. In Briefen. Abt. 1: Die Creationstheorie. Abt. 2: Die Carnationstheorie. Wien 1828–1829. 2. Aufl. – 1846–1848.

366 J.E. Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Philosophie der Neuzeit. Berlin 1866, S. 638.

367 H. Ulrici: Über Princip und Methode der Hegelschen Philosophie. Ein Beitrag zur Kritik derselben. Halle 1841.

368 Ibidem, S. 35.

369 Siehe Ch.H. Weisse: Über den gegenwärtigen Standpunct…, S. 22.

370 G. Lehmann: Kant im Spätidealismus…, S. 47–48.

371 Siehe G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 125–133.

372 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 79.

373 Ch.H. Weisse: Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie. „Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie“ 1837, Bd. 1, Heft 1, S. 67–114 und Heft 2, S. 161–201.

374 J. Schaller: Die Philosophie unserer Zeit. Zur Apologie und Erläuterung des Hegelschen Systems. Leipzig 1837.

375 Ch.H. Weisse: Grundzüge der Metaphysik. Hamburg 1835.

376 Ch.H. Weisse: Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie…, S. 70.

377 Ch.H. Weisse: Grundzüge der Metaphysik…, S. 93.

378 Ch.H. Weisse: Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie…, S. 75.

379 Ibidem, S. 76.

380 Siehe ibidem, S. 85.

381 Siehe J. Schaller: Die Philosophie unserer Zeit…, S. 273–282.

382 Es geht um das Buch K.Ph. Fischera: Die Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse. Zum Gebrauche für seine Vorlesungen. Stuttgart 1834.

383 H.F.W. Hinrichs: Die Genesis des Wissens. Erster metaphysischer Theil. Heidelberg 1835.

384 Siehe Ch.H. Weisse: Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie…, S. 194.

385 Ch.H. Weisse: Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christenthums. Bd. 1…, S. 245.

386 Ch.H. Weisse: In welchem Sinn die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant sich zu orientiren hat. Eine akademische Antrittsrede. Leipzig 1847.

387 Ch.H. Weisse: Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christenthums. Bd. 1…, S. 247.

388 I.H. Fichte: Über die Bedingungen eines spekulativen Theismus; in einer Beurtheilung der Vorrede Schellings zu dem Werke von Cousin: über französische und deutsche Philosophie. Elberfeld 1835.

389 F.W.J. Schelling: Vorrede. In: V. Cousin: Über französische und deutsche Philosophie. Nebst einer beurtheilenden Vorrede des Herrn Geheimenrahts von Schelling. Übers. von H. Beckers. Stuttgart–Tübingen 1834, S. III–XXVIII.

390 Siehe I.H. Fichte: Über die Bedingungen eines spekulativen Theismus…, S. 5.

391 I.H. Fichte: Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie, zu Vermittlung ihrer Gegensätze. Sulzbach 1829.

392 I.H. Fichte: Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie, oder kritische Geschichte derselben von Des Cartes und Locke bis auf Hegel. 2. Aufl. Sulzbach 1841.

393 Ibidem, S. 588–781.

394 I.H. Fichte: Über die Bedingungen eines spekulativen Theismus…, S. 8.

395 F.W.J. Schelling: Vorrede…, S. XI.

396 „[…] das Absolute ist nur als absolute Persönlichkeit zu denken“. I.H. Fichte: Über die Bedingungen eines spekulativen Theismus…, S. 26.

397 Ibidem, S. 28.

398 I.H. Fichte: Grundzüge zum Systeme der Philosophie. Abt. 1: Das Erkennen als Selbsterkennen. Heidelberg 1833.

399 Ibidem, S. 3.

400 I.H. Fichte: Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer. Elberfeld 1834, S. 15.

401 I.H. Fichte: Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele. Neubegründet auf naturwissenschaftlichem Wege für Naturforscher, Seelenärzte und wissenschaftlich Gebildete überhaupt. Leipzig 1856 und idem: Zur Seelenfrage. Eine philosophische Confession. Leipzig 1859.

402 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2013, S. 197.

403 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus

404 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933…, S. 206.

405 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 90.

406 Siehe R. Pester: Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens. Ein Kapitel deutscher Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert. Würzburg 1997, S. 94–104. Aus früheren Biographien sollte auf Folgendes geachtet werden: R. Falckenberg: Hermann Lotze. Erster Teil: Das Leben und die Entstehung der Schriften nach den Briefen. Stuttgart 1901.

407 Siehe F. Bamberger: Untersuchungen zur Entstehung des Wertproblems in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. I. Lotze. Halle 1924, S. 28.

408 Ibidem.

409 H. Lotze: Metaphysik. Leipzig 1841.

410 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 90.

411 H. Lotze: Streitschriften. Heft 1: In Bezug auf Prof. I.H. Fichte’s Anthropologie. Leipzig 1857, S. 5. Siehe T. Simon: Darstellung der Seinslehre Lotze’s in ihrem Verhältnis zu der Herbarts. Leipzig–Reudnitz 1892.

412 H. Lotze: Streitschriften. Heft 1: In Bezug auf Prof. I.H. Fichte’s Anthropologie…, S. 15.

413 H.M. Chalybäus: Historische Entwickelung der speculativen Philosophie von Kant bis Hegel. Zu näherer Verständigung des wissenschaftlichen Publicums mit der neuesten Schule. 5. Aufl. Leipzig 1860, S. 343.

414 Diese Überzeugung bestätigt Schnädelbach in Bezug auf Bamberger: H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831−1933…, S. 207–208; siehe F. Bamberger: Untersuchungen zur Entstehung des Wertproblems in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. I: Lotze…, S. 45.

415 H. Lotze: Streitschriften. Heft 1: In Bezug auf Prof. I.H. Fichte’s Anthropologie…, S. 8.

416 Siehe G. Lehmann: Kant im Spätidealismus…, S. 57.

417 H. Lotze: Metaphysik…, S. 329.

418 K. Weidel: Mechanismus und Teleologie in der Philosophie Lotzes. „Archiv für Geschichte der Philosophie“ 1906, Bd. 19, S. 1–98.

419 H. Lotze: Logik. Leipzig 1843, S. 9.

420 G. Lehmann: Geschichte der nachkantischen Philosophie…, S. 140–141.

421 H. Lotze: Logik

422 H. Lotze: System der Philosophie. Erster Theil: Drei Bücher der Logik. Leipzig 1874.

423 Siehe ibidem, S. VII–VIII.

424 Siehe ibidem, S. 493–511.

425 Ibidem, S. 499–500.

426 Ibidem, S. 499.

427 Ibidem, S. 500.

428 Ibidem, S. 507.

429 W. Windelband: Die Erneuerung des Hegelianismus. In: idem: Präludien. Aufsätze und Reden zur Einführung in die Philosophie. Bd. 1. 4. Aufl. Tübingen 1911, S. 272.

430 Ibidem, S. 261–262.

431 J. Garewicz: Schopenhauer. Aufl. 2. Warszawa 1988, S. 33–34.

432 H. Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. Bd. 1–3, Leipzig 1856–1858–1864.

433 H. Lotze: Herbarts Ontologie. „Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie“ 1843, Bd. 11, S. 203–234.

434 Ibidem, S. 206.

435 O. Caspari: Hermann Lotze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie. Eine kritisch–historische Studie. Breslau 1883, S. III.

436 H. Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. Bd. 3: Die Geschichte – Der Fortschritt – Der Zusammenhang der Dinge. Leipzig 1864, S. 457.

437 Siehe E. Bernheim: Geschichtsforschung und Geschichtsphilosophie. Göttingen 1880, S. 83–84.

438 Siehe H. Lotze: Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. Bd. 3…, S. 463.

439 H. Lotze: Grundzüge der Metaphysik. Dictate aus den Vorlesungen. Leipzig 1883, S. 14.

440 R. Pester: Hermann Lotze. Wege seines Denkens und Forschens…, S. 307.

441 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831−1933…, S. 207.

442 H. Lotze: Streitschriften. Heft 1: In Bezug auf Prof. I.H. Fichte’s Anthropologie

443 J.E. Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2…, S. 782.

444 G. Schöneberg: Vergleichung der ersten drei Auflagen von Lotzes Mikrokosmus. Berlin 1903.

445 A. Messer: Geschichte der Philosophie im 19. Jahrhundert. 4.–5. Aufl. Leipzig 1920, S. 137–139.

446 T. Czeżowski: O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach. Kęty 2004, S. 50.

447 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 4–5.

448 K. Lasswitz: Gustaw Teodor Fechner. Übers. v. R. Maliniak. Warszawa 1903.

449 W. Moog: Die deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts in ihren Hauptrichtungen und ihren Grundproblemen. Stuttgart 1922, S. 266–269.

450 Siehe A. Löwenstamm: Lotzes Lehre vom Ding an sich und Ich an sich. Breslau 1906, S. 16.

451 Ibidem, S. 19.

452 E. von Hartmann: Ausgewählte Werke. Bd. 12: Geschichte der Metaphysik. Teil 2: Seit Kant. Leipzig 1900, S. 421.

453 L. Stählin: Kant, Lotze, Albrecht Ritschl. Eine kritische Studie. Leipzig 1888, S. 104.

454 Siehe L. Stählin: Kant, Lotze and Ritschl. A critical examination. Transl. by D.W. Simon. Edinburgh 1889, S. 128–129.

455 Siehe O. Caspari: Hermann Lotze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie…, S. 25.

456 Siehe H. Lotze: Zarys metafizyki. Dyktaty podług wykładów…, S. 15.

457 Siehe E. Pfleiderer: Lotze’s philosophische Weltanschauung nach ihren Grundzügen. Zur Erinnerung an den Verstorbenen. 2. Aufl. Berlin 1884, S. 40.

458 O. Caspari: Hermann Lotze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie…, S. 10.

459 H. Lotze: Geschichte der deutschen Philosophie seit Kant. Dictate aus den Vorlesungen. 2. Aufl. Leipzig 1894, S. 92.

460 O. Caspari: Das Erkenntnißproblem. Mit Rücksicht auf die gegenwärtig herrschenden Schulen. Breslau 1881, S. 41.

461 Siehe B. Erdmann: Johann Eduard Erdmann. „Philosophische Monatshefte“ 1893, Bd. 29, S. 219.

462 Siehe A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007, S. 136–145.

463 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 133.

464 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1. Abt. 1: Darstellung und Kritik der Philosophie des Cartesius nebst einer Einleitung in die Geschichte der neuern Philosophie. Riga–Dorpat 1834.

465 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1. Abt. 2: Malebranche, Spinoza und die Skeptiker und Mystiker des siebzehnten Jahrhunderts. Leipzig–Riga–Dorpat 1836.

466 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 2. Abt. 1: Die Entwicklung des Empirismus und Materialismus in der Zeit zwischen Locke und Kant. Leipzig 1840.

467 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 2. Abt. 2: Leibnitz und die Entwicklung des Idealismus vor Kant. Leipzig 1842.

468 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. Abt. 1: Die Entwicklung der deutschen Speculation seit Kant. Theil 1. Leipzig 1848; idem: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. Abt. 2: Die Entwicklung der deutschen Speculation seit Kant. Theil 2. Leipzig 1853.

469 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 135–136.

470 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. Abt. 2…, S. 854.

471 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 133.

472 J.E. Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2…

473 Siehe ibidem, S. 619–798.

474 Ibidem, S. 693–798.

475 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1. Abt. 1…

476 Ibidem, S. X.

477 Ibidem, S. 58.

478 Ibidem, S. 66.

479 Siehe J.E. Erdmann: Vorlesungen über Glauben und Wissen als Einleitung in die Dogmatik und Religionsphilosophie gehalten und auf den Wunsch seiner Zuhörer herausgegeben. Berlin 1837.

480 J.E. Erdmann: Natur oder Schöpfung? Eine Frage an die Naturphilosophie und Religionsphilosophie. Leipzig 1840.

481 Siehe M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 136. Vgl. J.E. Erdmann: Natur oder Schöpfung?…, S. VIII.

482 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933…, S. 288, Fußnote 96.

483 J.E. Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bd. 2…, S. 674.

484 J.E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlicher Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. Abt. 2…, S. 852.

485 R. Haym: Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie. Berlin 1857, S. 359.

486 B. Erdmann: Die Axiome der Geometrie. Eine philosophische Untersuchung der Riemann-Helmholtz’schen Raumtheorie. Leipzig 1877.

487 Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen herausgegeben von B. Erdmann. Bd. 1. Heft 1: Reflexionen zur Anthropologie. Leipzig 1882; Bd. 2: Reflexionen zur „Kritik der reinen Vernunft“. Leipzig 1884.

488 E. Wentscher: Benno Erdmann als Historiker der Philosophie. „Kant-Studien“ 1921, Bd. 26, S. 139–150.

489 Siehe ibidem, S. 139.

4. Der Streit um das Verständnis der Philosophie

Die neukantische Philosophie entstand wie jede andere Philosophierichtung nicht in einem Vakuum. Maria Szyszkowska stellte in einer der ersten polnischen Studien über den Neukantianismus fest: „Beim Lesen der Autoren, die eine Rückkehr zu Kant diskutieren […], haben wir sehr oft den Eindruck, dass es um einen rapiden Anstieg der Bewegung und um die plötzliche Wiederentdeckung von Kant geht. Diese Position nimmt eine historische Diskontinuität an, und wenn wir überhaupt um jeden Preis eine vereinfachte Formel wählen sollen, wäre es besser zu sagen, dass es nie eine Rückkehr zu Kant in dem Sinne war, der gewöhnlich angenommen wurde. Denn von dem Moment an, als dieser Philosoph in ganz Deutschland bekannt war, hatte er immer Anhänger, die eine kritische Position ihm gegenüber hatten, und solche hat er immer noch.“490 Vom Standpunkt der historischen Kontinuität, die auf der Annahme basiert, dass jede neue Philosophie eine Folge der älteren Philosophie sein muss, ist es erforderlich, dass die Ursachen der Entstehung des Neukantianismus aufgezeigt werden. Davon gibt es natürlich viele, aber es kann davon ausgegangen werden, dass der Neukantianismus das Ergebnis von zwei wichtigen Diskussionen ist, die in den fünfziger und sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts stattfanden. Die Erste ist der Streit über den Materialismus, die Zweite ist eine Debatte zwischen Adolf Trendelenburg und Kuno Fischer. Da jedoch, wie bereits erwähnt, der Fall nicht eindeutig ist, ist es erwähnenswert, dass die Debatte über die Ursprünge des Neukantianismus auch auf bestimmte Philosophen verweisen kann, was man sehen kann, wenn man die Position von Meyer der Position von Ernst Maria Johann Karl von Feuchtersleben gegenüberstellt. Die letzte Frage erinnert an die Komplexität der Probleme des Anfangs des Neukantianismus.

Der Streit um den Materialismus in Deutschland oder später die Debatte zwischen Adolf Trendelenburg und Kuno Fischer spielen eine viel wichtigere Rolle als die Feststellung, ob der erste Neukantianer Meyer oder vielleicht Feuchtersleben war. Die Frage hat jedoch nicht nur eine lokale, auf diese beiden Personen begrenzte Bedeutung. Das Problem des Verständnisses der Quellen einer bestimmten Philosophie ist oft ein Problem des Mangels an Bewusstsein über die Veränderungen, die im Verständnis dieser Philosophie, ihrer Rolle und dem Platz im System der Wissenschaft stattgefunden haben. So ist es mit dem Streit über den Materialismus, der die Gedanken von vielen Philosophen und anderen inspiriert hat und zum Vorwand für die Diskussion aller Philosophie wurde, obwohl er in ←107 | 108→Wirklichkeit nur als Streit über die Beziehung zwischen Körper und Seele galt. Es ist daher schwer diejenigen zu leugnen, die wie Hans-Dieter Häußer einer bestimmten Person, wie zum Beispiel Feuchtersleben, eine wichtige Rolle zuzuweisen versuchten. Das Paradoxe liegt in der Tatsache, dass es wirklich um einen Satz von Feuchtersleben geht.

4.1 Der Streit um den Materialismus491

Etwa in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die spekulative Naturphilosophie aus den Naturwissenschaften verdrängt und gleichzeitig entwickelte sich der sogenannte Vulgärmaterialismus, der die gesamte Wirklichkeit im Sinne des Sensualismus und Materialismus zu interpretieren versuchte. Gerhard Lehmann urteilte sehr radikal über den Materialismus und schrieb: „Der weltanschauliche Materialismus des 19. Jahrhunderts ist keine Philosophie, wie er es im 18. Jahrhundert war. Er ist auch nicht »Philosophie« der Naturwissenschaft. Sondern er ist ein Bestandteil der realistischen Bildungsbewegung, die sich unter dem Einfluß von Naturwissenschaft und Technik überall gegen den als zeitfremd erscheinenden Neuhumanismus und seine Bildungsmonopole richtete.“492 Bei dieser Gelegenheit stellt sich die Frage nach der damaligen Rolle des Vulgärmaterialismus in der Entwicklung der Philosophie und des Neukantianismus. Die allgemeine Situation charakterisierte Herbert Schnädelbach folgendermaßen: „Am bekanntesten ist die Rehabilitierung der Philosophie als Erkenntnistheorie, die in den 50er-Jahren des letzten Jahrhunderts einsetzte. Sie ist nicht das Werk der akademischen Philosophen jener Zeit, die Philosophiehistoriker sind, sofern sie nicht Spätidealisten sein wollen oder bereits eine der zahlreichen Renaissancen vorbereiten. Es sind Naturwissenschaftler, die durch die Konjunktur des Vulgär-Materialismus dazu genötigt werden, sich auf ihr eigenes Tun und die Grundlagen ihrer Disziplin zu besinnen. Die These der Materialisten, daß ihr System nur das naturwissenschaftliche Wissen systematisiere und damit die Philosophie endgültig entbehrlich gemacht habe, wird zuerst von Justus Liebig, dann aber vor allem von Hermann von Helmholtz energisch bestritten.“493 Dagegen sah Lehmann den Vulgärmaterialismus im Kontext des Neukantianismus: „Und auch nur insofern, als der Neukantianismus in seiner ersten Phase (physiologischer Neukantianismus) den Materialismus erkenntnistheoretisch ad absurdum zu führen sucht, aber doch in einigen Punkten noch von ihm abhängt.“494 So führte der Streit um den Materialismus zur Bestätigung ←108 | 109→der Bedeutung der Philosophie, wie dem Neukantianismus, der als Ergebnis und auch als Gegenpol entwickelt wurde. Dies hat Richard Falckenberg so betont: „Das Aufkommen des Materialismus war die Folge einerseits der Erschlaffung des philosophischen Geistes, andererseits der Unbefriedigtheit der Vertreter der Naturwissenschaft durch die Konstruktionen der Schelling-Hegelschen Schule.“495 Marek Kazimierczak stellt dagegen fest: „Auf der Seite der Kritiker des Materialismus fungierten die Vertreter des frühen Neukantianismus wie Hermann Helmholtz, Otto Liebmann und Friedrich Albert Lange an der Spitze.“496 Die Kritiker des Materialismus waren auch Anhänger von Jakob Friedrich Fries und dem Botaniker Matthias Jakob Schleiden, dem Autor des Werkes Über den Materialismus der neueren deutschen Naturwissenschaft497, das erst 1863 erschien, obwohl Schleiden schon früher für seine Ansichten bekannt war und Fechner bereits 1856 eine Polemik mit dessen Position in der Abhandlung Professor Schleiden und der Mond schrieb.498 Das Thema des Mondes ist in der Tat in der Philosophie Fechners sehr klar, bereits 1821 veröffentlichte er unter dem Pseudonym Dr. Mises einen ironischen Text mit dem Titel Beweis, dass der Mond aus Jodine besteht.499 Dieser Text sollte ein Gegengewicht zu den damaligen Tendenzen des Strebens zur Einheit des Systems um jeden Preis bilden.

