Zwischen Barock und Ultramontanismus

Einleitung: Zwischen Barock und Ultramontanismus. Transformationen des bayerischen Katholizismus

Der Katholizismus des 19. Jahrhunderts hat sich selbst als restaurativ verstanden. Die Wunden, die ein kalter rationalistischer Geist der Aufklärung dem katholischen Glauben geschlagen hatte, galt es zu heilen. Ja, die ganze Neuzeit wurde degenerativ als sukzessive Auflehnung gegen die göttliche Autorität und ihre Repräsentationsinstanzen in dieser Welt gedeutet, natürlich insbesondere als Kontestation gegen die Kirche und ihre Wahrheit.¹ Diese Weltsicht korrespondierte mit den Kulturkämpfen, die im 19. Jahrhundert vor allem die katholischen Gesellschaften Europas erfassten, in denen sich ein antiklerikaler Liberalismus und ein antiliberaler Katholizismus gegenüber standen und um die öffentliche Präsenz von Religion stritten.² So wie sich der Liberalismus als fortschrittlich verstand, so galt ihm der Katholizismus als Feind des Fortschritts. Fremd- und Selbstsicht korrespondierten hier meist; drastisch drückte es der aus Deggendorf stammende, streng ultramontane Landtagsabgeordnete und Stadtpfarrer von St. Peter in München, Anton Westermayer (1816–1894), aus: „Zum Teufel mit dem Fortschritt“.³

Selbst- und Fremddeutung sahen im ultramontanen Katholizismus deshalb vor allem eine Verlängerung des Mittelalters. Die kulturkämpferischen Perspektiven und ihre Geschichtsbilder prägten auch lange Zeit die historische ←13 | 14→Beschäftigung mit der katholischen Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts. Erst allmählich kamen die modernen Elemente des Katholizismus im 19. Jahrhundert stärker in den Blick. Trotz aller restaurativen Absichten bediente man sich zu deren Durchsetzung durchaus moderner Mittel; die erneuerten Wallfahrten profitierten ebenso wie die intensivierte Papstverehrung von den neuen Verkehrs- wie von den modernen Kommunikationsmitteln.⁴ Karl Buchheim konnte zeigen, wie der Antiliberalismus des Katholizismus – als Sozialform zur begrifflichen Abgrenzung von der katholischen Kirche – zur demokratischen Parteibildung führte, welche wiederum den Katholiken einen eigenen Weg zu einer eigenen, alternativen Form von Moderne ebnete.⁵ Karl Gabriel deutete den modernen Katholizismus dann sogar insgesamt als Produkt der (noch unvollständigen) Modernisierung.⁶ Mittlerweile ist gesichert, dass der ,moderneʻ Charakter des Ultramontanen weit über ein instrumentelles Verhältnis hinausgeht.⁷

Anders als diese sozial- und kulturgeschichtlichen Ansätze hat sich Karl Hausberger auf institutionenorientierter, genuin kirchengeschichtliche Weise der enormen Transformation angenähert, die die vormoderne katholische Kirche zu derjenigen des 19. Jahrhunderts durchlaufen hat. Die räumliche Konzentration auf den bayerischen, insbesondere den ostbayerischen Raum ermöglichte ihm gerade in Fragen der Kirchenverfassung und des Selbstverständnisses kirchlicher Amtsträger die Umbruchsprozesse deutlich zu konturieren. Ein Schwerpunkt seiner Forschungen seit seiner Dissertation über den Regensburger Weihbischof und Reformer Gottfried Langwerth von Simmern (1669–1741)⁸ sind die Bischöfe seiner Regensburger Heimatdiözese gewesen, denen er, gleichsam als Synthese, noch 2017 einen voluminösen, aus den ←14 | 15→Quellen erarbeiteten Germania Sacra-Band gewidmet hat.⁹ Der Umbruchszeit zu Beginn des 19. Jahrhunderts widmeten sich nicht nur die Habilitationsschrift¹⁰ sowie die zahlreichen Studien zu Kurerzkanzler Carl Theodor von Dalberg (1744–1817)¹¹ und dem Regensburger Bischof Johann Michael Sailer ←15 | 16→(1751–1832).¹² Gerade diese Konzentration ermöglichte es Hausberger, die enormen Veränderungen in den 1830er und 1840er Jahren sichtbar zu machen, als nicht nur ein neuer, unduldsamer Geist die irenische Theologie der Übergangszeit verdächtigte und verketzerte, sondern auch neue Verfassungsformen in der Diözesanverwaltung einführte. Kollegiale Formen der Kirchenregierung wurden zugunsten eines monarchisch-absolutistischen Systems des Bischofs und seines Generalvikars erheblich beschnitten. Diese verfassungsgeschichtlichen Umbrüche vom vormodernen Barockkatholizismus zum (modernen) Ultramontanismus hat Hausberger dann auch abstrahiert von Regensburg und Bayern in einer Synthese herausgearbeitet, die einem Dreischritt folgt: Von der Reichskirche über die Staatskirche zur Papstkirche.¹³