1852 veröffentlichte Jakob Moleschott, der von Karl Vorländer als „der erste entschiedene Materialist in Deutschland“ bezeichnet wurde500, sein Buch Kreislauf des Lebens.501 Hans Leisegang (1890–1951) schrieb darüber Folgendes: „Das erste Dokument naturwissenschaftlicher Weltanschauung war das 1852 erschienene Werk Jakob Moleschotts »Der Kreislauf des Lebens«, in dem von vielem anderen, nur nicht von der Problematik des Lebensbegriffs die Rede war.“502 Die Veröffentlichung dieser Abhandlung, die 1887 schon in der fünften Auflage erschien503, führte zu einer starken Konfrontation während der Sitzung der Göttinger Naturforscherversammlung im Jahr 1854.504 Im Rahmen der Diskussion wurde der sogenannte ←109 | 110→Streit um den Materialismus ausgelöst. Die Kontroverse begann aufgrund einer Diskussion zwischen dem Physiologen Rudolf Wagner (1805–1864), Professor an der Universität Göttingen und Karl Vogt, einem Zoologen aus Genf. Die Antwort von Vogt war das Buch Köhlerglaube und Wissenschaft aus dem Jahr 1854505. Während des Kongresses in Göttingen hielt Wagner einen Vortrag mit dem Titel Menschenschöpfung und Seelensubstanz506, der im selben Jahr erschien. Eine Ergänzung zu diesem Vortrag war die Abhandlung Über Wissen und Glauben mit besonderer Beziehung zur Zukunft der Seelen.507 Gerhard Lehmann beschrieb den Beginn des Streits folgendermaßen: „Der sogenannte Materialismusstreit entbrannte 1854 anläßlich der Göttinger Naturforscherversammlung. Und anläßlich einer schlecht disponierten, gedankenlosen, prätentiösen Rede des Physiologen Rudolf Wagner über Menschenschöpfung und Seelensubstanz.“508

Dieser Streit ist wichtig wegen der Kritik, die zunächst von Justus von Liebig (1803–1873), einem Spezialisten auf dem Gebiet der organischen Chemie, und Hermann [Ferdinand Ludwig] von Helmholtz (1821–1894), Physiologe und Physiker, der als Vertreter der physiologischen Richtung des Neukantianismus angesehen wird, vorgenommen wurde. Hermann von Helmholtz hielt am 27. Februar 1855 in Königsberg seinen Vortrag mit dem Titel Über das Sehen des Menschen.509 Liebig beteiligte sich an dem Streit, weil „Moleschotts »Kreislauf des Lebens« ursprünglich eine Streitschrift gegen Liebigs Vitalismus (1852)“510 war. Bei dieser Gelegenheit nannte Lehmann noch zwei weitere Vertreter des Materialismus. Der Erste war der erst später geborene Ernst Haeckel (1834–1919) und der Zweite Heinrich Czolbe (1819–1873) aus dem Dorf Katzke bei Danzig. Czolbe veröffentlichte 1855 eine Arbeit unter dem Titel Neue Darstellung des Sensualismus511 in demselben Jahr wie das büchnersche Werk Kraft und Stoff, in dem er „die »fragmentarischen Behauptungen« von Feuerbach, Vogt und Moleschott zu begründen“ versuchte512. ←110 | 111→Lehmann behauptete darin, dass Czolbe der am besten philosophisch gebildete Denker unter den Materialisten gewesen sei, und fügte hinzu, dass Vogt überhaupt kein Philosoph, sondern nur ein Zoologe und Politiker, und Büchner am geschwätzigsten, aber intellektuell am ärmsten sei.513

Interessant ist, dass der Vulgärmaterialismus auch von Lenin keine positive Beurteilung erhielt. Er schrieb: „Den Hauptmangel des »alten« Materialismus, darunter des Feuerbach’schen (und das Recht des »vulgären« Materialismus von Büchner, Vogt und Moleschott), sehen Marx und Engels darin: 1. daß dieser Materialismus ein »vorwiegend mechanistischer« war, da er die neueste Entwicklung der Chemie und Biologie (in unseren Tagen wäre noch hinzuzufügen: der elektrischen Theorie der Materie) nicht berücksichtigte; 2. daß der alte Materialismus unhistorisch, undialektisch war (metaphysisch im Sinne von Antidialektik), den Standpunkt der Entwicklung nicht konsequent und allseitig zur Geltung brachte; 3. daß man »das menschliche Wesen« abstrakt und nicht als »das Ensemble« der (konkret-historisch bestimmten) »gesellschaftlichen Verhältnisse« auffaßte und deshalb die Welt nur »interpretiere«, während es darauf ankommt, sie »zu verändern«, d. h. daß man die Bedeutung der »revolutionären, der praktischen Tätigkeit« nicht begriff.“514. Diese These bestätigte Lehmann, der den Materialismus für eine Reaktion auf den spekulativen Theismus hielt, dessen Anhänger versuchen würden, die Frage zu beantworten, „ob man noch an die biblische Schöpfungsgeschichte, an einen persönlichen Gott, an die Existenz einer Seele, an Willensfreiheit und Unsterblichkeit glauben könne“515.

Der dritte Vertreter des Vulgärmaterialismus neben Moleschott und Vogt war Ludwig (Louis) Büchner, der Autor des Buches Kraft und Stoff (1855).516 An dem Streit um den Materialismus hat sich auch Julius Schaller beteiligt, der bereits 1855 sein Buch Leib und Seele517 veröffentlichte, mit dem er eine ganze Reihe von kritischen Aufsätzen über diese Auseinandersetzung ausgelöst hat. Die Publikation verbreitete sich schnell, was durch die Tatsache belegt wurde, dass die Vorrede zur ersten Ausgabe mit dem Datum 30. September und die zweite Ausgabe bereits im Dezember 1855 unterzeichnet wurde.518

Ein Jahr später erschienen in Deutschland zwei Werke nicht nur als Reaktion auf das Buch, das auch wesentlich zur Auflösung des Streits um den Materialismus ←111 | 112→beigetragen hat. Die erste Arbeit nimmt direkt Bezug auf die Arbeit von Schaller und wurde ein paar Monate später publiziert. Klaus Christian Köhnke bezeichnete das Werk als „das erste neukantianische Buch“.519 Der Autor war Jürgen Bona Meyer und sein Buch trägt den Titel Zum Streit über Leib und Seele.520 Der Urheber des zweiten Werkes war Julius Frauenstädt aus Bojanowo, der Herausgeber der Werke von Schopenhauer.521 Richard Falckenberg522 zählte Karl Snell (1806–1886) zu den Kritikern des Materialismus. Snell war der Autor von zwei Abhandlungen in diesem Bereich, nämlich die erste – Weisse gewidmete – Arbeit Die Streitfrage des Materialismus (1858)523 und die zweite Die Schöpfung des Menschen (1863).524 Es ist auch erwähnenswert, dass auch Klaus-Peter Endres diese beiden Werke von Snell im Zusammenhang mit dem Streit über den Materialismus analysierte.525

Zweifellos hat der Streit über den Materialismus verschiedene Ursachen. Die Erste ist der „Streit um die Metaphysik“. Marek Kazimierczak schreibt in diesem Zusammenhang Folgendes: „Die These von den Materialisten, dass ihr System das Wissen über die Natur nur systematisiert und damit macht, dass die Philosophie schließlich unnötig wird, haben jene Naturforscher wie Johannes Müller, Justus von Liebig, Hermann Helmholtz oder Emil du Bois-Reymond in Frage gestellt.“526 Dies war der Grund für Jakob Moleschott, sein Buch unter dem Titel Kreislauf des Lebens zu veröffentlichen. Der zweite Grund war die Diskussion zwischen Rudolf Wagner und Karl Vogt, die auf dem Kongress der Naturwissenschaftler in Göttingen stattfand und zur Entstehung mehrerer Bücher von Vogt und von Büchner geführt hat. Der dritte Grund ist eine Antwort auf die zuvor erwähnte Situation. Worum ging es im Streit über den Materialismus?

1844 veröffentlichte Justus von Liebig seine Arbeit unter dem Titel Chemische Briefe. Sie bestand aus fünfzig Briefen, die zur Popularität der Wissenschaft, vor allem der Chemie, beitragen sollten. 1859 wurde die vierte Auflage gedruckt527 und im Jahr 1865 erschien die fünfte Auflage.528 Laut Liebig hatten die Chemischen ←112 | 113→Briefe den Zweck, „die Aufmerksamkeit der gebildeten Welt auf den Zustand und die Bedeutung der Chemie, auf die Aufgaben, mit deren Lösung sich die Chemiker beschäftigen, und den Antheil zu lenken, den diese Wissenschaft an den Fortschritten der Industrie, Mechanik, Physik, Agricultur und Physiologie genommen hat.“529 Für den Leser von Liebigs Texten und damit auch seinen Chemischen Briefen könnte der Eindruck entstehen, dass der Autor offensichtlich über Themen für das heutige Publikum, zum Beispiel über Nahrung schreibt, aber in einer Zeit, als seine Briefe erstellt wurden, war es für viele vor allem ärgerlich, dass Liebig sich als Katholik auf Gott bezieht.530 In seinem Buch wendet sich Jacob Moleschott zuerst an Liebig531 und dann konzentriert er sich auf die von Liebig gemachten Analysen der Wirklichkeit. Moleschott antwortet mit weniger, nämlich dreißig Briefen, aber er hat von Anfang an seine Position gestellt. Er stellte fest: „Kurz, die Entwicklung der Sinne ist die Grundlage für die Entwicklung des Wissens.“532. Er wiederholt ein paar Seiten weiter: „Die Entwicklung der Sinne ist die Grundlage der Entwicklung des Verstandes der Menschheit.“533 Die wichtigste These, die den Gegenstand der Diskussion zwischen Moleschott und Justus Liebig bildet, lautet „ohne Phosphor kein Gedanke“.534 Die Idee wurde von Moleschott in der ersten Auflage seines Buches 1850 ausgesprochen.535 Inzwischen war die These von Liebig folgende: „Die Wissenschaft kennt keinen Beweis, daß der thierische Körper und die Nahrung der Menschen und der Thiere Phosphor als solchen enthalten, in der Form wie etwa Schwefel darin enthalten ist.“536

Erwähnenswert ist dabei die Diskussion, die Liebig unter anderem mit den Vertretern des Vulgärmaterialismus führte. Im 32. Brief der vierten Ausgabe im Jahr 1859 bezeichnete er diese als Dilettanten und schrieb: „Es sind die Meinungen von Dilettanten, welche von ihren Spaziergängen an den Grenzen der Gebiete der Naturforschung die Berechtigung herleiten, dem unwissenden und leichtgläubigen Publicum auseinanderzusetzen, wie die Welt und das Leben eigentlich entstanden, und wie weit doch der Mensch in der Erforschung der höchsten Dinge gekommen sei; und das unwissende und leichtgläubige Publicum glaubt ihnen und nicht den Naturforschern, wie es an die wandernden, schreibenden, sprechenden Tische und an seine besondere Kraft im alten Holze und nicht an die Naturforscher geglaubt ←113 | 114→hat.“537 Auf diese Tatsache beruft sich später Friedrich Albert Lange, der einen Kompromiss zwischen den beiden Positionen zu finden versuchte. „Der Freiherr von Liebig fertigt die Materialisten als Dilettanten ab (Chem. Br. 4. Aufl. 23. Brief); gewiss ein hartes Wort für Männer, welche sich auf die Exactheit der Naturforschung so viel zu gute thun, und welche zum grössten Theil ihre metaphysischen Hirngespinnste für empirisch bewiesene Thatsachen ansehen. Sie können sich aber damit trösten, dass das, was Liebig Dilettantismus zu nennen beliebt, der neueren Naturforschung überhaupt in den weitesten Kreisen eigen ist.“538 Die Quellen dieses Dilettantismus liegen nach Meinung von Lange in „de[m] Mangel an philosophischer Bildung“.539 Hierzu finden wir die Meinung von Marek Kazimierczak, der die Entwicklung der Physiologie wie folgt beschreibt: „Viele Jahre der Forschung an der Physiologie der Sinne, insbesondere die Physiologie des Sehens, führte Müller zur Theorie über die Energie der Sinne zu formulieren, die einen Beitrag zur physiologischen Interpretation von Kantianismus war, die dann von Helmholtz entwickelt wurde und philosophisch Friedrich Albert Lange begründet.“540

Wie bereits erwähnt, fand 1854 in Göttingen eine Sitzung der Naturwissenschaftler statt, auf der der Streit über den Materialismus mit der Diskussion zwischen Rudolf Wagner und Karl Vogt begann. Wagner hielt seinen Vortrag Menschenschöpfung und Seelensubstanz und die Reaktion von Vogt war das Buch Köhlerglaube und Wissenschaft. Ohne Zweifel war diese Diskussion der Versuch der „theologischen“ Loslösung der Frage nach der Schöpfung, was von den Materialisten bestritten werden musste. Daher ist die Ansicht von Vogt nicht verwunderlich, in der er feststellte: „Wissenschaft und Glaube stehen sich also schroff einander gegenüber, Eines muß nothwendig dem Anderen weichen.“541 Natürlich zeigt die so formulierte Aussage, dass man das Problem des Materialismus auf das Problem der Beziehung zwischen dem Glauben und der Wissenschaft reduzieren kann, was auch der Titel von Vogts Arbeit eindeutig zeigt. Vogt selbst bestätigte dies im Übrigen, indem er über den „bibelgläubigen Wagner“542 spricht oder drückt dies ganz am Anfang des Buches aus, als er in Bezug auf Wagner sagt: „Er muß sich selbst eingestehen, daß mehr und mehr unter den Naturforschern und insbesondere unter den Physiologen die materialistischen Ansichten Verbreitung und Boden gewonnen haben, daß mehr und mehr der Glaube an eine substanzielle, unsterbliche Seele geschwunden ist und daß die Auflösung der Psychologie in der Naturwissenschaft der nächste Fortschritt der Zukunft ist.“543 Marek Kazimierczak hat ←114 | 115→recht, wenn er sagt, dass Karl Vogt „Wagner mit einer Verspottung in seiner Aussprache angegriffen hat“.544 Sehr wertvoll für das Verständnis über den Streit um den Materialismus und die Intensität des Streits ist eine Anmerkung von Meyer, der im Hinblick auf die Reaktion über das Auftreten von Wagner schrieb: „Und doch stand diese Erregung in gar keinem richtigen Verhältniß zu ihrer ersten Veranlassung, zu dem unbedeutenden [AJN] Vortrage Wagner’s“.545

Die Tatsache, dass Wagner nicht darauf vorbereitet war, und dass er einen irrelevanten Vortrag gehalten hat, ändert natürlich nichts an der Tatsache, dass sein Gegner ein Vertreter des Materialismus war. Das Problem für die Materialisten war nicht nur das Verständnis der Beziehung zwischen Glaube und Wissenschaft, sondern auch das Verständnis der Wirklichkeit und das Verständnis der physiologischen Prozesse. Dies zeigt der vielleicht berühmteste Satz von Vogt. Dieser Satz wurde von ihm zum ersten Mal in dem Buch Physiologische Briefe546 formuliert und wurde zum Gegenstand der Kritik von Wagner. Vogt hat ihn dann in Köhlerglaube … wiederholt. Dieser Satz lautet: „Ein jeder Naturforscher wird wohl, denke ich, bei einigermaßen folgerechtem Denken auf die Ansicht kommen: daß alle jene Fähigkeiten, die wir unter dem Namen der Seelenthätigkeiten begreifen, nur Funktionen der Gehirnsubstanz sind; oder, um mich einigermaßen grob hier auszudrücken: daß die Gedanken in demselben Verhältniß etwa zu dem Gehirne stehen, wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren.“547 Die These von Vogt war so umstritten, dass sich fast alle Philosophen davon getroffen fühlten. Auch Hermann Ulrici bezog sich auf sie, der nicht nur eine Diskussion zum Materialismus Vogts führte, sondern die gesamte Physiologie als Wissenschaft übernahm.548

Man könnte sagen, dass diese Situation der Anlass zum Streit um den Materialismus war, aber natürlich muss auch dieses Argument – wie jeder Versuch, einen fixen Zeitpunkt zu bestimmen – als willkürlich angesehen werden. Das Problem des Materialismus manifestiert sich zwar in der Reaktion Liebigs auf Moleschotts Chemische Briefe, wurde aber vor allem in der Diskussion Wagner/Vogt betont. Daran beteiligte sich auch Eduard Zeller, der auf die Debatte von Vogt und Wagner reagierte und sich dabei vor allem auf den Text von Rudolf Wagner Über Wissen und Glauben konzentrierte.549 Darüber sprach der Vater des deutschen Kolonialismus, Friedrich Fabri (1824–1891), der sich bereits im Vorwort zur ersten Ausgabe auf Zellers These bezieht, „man könne den Materialismus nicht mit dem Offenbarungsglauben widerlegen“.550 Der fünfte von neun Briefen war Zeller ←115 | 116→gewidmet551 und eigentlich gegen ihn gerichtet, da Zeller den Text gegen Wagner am 15. März 1855 im „Deutschen Museum“ publiziert hatte.552 Aus diesem Grund begann Fabri seine Polemik mit Vogt indirekt auch mit Zeller, dessen Argumente – wie Fabri angegeben hat, gegen Wagner gerichtet – Vogt zur persönlichen Polemik gegen Wagner verwendet hat553.

Die Essenz des Aufsatzes von Zeller läuft darauf hinaus, dass Wagner das Problem der Beziehung zwischen Wissen und Glauben nicht erschöpfend zu betrachten versuchte.554 Daher werden nur die erheblichen Lücken in der Argumentation von Wagner betont. Als Wagner schrieb: „Der Glaube ist ein Geschenk“555, versuchte Zeller zu zeigen, dass diese Art von Argument keine Rolle spiele, denn es zeige nicht, was den Glauben und die Wissenschaft unterscheide.556 Julius Frauenstädt folgte den Spuren von Zeller und stellte im Vorwort zur Die Naturwissenschaft … fest: „Wir unsererseits können in das Verdammungsurtheil über Wagner’s Coordination des Köhlerglaubens und der Wissenschaft, – am schärfsten ausgesprochen von Karl Vogt in der Streitschrift gegen Wagner über »Köhlerglaube und Wissenschaft« (Gießen 1855) und von Eduard Zeller im »Deutschen Museum« von Prutz (1855, No. 11) nur einstimmen.“557 Julius Schaller ist der Autor eines der wichtigsten Bücher, das eine Polemik mit der Arbeit von Vogt vornimmt, der im Jahr 1855 veröffentlichten Abhandlung Leib und Seele.558

Ein weiterer Gelehrter im Streit um den Materialismus, dessen Position ebenfalls berücksichtigt werden sollte, war Ludwig Büchner, der Autor der Arbeit Kraft und Stoff von 1855. Büchners Buch ist wichtig, weil er ebenfalls eine Polemik mit der Position von Vogt mit dessen These führte, dass „die Gedanken in demselben Verhältniß etwa zu dem Gehirne stehen, wie die Galle zu der Leber oder der Urin zu den Nieren“.559 Büchner bemerkt: „Auch bei genauester Betrachtung sind wir nicht im Stande, ein Analogon zwischen der Gallen- und Urinsecretion und dem Vorgang, durch welchen der Gedanke im Gehirn erzeugt wird, aufzufinden.“560 Auch Konstantin Bakradze (1898–1970) greift in seinem Buch über die Philosophie der Gegenwart dieses Problem auf.561 Büchner betonte: „So ist das Gehirn wohl ←116 | 117→Träger und Erzeuger oder besser gesagt alleinige Ursache des Geistes, des Gedankens, aber doch nicht Secretionsorgan desselben.“562 Und er kommt zu folgendem Schluss: „Wie es keine Galle ohne Leber, wie es keinen Urin ohne Nieren gibt, so gibt es auch keinen Gedanken ohne Gehirn; die Seelenthätigkeit ist eine Function der Gehirnsubstanz.“563 Sehr interessant ist hier die Äußerung von Bakradze, der auf Folgendes aufmerksam gemacht hat: „Wie wir sehen können, gibt es in der These von Büchner nichts mit der Ausnahme von bestimmten Begriffen, was den Materialismus in diesem Fall vulgarisieren könnte. Diese Behauptung vom Standpunkt des Materialismus wurde „ganz richtig“ formuliert: Es gibt keinen Gedanken ohne Gehirn.“564

Büchner war als Vertreter des Materialismus in Bezug auf Lalande davon überzeugt, dass es keinen Himmel565 gibt: „»Ich habe den Himmel überall durchsucht,« sagte der große Astronom Lalande, »und nirgends die Spur Gottes gefunden«.“566 Schaller erwähnte im Vorwort zur ersten Ausgabe die Veröffentlichung von Büchner, er ist jedoch davon überzeugt: „Die Schrift gibt der materialistischen Lehre gar keine neue Wendung.“567 Die 231-seitige Arbeit von Schaller besteht aus 14 Kapiteln, die von Anfang an in erster Linie das Problem des Materialismus im Kontext der Wissenschaft von Wagner behandeln. Schaller erinnerte an Wagners Frage, „wie die Physiologie sich nach ihren bisherigen Resultaten stelle zu der Annahme einer besonderen, von dem Körper wesentlich unterschiedenen Seelensubstanz“568. Schaller war der Meinung, dass es kein Fehler von Wagner war zu glauben, dass die Physiologie die Frage nicht beantworten könne, ob die Seele eine Substanz sei. Schaller stellte fest, dass es kein Fehler in Wagners Versuch des Beweises der Substanzialität der Seele war: „Ganz entschieden ist aber Wagner im Irrthum, wenn er die Annahme einer besondern Seelensubstanz mit dem christlichen Glauben in nothwendige Beziehung setzt, wenn er meint, daß ein freies, sittliches Handeln, der Glaube an eine moralische Weltordnung, an Unsterblichkeit ohne eine solche Annahme gar nicht bestehen könne.“569 So offenbarte sich der weltanschauliche Charakter des Streits um den Materialismus.

1855 erschien bereits die vierte Arbeit, die den Materialismus kodifiziert, von Heinrich Czolbe, einem Arzt aus Königsberg.570 Wie man sich vorstellen kann, verteidigte der Autor den Materialismus und bezieht sich bereits im Vorwort auf die Fragmentierung des Auftretens seiner Vorgänger. „Was in neuester Zeit Feuerbach, ←117 | 118→Vogt, Moleschott u. A. dafür [für den Sensualismus – AJN] gethan haben, sind nur anregende fragmentarische Behauptungen, die bei tieferem Eingehen in die Sache unbefriedigt lassen.“571 Marek Kazimierczak kommentiert es so: „[…] versuchte der Königsberger Arzt Heinrich Czolbe den Materialismus auf einer neuen Grundlage aufzubauen, beeinflusst durch die Ansichten von David Friedrich Strauss, Bruno Bauer und vor allem Ludwig Feuerbach.“572 Die These von Kazimierczak entspricht der Position von Lange, der glaubt: „Czolbe hält D.F. Strauss für den Vater unseres neueren Materialismus; Andere nennen mit mehr Recht Feuerbach.“573 Nach Czolbes Ansicht kann das Wesen des Sensualismus erklärt werden durch die Notwendigkeit der Ablehnung von allem, was übersinnlich oder unsinnlich ist.574 In diesem Zusammenhang stellt Kazimierczak fest: „Czolbe erkennt für seine wichtige Aufgabe die Entfernung von der Erfahrung des unklaren und übersinnlichen Begriffs der Kraft. […] Was nicht sinnlich ist, ist unklar.“575 Zweifellos war Czolbe einer der Materialisten, der versucht hat, über den Materialismus zu diskutieren und ihn zu verteidigen, und nicht nur seine Ansicht darzustellen, wie es insbesondere Moleschott und Büchner getan haben. Deshalb gewann er die Anerkennung von Lange, der festgestellt hat: „Ein einziger unter den neueren Materialisten hat versucht, die Schwierigkeiten, welche sich diesem Standpunkt entgegenstellen, wirklich systematisch zu lösen. Derselbe Denker ist aber noch weitergegangen. Er hat sogar den Versuch gemacht, die Uebereinstimmung der wirklichen Welt mit der Welt unsrer Sinne nachzuweisen oder wenigstens wahrscheinlich zu machen. Dies unternahm Czolbe in seiner neuen Darstellung des Sensualismus.“576

Von den Kritikern des Materialismus haben sich auch Julius Frauenstädt und Julius Schaller auf den Denker aus Königsberg bezogen. Schaller stellte fest: „Die Frage nach dem Zusammenhang des Leibes mit der Seele gilt für Kant als eine unauflösbare.“577 Auf der anderen Seite bezieht sich Frauenstädt immer wieder auf den Autor der Kritik der reinen Vernunft, obwohl er vor allem die Position von Arthur Schopenhauer und nicht von Kant präsentiert und verteidigt. Äußerst interessant ist eine Polemik mit der Position von Frauenstädt, die ein anderer Verteidiger von Schopenhauer, Eduard von Hartmann, unternimmt.578 Karl Snell bezieht sich nur einmal auf Kant, dies hat jedoch keine Verbindung mit dem Wesen des Streits.579 Ähnlich ist es mit dem Buch von Friedrich Fabri, dessen Beruf keine ←118 | 119→Bedeutung hatte. Der Denker, der sich in seiner Kritik des Materialismus auf Kant bezieht, war Robert Schellwien (1821–1900) aus Danzig, der Autor von der Kritik des Materialismus.580

Kein Kritiker des Materialismus hat sich so geäußert wie Jürgen Bona Meyer, der Autor des Buches Zum Streit über Leib und Seele581, der als Erster den Begriff der „Kritik“ in Bezug auf seine Positionierung in diesem Streit verwendet hat. Bereits in den ersten Worten der Vorrede hat sich Meyer über den Zustand des Streits um den Materialismus so geäußert: „Es eilten ja auch Naturforscher und Philosophen zum Kampfe herbei; nur unter jenen leider nicht die bedeutendsten und unter diesen leider kein Kritiker.“582 Damit bezieht sich Meyer auf die Kritik, die auf dem Erkennen der Grenzen bestehen müsse. Aus diesem Grund war auch Kants Philosophie wichtig für ihn, obwohl sich Meyer dessen bewusst war, dass Kants Philosophie für viele Denker „ein überwundener Standpunkt“ war.583 Der Autor betont von Anfang an seine Beziehung zu dem Grundproblem des Streits über den Materialismus, nämlich die Beziehung zwischen Glaube und Wissenschaft, und schreibt: „Der christliche Glaube sichert uns zwar das Dasein unserer unsterblichen Seele; aber wie sie da ist, wie ihr Verhältniß zum Leibe ist, wie sie unsterblich sein kann, darüber läßt er uns unbelehrt.“584

Marek Kazimierczak verweist mit Recht auf den bedeutenden Einfluss der Philosophie von Meyer für den Aufstieg des Neukantianismus585 und zitiert eine lange Passage aus dessen Vorrede: „Der principielle Kriticismus bestimmt überall mit Schärfe die Grenzen unserer Einsicht; er kennt die Fragen, für die wir vergeblich nach einer Lösung suchen; er weiß, wo es keine abwägbaren Gründe mehr giebt. Hier erklärt er, soweit das Bestreben wissenschaftlicher Einsicht geht, die kritische Enthaltsamkeit für allein berechtigt; dem consequenten subjectiven Meinen und Glauben aber läßt er Thür und Thor offen. Eine jede positive Ansicht pflegt sich für bewiesener und begreiflicher zu halten als die ihr entgegengesetzten; der Kriticismus bekämpft das Trumpfen auf Beweisbarkeit und Begreiflichkeit als Täuschung an ihnen allen. Er haßt den Schein der Einsicht und zieht das offene Bekenntniß des Nichterkennens vor, wissend, daß die Erkenntniß der Grenzen unserer Einsicht auch etwas werth ist. Wer die Grenzen kennt, erstrebt mit ungetheilter Kraft das Mögliche innerhalb der Grenzen. Er bringt zum Streite der Parteien ein unparteiisches Urtheil. Dieser Kriticismus nun ist mein Standpunkt.“586 Jürgen Bona Meyer kommt aufgrund seiner Analyse zu dem Schluss: „Hier ist mein Standpunkt nur ←119 | 120→die Kritik und die Untersuchung der Thatsachen innerhalb der Grenzen, die mir die Kritik als Grenzen des zu durchforschen möglichen Gebietes absteckte.“587 Eine solche Position von Meyer hat ihre Quelle in der Tatsache, dass es ein Versuch ist „der Trennung der philosophischen, erkenntnistheoretischen und wissenschaftlich-theoretischen Problemstellung von allen politisch-weltanschaulichen Auseinandersetzungen.“588 Doch im Rahmen des neu entstehenden Neukantianismus stellt Meyer sehr charakteristisch in Bezug auf Comte fest, „daß Kant viel besser und consequenter schon vor ihm die Grenzen unserer Einsicht abgesteckt [hat].“589 So stellt sich heraus, dass sich angesichts des Streits über den Materialismus die Notwendigkeit einer Einstellung zum Positivismus enthüllt und der Autor sich nicht scheut, eine Position dazu einzunehmen.

Schließlich lässt sich die Bedeutung des Streits über den Materialismus auf die Schlussfolgerung reduzieren, dass die Philosophie der Zukunft eine kritische Philosophie ist. In Bezug auf Meyer bestätigt Köhnke: „Heute fast völlig vergessen, aber philosophiegeschichtlich von charakteristischer Bedeutung für die Zeit des Materialismusstreites, ist die Entdeckung des Kritizismus durch Jürgen Bona Meyer.“590

Es lohnt sich auch, den Aufsatz von J. B. Meyer nach dem Vorbild von Köhnke zu erwähnen, der in der Zeitschrift „Deutsches Museum“ erschienen ist. Dies sind die unter diesem Titel gesammelten Texte Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele und Kann die Materie denken?591, Die Lehre von der Willensfreiheit im Materialismus und Idealismus592, der Aufsatz Willensfreiheit und Sittlichkeit593 sowie der wichtigste Text unter dem Titel Über den Sinn und Werth des Kritizismus594 und auch der lesenswerte Aufsatz Über Teleologie und Naturwissenschaft595, der in Wirklichkeit nicht als zur Reihe über den Streit über den Materialismus gehörend bezeichnet wurde, und der frühere Text der Besprechung des Buches von ←120 | 121→Schaller596, der den Zyklus initiiert hat. Im vierten und letzten Aufsatz über den Streit um Körper und Seele stellte Meyer fest: „Ich glaube allerdings, daß das Verhältniß von Leib und Seele zu den Problemen gehört, die über dem Horizont unserer Erkenntniß liegen; ich glaube, daß alle metaphysischen Probleme dieser Art sind und ich bin der Meinung, daß Kant für alle Zeiten dies scharf genug bewiesen hat.“597 Diese letzte Feststellung von Meyer ist äußerst wichtig und wurde deshalb auch von Klaus Christian Köhnke zitiert.598 Für die spätere Philosophie ist es wichtig, weil dieses Verständnis der Metaphysik resp. der metaphysischen Probleme von Nicolai Hartmann vertreten wurde.

4.2 Die Debatte zwischen Trendelenburg und Fischer

Im Jahr 1871, 90 Jahre nach der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, hat Hermann Cohen (1842–1918), der Gründer und ein herausragender Vertreter der Marburger Schule des Neukantianismus, sein Buch Kants Theorie der Erfahrung publiziert.599 Die zweite Auflage erschien 1885, die dritte 1918 und die vierte im Jahr 1925 bereits nach dem Tod von Cohen. Die erste Auflage des Buches hatte einen Umfang von 271 Seiten, die zweite, deutlich erweiterte Auflage 616 Seiten und die dritte umfasste 797 Seiten. Das Buch war ein damaliger neuer Versuch der Interpretation von Kant und kann im Prinzip als eines der geeigneten einführenden Werke des Neukantianismus angesehen werden. Es geht um das Werk über die Gedanken des Autors der Kritik der reinen Vernunft, der nicht „die Buchstaben“, sondern „den Geist“ der Philosophie Kants erfassen soll. Der Grund für diese Auffassung lag in der Auseinandersetzung, die um das Verständnis der Philosophie Kants zwischen Friedrich Adolf Trendelenburg und Kuno Fischer stattgefunden hat. Der Beginn des Streits kann auf das Jahr 1840 datiert werden.600 In diesem Jahr veröffentlichte Friedrich Adolf Trendelenburg seine erste grundlegende Studie unter dem Titel Logische Untersuchungen. 22 Jahre später, im Jubiläumsjahr 1862, wurde in Leipzig die zweite, erweiterte Auflage dieses Buches publiziert. Am 19. Mai dieses Jubiläumsjahres hat Trendelenburg an der Universität Berlin eine Rede zu Ehren von Fichte gehalten.601 Auf der anderen Seite veröffentlichte Kuno Fischer ←121 | 122→1852 sein Buch Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre602, das wegen seiner zweiten Auflage wichtig ist, weil es unter einem etwas anderen Titel bereits „in der Mitte“ des Streits – im Jahr 1865 – erschienen ist.

1854 veröffentlichte Fischer den ersten Band der Geschichte der neuern Philosophie603, die Vorrede wurde auf den 1. Dezember 1853 datiert.604 Die Veröffentlichung dieses Buches war der Auslöser der Diskussion zwischen Kuno Fischer und Daniel Schenkel (1813–1885), dem Direktor des Predigerseminars in Heidelberg. Wie man in dem Text von Fischer lesen kann, wurde in der Nr. 12 der „Allgemeinen Kirchenzeitung“ in Darmstadt anonym der Text Das Christenthum und moderne Philosophenthum veröffentlicht, der dem Text Fischers beigefügt wurde.605 Das Problem besteht darin, dass Schenkel Fischer antikirchliche Lehren vorgeworfen hat, was zu einer Aberkennung seiner Venia Legendi geführt hat, die aber nur sehr kurz gedauert hat, denn er wurde bereits im darauffolgenden Jahr 1855 nach Jena berufen. Der Streit betraf den 14. Vortrag Die Charakteristik von Malebranche und der Begriff des Pantheismus. Die Kritik von Malebranche und der Übergang zu Spinoza606, der dem Problem des Pantheismus gewidmet war. Unabhängig von den Schwierigkeiten, die Fischer hatte, ist die Diskussion mit Schenkel weitergegangen, der Fischer wie folgt geantwortet hat: „Meine Erwiderung wird sich vorzüglich auf die Darlegung des Sachverhältnisses beschränken, und es wird mir in dieser Beziehung zweierlei obliegen: 1) zu zeigen, was ich in der Fischer’schen Sache gethan habe; 2) was Hr. Fischer für seine Sache in seinem Libell selbst gethan hat.“607 Schenkel war überzeugt, dass Fischer „sich selbst denuncirt“608, und hat seiner Publikation einen Anhang mit dem Fragment des genannten 14. Vortrags aus dem ersten Band der Geschichte der neuern Philosophie beigefügt.609 Fischer hat mit dem Text Die Apologie meiner Lehre610 geantwortet, der den Streit im Wesentlichen ausgeglichen hat.

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Fischer wurde zweimal in seinem Leben das Recht auf das Lehren aberkannt. In diesem Zusammenhang ist es interessant, dass man in der „Westminster Review“ aus dem Jahr 1857 lesen kann: „Kuno Fischer schreibt so gut wie er spricht. Wir hoffen, dass die Zeit nicht mehr fern ist, bis man seine Reden, die temporär durch die klerikale Reaktion verhindert wurden, wieder an der Universität Heidelberg hören kann.“611 Es ist der Ausdruck eines enormen Vertrauens für Fischer, worüber Hugo Falkenheim (1866–1935) festgestellt hat, dass seine Ausdrucksweise die Klarheit charakterisiert.612

Es sollte auch noch darauf hingewiesen werden, dass Marek Kazimierczak schreibt613, dass Fischer den ersten Band im Jahr 1852 veröffentlicht hat. Diese Information aber nicht korrekt, weil Fischer 1852 sein Buch Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie veröffentlichte.614 Dieses Buch ist der erste Teil des ersten Bandes, der zwei Jahre später als Geschichte der neuern Philosophie veröffentlicht wurde. Kazimierczak betont, dass er vor dem Titel „Vorlesungen“ resigniert, „denn er gehört nicht zum Charakter des Buches“.615 Es würde nichts an der Tatsache ändern, dass das Inhaltsverzeichnis keine Kapitel, sondern nur Vorträge enthält. Zwei Punkte sprechen für die Argumente von Marek Kazimierczak. Erstens war die Arbeit aus dem Jahr 1852, Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie, der erste Teil der Werke von 1854. Beide bestehen aus vierzehn Vorträgen, die thematisch einander überlappen. Aus diesem Grund enden sie auch mit den Überlegungen über den umstrittenen Begriff des Pantheismus, auf den sich Daniel Schenkel berufen hat. In beiden Fällen ist der vierzehnte Titel des Vortrags gleich: Die Charakteristik von Malebranche und der Begriff des Pantheismus. Die Kritik von Malebranche und der Übergang zu Spinoza616. Daraus folgt der zweite Punkt. Schenkel konnte sich sowohl auf das Buch von 1852 als auch auf das von 1854 berufen. Alles deutet jedoch darauf hin, dass die unmittelbare Ursache für das Auftreten Schenkels gegen Fischer der erste Band der Geschichte der neuern Philosophie war.

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Fischer veröffentlichte 1860 sein berühmtes Werk Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre. Drei Vorträge sowie das zweibändige Werk Immanuel Kant, dessen dritter und vierter Band die Geschichte der neueren Philosophie617 beinhalten, und 1862 den Vortrag Die beiden kantischen Schulen in Jena618. Wie bereits bekannt ist, war das Jahr 1862 extrem wichtig für den Neukantianismus, was vor allem mit dem Geburtstagsjubiläum von Johann Gottlieb Fichte verbunden ist und Fischer daher am 19. Mai 1862 anlässlich des einhundertsten Jahrestages der Geburt von Fichte eine ihm gewidmete Rede hielt.619 1865 hat er das Werk vom System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre in einer geänderten Version publiziert.620 Trendelenburg hat 1867 den Text Über eine Lücke in Kants Beweis von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit veröffentlicht621. 1869 hat Fischer die zweite Ausgabe seiner Geschichte der neuern Philosophie über Kant veröffentlicht.622 Der nächste Schritt kam von Trendelenburg, der in demselben Jahr Fischer mit dem Text unter dem Titel Kuno Fischer und sein Kant angegriffen hat.623 Als Antwort hat Fischer wiederum die kleine Studie Anti-Trendelenburg herausgegeben.624 1870, noch zu Lebzeiten des Autors, erschien die dritte und letzte Ausgabe von Trendelenburgs Logische Untersuchungen. Trendelenburg starb am 24. Januar 1872 in Berlin. Sein Gegner Fischer war 22 Jahre jünger und hat Trendelenburg etwa 35 Jahre überlebt. Fischer starb am 5. Juli 1907 in Heidelberg.

Als Reaktion auf die Debatte zwischen Trendelenburg und Fischer hat Hermann Cohen 1871 zwei Texte veröffentlicht. Zuerst hat er einen Aufsatz unter dem Titel Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer625 und später das bereits ←124 | 125→erwähnte Buch über die Philosophie von Immanuel Kant publiziert. Ernst Wolfgang Orth betont in dem Aufsatz Trendelenburg und die Wissenschaft als Kulturfaktum in Bezug auf den Text von Cohen: „Man kann diesen Text und seine Thematik geradezu als ein Entstehungsdokument des klassischen Neukantianismus lesen.“626 Dieser Beitrag muss aber auch als Problem des Verständnisses, die Geschichte der Philosophie betreffend, betrachtet werden. „Die philosophischen Probleme und zumal die neueren sind nicht so abgeschlossen, daß man ihre Darstellung ohne die regste Theilnahme und den ständigen Einfluß der eigenen Weltanschauung betreiben könnte. Die Fragen schweben noch in stetiger Entwicklung, und wir selbst mit den gespanntesten Interessen unserer Subjectivität, deren objective Beleuchtung wir ankündigen.“627 Diese Aussage wurde von Massimo Ferrari, dem Autor der Abhandlung über Ernst Cassirer, in Bezug auf die Debatte zwischen Fischer und Trendelenburg wie folgt bestätigt: „Wie er schon in seiner Intervention der berühmten Kontroverse zwischen Adolf Trendelenburg und Fischer über die transzendentale Ästhetik vertreten hatte, muß für Cohen der Philosophiehistoriker nicht nur Historiker, sondern vor allem Philosoph sein, so daß – in Kantischen Begriffen – das »System« immer Vorrang vor der bloßen »Rhapsodie« hat.“628 Es ist erwähnenswert, dass Cohen sich hier auf das bezieht, was Kant am Beginn seiner transzendentalen Methodologie geschrieben hat. „Unter der Regierung der Vernunft dürfen“ – schreibt er dort – „unsere Erkenntnisse überhaupt keine Rhapsodie, sondern sie müssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen Zwecke derselben unterstützen und befördern können. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“.629 Die Schwierigkeit bei Cohens Vorwurf offenbart sich, wenn man bedenkt, dass Fischer aus der hegelschen Schule kommt, und es ist sicherlich schwierig, ihm einen rhapsodischen Charakter vorzuwerfen. Vielleicht folgen die Schwierigkeiten in der Haltung Fischers daraus, dass er nicht zu radikal war. Wahrscheinlich ging es Cohen eben um diese Angelegenheit. Es scheint in der Tat richtig, wenn [Cohen] gegenüber Fischer beklagt, dass dieser nicht in vollem Umfang Trendelenburgs Position begriffen habe. In dem Streit zwischen Trendelenburg und Fischer ist Cohens Haltung gleichbedeutend mit der Übernahme der Position Trendelenburgs, und der Vorwurf gegenüber Fischer erfolgte aufgrund des unterschiedlichen Verständnisses der Geschichte der Philosophie. „Als Alternative zur hegelianischen Philosophiegeschichtsschreibung Fischers empfiehlt Cohen, hierin ←125 | 126→noch ganz Schüler Steinthals, »die sorgsame Anwendung einer wohlbegründeten psychologischen Methode«.“630

Der Streit zwischen Trendelenburg und Fischer betraf die Frage, ob die Philosophie von Kant eine Lücke hat oder nicht. Nach Krystyna Święcicka war „Trendelenburg der Meinung, dass eine Verbindung der Überzeugung über die reine Subjektivität von Raum und Zeit mit der gleichzeitigen Anerkennung ihrer objektiven Existenz möglich ist und dass diese Möglichkeit von Kant übersehen wurde. Außerdem argumentierte er, dass Kant in seinem Beweis für die ausschliessende Subjektivität von Raum und Zeit eine Lücke hinterlassen hat. Fischer versuchte jedoch zu beweisen, dass es in dem Kantischen Beweis keine solche Lücke gibt.“631 Das Problem des Streits zwischen Trendelenburg und Fischer liegt auch in der Tatsache, dass dieser für die meisten Forscher ein bedeutungsloser Streit zu sein scheint. Im Kontext der Auffassung der Philosophie von Lange bemerkt Köhnke: „Demgegenüber scheint die Fischer-Trendelenburg-Debatte zunächst kaum mehr als ein rein akademischer, ja ausschließlich innerphilosophischer Streit um eine »richtige« Kantauslegung gewesen zu sein.“632 Indes wuchs er jedoch zu einem besonders wichtigen Streit im Zusammenhang der Diskussion über die Ursprünge des Neukantianismus heran. Wie Köhnke treffend beobachtet, geht es nicht nur darum, was und wie Kant geschrieben hat, sondern auch darum, wie er gelesen wurde.633 Die Kontroverse ergibt sich auch aus der Tatsache, dass Fischer, obwohl er Hegelianer war, die Philosophie anders gesehen hat: „Fischer als Hegelianer hat zu einer neuen Generation gehört, die mit dem Fortschritt des Jahrhunderts gehen wollte.“634 Diese These von Kazimierczak ist in jeder Hinsicht richtig, nicht nur in Bezug auf die Debatte (Streit), die zwischen Trendelenburg und Fischer stattgefunden hat. Tatsächlich war Fischers Absicht eine andere, er versuchte nämlich nicht nur „die Buchstaben“, sondern „den Geist“ von Kant zu lesen. In diesem Sinne war Fischer mehr ein Neukantianer als ein Hegelianer und mehr Philosoph als ein Exeget von philosophischen Texten.