Die Beiträge dieses Bandes greifen Hausbergers Forschungen auf, um die Vielfältigkeit der Transformationen des bayerischen Katholizismus vom Barock zum Ultramontanismus in den Blick zu nehmen. Neben der klassischen Kirchengeschichte werden dabei auch Aspekte der Sozial-, Kunst-, Ideen- und Frömmigkeitsgeschichte angesprochen.

Eine Transformation des bayerischen Katholizismus vom Barock zum Ultramontanismus untersuchen zu wollen, erfordert begriffliche Klärungen. Handelt es sich doch beim Barock in erster Linie um einen Stilbegriff, der zunächst auf die Kunstgeschichte beschränkt war, und sich erst nach dem Ersten Weltkrieg auf Musik, Literatur und schließlich Geistes- inklusive Theologiegeschichte ausdehnte, um zu einem umfassenden, wenn auch nicht konkurrenzlosen, kirchengeschichtlichen Epochenbegriff (des späten 16. bis frühen 18. Jahrhunderts) zu werden, der dann monographisch gewürdigt werden konnte, jüngst ←16 | 17→in einem monumentalen Werk von Peter Hersche.¹⁴ Der Begriff des Ultramontanismus erweiterte sich vom anderen Pol aus. Zunächst ein kirchenpolitischer Kampfbegriff der kirchlichen Restauration nach der Aufklärung, wurden zunächst auch theologische, später dann kunst- und musikgeschichtliche Phänomene integriert, weshalb sich auch dieser Begriff zum kirchengeschichtlichen Epochenbegriff (des 19. und 20. Jahrhunderts) entwickelte.¹⁵ Deshalb erscheint es begrifflich möglich, eine kirchengeschichtliche Transformation vom Barock zum Ultramontanismus zu analysieren.

Schließlich muss aber noch geklärt werden, was unter Barock und Ultramontanismus überhaupt verstanden werden soll. Hersche sieht im Barock ein spezifisch katholisches Phänomen mit großer Breitenwirkung, da getragen nicht nur von den Ober-, sondern auch den Unterschichten, weniger aber den bürgerlichen Mittelschichten. Die Frömmigkeit sei geprägt gewesen von Sinnenfreude, wissenschaftliche Rationalität habe keine Rolle gespielt. Die Kirche habe „Dominanz in allen Lebensbereichen“ ausgeübt. Die Lebensführung sei gegenwartsorientiert, verschwenderisch, optimistisch und wenig planvoll gewesen, habe sich eben zwischen „Muße und Verschwendung“ bewegt.¹⁶ Im Gegensatz zu Hersche, wenn auch nicht weniger einseitig als dieser, beschrieb jüngst Carlos Watzka die Kultur des Barock – in Übereinstimmung mit der Konfessionalisierungsthese und im Unterschied zu Hersche nicht vom Bemühen geplagt, sich als katholischer Anti-Weber zu installieren – als asketischen Habitus. Der Einzelne sei „massiven Repressionen emotionaler und motivationaler Impulse“ ausgesetzt gewesen, bewegt von „enormen Ängsten“, „tiefem ←17 | 18→Pessimismus“ und „Todessehnsucht“. Er sei verbreitet gewesen bei Mittel- und Oberschichten, keineswegs aber allgemein.¹⁷

Sicher beschreiben beide Autoren jeweils einen Aspekt des Barock. Kennzeichen des Barock ist aber wohl nicht der eine oder andere Aspekt, sondern die Widersprüchlichkeit, die Akzeptanz der Ambiguität, zwischen gegenwartsorientiertem Optimismus und Heilsangst, zwischen konfessionspolitischen Disziplinierungsversuchen und Sinnenrausch, zwischen „Muße und Verschwendung“ einerseits sowie Pest und Memento mori andererseits. Der Barock wäre dann die letzte europäische Kultur gewesen, die produktiv mit Ambiguität umgehen konnte, bevor die rationalistische Aufklärung die Suche nach Gewissheiten zum einzigen Heilsweg machte. Selbstverständlich war auch die katholische Theologie des Barock vom Postulat dogmatischer Gewissheit geprägt, aber sie war sich bewusst, dass der Glaube auf dem Weg in den Alltag an Gewissheit verlieren konnte. Sichtbar wird dies am moraltheologischen Bemühen der Spätscholastik, den Widerspruch zwischen Eindeutigkeit und Uneindeutigkeit in Wahrscheinlichkeit aufzulösen, wodurch sie zu einer der wichtigsten Wurzeln der modernen Wahrscheinlichkeitsrechnung und Risikoarithmetik wurde.¹⁸ Versteht man den Barock nicht phänomenologisch als mit bestimmten Inhalten gefüllt, sondern strukturell als religiös geprägte Kultur der Ambiguität, dann wäre er tatsächlich mehr als ein ex post auf frühneuzeitliche Phänomene mehr oder weniger passend oktroyierter heuristischer Begriff für den Gelehrtenstreit.