Friedrich Albert Lange betonte635, dass das Buch von Emil Arnoldt (1828–1905) unter dem Titel Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Für Kant gegen Trendelenburg, das 1870 in Königsberg veröffentlicht wurde, eine äußerst ←126 | 127→wertvolle Arbeit über den Streit war.636 In der gleichen Fußnote lenkt Lange die Aufmerksamkeit auch auf eine Veröffentlichung über Schiller von Karl Twesten (1820–1870), der als erster deutscher Verfechter der Philosophie von Auguste Comte gilt.637 Wenn es um den Positivismus von Twesten geht, behauptet Köhnke, dass nicht Twesten 1859 der Erste war, sondern Jürgen Bona Meyer sich bereits in seinem Buch von 1856 (Zum Streit über Leib und Seele …) auf Comte bezogen hat.638 Feststeht, dass Meyer in der sechsten Vorlesung festgestellt hat, dass es eine Philosophie gibt, die von ihrem Schöpfer als „philosophie positive“ bezeichnet wurde639. Darüber hinaus sollte man bei der Analyse des Streits zwischen Trendelenburg und Fischer auch das Buch unter dem Titel Kants Lehre von Raum und Zeit von Carl Grapengiesser berücksichtigen, auf das ich später noch zurückkommen werde.640 Äußerst interessant ist, dass diese Kontroverse auch zum Gegenstand der Forschung von Marian Massonius (1862–1945) gehörte, der an der Universität Leipzig mit der Arbeit Über Kants transscendentale Aesthetik promoviert wurde.641 Dieses Problem wurde auch von Barbara Szotek, der Forscherin von Massonius’ Werken, in einem Buch über sein Schaffen untersucht.642 Wie noch erläutert wird, hat Massonius im Streit um Kant Trendelenburg verteidigt.643

„In seinen »Logischen Untersuchungen« hat Trendelenburg vom Standpunkt eines Parallelismus zwischen Seins- und Denkformen die Kantische Lehre von Raum und Zeit verworfen, weil Kant die drei Möglichkeiten, diese seien entweder nur subjektiv oder nur objektiv oder aber subjektiv und objektiv zugleich, nicht vollständig erörtert habe und insbesondere diese letzte Möglichkeit entweder nicht gesehen, auf jeden Fall aber deren Unmöglichkeit nicht bewiesen habe.“644 Dies wurde von Bratuscheck, dem Biografen von Ernst Trendelenburg, bestätigt, der schreibt: „Kuno Fischer hatte in der 2. Aufl. seines Systems der Logik und Metaphysik (1865) zwar seine von Tr. angefochtene Auffassung der ersten logischen Trias im Wesentlichen aufgegeben, aber zugleich die L. U. in Bezug auf das Princip der Bewegung kritisiert und dabei Tr’s. Behauptung bestritten, dass ←127 | 128→Kant in seinem Beweise von der ausschliessenden Subjectivität des Raumes und der Zeit eine Lücke gelassen habe.“645 Das Problem der Bewegung ist eines der grundlegenden Probleme des zweiten Bandes seiner Geschichte der modernen Philosophie über Kant646, aber dieses Problem wurde auch von Fischer eben in der zweiten Auflage vom System der Logik und Metaphysik aufgegriffen.647 „Sind nun Denken und Sein beide ursprünglich und beide verschieden, wie ist ihre Identität möglich? Zu dieser Frage nimmt Trendelenburg Stellung, der die Identität als Bedingung der realen Erkenntnis gegen Herbart, die Ursprünglichkeit des Denkens gegen Schopenhauer, die Verschiedenheit von Denken und Sein gegen die Identitätsphilosophie, das vom Denken unabhängige Sein (Sein an sich) als Erkenntnißobject gegen Kant behauptet.“648 In diesem Zusammenhang stellt Grapengiesser fest: „Die ganze Streitsache betrifft nur die Lehre Kant’s über Raum und Zeit.“649

Nach Krystyna Święcicka fokussiert sich der Aufsatz von Hermann Cohen Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer nur auf die eine Frage, „ob Kuno Fischer bewiesen hat, dass man die von Trendelenburg angegebene Lücke im Kantischen Beweis nicht finden kann.“650 Dagegen sollte diese Frage breiter formuliert werden. In Kants Theorie der Erfahrung spricht Cohen über die Bedeutung des a priori in Kants Auffassung, deren Sinn erfordert: „Das a priori müsse auch – a priori entdeckt worden sein; sonst sei es nur empirisch!“651 Cohen glaubte, dass Fischer diese Ansicht unter den modernen Denkern zeigte, und er bestimmte diese in der zweiten652 und dritten653 Auflage als „äusserlich legitimistisch“. Fischer stellte fest: „Sind die Kategorien Objecte einer psychologischen Einsicht, so sind sie Erfahrungsobjecte, so gilt von ihnen, was von allen Erfahrungsobjecten ohne Ausnahme gilt. Kein Erfahrungsobject ist allgemein und nothwendig; wenigstens läßt sich diese Beschaffenheit durch Erfahrung nie einsehen. Sind also die Kategorien bloß Erfahrungsobjecte, so sind sie weder allgemein noch nothwendig, dürfen wenigstens als solche nicht angesehen werden, so lange sie als Erfahrungsobjecte gelten: so sind sie nicht a priori, also überhaupt nicht Kategorien. Was bleibt übrig? Nichts bleibt von der Bedeutung, auf welche die kantische Kritik alles Gewicht legt.“654

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Der dritte Vortrag in Fischers Buch Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre wurde mit Raum und Zeit als die ersten Bedingungen der menschlichen Erkenntniß655 betitelt, worüber noch diskutiert wird. Laut Fischer sind Zeit und Raum die Prinzipien aller Unterscheidung und er stellt die Frage, was Zeit und Raum an sich sind, weil es nicht sein könne, dass Zeit und Raum von Zeit und Raum abstrahiert werden. „Mithin sind sie ursprüngliche Vorstellungen.“656 Dies scheint jedoch zu bestätigen, dass Fischer das Argument von Trendelenburg nicht begriffen hat. Darüber hinaus bemerkte Ernst Bratuscheck, der Biograf von Trendelenburg, in der zweiten Ausgabe seiner Geschichte der Philosophie, dass „hier der Streit auf das Gebiet des Persönlichen hinüber[wechselte – T.K.].“657 Dies wird durch die letzten Texte bestätigt, nämlich Kuno Fischer und sein Kant von Trendelenburg658 und Anti-Trendelenburg von Fischer659. Unabhängig von der Tatsache, dass die Debatte ab einem bestimmten Zeitpunkt einen persönlichen Charakter angenommen hat, hat Marek Szulakiewicz mit Recht festgestellt: „Die Debatte Fischer – Trendelenburg […] in der Tat führte zu zwei Wegen des wiederzubelebenden Kantianismus. Die Suche nach einer gültigen Interpretation des Vermächtnisses des Königsberger Philosophen zeigt nicht nur die historische, sondern auch die zeitgenössische und zukünftige Bedeutung.“660

4.2.1 Diskussionsverlauf

Einer der ersten Forscher, der eine systematische Reflexion über den Streit zwischen Trendelenburg und Fischer vorgenommen hat, war Carl Grapengiesser. Er war zwar davon überzeugt, dass man sich eigentlich nicht in den Streit der Gelehrten einmischen solle, aber er tat es „im reinen Interesse für die Wahrheit“.661 Es ist sehr wichtig, dass Grapengiesser einer derjenigen war, die eine bestimmte Position eingenommen haben, und zwar war er „der Vertheidiger Fischers“, wie er von Hermann Cohen genannt wurde.662 Es sollte jedoch beachtet werden, dass der Streit so spannend und überwältigend war, dass auch Hans Vaihinger einen Platz für ihn gefunden hat und seinen Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft Kants mit Anmerkungen über diesen Streit finalisierte. Vaihinger war auch einer der Ersten, der die Fragen des Streits chronologisch geordnet und die an dem Streit beteiligten ←129 | 130→Parteien eingeteilt hat.663 Er selbst versuchte unparteiisch zu bleiben. In diesem Zusammenhang ist eine Anmerkung von Arnoldt äußerst interessant, in der er die Mehrdeutigkeit der Philosophie Kants hervorgehoben hat: „Aber er gibt auch zu erkennen, dass Kants Lehre von Raum und Zeit bis jetzt, selbst unter den Philosophen, noch kein allgemein und sicher begründetes Verständnis gefunden [hat]. Denn sonst wäre dieser Streit unmöglich.“664 Der Streit war möglich, weil Kants Philosophie nicht eindeutig interpretiert werden kann.

Vaihinger stellte die Chronologie des Streits dar. „Erster Angriff Trendelenburgs“ – schreibt Vaihinger am Ende seines Kommentar[s] zu Kants »Kritik der reinen Vernunft« – „auf Kants Theorie von Raum und Zeit in seinen »Logischen Untersuchungen«, 1840, S. 124–133; Wiederholung des Angriffes in der 2. Aufl. desselben Werkes, 1862, S. 156–168. – Vertheidigung Kants gegen diesen Angriff durch Fischer, System der Logik und Metaphysik, 2. A. 1865, S. 173–180. – Dagegen Trendelenburg in seinen Historischen Beiträgen zur Philos. III. Band, 1867, N. VII: »Ueber eine Lücke in Kants Beweis von der ausschliessenden Subjectivität des Raumes und der Zeit. Ein kritisches und antikritisches Blatt.« S. 215–276. Tr. wiederholt nochmals seinen Angriff auf K., weist Fischers Vertheidigung des letzteren zurück, und greift dabei Fischers Darstellung der Kantischen Transsc. Aesth. überhaupt an. – Dagegen Fischer, Gesch. d. neueren Philos. III, 2. A. 1869, Vorr. IV–XVI, und Anmerkungen zu S. 263–265. 315–316. 322–325. 328–330. 335–336. 338–340. 547–550. Bd. IV, 137–139. – Gegen diese Vertheidigung Fischers schrieb Trendelenburg die Broschüre: Kuno Fischer und sein Kant. Eine Entgegnung. 1869. (40 S.) Vgl. dazu die 3. Aufl. der Log. Unters. (1870) S. 164 f. – Darauf folgte Fischers: Anti-Trendelenburg. Eine Duplik (77 S.) 1870 (2. A. auch 1870). Dazu vgl. man die 3. Aufl. von Fischers Gesch. d. n. Philos. III, 1882, S. 282. 333. 337. 342. 486.“665 Vaihinger selbst behält jedoch seine Position im Streit bei und glaubt, dass Fischer in den sekundären Fragen zwar richtig, aber in den Hauptfragen falsch lag: „Aber in Bezug auf die drei Seiten der Hauptfrage, die formale, die materiale und die historische, war er nicht glücklich“.666 Die Lücke in Kants Überlegungen haben laut Vaihinger bereits Johann August Eberhard (1738–1809), Johann Gebhard Ehrenreich Maass (1766–1823) und David Humes Übersetzer ins Deutsche, Hermann Andreas Pistorius (1730–1798), erkannt.667

←130 | 131→

Die Debatte zwischen Trendelenburg und Fischer begann bereits 1840, als Fischer 16 Jahre alt war, kurz nach der Veröffentlichung der ersten Ausgabe von Trendelenburgs Logischen Untersuchungen. Vaihinger zeigt die erste Ausgabe der Logischen Untersuchungen, die Trendelenburgs Kritik am Verständnis von Zeit und Raum enthält.668 Trendelenburg schreibt am Anfang seiner Interpretation der Philosophie Kants: „Die ganze kantische Richtung geht darauf hin, in aller Erkenntniß das Unabhängige des Gegenstandes und die Abhängigkeit von den Bedingungen des anschauenden und denkenden Geistes zu unterscheiden. Indem daher bei Kant der Gegensatz des Subjectiven und Objectiven eine strenge Herrschaft übt, so wird von ihm der wissenschaftliche Beweis versucht, daß Raum und Zeit subjective Formen seien.“669

Die Situation änderte sich jedoch grundlegend, als 22 Jahre später die zweite Auflage dieses Buches erschien, denn es enthielt bereits (nur sehr wenige) Berufungen auf Fischer, der 1860 sein Buch Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre publizierte. In seiner Analyse der dialektischen Methode in der zweiten (im Vergleich zur Veröffentlichung der ersten Version erweiterten) Auflage der Logischen Untersuchungen bezieht sich Trendelenburg auf Fischer und seine Studien über die Logik.670 Es ging Trendelenburg um Fischers Buch Logik und Metaphysik …671 in der zweiten, erheblich erweiterten Auflage im Jahr 1865.672 Der Unterschied besteht allerdings in der Tatsache, dass es sich bei dem 1865 veröffentlichten Buch um eine Arbeit im Zenit der Debatte zweier bedeutender Denker handelte, das heißt, die Beziehung zwischen Fischer und Trendelenburg ist in der zweiten Auflage zu einer „gefährlichen Lawine“ geworden. Dabei darf man nicht die Perspektive aus den Augen verlieren, die Graham Bird zutreffend formuliert hat, nach dessen Meinung die ganze Debatte „eine Polemik über die Frage nach Kants Auslegung und besonders um Trendelenburgs Feindschaft gegen Hegel und Fischers Hegelianismus“ war.673

Aus diesem Grund sollten wir unsere Überlegungen über diese Debatte abbrechen und die Ansicht von Michelet darstellen, der dieses Problem 1870 in seinem Buch in einem breiteren Kontext untersucht hat.674 Michelet war davon überzeugt, dass die Debatte mit Trendelenburg dreistufig sei: als Erstes eine Debatte zwischen Georg Andreas Gabler und Trendelenburg, dann dessen Polemik und erst am Ende ←131 | 132→die Auseinandersetzung zwischen Fischer und dem Autor der Logischen Untersuchungen.675 Die Diskussion von Gabler ist jedoch auf die politische und soziale Dimension ausgerichtet, die zwar sehr wichtig ist, aber im Rahmen dieser Überlegungen nicht entscheidend ist. Es war nämlich hier die Frage danach, wie weit die Philosophie Hegels zerstört und durch eine andere Philosophie ersetzt werden sollte. Dieses Problem ist verbunden mit der Revolution, die mit der Philosophie von Hegel und ihrer Beurteilung nach dem Tod von Hegel begonnen hat. Die Veränderung in der Wahrnehmung von Hegels Philosophie begann 1840, als Friedrich Wilhelm IV den Thron bestiegen hat676, und Schelling dazu aufgerufen hat, die „Drachensaat des Hegelianismus“ zu stoppen677. Der Vorwurf von Michelet, und insbesondere von Gabler, geht in die entgegengesetzte Richtung. Michelet war überzeugt, dass „schon Gabler [sich] beklagte, dass die Hegel’sche Philosophie von Oben her geächtet wurde.“678 Daraus ergeben sich die Einwände gegen Trendelenburg, der von den Vertretern des hegelschen Rechts als jemand wahrgenommen wurde, der sich mit der Philosophie von Hegel befassen sollte. Trendelenburg war seit 1833 außerordentlicher und seit 1837 ordentlicher Professor in Berlin.679 Michelet stellte fest: „Alle nach Hegel gekommenen Philosophen, die ein neues System aufgestellt zu haben meinten: Krause, Herbart, Schopenhauer u.s.w., waren nicht im Stande gewesen, das Hegel’sche System zu stürzen.“680 und äußerte damit die Meinung der Mehrheit der Schüler von Hegel, dessen Vorlesungen auch Trendelenburg besucht hatte. Die Diskussion zwischen Michelet und dem Autor der Logischen Untersuchungen betrifft das Verständnis der Dialektik von Hegel, wie es bei Fischer war, obwohl hier der Streit eine größere Bedeutung hatte.

1860 veröffentlichte Fischer zwei Werke, auf die Vaihinger bei der Präsentation der Chronologie des Streits nicht verweist. Obwohl ihr Umfang nicht vergleichbar ist, sind sie für die strittige Frage gleichermaßen relevant. Sie sind allgemein bekannt: Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre und das zweibändige Werk von Immanuel Kant, das – wie bereits erwähnt wurde – den dritten und vierten Band der Geschichte der neuern Philosophie681 umfasst. Beide trugen dazu bei, dass Trendelenburg nach Fischers Auffassung Kant wahrgenommen, obwohl dies unmittelbar nach diesen Büchern in der zweiten Auflage von den Logischen Untersuchungen nicht gemacht wurde. In der zweiten Auflage der Logischen ←132 | 133→Untersuchungen aus dem Jahr 1862 bezieht sich Trendelenburg auf Fischer nur im Zusammenhang mit seinem Verständnis von der Dialektik.682 Der erste Band – wie bereits erwähnt – enthält den ursprünglichen Satz in einem Absatz, den Fischer über das Sein schreibt.683 Einige Seiten später schrieb Trendelenburg: „Kuno Fischer hält die Vorwürfe, welche die »logischen Untersuchungen« dem Anfang der hegelschen Logik gemacht haben, für begründet; allein, sagt er, sie treffen nur die gewöhnliche Darstellung, welche den Geist jener Begriffe nicht erreicht.“684 Im zweiten Band bezieht sich Trendelenburg jedoch wieder auf den Anfang des 28. Absatzes resp. zum Verständnis der Dialektik.685 Auf das Verständnis der Dialektik als Hauptthema des Streits verweist auch Michelet, der sagt, dass Trendelenburg gegenüber der Darstellungsweise der Geschichte der Philosophie in der Schule Hegels (zu der auch Fischer von ihm hinzugerechnet wurde) den ungerechtfertigten Vorwurf erhoben habe, dass diese Weise durch die Dialektik verzerrt wurde.686 Dieses Thema ist sehr interessant, da sich Hermann Cohen auch auf dieses Argument mit Trendelenburg beziehen wird.

Man kann also sehen, dass der Streit im Prinzip noch gar nicht begonnen hatte, und es wird immer deutlicher, dass er sich erst im Jahr 1865 intensiviert hat, als die zweite, vollständig überarbeitete Auflage des Werkes System der Logik … von Fischer veröffentlicht wurde. Bereits in der Vorrede zu dieser Auflage bezieht Fischer sich auf die Logischen Untersuchungen von Trendelenburg und sagt: „… und ich habe mir eine besondere Aufgabe daraus gemacht, auf diesen Standpunkt da, wo ich ihm in der Geschichte der Logik begegnete, mit aller Genauigkeit sowohl der Darstellung als der Prüfung einzugehen.“687 In der zweiten Ausgabe des Systems der Logik … wandte sich Fischer an Trendelenburg in dem gesamten 65. Absatz unter dem Titel Die Identität als Vermittlung von Denken und Sein. Das Princip der Bewegung und des Zwecks. Trendelenburg.688 Fischer schreibt: „Die Untersuchungen Trendelenburgs nehmen das Erkenntnißproblem im Zusammenhang mit den Kategorien; sie gehen in der Lösung dieses Problems von einem bestimmten Princip aus und lassen sich in ihrem ganzen Umfange leicht auf dieses Princip zurückführen.“689 Im Übrigen betont Fischer, dass das grundlegende Prinzip für Trendelenburg das Prinzip der Bewegung sei, und analysiert diesen Begriff, um festzustellen: „Ohne Anschauung (Bewegung) kommt das reine Denken nicht von der Stelle: das ist eine Lieblingswendung der logischen Untersuchungen.“690 Natürlich ist dies ←133 | 134→kein Argument für Fischer, aber man kann nicht die Tatsache ignorieren, dass Trendelenburg „als Kritiker des absoluten Idealismus Hegel den Realismus von Aristoteles gegenüberstellt.“691 Fischer betonte692, dass die Bewegung eine grundlegende Kategorie für Trendelenburg sei, und zitiert zwei Stellen aus den Logischen Untersuchungen, in denen Trendelenburg sich auf den Begriff der Bewegung bezieht. Trendelenburg behauptete, die Bewegung sei „die ursprüngliche That des Denkens“693, und an anderer Stelle, dass die Bewegung als ein Akt der Phantasie „Anfang und Bedingung alles Denkens“694 sei. Zweifellos ergibt sich die Betonung der Bewegung für das Verständnis der Wirklichkeit aus dem Aristotelismus von Trendelenburg, was Andreas Ludwig Kym als einer seiner ersten Schüler getan hat. Zu den wichtigsten Arbeiten von Kym kann man Bewegung, Zweck und die Erkennbarkeit des Absoluten695 aus dem Jahr 1847 und Die Gotteslehre des Aristoteles und das Christenthum696 von 1862 zählen.

Der entscheidende Einwand von Fischer gegen die Position Trendelenburgs erscheint in diesem Buch ein wenig später: „Es ist richtig, daß vermöge des discursiven Denkens die Begriffe (Kategorien) aus der Anschauung geschöpft werden; daraus folgt nicht, daß sie aus der Anschauung entspringen: in diesem Irrthum bewegt sich Trendelenburg.“697 Wie man eindeutig sehen kann, besteht der Fehler im Verständnis des Apriori, was die immer mehr an Bedeutung zunehmende Debatte schließlich enthüllte. Fischer weist eindeutig etwas weiter darauf hin, wenn er sich gegenüber Trendelenburg über die Gleichsetzung des reinen Denkens mit leerem Denken698 beschwert, indem er betont: „Dem ursprünglichen Denken stellt Trendelenburg das ursprüngliche Sein als (vom Denken unabhängige) Realität, als Ding an sich gegenüber.“699 Fischer erkannte jedoch, dass die gesamte Frage noch problematischer ist, weil der Begriff des Seins mit dem wirklichen Sein nicht gleichgesetzt werden dürfe. Das Problem ist jedoch, dass die Idee von Trendelenburg eine ganz andere war. Er meinte nämlich sowohl „konzipiert eine neue Wissenschaft als Einheit von Logik und Metaphysik“700 als auch die Erneuerung des Aristotelismus. Im Ergebnis schuf Trendelenburg eine Philosophie, die ein Versuch der Synthesis der Wissenschaftslehre im Sinne von Fichte mit dem Empirismus war. Wichtig ←134 | 135→ist, dass Trendelenburg in der Polemik mit Fischer sich auf die transzendentale Ebene begibt und er sich auf die Ontologie701 und auf die Ergebnisse bezieht, die Otto Friedrich Gruppe (1804–1876) aus Danzig in seinem Buch beschrieben hat.702 Die Komplexität von Trendelenburgs Position führte dazu, dass Gerhard Stammler (1898–1971) – worauf auch Köhnke aufmerksam gemacht hat – seinen Empirismus als „spekulativ“ und Karlfried Gründer als „autochthon“703 bezeichnet. Hier besteht die Schwierigkeit der Interpretation seiner Philosophie. Trendelenburg versuchte eine Beurteilung des Transzendentalismus nicht nur aus der kantischen, sondern auch aus der Position der Synthese der aristotelischen Philosophie mit Fichte. Im Ergebnis kritisierte Trendelenburg die Position Kants und verwendet dabei die Tatsache, dass die Gegner wie Gabler, Michelet und schließlich Fischer aus der Perspektive der Philosophie von Hegel auf das Problem sehen. In einem anderen, mehr bekannten Buch beurteilt Friedrich Gruppe Trendelenburg wie folgt: „Trendelenburg hat in seinen logischen Untersuchungen und dann in seiner Geschichte der Kategorienlehre dem Hegelschen System den Umriß einer anderen Art von Weltconstruction gegenübergestellt. Er will die Entstehung der Welt aus dem Begriff der Entstehung – nein, das nicht geradezu aber doch aus dem Begriff der Bewegung entwickeln – also jedenfalls das Bewegte aus der Bewegung, das Concrete aus dem Abstracten.“704

Man muss ein weiteres wichtiges Element der Diskussion zwischen Trendelenburg und Fischer erkennen, wie es Vaihinger am Ende seines Kommentars zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“ tut: Wer ist der Beschützer von Fischer und wer verteidigt Trendelenburg. Allerdings sollte man sich auch dessen bewusst sein, dass das Problem auch darin besteht, dass es schwierig wäre, alle aufzuzeigen. Meyer war der Erste, der Fischer verteidigte und schon in den Jahren 1860/1861 seinen zweiteiligen Aufsatz Über den Kriticismus mit besonderer Rücksicht auf Kant705 veröffentlichte, der im großen Maße Fischer gewidmet war. Meyer gab Fischer Rückendeckung und schreibt: „Wenn ich Fischer recht verstehe“706, was nichts am Zustand ändert, dass er näher an ihm als an Trendelenburg ist. Des Weiteren muss man solche Denker wie den „Pastor zu Frienstedt bei Erfurt“, Gustav Knauer707, ←135 | 136→Johann Karl Becker708, Emil Arnoldt709, Karl Ludwig Michelet, der dieses Problem im Werk Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph710 aufgegriffen hat, Carl Grapengiesser im zitierten Werk711 und auch Wilhelm Windelband nennen. Gegen Fischer und zur Verteidigung von Trendelenburg stechen Forscher wie der schon erwähnte Andreas Ludwig Kym, Johannes Volkelt, Arthur Drews (1865–1935) und Marian Massonius hervor. Es ist erwähnenswert, dass der polnische Philosoph Massonius Kant gegenüber sehr radikal eingestellt war und glaubte, dass die Ablehnung der transzendentalen Ästhetik mit einer Ablehnung des gesamten Systems von Kant gleichgesetzt werden könne.712 Zur gleichen Zeit stellte Vaihinger in Bezug auf das Buch von Volkelt über Kants Erkenntnistheorie713 fest, dass das Buch „weitaus das Beste [ist – T.K.], was über den ganzen Streit geschrieben worden ist.“714 Vaihinger macht die Position von Hermann Cohen deutlich und schreibt: „Eine Mittelstellung nimmt Cohen ein. In seiner Abhandlung in der Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Sprachw. Bd. VII, 1871, S. 249–296 stellt er sich in allen Nebenfragen auf die Seite von Trendelenburg; aber in »Kants Theorie der Erfahrung« 1871, Vorr. IV–V, S. 62–79. (260 ff.); 2. Aufl. 1885, S. 162 ff. stellt er sich in der Hauptfrage zu Kant gegen Trendelenburgs Angriffe.“715 Es lohnt sich, diese These von Vaihinger zu betonen: Trendelenburg habe recht in der Nebensache, aber nicht in den Hauptfragen. Der Hinweis von Vaihinger ist auch wichtig, weil der Streit erst jetzt sein Tempo erreichte, und er gleichzeitig auch von der sachlichen Ebene auf die persönliche Ebene übertragen wurde. Es wurden bereits Vorwürfe erhoben, ob die Philosophie einen kantischen oder vielleicht anti-kantischen Charakter habe. Als Grapengiesser in Bezug auf die spätere Phase des Streits dessen Charakter bestimmte, schrieb er: „Der eigentliche Gegenstand der Polemik ist aber die Frage: »Hat Kuno Fischer in seiner Darstellung Kant’s unkantische Gedanken als kantisch aufgenommen?« Trendelenburg behauptet eben, dass dies der Fall sei.“716

4.2.1.1 Trendelenburgs Über eine Lücke

Die Debatte entbrannte, als Trendelenburg den Text Über eine Lücke in Kants Beweis von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit publizierte.717 ←136 | 137→Dies geschah 1867, also zwei Jahre nach der Veröffentlichung von Fischers System der Logik … im Jahr 1865. Trendelenburgs Frage war, ob im kantischen Beweis der exklusiven Subjektivität von Raum und Zeit gemäß dem Titel eine Lücke besteht oder nicht. Marek Kazimierczak stellt fest, dass „Trendelenburg bei Kant beklagt hat, dass er in seiner Theorie von Raum und Zeit keine Möglichkeit der Verbindung der subjektivistischen Interpretation von Raum und Zeit mit gleichzeitiger Anerkennung ihrer objektiven Existenz gesehen habe. Kant habe in seinem Beweis für die Subjektivität von Raum und Zeit eine Lücke zugelassen. Fischer […] versucht zu zeigen, dass es eine solche Lücke in dem kantischen Beweis nicht gibt.“718 Eine andere Auffassung vertritt Geert Edel, der den Streit folgendermaßen interpretiert: „daß Kant zwar die Subjektivität von Raum und Zeit bewiesen, aber die Möglichkeit übersehen habe, daß die Formen der Sinnlichkeit subjektiv und objektiv zugleich seien.“719 Der Einspruch in Bezug auf Kant war in der ersten720 und zweiten721 Auflage der Logischen Untersuchungen enthalten, aber jetzt wurde er mit der Position von Fischer in seinem System der Logik … verdeutlicht und damit konfrontiert. Sowohl in der ersten als auch in der zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen geht es um das Kapitel Raum und Zeit – in der ersten Auflage im Kapitel 5 und aufgrund der Ergänzung in der zweiten Auflage im Kapitel 6. Darüber hinaus verweist Trendelenburg in beiden Fällen auf die historische Analyse über Zeit und Raum, die der Philosoph Gruppe durchgeführt hat.722

Nach Ansicht von Trendelenburg bestand die erste Schwierigkeit in der folgenden Frage: „Hat Kant wirklich bewiesen, dass Raum und Zeit nur subjective Formen sind, Formen ohne andere als subjective Geltung?“723

Die zweite Schwierigkeit betrifft die Quelle von Zeit und Raum sowie von den Kategorien. Diesen Einwand hatte laut Trendelenburg bereits Fichte gemacht. Trendelenburg stellte fest: „Kant ging, wie Fichte sagt, von dem Reflexionspunkte aus, auf welchem Zeit und Raum und ein Mannigfaltiges der Anschauung gegeben in dem Ich und für das Ich schon vorhanden sind. Fichte will sie werden lassen; er will sich nicht auf den Reflexionspunkt, auf welchem Vorgefundenes verglichen wird, sondern in den Punkt des Ursprungs stellen, aus welchem die Gesetze (die Formen) als aus der Quelle herfliessen. Statt der Reflexion auf das Gegebene will er Deduction des Werdenden.“724 In dieser Erklärung zeigt sich ←137 | 138→jedoch vielmehr der Forscher von Aristoteles und Hegels Gegner, oder anders gesagt, einem Gegner von Hegel und Aristoteles’ Forscher. Trendelenburg erkannte, dass die Realität durch das Prisma der zwei Kategorien der Philosophie von Aristoteles, nämlich Ausdehnung und Bewegung, betrachtet werden müsse. In der Folge ist Trendelenburg überzeugt, dass die Analyse des Problems eine Berücksichtigung des Begriffs der Bewegung erfordere, die „eine dem Denken und Sein gemeinsame Thätigkeit“ ist.725

Ohne eine detaillierte Überlegung zur gesamten Diskussion sollte man sich natürlich nur auf Trendelenburgs Vorwurf gegenüber Fischer konzentrieren. Dieser Vorwurf ist äußerst ernst, weil er das Hauptproblem und – nach Ansicht des Autors der Logischen Untersuchungen – seine falsche Bewertung betrifft, die von Fischer gemacht wurde. Im Hinblick auf die Formen der Anschauung lässt Trendelenburg drei Möglichkeiten zu:

Zeit und Raum sind nur objektiv,

Zeit und Raum sind nur subjektiv,

Zeit und Raum sind subjektiv und objektiv zugleich.726

„Entweder Raum und Zeit sind nur objectiv, Erfahrungsgegenstände, oder sie sind nur subjectiv, nur Formen in unserem Geiste, oder sie sind subjectiv und objectiv zugleich, dem Vorstellen nothwendig, in den Dingen wirklich. Diese drei Ansichten schliessen einander aus.“727

Trendelenburg betrachtet die Auffassung der dritten Option als Ergänzung zu der zweiten als einen unsinnigen Versuch. Er betont, dass Fischer ihm eine solche Ansicht zugeschrieben habe, indem dieser (Fischer) in der zweiten Auflage der Logik schrieb (Es lohnt sich, eine etwas längere Passage zu zitieren, als dies Trendelenburg tut): „Darum sind auch Raum und Zeit als nothwendige und erste Bewegungsproducte beides zugleich: reine Anschauungen in uns und Realitäten außer uns, unabhängig von unserer Anschauung. Hier richten sich die logischen Untersuchungen gegen Kant, dessen transcendentale Aesthetik sie zugleich widerlegen und ergänzen wollen.“728 Diese Aussage bedeutete einen fast offenen Krieg um das Verständnis der Philosophie von Kant und erklärt auch die Heißblütigkeit des Streites. Fischers Name fällt in dem Aufsatz sehr häufig, was mit der 1865 in der zweiten Auflage veröffentlichten Logik verbunden wurde. Man muss betonen, dass das Buch sich von der ersten Auflage aus 1852 deutlich unterschieden hat. Es unterscheidet sich auch im Titel, der in der ersten Auflage Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre und im zweiten – System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre lautete. Und es unterscheidet sich auch im Umfang, weil es in der ersten Auflage aus XX + 204 Seiten bestand, während die zweite Auflage ←138 | 139→XVIII + 536 Seiten umfasste. Am wichtigsten ist dabei, dass Fischer in der ersten Auflage des Buches Trendelenburg nicht berücksichtigt hatte.

Das Problem wird daher zur Alternative zwischen Fischer und Trendelenburg reduziert: Entweder hat Kant die dritte Möglichkeit bewiesen, dass Zeit und Raum zugleich subjektiv und objektiv sind, oder er hat diese Möglichkeit übersehen. Offensichtlich erfordert die Antwort auf diese Frage eingehende Studien, aber es ist zu beachten, dass der Streit aus der Position der vorkritischen Metaphysik geführt wurde. Trendelenburgs Aufsatz ist eine Polemik mit der Beurteilung von Kant, welche Fischer auf der Grundlage der zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen gemacht hat. Erwähnenswert ist die Sprache. Dies betont auch Michelet, der schreibt: „Im Verlauf dieses Angriffs kamen Ausdrücke gegen Fischer vor, wie »ungereimt« und »widersinnig«“729. Wenn wir den Aufsatz von Trendelenburg sehen, kann man diese Begriffe finden, zum Beispiel auf den Seiten 223 und 224. Obwohl die wörtliche Ebene bei der Induktion von Emotionen und damit die Auseinandersetzung an sich signifikant wurde, ist sie aber hier nicht am wichtigsten. Das wollte Michelet nicht sehen. Der Text ist viel prägnanter an der Stelle, als Trendelenburg bei der Charakterisierung von Fischers Art und Weise der Überlegungen über seine Methode des Philosophierens, resp. über die Geschichte der Philosophie, schreibt: „Es ist Kuno Fischers Weise, sich in den Philosophen, den er darstellt, so hineinzudenken, dass er ihn von dem Substrat seiner Bücher loslöst und aus dem eigenen mit dem Philosophen eins gewordenen Geist freier wiedergibt. Dadurch gewinnen seine Darstellungen ein eigentümliches Leben und eine Art künstlerischen Reizes. Der Leser glaubt den dunklen weitläufigen Philosophen wie im erhellten Focus einer Linse erhellt und verjüngt zu erblicken; und er glaubt in den Fragen und Antworten, welche dieser Stil liebt, mit dem Philosophen zu denken. Aber Kuno Fischers Darstellung ist keine eigentlich historische, keine durch und durch urkundliche.“730 Das könnte genug sein, aber Trendelenburg geht noch weiter und stellt fest: „Kuno Fischers Darstellung ist auch keine eigentliche Paraphrase, wie z. B. des Themistius sorgfältige Paraphrase zum Aristoteles, sondern sie enthält eine Art selbstversuchter congenialer Variationen auf kantische Gedanken.“731 Es scheint also, dass der Einwand des Verfassers der Logischen Untersuchungen viel schlimmer ist, als ihn Michelet sehen will. Trendelenburg warf Fischer – kurz gesagt – Unehrlichkeit in der Forschung von Kants Philosophie vor. Er verteidigt sich damit, dass er im Grunde nicht die Absicht hatte, über die Geschichte der Philosophie zu schreiben, sondern er versuchte „in Kants Werken immer von Neuem“732 bloß die Inspiration zu finden, um seine eigenen Gedanken zu bringen. Bei dieser Gelegenheit verweist Trendelenburg auf Fischers Vorwort zur zweiten Auflage von der Geschichte der neuern Philosophie: „Ich will ←139 | 140→die Hauptsysteme, von denen das Licht kommt und die Geschichte der Philosophie in Wahrheit lebt, in ihrem eigenen Geiste methodisch entwickeln und so wiedererzeugen, daß man deutlich einsieht, aus welchen Problemen sie hervorgehen, wie sie diese Probleme auflösen und welche ungelösten und zu lösenden Fragen sie der Welt zurücklassen.“733 Trendelenburg betont vor allem die Tatsache, dass Fischer sich nicht auf die Exzerpte von Quellentexten verlassen wolle, da diese – wie Fischer schreibt – „sehr lückenhaftes und dürftiges“ sind734. Man muss an dieser Stelle erwähnen, dass Wilhelm Windelband gegen eine solche Interpretation von Fischer durch Trendelenburg protestiert hat.735 Windelband betonte, dass man mit Fischer polemisieren könne, aber man den Wert seiner Bücher nicht infrage stellen dürfe.

Das Problem der Streitigkeiten zwischen Fischer und Trendelenburg untersuchte auch Hermann Cohen: „Die Controverse dreht sich unseres Erachtens um zwei Hauptfragen, von denen die erstere in eine Nebenfrage ausläuft.

1. Hat Trendelenburg nachgewiesen, daß Kant in seinen Beweisen für die ausschließende Subjectivität von Raum und Zeit eine Lücke gelassen habe?

2. Hat Trendelenburg nachgewiesen, daß Kuno Fischer in seine Darstellung der Kantischen Lehre von Raum und Zeit Unkantisches aufgenommen habe?

Die Nebenfrage lautet:

Hat Kuno Fischer nachgewiesen, daß die von Trendelenburg behauptete Lücke in den Kantischen Beweisen nicht vorhanden sei?“736

4.2.1.2 Fischers Immanuel Kant

Der Titel dieses Unterkapitels könnte aufgrund der folgenden Tatsache irreführend sein: Im Jahr 1869 veröffentlichte Fischer die zweite, überarbeitete Auflage des dritten und vierten Bandes seiner monumentalen Geschichte der neuern Philosophie, die Kant gewidmet war.737 Das Problem liegt jedoch in der Tatsache, dass eine genauere Analyse des Inhalts dieser Bände Gegenstand einer gesonderten ←140 | 141→Betrachtung sein könnte und sollte. Deshalb verweisen wir an dieser Stelle nur kurz auf die Tatsache der Herausgabe des Buches und gehen dann zu den weiteren zwei Phasen des Streits zwischen Trendelenburg und Fischer über, da der Streit erst nach der Veröffentlichung von Trendelenburgs Text Über eine Lücke… im Jahr 1867 zum offenen Streit geworden war, der nach wie vor nicht auf „Fußnoten, Andeutungen und verstreuten Bemerkungen“ beschränkt war.738 Um den Unterschied zwischen den früheren (bis 1867) und späteren Streitgesprächen zu paraphrasieren, kann man sagen, dass die Gegner später mit „offenem Visier“ kämpften und niemandem eine Gefälligkeit erwiesen haben.