Diese Sichtweise erlaubt dann aber, den Ultramontanismus in seinem Streben nach dogmatischer Gewissheit, der rationalistischen Kälte seiner neuscholastischen Theologie, der mathematischen Präzision einer formalistischen Liturgie und dem bürokratisch-juridischen Formalismus im Kontakt zwischen ←18 | 19→Kirchenhierarchie und Kirchenvolk – wie es sich geradezu idealtypisch in dem ultramontanen Musterbischof Ignatius von Senestrey von Regensburg, dessen minutiös getaktete Firmreisen Josef Ammer in seinem Beitrag für diesen Band vorstellt – nicht nur als antiaufklärerische katholische Reaktion zu betrachten, sondern die Wurzeln des Ultramontanismus in der nachbarocken Aufklärung offen zu legen. Immerhin gab es innerhalb der Aufklärung auch eine als ,katholischʻ bezeichnete Strömung. Dabei warnt Markus Christopher Müller in seinem Beitrag vor einer übergriffigen Definition des Begriffs der ,Katholischen Aufklärungʻ. Nicht jedes Vorhandensein einer größeren Bibliothek und nicht jedes überregionale Gelehrtennetzwerk ist bereits aufgeklärt, oft steckte gewöhnliche, eher nach rückwärts, denn vorwärts weisende philologische Gelehrsamkeit dahinter.

Wenn sich auch kaum personelle oder ideengeschichtliche Verbindungen zwischen Aufklärung und Ultramontanismus finden lassen werden, so ist jedenfalls darauf hinzuweisen, dass der Ultramontanismus nach dem Ende der adeligen Reichskirche die gleiche soziale Basis im Bürgertum aufwies wie die Aufklärung.¹⁹ Tobias Appl zeigt dies in seiner Biographie des Regensburger Bistumsgeschichtsschreibers Thomas Ried und dessen Wahrnehmung der kirchlichen Umbrüche um 1800. Er gehörte zu der neuen bürgerlichen Elite innerhalb der katholischen Kirche, die unter den Bedingungen der Reichskirche kaum Chancen auf einen Aufstieg in höchste Kirchenämter hatte, nun aber reussieren konnte, sich dieser Möglichkeit bewusst war und eine bewusste bürgerliche Leistungsethik vertrat. Tatsächlich überlebten die alten kirchlichen Netzwerke des Ancien Régime nicht. Es gelang ihnen kaum, neue zu knüpfen. Camilla Weber macht in ihrem Aufsatz deutlich, wie sehr sich die ehemaligen Mönche der Zisterze Waldsassen auch nach deren Aufhebung zwar noch gegenseitig protegierten, dieses Netzwerk aber die letzte Mönchsgeneration nicht überlebte.

Letztlich waren es aber nicht nur die kirchlichen Eliten, die einem sozialen Wandel unterworfen waren, sondern auch die Gläubigen. Johann Kirchinger macht in seinem Beitrag deutlich, dass das Kirchenvolk auch kirchlicherseits im Laufe des 19. Jahrhunderts immer stärker nach utilitaristischen Kriterien gemessen wurde und sich dies in den Kirchenstuhlordnungen manifestierte. Der Bauer des späten 19. Jahrhunderts war nicht mehr rechtlich definierter Hausvater, sondern ökonomisch definierter Landwirt. Dabei zeigt sich in den kirchlichen Bemühungen, die Gemeinde im Kirchenraum zu strukturieren, auch die Erweiterung des Interesses am Kirchenvolk über den kirchlichen ←19 | 20→Bereich im engeren Sinne hinaus. Dieses neue Interesse am Kirchenvolk äußert sich auch in der von Markus Lommer vorgestellten Konjunktur katholischer Bibelübersetzungen ins Deutsche seit dem frühen 19. Jahrhundert und an dem zunehmenden Bemühen um eine intensivierte Seelsorge etwa durch die Gründung neuer Pfarreien. Wie überlastet dagegen die präultramontane pfarrliche Seelsorge um 1800 dagegen noch war, beschreibt Werner Schrüfer am Beispiel der oberpfälzischen Hauptstadt Amberg.