Als Gegenstand der Analyse können wir nur die Vorrede zur zweiten Auflage heranziehen, um die wesentlichen Elemente der Kontroverse mit Trendelenburg zu zeigen.739 Fischer hat ganz am Anfang unterstrichen: „Ich habe keine Neigung zu polemischen Auseinandersetzungen und erspare sie mir in diesen Büchern schon aus Rücksicht auf den Raum.“740 Die Vorrede kann jedoch den Leser enttäuschen, weil sie zeigt, dass die Wege der beiden Forscher mehr und mehr auseinanderbrechen. Nachdem Fischer sich geäußert hat: „Indessen habe ich über Trendelenburg’s Gegenkritik noch Einiges zu sagen, wofür ich in den Anmerkungen keinen Platz fand. Ich hatte in meiner Logik geäußert, daß Trendelenburg die kantische Ansicht durch die seinige ergänzen wolle, indem er der transcendentalen Idealität (Subjectivität) des Raumes und der Zeit die transcendentale Realität (Objectivität) derselben hinzufüge.“741 Fischer betonte weiterhin die Tatsache, dass die von Trendelenburg postulierte Lücke zwar eine Lücke in seinen Logischen Untersuchungen bleibe, aber nicht in Kants Werk. Fischer antwortete etwas bösartig, dass es bei Kant nicht eine, sondern zwei Schwachstellen gebe. „Kant habe kaum an die Möglichkeit gedacht, daß Raum und Zeit auch objectiv sein könne: das ist die eine Lücke, welche die logischen Untersuchungen ausfüllen möchten. Kant habe die Unmöglichkeit, daß Raum und Zeit auch objectiv sind, mit keinem Worte bewiesen: das ist die zweite Lücke, welche sie in der kantischen Lehre entdeckt haben wollen, und die einer der »historischen Beiträge« ausdrücklich zu seinem Thema macht.“742

Dabei ist zu berücksichtigen, dass das Buch Kants Theorie der Erfahrung von Hermann Cohen aus dem Jahr 1871 die Kontroverse zwischen Trendelenburg und Fischer in gewissem Sinne finalisiert, obwohl dieser Streit von Cohen bereits früher entschärft wurde. Geert Edel schreibt dazu: „Die Kontroverse selbst behandelt Cohen in »Kants Theorie der Erfahrung« nicht. Denn er war in der Schrift »Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer«, die ebenfalls 1871, aber noch vor »Kants Theorie der Erfahrung«, im 3. Heft des 7. Bandes der »Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft« (hg. von M. Lazarus und ←141 | 142→H. Steinthal), erschienen war, schon darauf eingegangen. Dort hatte er sich in allen entscheidenden Punkten auf die Seite Trendelenburgs gestellt, dessen Argumenten Fischers Verteidigung Kants nicht gewachsen war. Ergänzend zeigt er in »Kants Theorie der Erfahrung«, daß keiner der Angriffe Trendelenburgs die Substanz der Kantischen Lehre trifft.“743 Dies ist wichtig, weil, wie Volkelt gezeigt hat, Cohen in Kants Theorie der Erfahrung keine exklusive Subjektivität von Raum und Zeit bewiesen hat.744

Die Bedeutung der zweiten Ausgabe von der Geschichte der neuern Philosophie aus dem Jahr 1869 sollte man jedoch nicht überschätzen, weil die nächste, dritte Ausgabe der Geschichte der neuern Philosophie erst zehn Jahre nach dem Tod von Adolf Trendelenburg erschien745 und fast keine Rolle in der Auseinandersetzung gespielt hat, obwohl dort das Verständnis des Raumes analysiert wurde. Fischer schrieb in der dritten Auflage: „Es ist daher unbegründet und irrig, wenn Trendelenburg wiederholt behauptet, Kant habe nicht an die Möglichkeit gedacht, daß Raum und Zeit subjectiv und objectiv zugleich sein können, dieser Mangel habe eine »Lücke« in seiner Lehre gelassen.“746 Fischer bezog sich einige Male in dieser Auflage auf die Ergebnisse von Trendelenburg, aber man kann nicht von einem Streit sprechen. Der Streit endete mit dem Tod von Trendelenburg, der am 24. Januar 1872 gestorben ist. Am Rande ist erwähnenswert, dass Emil Arnoldt sich auf die dritte Auflage bezieht, als er im Zusammenhang damit einen Aufsatz unter dem Titel Kant nach Kuno Fischers neuer Darstellung veröffentlichte.747 Arnoldt nahm eine vergleichende Analyse der zweiten und dritten Auflage vor, so wie auch einen Vergleich von Kants und Alois Riehls Auffassungen und richtet die Aufmerksamkeit auch auf die Geschichte der Entwicklung der kritischen Philosophie.748 Elf Jahre nach dem Tod von Trendelenburg hat Fischer im Münchner Verlag von Friedrich Bassermann sein Buch Kritik der kantischen Philosophie749 veröffentlicht, in dem er einen Versuch unternimmt, einige der am Ende des dritten Bandes seiner Geschichte der neuern Philosophie gestellte Fragen zu beantworten, die Kritik ausgelöst hatten. Die im Buch Kritik der kantischen Philosophie enthaltenen Überlegungen wurden ein Jahr später in den fünften Band Geschichte der ←142 | 143→neuern Philosophie750 aufgenommen, der im Jahr 1892 in leicht geänderter Form erschien.751 All dies ist jedoch geschehen, als Trendelenburg bereits tot war und der Streit über das Verstehen von Kant zwischen den beiden Philosophen gegenstandslos geworden war.

Im Gegensatz dazu liegt die Bedeutung von zwei weiteren wichtigen Texten des Streits in der Tatsache, dass in diesen Texten der Streit seinen Höhepunkt erreichte. Diese beiden Texte zeigen, dass der Fall nicht so offensichtlich ist, wie es erscheinen mag. Dies wurde von Cohen betont, der unterstreicht, dass die Veröffentlichung der zweiten Auflage des dritten und vierten Bandes der Geschichte der neuern Philosophie über Kant Trendelenburg veranlasst hat, seinen Text Kuno Fischer und sein Kant zu verfassen und daraufhin Fischers Reaktion war, den Anti-Trendelenburg zu schreiben.752 Ernst Bratuscheck, der Biograf von Trendelenburg, hat festgestellt, dass Trendelenburg die Broschüre Kuno Fischer und sein Kant unter dem Einfluss seiner Freunde geschrieben hat.753

In der Vorrede zur zweiten Auflage der Geschichte der neuern Philosophie schrieb Fischer: „Es ist keineswegs richtig, daß nach Kant Raum und Zeit nur subjectiv seien in einem die Objectivität ausschließenden Sinn.“754 Diese Angabe ist sehr wichtig wegen der anderen Personen, die sich an dem Streit beteiligt haben. Emil Arnoldt hat Grapengiessers Buch wie folgt charakterisiert: „Bald darnach trat Grapengiesser mit der Broschüre: »Kant’s Lehre von Raum und Zeit; Kuno Fischer und Adolf Trendelenburg« (Jena 1870). Er vertheidigt in ihr Kant und gegen das Ende derselben auch Kuno Fischer und weist zum Schlusse auf Fries hin, als denjenigen, welcher die wirklichen Fehler in Kant’s Lehre, ganz andere, als die von Trendelenburg dafür gehaltenen, klar nachgewiesen und in seiner eigenen Kritik der Vernunft verbessert habe.“755 Es ist so, wie Arnoldt erwähnt hat, dass Grapengiesser Trendelenburgs Auffassung abgelehnt hat, indem er schrieb: „Denn die kantischen Begriffe wollen ihm nicht recht zu seiner Theorie passen.“756 Arnoldt wies auch darauf hin, dass Grapengiesser sich außerdem auf Fries und dessen Interpretation von Kant bezieht. Dies ist das Thema des Kapitels unter dem Titel Die wahren Fehler in der Lehre Kants757, in dem er auch Fries bestätigt, dass er sie richtig erkannt habe. Nach dieser Feststellung hat Grapengiesser den Streit mit der Anmerkung analysiert, dass erst dann, als sein Buch fertig war, Fischers Antwort – nämlich das Buch Anti-Trendelenburg erschienen ist.758 Hermann Cohen bezieht sich in ←143 | 144→Kants Theorie der Erfahrung auf den Streit und erwähnt diese beiden Bücher sowie seinen Aufsatz759. Er bezieht sich in der zweiten Ausgabe760 auf die dritte Ausgabe von Fischers Immanuel Kant aus dem Jahr 1882, in dem er im Unterkapitel Zeit und Raum als Anschauungen Zeit und Raum analysiert und seine Polemik mit Trendelenburg erwähnt hat.761 Das Problem war tatsächlich, dass die Diskussion zwischen Fischer und Trendelenburg bereits so eskaliert war, dass der Streit nur durch den Tod eines der beiden Gegner beendet werden konnte, was dann auch so geschah.

4.2.1.3 Trendelenburgs Kuno Fischer und sein Kant

Auf die zweite Auflage des dritten und vierten Bandes der Geschichte der neuern Philosophie über Kant antwortete Trendelenburg mit einer vierzigseitigen Broschüre, die er noch im selben Jahr veröffentlicht hat. Das Buch beinhaltet auf der Titelseite das Motto „Veritas Odium parit“ – „Die Wahrheit bringt den Hass“, um den persönlichen Charakter des Streits zu unterstreichen. In der Fortsetzung der Kontroverse mit Fischer hat Trendelenburg die Aufmerksamkeit auf den Aufsatz von Andreas Ludwig Kym gelenkt, der einer seiner Anhänger war. Kym hat in demselben Jahr (1869) den Aufsatz Trendelenburgs Logische Untersuchungen und ihre Gegner veröffentlicht.762 Das Problem liegt jedoch darin, dass sich die Verteidigung von Trendelenburg auf den Begriff der Bewegung konzentriert hat, das heißt, sie ist eine Wiederholung der Argumente, die Kym bereits in seinem Buch 1847 verwendet hat.763 Obwohl Kyms Aufsatz als erste Abhandlung bezeichnet wurde, enthielten die weiteren Bände nach dem Tod von Trendelenburg nichts über dessen Streit mit Fischer.

Trendelenburg schrieb: „Kant beweist zunächst negativ: Raum und Zeit sind Anschauungen, weil sie nicht Begriffe sind (nicht die Eigenschaften eines Begriffes haben). Fischer hingegen sagt nach seiner Auffassung Kants: Raum und Zeit sind Anschauungen, weil sie keine Gattungsbegriffe sind (nicht das Verhältnis von Gattungsbegriffen haben). Durch diese Differenz kommt Unkantisches in die ganze Darstellung“764. In Bezug auf Trendelenburgs These prüfte Michelet die Behauptung gegen Fischer und stellte fest: „Es ist nun von vornherein zuzugeben, dass Kuno Fischer vielleicht besser gethan hätte, das Wort »Gattungsbegriffe« nicht an die Stelle des Worts »Begriffe« zu setzen, schon darum, weil er hierdurch jeden Schein der Ungenauigkeit vermieden hätte. Nachdem er es gethan, blieb ihm, zu ←144 | 145→Vermeidung des Vorwurfs des Unkantischen, nichts übrig, als die Differenz für ganz unerheblich zu behaupten; und das hat er denn auf die schlagendste Weise gethan, und sich so auf’s Glänzendste von diesem Vorwurf gereinigt.“765

Michelets Antwort kann als charakteristisch für den Streit verstanden werden, weil er kraftvoll und eindringlich dargestellt hat, dass der Streit nur von bestimmten Standpunkten abhängig war. Aus diesem Grund hatte Cohen richtig festgestellt, dass der Streit die Geschichte der Philosophie betrifft, obwohl die Vorwürfe gegen Fischer nicht gerechtfertigt erscheinen. Volkelt hatte wiederum hervorgehoben, dass Windelbands Behauptungen gegen Trendelenburg auch nicht völlig gerechtfertigt seien.766 Entsprechend der von Vaihinger erstellten Gliederung besteht der Unterschied darin, dass Michelet Kuno Fischer verteidigt hat, Volkelt eine andere Gegendarstellung als Fischer hat (obwohl man diese nicht als Verteidigung Trendelenburgs bezeichnen kann), und Cohen eine Zwischenstellung hatte.767 Man kann auch annehmen, dass Volkelt ebenfalls eine Zwischenstellung wie Cohen eingenommen hat, was besonders deutlich wird, als er bei dem Problem der „dritten Möglichkeit“ feststellte: „So hätte also K. Fischer recht, wenn er Trendelenburg’s Ansicht über die »Lücke« bei Kant vor Allem auch durch den Hinweis auf den durch die Antinomien geleisteten indirecten Beweis zu widerlegen glaubt.“768

Es ist offensichtlich, dass der immer mehr eskalierende Streit immer mehr offensiver wird. Trendelenburg bezog sich auf Kym, um zu zeigen, dass seine Philosophie nicht isoliert sei. Man muss aber Trendelenburg zustimmen, dass Fischer ihm Unkenntnis von Kant vorgeworfen hat.769. Fischer schrieb in der zweiten Auflage des dritten Bandes der Geschichte der neuern Philosophie: „Lücken in der Kenntnis oder Auffassung eines Systems sind nicht auch Lücken in diesem selbst“.770 Solche Stellen mit Angriffen von Fischer gegen Trendelenburg kann man mehrere finden: Aus diesem Grund entstand die Behauptung, dass Fischers Interpretation nicht kantisch sei. Als Konsequenz bezog sich Trendelenburg noch einmal auf die Tatsache, dass Fischer Kant nicht gekannt habe. Mit den folgenden Worten endet Trendelenburgs Broschüre und zugleich der durch seinen Tod endende Streit mit Fischer: „… ein mit Kuno Fischer’schen Vorstellungen versetzter Kant ist nicht der urkundliche“.771

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4.2.1.4 Fischers Anti-Trendelenburg

Im Jahr 1870 veröffentlichte Fischer im Verlag Hermann Dabis in Jena sein Werk als Reaktion auf die Angriffe Trendelenburgs.772 In demselben Jahr gab es eine zweite, unveränderte Auflage, in der Fischer seine Antwort folgenderweise darstellte: „Seit mehreren Jahren bin ich mit Herrn Professor Trendelenburg in Berlin in einem Streit verwickelt, den ich nicht begonnen, nicht gesucht und, als er mir aufgenöthigt war, nur ungern und mit Widerstreben aufgenommen habe.“773 Diese 78-seitige Abhandlung enthält sowohl eine sachliche Diskussion mit Trendelenburgs Verständnis von Kants Philosophie als auch Elemente der persönlichen Auseinandersetzung zwischen den beiden Professoren. Fischer hat über den Text seines Gegners Folgendes geschrieben: „Die »Entgegnung« des Herrn Trendelenburg soweit sie in sachliche Erörterungen eingeht, erneuert den Angriff der »Beiträge«. Sie betrifft die kantische Lehre von Raum und Zeit, deren Darstellung in meinem Werke nicht urkundlich sein soll, und zwar soll die Quelle meiner Irrthümer darin liegen, dass ich in Rücksicht der Gattungsbegriffe eine Lehre für kantisch ausgebe, die unkantisch ist.“774

Das wirkliche Problem wurde vom Verteidiger Trendelenburgs, Ernst Bratuscheck, folgendermaßen beschrieben: „Kuno Fischer hat Trendelenburgs Behauptung mit keinem Worte widerlegt, weil er sie von Anfang bis Ende falsch verstanden hat.“775 Die fast unlösbare Frage ist nun, ob Fischer recht hatte oder nicht. Oben haben wir festgestellt, dass sowohl Grapengiesser als auch Arnoldt Fischers Position verteidigt haben und Cohen eine Zwischenstellung eingenommen hat. Dies bedeutet natürlich nicht, dass sie Trendelenburg nicht recht gegeben haben und jede seiner Thesen als falsch bezeichnet haben, sie standen jedoch eher auf der Seite von Fischer. Zum Beispiel hat Grapengiesser sich in seiner Kritik an Trendelenburg auf Fries bezogen und schrieb: „Das ist die Lehre Fries’, des besten und grössten Schülers Kant’s. Aber freilich, das ist für Trendelenburg keine Wahrheit, denn er sagt in Beziehung auf diese Lehre »Log. Untersuchungen« Bd. 2. XXII. S. 437: »Die Ahnung ist keine adäquate Form zur Erfassung der Wahrheit und im bewussten Widerspruch mit dem Wissen kaum eine dunkle schwanke Bürgschaft«“776. Arnoldt hat die Tatsache unterstrichen, dass Trendelenburg in seiner Philosophie den Begriff der Bewegung als „die ursprüngliche Tätigkeit [betont hatte – T.K.], aus der sich uns Raum und Zeit erzeugen“777.

Cohen war aber überzeugt, „daß Kant die Lücke mit Fischer nicht theilt“778. Oben wurden die Fragen zitiert, die Cohens Meinung über das Wesen des Streits ←146 | 147→darstellen. Die erste Frage war: „Hat Trendelenburg nachgewiesen, daß Kant in seinen Beweisen für die ausschließende Subjectivität von Raum und Zeit eine Lücke gelassen habe?“779. Cohens Antwort lautete: „Trendelenburg nämlich sowohl wie Kuno Fischer befinden sich in der Beurtheilung der Antinomie in einem wesentlichen Irrthum.“780 Diesen ersten Teil seiner Überlegungen hat Cohen mit der Antwort auf die Nebenfrage geschlossen: „daß Kuno Fischer den Gegner Kant’s nicht widerlegt, weil er selbst seinen Kant nicht verstanden hat“781. Die zweite Frage ist: „Hat Trendelenburg nachgewiesen, daß Kuno Fischer in seine Darstellung der Kantischen Lehre von Raum und Zeit Unkantisches aufgenommen habe?“782 Fischer hat die Gattungsbegriffe als die ersten problematischen Begriffe, die Schwierigkeiten bei der Auslegung bilden und streitig werden.783 Auch in diesem Fall bezog sich Cohen auf Trendelenburg und gab ihm recht in dem Streit mit Fischer.784 Aus dieser Perspektive ist spannend, was Volkelt geäußert hat: „dass Kant jene schon oft erwähnte ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen den Formen des Denkens und denen des Dinges an sich als dritte Möglichkeit vollständig übersehen hat“785. Er hat ein wenig weiter zugegeben: „Andererseits freilich macht der ganze Zusammenhang seines Denkens diese Lücke nothwendig.“786

Cohen hat den bereits oben zitierten Vorwurf über das Schreiben der Geschichte der Philosophie geäußert: „Der philosophische Geschichtsschreiber darf in seine Entwicklungen kein Moment einführen, das nicht seinem gedanklichem Gehalte nach urkundlich ist.“787 Wenn es um die Antwort auf die zweite Frage geht, war Cohen davon überzeugt, dass Trendelenburg recht hatte und in Bezug auf das Problem des Schreibens der Geschichte der Philosophie festgestellt hat: „Der Historiker ist Philosoph. Der Historiker stelle sich dreist mitten hinein in den Streit der Parteien. Es liegt Verführerisches in dem Schilde der objectiven Geschichtsschreibung. Die philosophischen Probleme und zumal die neueren sind nicht so abgeschlossen, daß man ihre Darstellung ohne die regste Theilnahme und den ständigen Einfluß der eigenen Weltanschauung betreiben könnte.“788

In der Konsequenz zeigt sich, dass Fischer sich wie folgt verteidigt hat: „Alle Versuche, welche der Verfasser der Broschüre gemacht hat, um den kantischen Satz: »alle Begriffe sind, logisch genommen, Gattungsbegriffe, durch Reflexion und Abstraction, nie durch Construction gebildet«, für unkantisch zu erklären, ←147 | 148→sind vollkommen gescheitert. Sie sind gescheitert an den wörtlichen Erklärungen Kants, an den Erklärungen des Buches, mit welchem der Gegner zu triumphieren meinte, an lauter Sätzen der kantischen Logik.“789

***

Die bisherige Diskussion über den Streit um das Verständnis der transzendentalen Ästhetik von Kant, der zwischen Adolf Trendelenburg und Kuno Fischer bestanden hat, zeigt zwei Dinge: Das Erste ist die Unentscheidbarkeit dieses Streits auf der Basis ihrer Positionen, da es nur die Existenz verschiedener Auffassungen bestätigt, von denen die bekanntesten Auffassungen Trendelenburg und Fischer dargestellt haben. Diese sind bekannt, weil ihre Autoren zweifellos bekannt waren: Trendelenburg aufgrund seiner Tätigkeit an der Universität Berlin und Fischer in erster Linie als Historiker der Philosophie. Die Unentscheidbarkeit des Streites scheint darin zu liegen, dass die Richtigkeit trotz aller Argumente in diesem Streit geteilt ist, obwohl dies nicht bedeutet, dass dieser Streit im gleichen Verhältnis geführt wurde. Die Unentscheidbarkeit zeigt sich auch deutlich daran, dass der Streit, wie es scheint, von Hermann Cohen beendet wurde, da er in dem Streit eine ambivalente Haltung eingenommen hat. Beachtenswert ist Vaihingers Anmerkung: „In seiner Abhandlung in der Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Sprachw. […] stellt er sich in allen Nebenfragen auf die Seite von Trendelenburg; aber in »Kants Theorie der Erfahrung« […] stellt er sich in der Hauptfrage zu Kant gegen Trendelenburgs Angriffe.“790

Cohen hat seine Abhandlung Kants Theorie der Erfahrung mit der folgenden Aussage begonnen: „In dem vorliegenden Buche habe ich unternommen, die Kantische Aprioritätslehre von Neuem zu begründen.“791 Wie heute bekannt ist, wurde diese Begründung zum Grundstein des Marburger Neukantianismus und war damit mit der Abfolge der Interpretation der Philosophie Kants verbunden. Darüber hinaus hat Cohen mit seinem Buch nach der allgemein herrschenden Meinung den Streit beendet. Es war aber so, dass auf der einen Seite der Streit automatisch selbst geendet hat durch den Tod von Trendelenburg, und auf der anderen Seite könnten dies weitere Arbeiten zeigen, die das Problem der transzendentalen Ästhetik von Kant aufnehmen, wie zum Beispiel ein im Jahr 1883 veröffentlichtes Buch zu diesem Thema von Kurd Lasswitz.792

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4.3 Jürgen Bona Meyer versus Ernst Freiherr von Feuchtersleben

Eine besondere Position unter den deutschen Philosophen des 19. Jahrhunderts nimmt Jürgen Bona Meyer ein, über den Köhnke sagt, dass er „der überhaupt erste Neukantianer“ gewesen sei.793 Neben Köhnke hat auch Manfred Pascher diese These in seinem Buch wiederholt, das eine Einführung zum Neukantianismus ist.794 Köhnke war hingegen überrascht, dass Hanspeter Sommerhäuser in seiner Doktorarbeit Emil Lask in der Auseinandersetzung mit Heinrich Rickert795 „den Wiener Arzt und Dichter“ – Ernst Freiherr von Feuchtersleben – als Vorläufer des Neukantianismus angesehen hat.796 Dagegen betonte Hans-Dieter Häußer, dass Feuchtersleben der erste Neukantianer gewesen sei, wobei er sich einerseits auf solche Forscher wie Hanspeter Sommerhäuser und Günter Ralfs797 bezogen hat und andererseits überrascht war, dass Feuchtersleben für die eminenten Historiker des Neukantianismus, wie Hans-Ludwig Ollig und Gerhard Lehmann, unbekannt war.798

Ernst Maria Johann Karl Freiherr von Feuchtersleben wurde am 29. April 1806 in Wien geboren und starb dort am 3. September 1849. Er war in erster Instanz Arzt, ein Chirurg mit Doktortitel, der ihm 1833 verliehen wurde. Feuchtersleben wurde in der Philosophie vor allem als Autor der Lebensblätter bekannt, die im Jahr 1841 erstellt wurden. Er unternahm dort unter anderem eine Beurteilung der Philosophie seiner Zeit. Dies war sicherlich eine der ersten Diagnosen über den Zustand der Philosophie, deren besondere Bedeutung darin besteht, dass sie zehn Jahre nach dem Tod von Hegel geschrieben wurden.

An dieser Stelle zitiere ich eine längere Passage:

„Werfen wir einen Blick auf jene große und merkwürdige Confusion, welche man deutsche Philosophie nennt, so bieten sich einige tröstliche Aussichten. Hegel hat das Spiel der Begriffe so weit getrieben, daß man hoffen durfte, es werde nachgerade eine Ermüdung darin eintreten. Und in der That scheinen neuere Denker wieder mehr zur menschlich-praktischen Richtung, zur Sprache der Natur und Vernunft zurückzukehren; es ist ohnehin hier nur von den Wenigen die Rede, die überhaupt noch Lust ←149 | 150→haben, sich mit der alten Schlange: Spekulation einzulassen, und ihren tausendmal wiederholten, stets in sich selbst zurückgeschlungenen Windungen noch einmal zu folgen. Werke, welche eine gothische Dialektik und Scholastik zu erneuern streben, erscheinen seltener, und werden nicht gelesen, oder nicht beachtet.

Das Philosophem gibt nur die Formel. Den Gehalt dazu muß Jeglicher aus der Tiefe seines innern Leben bringen. Alle Philosophieen sind nur Entfaltungen des unserm Geiste eingeborenen Denkgesetzes, und offenbaren nur dieses, auf mannichfache Weise, – führen auf den verschiedensten Wegen in das eine Rom. Dieses Resultat scheinen wir aus so vielen denkwürdigen Versuchen endlich gewonnen zu haben.

Zwei Wege sehe ich, welche alle denkbaren Formeln in sich schließen: Einer vom Umkreise zum Mittelpunkte, von den Zweigen zur Wurzel, von den Denkphänomenen zum Denkgesetze, vom Besondern zum Allgemeinen, von Außen nach Innen, vom Concreten zur Abstraction, von den Dingen zu Gott; der analytische. Der andere, welcher dem Prinzipe des Daseins die Reihen der Erscheinungen unterordnet, und, in umgekehrter Richtung, gleichsam die Rechnungsprobe des ersten ausmacht; der synthetische, der, vom Mittelpunkt aus, den Umkreis erfüllend, mit dem vorigen zusammen erst die ganze Philosophie konstituirt, aber dergestalt, daß der erste dem zweiten geschichtlich vorangeht, und von diesem vorausgesetzt, oder stillschweigend mit eingeschlossen wird. Der erste ist Idealismus, insofern er die Dinge aus Begriffen zu bringen strebt; der zweite ist Realismus im höchsten Sinne, welcher die Dinge in ihrem Wesen auffaßt; jener endigt mit einem Postulate, dieser beginnt mit einem Ergebnisse; dort unterscheidet sich der Geist von der Welt (dualismus), hier versöhnt er sie mit sich, (Einheitslehre). Der Unterrichtete wird ohne Schwierigkeit die ihm bekannten Dogmen unter dieses angedeutete Schema bringen. Es sind nur zwei Richtungen, aber Eine Philosophie. Nun brüstete sich zwar eine dritte soi-disante Philosophie, über beide hinauszugehn, das Unmittelbare zu vermitteln, nichts unerklärt, nichts unbewiesen zu lassen, und mit dem Denken über das Denken hinauszugreifen. Ihr gilt kein Satz des Widerspruches, – und so können wir auch nichts gegen sie sagen, als daß wir sie für eine in Deutschland endemische Geisteskrankheit halten, die denn doch, wie wir früher bemerkten, sich dem Stadium der Reconvalescenz zu nähern scheint. Als ein fröhliches Symptom der Besserung begrüßen wir die neue Ausgabe des herrlichen Kant, in zehn Bänden (von Hartenstein, – Leipzig, Modes und Baumann, 1838), denn zu Kant zurückkehren, heißt den rechten Weg wiederfinden [Hervorhebung – AJN]“.799

Unabhängig davon, ob Lehmann seine Schriften kannte oder nicht, entspricht Feuchterslebens Überzeugung dem, was er in seiner Geschichte der Philosophie geschrieben hat. Er hat Folgendes festgestellt: „K. Rosenkranz, der 1838 mit F.W. Schubert eine Gesamtausgabe Kants begann, war Hegelianer. (Im gleichen Jahr erschien auch die andere Gesamtausgabe von G. Hartenstein; Hartenstein war ←150 | 151→Herbartianer). Man kann sagen, daß mindestens seit dem Ende der 30er Jahre der Boden für eine »Rückkehr zu Kant« vorbereitet war.“800 Wenn ja, wird die „Rückkehr zu Kant“ nicht nur bei Meyer, sondern auch bei Feuchtersleben beschrieben. Köhnke hatte aber recht, dass Meyer in systematischer Weise zu Kant zurückzukehren versuchte und Feuchtersleben lediglich die Bedeutung von Kant gezeigt hat. Dies war wahrscheinlich nicht genug.

Darüber hinaus unterscheidet sich Meyers Rückkehr zu Kant von Feuchterslebens Verständnis der Philosophie – zumindest in Bezug auf den Ursprung des Neukantianismus – darin, dass Meyer zunächst aktiv am Streit um den Materialismus durch die Veröffentlichung seines Buches Zum Streit über Leib und Seele801 teilgenommen hat, um Jahre später 1870 seine eigene Interpretation von Kants Werk in Kants Psychologie zu geben.802 Wenn es um Meyers Beteiligung am Streit um den Materialismus geht, lohnt es sich, eine Beschreibung von Köhnke über die zweite Auflage des Buches von Schaller Leib und Seele vom Dezember 1855 zu zitieren: „Wenige Monate später erscheint das erste neukantianische Buch: »Zum Streit über Leib und Seele. Worte der Kritik. Sechs Vorlesungen, am Hamburger akademischen Gymnasium gehalten von Jürgen Bona Meyer« (Hamburg 1856). Anders als Helmholtz, der sich von den weltanschaulichen Problemen ab- und der speziellen wissenschaftlichen Erforschung der Erkenntnis zuwandte, spricht hierin Meyer von der »Pflicht der Wissenschaft ihre gewöhnlichen Schranken zu verlassen und dem sich aussprechenden allgemeinen Bedürfniß auf eine entsprechende Weise entgegen zu kommen«“.803 Zugleich fügte Köhnke hinzu, dass Meyers Position sich nicht so sehr von der von Helmholtz unterschieden habe, und zitiert ein Fragment des schon zitierten Vorworts Zum Streit über Leib und Seele ….804

In der zitierten Passage ist Köhnkes Fußnote über das erste neukantianische Buch wichtig. Der Vormärz war hier ein Wendepunkt, das heißt die Zeit vom Wiener Kongress (1815) bis Ende 1847. Eine Folge der Kämpfe vom März 1848 war eine Liberalisierung der sozialen Beziehungen zwischen Österreich und Preußen. Abgesehen vom politischen Verständnis des Begriffs Vormärz verweise ich auf die Bedeutung, die Lehmann ihm gegeben hat: „Unter Vormärz im weiteren Sinne versteht man die literarisch-politischen Bewegungen der 30er und 40er Jahre von der Julirevolution (1830) bis zur Februar- und Märzrevolution (1848), im engeren Sinne das radikale, die revolutionären Tendenzen anerkennende und vorwärtstreibende Denken der Linkshegelianer und Frühsozialisten“.805

„Als »neukantianisch« – schreibt Köhnke – kann nur gelten, was zumindest mit dem Neukantianismus inhaltlich, personell und in einer zusammenhängenden ←151 | 152→Entwicklung verbunden ist. Deshalb gehört m. E. die noch völlig anders gerichtete und motivierte vormärzliche Programmatik auch nur in die »Vorgeschichte«“.806 Somit müsste Meyer zum Neukantianismus gehören und Feuchtersleben nicht. Dieses Problem ist aber nicht eindeutig, weil Köhnkes Wendepunkt sehr wahrscheinlich willkürlich war. Lassen sich andere Kriterien für die Zugehörigkeit zum Neukantianismus (oder die Identifizierung mit dem Neukantianismus) als die von Köhnke bestimmen?

Es sei darauf hingewiesen, dass Meyer 1870 ein Buch über die Psychologie von Kant veröffentlichte. Das Buch war ein Versuch, die Position von Fries zu verteidigen, die mit der psychologischen Methode der Kritik gleichgesetzt wurde. Es muss daran erinnert werden, dass Meyer schon zehn Jahre vorher die Bedeutung der Kritik betonte: „Der Kriticismus wird also keineswegs eine nur vorübergehende allgemeine, sondern eine besonders für die philosophische Wissenschaft selbst dauernde Bedeutung haben.“807 Dies wurde auch von Herta Mayerhofer unterstrichen, die betonte, dass es zwei Schulen von Kant gab, die metaphysische und die anthropologische Schule. Der ersten Schule hat Fischer alle Philosophen von Reinhold bis Hegel zugerechnet und zur zweiten Jakob Friedrich Fries. Sie schrieb: „Diese beiden Schulen unterscheiden sich durch die Methode, das Apriori aufzufinden und zu rechtfertigen.“808 Ein solches Verständnis der Entwicklung der Philosophie nach Kant ergibt sich aus der Tatsache, dass Meyer sich auf Fries bezieht809, obwohl die Quelle aus Fischers Vize-Rektor-Rede an der Universität Jena stammte.810 Er hat seine Position zunächst in der ersten Auflage des fünften Bandes der Geschichte der neuern Philosophie811 verteidigt, indem er festgestellt hat, dass es zwei Wege der Lösung des Erkenntnisproblems gebe: „Die Frage nach der Begründung der von Kant entdeckten transcendentalen Vermögen fällt mit der Frage zusammen: Was ist die Kritik? Was allein kann sie folgerichtiger Weise sein: Psychologie oder Metaphysik? Hier ist die Streitfrage, welche die nachkantische Philosophie in zwei verschiedene Richtungen trennt. Was kann eine Erkenntniß der menschlichen Vernunft anders sein als Selbsterkenntniß, Selbstbeobachtung, Psychologie? So sagen die Einen. Wie kann die Psychologie die philosophische Grundwissenschaft sein wollen, da sie doch selbst, wie überhaupt alle Erfahrungswissenschaft, nöthig hat begründet zu werden? So antworten die Gegner.“812 In der ←152 | 153→zweiten Auflage wurde das Buch Kritik der kantischen Philosophie in das Werk mit eingeschlossen, in dem wir über die philosophische Anthropologie lesen, die auf folgende Überzeugung hinausläuft: „Die wahre Vernunftkritik könne nichts anderes sein als »innere Anthropologie, Theorie des inneren Lebens, Naturlehre des menschlichen Gemüths«“.813

Meyers Position ist eng mit der Philosophie von Fries verbunden, was Meyer schon am Anfang seiner Abhandlung über Kants Psychologie zum Ausdruck bringt. Fischer spricht von zwei, nämlich der älteren und der jüngeren Schule Kants in Jena, und Meyer beobachtet: „Fries wird unter den Anhängern Kant’s als derjenige hervorgehoben, der insbesondere bemüht gewesen ist, die psychologisch-anthropologische Natur der Kantschen Philosophie darzuthun und zu entwickeln.“814 Meyers Verdienst besteht in dem Nachweis, dass Fischer nicht unbedingt recht hatte, und dass er im Prinzip für die Tatsache verantwortlich war, dass Fries’ Auslegung von Kant als psychologisch oder anthropologisch bezeichnet wurde. Meyer erkennt in Bezug auf Fischer Folgendes an: „Dass die Vernunftkritik im Sinne Kant’s nicht anthropologisch sein sollte, scheint ihm ausgemacht.“815 Mit anderen Worten hat es Fischer dazu beigetragen, dass Fries im Laufe der Jahre als Psychologist gesehen wurde. Meyers Verdienst war es, diese Tatsache zu dementieren, die mit dem Zitieren des Satzes aus Die beiden kantischen Schulen in Jena beginnt: „Die Frage ob die Vernunftkritik metaphysisch oder anthropologisch sein solle, ist ein echtes, in der Entwicklungsgeschichte der deutschen Philosophie seit Kant unvermeidliches Problem.“816

Obwohl Meyer keiner der ersten Neukantianer war, hat er sicherlich einen großen Beitrag zur richtigen Auffassung von Fries geleistet. Fischers Wirkung war aber so groß, dass Meyer nicht in der Lage war, seine Meinung als allgemeines Bewusstsein darzustellen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er die Bedeutung von Fischer und Fries falsch beurteilt hat. Interessant ist jedoch, dass die Philosophie von Fries oft von einer anderen Seite gesehen wurde. Ein typisches Beispiel ist der Text, der im Ergänzungsheft 22 der „Kant-Studien“ erschienen ist. Sein Autor Walter Mechler widmete diesen Text Liebmann817 und ist zu folgendem Schluss gekommen: „Wir können also als Ganzes die Fries’sche Erkenntnislehre nicht als überzeugend und vor allem nicht als »Verbesserung« der Kantischen ansehen.“818 Der Unterschied zwischen diesen beiden Beurteilungen von Fries’ Leistung ist der ←153 | 154→Unterschied zwischen den beiden Neukantianismen: einer Version, vertreten von Fries und Meyer, und einer zweiten, vertreten von Liebmann (und auch Mechler). All dies ändert nichts an der Tatsache, dass die Ursache der Schwierigkeiten im unterschiedlichen Verständnis der Begriffe der Psychologie und Anthropologie bestand.

←154 | 155→

490 M. Szyszkowska: Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o zmiennej treści. Warszawa 1970, S. 12.

491 Dieses Kapitel wurde in einer leicht modifizierten Form veröffentlicht: „Idea. Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych“ 2009, T. 21, S. 5–18.

492 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts II. Berlin 1953, S. 53.

493 H. Schnädelbach: Philosophie in Deutschland 1831–1933. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2013, S. 131–132.

494 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 54.

495 R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie. Von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart. 4. verb. Aufl. Leipzig 1902, S. 512.

496 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm. Poznań 1999, S. 109.

497 M.J. Schleiden: Über den Materialismus der neueren deutschen Naturwissenschaft, sein Wesen und seine Geschichte. Leipzig 1863.

498 G.T. Fechner: Professor Schleiden und der Mond. Leipzig 1856.

499 Siehe K. Lasswitz: Gustaw Teodor Fechner. Übers. v. R. Maliniak. Warszawa 1903, S. 34.

500 K. Vorländer: Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Philosophie der Neuzeit. 3. Aufl. Leipzig 1911, S. 387.

501 J. Moleschott: Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworten auf Liebig’s chemische Briefe. Mainz 1852.

502 H. Leisegang: Deutsche Philosophie im XX. Jahrhundert. Breslau 1928, S. 15.

503 Były to lata: 1852, 1855, 1857, 1876 i 1887.

504 Siehe F. Überweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart. Hrsg. von T.K. Österreich. 13. Aufl. Basel 1951, S. 287.

505 K. Vogt: Köhlerglaube und Wissenschaft. Eine Streitschrift gegen Hofrath Rudolph Wagner in Göttingen. 4. Aufl. Gießen 1856.

506 R. Wagner: Menschenschöpfung und Seelensubstanz: Ein anthropologischer Vortrag, gehalten in der ersten öffentlichen Sitzung der 31. Versammlung deutscher Naturforscher und Aerzte zu Göttingen am 18. September 1854. Göttingen 1854.

507 R. Wagner: Über Wissen und Glauben mit besonderer Beziehung zur Zukunft der Seelen. Fortsetzung der Betrachtungen über „Menschenschöpfung und Seelensubstanz“. Göttingen 1854.

508 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 54.

509 H. von Helmholtz: Über das Sehen des Menschen. Ein populär wissenschaftlicher Vortrag gehalten zu Königsberg in Pr. zum Besten von Kants Denkmal am 27. Februar 1855. Leipzig 1855.

510 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 55.

511 H. Czolbe: Neue Darstellung des Sensualismus. Ein Entwurf. Leipzig 1855.

512 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 56. Siehe auch H. Vaihinger: Die drei Phasen des Czolbe’schen Naturalismus. Vortrag im Philosophischen Verein zu Leipzig. „Philosophische Monatshefte“ 1876, Bd. 12, S. 1–32.

513 Siehe G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 54–55.

514 W.I. Lenin: Karl Marx (Kurzer biographischer Abriss nebst einer Darlegung des Marxismus). Übers. v. Marx-Engels-Lenin-Stalin-Institut. In: W.I. Lenin: Marx. Engels. Marxismus. Moskau 1946, S. 17.

515 G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 53.

516 L. Büchner. Kraft und Stoff. Empirisch-naturphilosophische Studien. In allgemein-verständlicher Darstellung. 4. Aufl. Frankfurt am Main 1856.

517 J. Schaller: Leib und Seele. Zur Aufklärung über „Köhlerglauben und Wissenschaft“. Weimar 1855.

518 Siehe J. Schaller: Leib und Seele. Zur Aufklärung über „Köhlerglauben und Wissenschaft“. 2. Aufl. Weimar 1856, S. V–VI.

519 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Main 1993, S. 159.

520 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele. Worte der Kritik. Sechs Vorlesungen, am Hamburger akademischen Gymnasium gehalten. Hamburg 1856.

521 J. Frauenstädt: Der Materialismus. Seine Wahrheit und sein Irrthum. Eine Erwiderung auf Dr. Louis Büchner’s „Kraft und Stoff“. Leipzig 1856.

522 Siehe R. Falckenberg: Geschichte der neueren Philosophie…, S. 513. Siehe auch K.-P. Endres: Ein Mathematiker bedenkt die Evolution: Karl Snell (1806–1886). Hildesheim 2002.

523 K. Snell: Die Streitfrage des Materialismus. Ein vermittelndes Wort. Jena 1858.

524 K. Snell: Die Schöpfung des Menschen. Leipzig 1863.

525 Siehe K.-P. Endres: Ein Mathematiker bedenkt die Evolution…, S. 75–98.

526 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 98–99.

527 J. Liebig: Chemische Briefe. 2 Bde. 4. Aufl. Leipzig–Heidelberg 1859.

528 J. Liebig: Chemische Briefe. 5. Aufl. Leipzig–Heidelberg 1865.

529 J. Liebig: Chemische Briefe. Bd. 1. 4. Aufl.…, S. XX.

530 „Wir aber beginnen von Gottes Gnaden seine Wunder und Werke auch in den Blümlein zu erkennen, wenn wir bedenken, wie allmächtig und gütig Gott sei.“ Ibidem, S. 84.

531 J. Moleschott: An Justus Liebig. In: idem: Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworten auf Liebig’s chemische Briefe. 3. Aufl. Mainz 1857, S. 1–10.

532 Ibidem, S. 29.

533 Ibidem, S. 32.

534 Ibidem, S. 398. Siehe J. Liebig: Chemische Briefe. 5. Aufl.…, S. 336.

535 Siehe J. Moleschott: Lehre der Nahrungsmittel. Für das Volk. 3. Aufl. Erlangen 1858, S. 110.

536 J. Liebig: Chemische Briefe. 5. Aufl.…, S. 336.

537 J. Liebig: Chemische Briefe. 4. Aufl. Bd. 1…, S. 362.

538 F.A. Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 1. Aufl. Iserlohn 1866, S. 322.

539 Ibidem.

540 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 100.

541 K. Vogt: Köhlerglaube und Wissenschaft. Eine Streitschrift gegen Hofrath Rudolph Wagner in Göttingen. Gießen 1855, S. 82–83.

542 Ibidem, S. 81.

543 Ibidem, S. 1.

544 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 114.

545 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele…, S. 5.

546 K. Vogt: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stände. 2. Aufl. Gießen 1854.

547 Siehe ibidem, S. 323. Vgl. K. Vogt: Köhlerglaube und Wissenschaft…, S. 32.

548 Siehe H. Ulrici: Gott und die Natur. 2. Aufl. Leipzig 1866, S. 264.

549 R. Wagner: Über Wissen und Glauben

550 F. Fabri: Vorrede zur ersten Auflage. In: idem: Briefe gegen den Materialismus. 2. Aufl. Stuttgart 1864, S. XI.

551 Ibidem, S. 97–125.

552 E. Zeller: Über Glauben und Wissen. Gegen Rudolf Wagner. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1855, Nr. 11, S. 385–405.

553 Siehe F. Fabri: Briefe gegen den Materialismus…, S. 99.

554 Siehe E. Zeller: Über Glauben und Wissen…, S. 389.

555 R. Wagner: Über Wissen und Glauben…, S. 14.

556 Siehe E. Zeller: Über Glauben und Wissen…, S. 390–391.

557 J. Frauenstädt: Die Naturwissenschaft in ihrem Einfluß auf Poesie, Religion, Moral und Philosophie. Leipzig 1855, S. IX.

558 J. Schaller: Leib und Seele

559 K. Vogt: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stände…, S. 323.

560 L. Büchner. Kraft und Stoff…, S. 137.

561 Siehe K. Bakradze: Z dziejów filozofii współczesnej. Übers. v. H. Zelnikowa. Warszawa 1964, S. 25.

562 L. Büchner. Kraft und Stoff…, S. 139.

563 Ibidem, S. 141.

564 K. Bakradze: Z dziejów filozofii współczesnej…, S. 25.

565 Joseph Jérôme Lefrançais de Lalande (1732–1807), französischer Astronom.

566 L. Büchner. Kraft und Stoff…, S. 49.

567 J. Schaller: Leib und Seele…, S. IV.

568 Ibidem, S. 16.

569 Ibidem, S. 19.

570 H. Czolbe: Neue Darstellung des Sensualismus

571 Ibidem, S. VI. Vgl. G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 9…, S. 55.

572 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 115.

573 F.A. Lange: Geschichte des Materialismus…, 1. Aufl., S. 284.

574 Siehe H. Czolbe: Neue Darstellung des Sensualismus…, S. 1.

575 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 115.

576 F.A. Lange: Geschichte des Materialismus…, 1. Aufl., S. 312.

577 J. Schaller: Leib und Seele…, S. 138.

578 E. von Hartmann: Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus in ihrer Stellung zu den philosophischen Aufgaben der Gegenwart. Berlin 1877, S. 119–174.

579 Siehe K. Snell: Die Streitfrage des Materialismus…, S. 21.

580 R. Schellwien: Kritik des Materialismus. Berlin 1858.

581 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele

582 Ibidem, S. V.

583 Ibidem, S. VI.

584 Ibidem, S. VII.

585 Siehe M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 117.

586 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele…, S. V–VI. Vgl. M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 117.

587 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele…, S. 124.

588 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 117.

589 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele…, S. 124.

590 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 157.

591 J.B. Meyer: Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele. I: Kann die Materie denken?. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“. 1856, Nr. 49, S. 825–834.

592 J.B. Meyer: Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele. II: Die Lehre von der Willensfreiheit im Materialismus und Idealismus. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1856, Nr. 51, S. 906–916.

593 J.B. Meyer: Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele. III: Willensfreiheit und Sittlichkeit. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1857, Nr. 10, S. 345–358.

594 J.B. Meyer: Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele. IV: Über den Sinn und Werth des Kriticismus. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1857, Nr. 11, S. 395–402.

595 J.B. Meyer: Über Teleologie und Naturwissenschaft. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1857, Nr. 42, S. 572–579.

596 J.B. Meyer: Über Julius Schaller’s „Leib und Seele“. „Deutsches Museum. Zeitschrift für Literatur, Kunst und öffentliches Leben“ 1856, Nr. 4, S. 121–128. Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 157.

597 J.B. Meyer: Zum neuesten Stand des Streites über Leib und Seele. IV: Über den Sinn und Werth des Kriticismus…, S. 399.

598 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 162–163.

599 H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 1. Aufl. Berlin 1871.

600 Por.: K. Święcicka: Kantowskie „a priori“ w interpretacji Hermanna Cohena. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej“ 1980, nr 26, S. 163; K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 257f.

601 A. Trendelenburg: Zur Erinnerung an Johann Gottlieb Fichte. Vortrag, gehalten in der Königl. Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin am 19. Mai 1862. Berlin 1862.

602 K. Fischer: Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre. Lehrbuch für akademische Vorlesungen. Stuttgart 1852.

603 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1: Das classische Zeitalter der dogmatischen Philosophie. Mannheim 1854.

604 Ibidem, S. XIII.

605 K. Fischer: Das Interdict meiner Vorlesungen und die Anklage des Herrn Schenkel, Direktor des heidelberger Prediger-Seminars in der Darmstädtischen Kirchen-Zeitung. Mannheim 1854, S. 65–78.

606 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1: Das classische Zeitalter der dogmatischen Philosophie…, S. 211–231.

607 D. Schenkel: Abfertigung für Herrn Kuno Fischer in Heidelberg. Heidelberg 1854, S. 4.

608 Ibidem, S. 7.

609 D. Schenkel: Der Pantheismus des Herrn Kuno Fischer, mit seinen eigenen Worten documentirt (Geschichte der neuern Philosophie, S. 215–221). In: idem: Abfertigung für Herrn Kuno Fischer in Heidelberg…, S. 24–31.

610 K. Fischer: Die Apologie meiner Lehre nebst Replik auf die „Abfertigung“ des Herrn Schenkel. Mannheim 1854.

611 „Kuno Fischer write as well as he speaks; and we hope the time is not far distant when his voice, silenced for a time by the clerical reaction, will be heard again in the University of Heidelberg“. Contemporary Literature. „The Westminster Review“ 1857, Vol. 11, S. 258.

612 Siehe H. Falkenheim: Kuno Fischer und die litterarhistorische Methode. Berlin 1892, S. 105.

613 Siehe M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 146.

614 K. Fischer: Vorlesungen über die neuere Philosophie. Bd. 1: Die Philosophie von Cartesius bis Spinoza. I. Abtheilung: Einleitung in das Studium der Philosophie. Cartesius, Geulinx, Malebranche. Stuttgart 1852.

615 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1: Das classische Zeitalter der dogmatischen Philosophie…, S. VII.

616 Ibidem, S. 211 i K. Fischer: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Bd. 1: Entstehung und Begründung der kritischen Philosophie. Die Kritik der reinen Vernunft. Mannheim 1860, S. 211.

617 Ibidem; K. Fischer: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Bd. 2: Das Lehrgebäude der kritischen Philosophie. Das System der reinen Vernunft. Mannheim 1860.

618 K. Fischer: Die beiden kantischen Schulen in Jena. In: idem: Akademische Reden. Stuttgart 1862, S. 77–102.

619 K. Fischer: Johann Gottlieb Fichte. Rede zur akademischen Fichtefeier, gehalten in der Collegienkirche zu Jena. In: idem: Akademische Reden…, S. 3–75.

620 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre. 2. Aufl. Heidelberg 1865.

621 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis von der ausschließenden Subjektivität des Raumes und der Zeit. Ein kritisches und antikritisches Blatt. In: idem: Historische Beiträge zur Philosophie. Bd. 3: Vermischte Abhandlungen. Berlin 1867, S. 215–276.

622 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3: Kant’s Vernunftkritik und deren Entstehung. Bd. 4: Kant’s System der reinen Vernunft auf Grund der Vernunftkritik. 2. rev. Aufl. Heidelberg 1869.

623 A. Trendelenburg: Kuno Fischer und sein Kant. Eine Entgegnung. Leipzig 1869.

624 K. Fischer: Anti-Trendelenburg. Eine Gegenschrift. Jena 1870.

625 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer. „Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft“ 1871, Bd. 7, S. 249–296. (Nachdruck: idem: Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte. Hrsg. von A. Görland und E. Cassirer. Bd. 1. Berlin 1928, S. 229–275).

626 E.W. Orth: Trendelenburg und die Wissenschaft als Kulturfaktum. In: Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie. Hrsg. von W. Marx, E.W. Orth. Würzburg 2001, S. 49.

627 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer. „Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft“ 1871. Bd. 7, S. 293–294.

628 M. Ferrari: Ernst Cassirer. Stationen einer philosophischen Biographie. Von der Marburger Schule zur Kulturphilosophie. Übers. von M. Lauschke. Hamburg 2003, S. 7–8.

629 AA III, 538 (B 860).

630 U. Sieg: Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft. Würzburg 1994, S. 111. Heymann Steinthal (1823–1899) war Linguist und Lehrer des Judentums.

631 K. Święcicka: Kantowskie „a priori“ w interpretacji Hermanna Cohena…, S. 163.

632 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 258.

633 Siehe ibidem.

634 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 147.

635 Siehe F.A. Lange: Geschichte der Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Buch 2: Geschichte des Materialismus seit Kant. 2. verb. Aufl. Iserlohn 1875, S. 115.

636 E. Arnoldt: Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit. Für Kant gegen Trendelenburg. [Separat-Abdruck aus der Altpreußischen Monatsschrift. Bd. 7]. Königsberg 1870.

637 C. Twesten: Schiller in seinem Verhältniß zur Wissenschaft. Berlin 1863.

638 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 161–162.

639 J.B. Meyer: Zum Streit über Leib und Seele…, S. 119.

640 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit. Kuno Fischer und Adolf Trendelenburg. Jena 1870.

641 M. Massonius: Über Kants transscendentale Aesthetik. Eine kritische Untersuchung zur Erlangung der philosophischen Doctorwürde der Philosophischen Facultät der Universität Leipzig. Leipzig 1890.

642 B. Szotek: Marian Massonius a polska filozofia nowokrytyczna. Katowice 2001.

643 Siehe H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Hrsg. von R. Schmidt. Bd. 2. 2. Aufl. Stuttgart 1922 (Neudruck: Aalen 1970), S. 547.

644 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 258.

645 E. Bratuscheck: Adolf Trendelenburg. Berlin 1873, S. 195.

646 Siehe K. Fischer: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Bd. 2…, S. 6–80.

647 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre

648 Ibidem, S. 152–153.

649 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit…, S. 4.

650 K. Święcicka: Kantowskie „a priori“ w interpretacji Hermanna Cohena…, S. 163.

651 H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 1. Aufl…, S. 105.

652 Siehe H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 2. Aufl. Berlin 1885, S. 257.

653 Siehe H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 3. Aufl. Berlin 1918, S. 333.

654 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. 112.

655 K. Fischer: Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre. Drei Vorträge. 1. Aufl…, S. 117–159.

656 Ibidem, S. 129.

657 E. Bratuscheck: Adolf Trendelenburg…, S. 195. Siehe auch idem: Kuno Fischer und Trendelenburg. „Philosophische Monatshefte“ 1870, Bd. 5, S. 279–323.

658 A. Trendelenburg: Kuno Fischer und sein Kant

659 K. Fischer: Anti-Trendelenburg. Eine Gegenschrift

660 M. Szulakiewicz: Filozofia w Heidelbergu. Problem transcendentalizmu w heidelberskiej tradycji filozoficznej. Rzeszów 1995, S. 59.

661 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit…, S. 3.

662 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 262.

663 H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 2…, S. 545–548.

664 E. Arnoldt: Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit…, S. 3. Es ist interessant bemerken, dass Arnoldt an der Beurteilung des Streits beteiligt ist, obwohl er und die zweite Ausgabe der Logischen Untersuchungen (1862) und die zweite Ausgabe von Logik Fischers (1865) nicht gelesen hat, da diese Exemplare der Universitätsbibliothek Königsberg nicht zur Verfügung standen. Siehe ibidem, S. 4 i 5.

665 H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 2…, S. 546.

666 Ibidem, S. 310.

667 Siehe ibidem, S. 312.

668 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 1. Aufl. Bd. 1. Berlin 1840, S. 124–133.

669 Ibidem, S. 124 (2. Aufl. S. 156).

670 Siehe F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. 121.

671 K. Fischer: Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…

672 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre

673 “polemic about issues of Kant interpretation and more generally about Trendelenburg’s hostility to Hegel and to Fischer’s Hegelianism“. G. Bird: The neglected alternative: Trendelenburg, Fischer, and Kant. In: A companion to Kant. Ed. by G. Bird. Oxford 2006, S. 486.

674 K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph. Eine Jubelschrift. Leipzig 1870. (Neudruck: Aalen 1983).

675 Siehe ibidem, S. 58.

676 Siehe A.J. Noras: Kant i Hegel w sporach filozoficznych osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Katowice 2007, S. 136–145.

677 Siehe G. Lehmann: Geschichte der Philosophie. Bd. 8: Die Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts I. Berlin 1953, S. 80.

678 K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 56.

679 Siehe F. Überweg: Grundriss…, Teil 4, 13. Aufl., S. 283.

680 K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 56.

681 K. Fischer: Immanuel Kant. Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie. Bd. 1…; Bd. 2…

682 Siehe F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. 156–168.

683 „§ 28 Das Sein“. K. Fischer: Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. 52f.

684 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. 126.

685 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 2. Leipzig 1862, S. 395.

686 Siehe K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 67.

687 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. V.

688 Ibidem, S. 153–165.

689 Ibidem, S. 165–166.

690 Ibidem, S. 172.

691 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 74–75.

692 Siehe K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. 172, Fußnote.

693 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 1…, S. 166.

694 Ibidem, S. 317.

695 A.L. Kym: Bewegung, Zweck und die Erkennbarkeit des Absoluten. Eine metaphysische Erörterung. Berlin 1847.

696 A.L. Kym: Die Gotteslehre des Aristoteles und das Christenthum. Eine prinzipielle Untersuchung. Zürich 1862.

697 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. 185.

698 Siehe ibidem, S. 222.

699 Ibidem, S. 223.

700 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 38.

701 Siehe F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. 2. erg. Aufl. Bd. 2…, S. 205–215.

702 O.F. Gruppe: Wendepunkt der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert. Berlin 1834, S. 80.

703 Siehe K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 41.

704 O.F. Gruppe: Gegenwart und Zukunft der Philosophie in Deutschland. Berlin 1855, S. 163.

705 J.B. Meyer: Über den Kriticismus mit besonderer Rücksicht auf Kant I. „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ 1860, Bd. 37, S. 226–263; idem: Über den Kriticismus mit besonderer Rücksicht auf Kant II. „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ 1861, Bd. 39, S. 46–66.

706 J.B. Meyer: Über den Kriticismus mit besonderer Rücksicht auf Kant I…, S. 248.

707 G. Knauer: Conträr und contradictorisch (nebst convergirenden Lehrstücken) festgestelt und Kants Kategorientafel berichtigt. Eine philosophische Monografie. Halle 1868.

708 J.K. Becker: Abhandlungen aus dem Grenzgebiete der Mathematik und Philosophie. Zürich 1870.

709 E. Arnoldt: Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit

710 Siehe K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 67–83.

711 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit

712 Siehe M. Massonius: Über Kants transscendentale Aesthetik…, S. I.

713 J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnisstheorie nach ihren Grundprincipien analysirt. Ein Beitrag zur Grundlegung der Erkenntnisstheorie. Leipzig 1879, S. 47–47, 51–61, 66–68.

714 H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 2…, S. 547.

715 Ibidem.

716 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit…, S. 68.

717 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis…, S. 215–276.

718 M. Kazimierczak: Wczesny neokantyzm…, S. 75–76.

719 G. Edel: Einleitung. In: H. Cohen: Werke. Bd. 1: Kants Theorie der Erfahrung. Theil 1.1: Text der dritten Auflage 1918 und Einleitung von Geert Edel. Hildesheim–Zürich–New York 1987, S. 15*.

720 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. Bd. 1. 1. Aufl…, S. 123–133.

721 F.A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen. Bd. 1. 2. erg. Aufl…, S. 155–168.

722 Siehe O.F. Gruppe: Wendepunkt der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert…, S. 156–256.

723 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis…, S. 217.

724 A. Trendelenburg: Zur Erinnerung an Johann Gottlieb Fichte…, S. 8.

725 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis…, S. 220.

726 Siehe ibidem, S. 223.

727 Ibidem.

728 K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre…, S. 174.

729 K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 68.

730 F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis…, S. 257.

731 Ibidem, S. 258.

732 Ibidem.

733 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 1: Descartes und seine Schule. Teil 1: Allgemeine Einleitung. René Descartes. 2. völlig umgearbeitete Auflage. Mannheim 1865, S. VII.

734 Ibidem, S. VIII. Vgl. F.A. Trendelenburg: Über eine Lücke in Kants Beweis…, S. 259.

735 W. Windelband: Kuno Fischer und sein Kant. „Kant-Studien“ 1898, Bd. 2, S. 1–10: idem: Geschichte der Philosophie. In: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer. Hrsg. von W. Windelband. Bd. 2. Heidelberg 1905, S. 175–200 (2. Aufl. Heidelberg 1907, S. 529–554).

736 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 251.

737 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. 2. rev. Aufl. Bd. 3: Kants Vernunftkritik und deren Entstehung. Heidelberg 1869; Bd. 4: Kants System der reinen Vernunft auf Grund der Vernunftkritik. Heidelberg 1869.

738 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 261.

739 Siehe K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. 2. rev. Aufl…, S. III–XVI.

740 Ibidem, S. IV.

741 Ibidem, S. VIII.

742 Ibidem, S. X–XI.

743 G. Edel: Einleitung…, S. 15*, Fußnote.

744 Siehe J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnisstheorie nach ihren Grundprincipien analysirt…, S. 46.

745 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3–4: Immanuel Kant und seine Lehre. Teil 1: Entstehung und Grundlegung der kritischen Philosophie. Teil 2: Das Vernunftsystem auf der Grundlage der Vernunftkritik. 3. neu bearb. Aufl. München 1882.

746 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3–4: Immanuel Kant und seine Lehre. Teil 1…, S. 282.

747 Siehe E. Arnoldt: Kant nach Kuno Fischers neuer Darstellung. Ein kritischer Bericht. In: idem: Gesammelte Schriften. Hrsg. von O. Schöndörffer. Bd. 3: Kleinere philosophische und kritische Abhandlungen. Zweite Abteilung. Berlin 1908, S. 211–266.

748 Siehe ibidem, S. 222–235.

749 K. Fischer: Kritik der kantischen Philosophie. München 1883.

750 Siehe K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 5: J.G. Fichte und seine Vorgänger. 2. verm. und rev. Aufl. München 1884, S. 3–112.

751 K. Fischer: Kritik der kantischen Philosophie. 2. Aufl. Heidelberg 1892.

752 Siehe H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 253.

753 Siehe E. Bratuscheck: Adolf Trendelenburg…, S. 195.

754 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. 2. rev. Aufl…, S. V.

755 E. Arnoldt: Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit…, S. 6.

756 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit…, S. 39.

757 Siehe ibidem, S. 57–67.

758 Siehe ibidem, S. 67, Fußnote.

759 Siehe H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 1. Aufl…, S. 32.

760 Siehe H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 2. Aufl…, S. 128.

761 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3–4: Immanuel Kant und seine Lehre. Teil 1…, München 1882, S. 333.

762 A.L. Kym: Trendelenburgs logische Untersuchungen und ihre Gegner. Erste Abhandlung. Die Streitfragen zwischen Kuno Fischer und Trendelenburg. „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik“ 1869, Bd. 54, S. 261–317.

763 Siehe A.L. Kym: Bewegung, Zweck und die Erkennbarkeit des Absoluten…

764 A. Trendelenburg: Kuno Fischer und sein Kant…, S. 13.

765 K.L. Michelet: Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph…, S. 72.

766 Siehe J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnisstheorie…, S. 60.

767 Siehe H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 2…, S. 545–548.

768 J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnisstheorie…, S. 67.

769 Siehe A. Trendelenburg: Kuno Fischer und sein Kant…, S. 4.

770 K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 3. 2. rev. Aufl…, S. XI.

771 A. Trendelenburg: Kuno Fischer und sein Kant…, S. 40.

772 K. Fischer: Anti-Trendelenburg

773 Ibidem, S. 3.

774 Ibidem, S. 6.

775 E. Bratuscheck: Kuno Fischer und Trendelenburg…, S. 297. Siehe H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 260.

776 C. Grapengiesser: Kants Lehre von Raum und Zeit…, S. 68.

777 E. Arnoldt: Kants transscendentale Idealität des Raumes und der Zeit…, S. 95.

778 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 260.

779 Ibidem, S. 251.

780 Ibidem, S. 262.

781 Ibidem, S. 263.

782 Ibidem, S. 251 i 263.

783 Siehe K. Fischer: Anti-Trendelenburg…, S. 6.

784 Siehe H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 279–280.

785 J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnisstheorie…, S. 57.

786 Ibidem, S. 59.

787 H. Cohen: Zur Controverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer…, S. 281.

788 Ibidem, S. 293–294.

789 K. Fischer: Anti-Trendelenburg…, S. 23.

790 H. Vaihinger: Kommentar zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“. Bd. 2…, S. 547.

791 H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung. 1. Aufl…, S. III.

792 K. Lasswitz: Die Lehre Kants von der Idealität des Raumes und der Zeit im Zusammenhange mit seiner Kritik des Erkennens. Berlin 1883.

793 K.Ch. Köhnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus…, S. 23.

Details

Seiten
680
ISBN (PDF)
9783653071580
ISBN (ePUB)
9783631710722
ISBN (MOBI)
9783631710739
ISBN (Buch)
9783631676820
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2020 (August)
Schlagworte
Badische Schule Marburger Schule H. Cohen E. Cassirer W. Windelband H. Rickert
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2020. 680 S.

Biographische Angaben

Andrzej J. Noras (Autor)

Andrzej J. Noras ist ein weltweit bekannter Forscher des Neukantianismus. Seit 2008 ist er als Professor für Philosophie an der Schlesischen Universität Katowice (Polen) tätig.

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Titel: Geschichte des Neukantianismus