Honigtrank des Origenes und Balsam des seligen Bernhards

1.1 Ziel der Studie

In dieser Studie werden die Auslegungen zum Hohelied von Origenes (185–254) und Bernhard von Clairvaux (ca. 1090–1153) im Hinblick auf das Thema Gottesbegegnung einander gegenübergestellt und in den Rahmen ihrer Theologie und des Abfassungskontexts eingeordnet. Diese Texte haben nicht nur das zeitgenössische Christentum, sondern auch künftige Theologen durch die gute Lesbarkeit und zeitlose Gültigkeit ihrer Auslegungen geprägt. So klagt z. B. Thomas von Vancelles (ca. 1175–1200) im Vorwort seiner Hoheliedauslegung, dass ihm „nach dem Honigtrank des Origenes“ (post Origenis mella) und „dem Balsam des seligen Bernhards“ (beati Bernardi balsama) nichts übrig bleibe, als sich mit weniger inhaltsschweren Deutungen zu begnügen oder den bereits vorgegebenen Interpretationslinien zu folgen.¹

In mehrfacher Hinsicht müssen nun Weichen gestellt werden, um die Fülle an Fragen einzugrenzen, die bei einem inhaltlichen Vergleich zweier unterschiedlicher und zugleich bedeutender Persönlichkeiten wie Origenes und Bernhard von Clairvaux zwangsläufig zutage treten.² Die wie auch immer geartete ←13 | 14→Abhängigkeit oder Beeinflussung des letzteren von Origenes gilt als gesichert.³ Die erste Begrenzung bildet der Fokus auf die Hoheliedauslegungen. Weiterhin beschränkt sich die Studie auf Elemente, die zur Gottesbegegnung gehören. Nur jene sollen näher untersucht und deren theologisch-anthropologische Einordnung durch Hinzuziehung anderer einschlägiger Textstellen der Autoren angegangen werden.

Beide Schriftsteller setzen in ihrer Auslegung einen Schwerpunkt auf die Beziehung zwischen Braut und Bräutigam, wie sie im Hohelied erscheint. Während der Bräutigam immer mit Christus oder dem Wort Gottes in eins gesetzt wird, wird es die Braut manchmal mit einer gläubigen Seele oder der gesamten Kirche. Da diese Studie sich auf individuelle Gottesbegegnung beschränkt, werden zwar Analogien zwischen Kirche und Seele berücksichtigt, jedoch wird nur die Beziehung zwischen der Einzelseele und dem Wort Gottes eingehend beleuchtet.⁴

1.2 Forschungsstand

Zwei Untersuchungen haben im Hinblick auf Motiv- und Textvergleich der Canticum-Exegese von Origenes und Bernhard Wichtiges beigetragen. Luc Brésard hat in drei Artikeln, erschienen gegen Ende des 20. Jahrhunderts, in minutiöser Kleinarbeit gezeigt, wie Bernhard die inhaltlichen und stilistischen Vorgaben des älteren Kommentars unverändert aufgreift, imitiert, kunstvoll verändert oder lediglich andeutet.⁵ Wenig später publizierte er einen weiteren Aufsatz über Themenkomplexe bei Origenes und Bernhard, die im weitesten Sinne mit der Hochzeitssymbolik im Hohelied zusammenhängen;⁶ auch diese Untersuchung bleibt einer Mikroperspektive verhaftet. Mit einer Beschränkung auf Vergleichsthemen, die einen Bezug zur Gottesbegegnung aufweisen, hat des Weiteren Jean Deroy Mitte des 20. Jahrhunderts mehrere Textparallelen ←14 | 15→nachgewiesen, aber nur ansatzweise Interpretationen vorgelegt.⁷ Daneben bleiben allgemeiner gehaltene Untersuchungen anderer Wissenschaftler zu nennen, die es erfolgreich unternommen haben, den Beweis für eine Inspiration Bernhards durch Origenes zu erbringen;⁸ im weiteren Verlauf wird bei Bedarf auf sie rekurriert.

1.3 Aufbau dieser Studie und These

Diese Untersuchung möchte nicht wiederholt den Weg reiner Textgegenüberstellungen einschlagen, sondern den Fokus auf die vielfältigen Beschreibungen von Gottesbegegnung richten. Konkret geht es um menschliche Erfahrungen – beschrieben in den Auslegungen der Autoren zum Hohelied – bei der Begegnung mit dem göttlichen Logos.

Um dieses Thema hinreichend zu behandeln, empfiehlt sich ein mehrschrittiges Vorgehen: Zuerst (Kap. 2) sollen die einschlägigen Schriften beider Autoren in den zeitlichen, kulturellen und biographischen Kontext eingeordnet werden. Im Falle von Origenes stellt sich zusätzlich die Frage, inwiefern das unterschiedliche Entstehungsumfeld der Texte, in Hochschule und Gemeinde, berücksichtigt werden muss. Auch Übersetzer und Rezensionen der Ursprungstexte werden zur Sprache kommen.

Sodann (Kap. 3) wird zum einen zu dem schwierig zu definierenden Begriff „Mystik“ Stellung genommen und dieser zur Fragestellung der Untersuchung in Bezug gesetzt. Womöglich ergeben sich begriffliche Alternativen, die die gewünschte Bedeutungsnuance besser umschreiben und beiden Autoren gerecht werden.

Zum anderen wird die menschliche Komponente der Gottesbegegnung analysiert. Leitfragen bilden unter anderem: Welche Elemente dürfen bei einer Begegnung mit Gott nach Meinung der Autoren nicht fehlen? Welche Reaktionen sind auf menschlicher Seite zu erwarten? Gibt es Anzeichen, die solchen Begegnungen vorangehen, oder Effekte, die weiter andauern? Kann ein Mensch gewisse Vorbereitungen treffen, damit sich eine (wahrnehmbare) Begegnung mit Gott ereignet? Wie kann Gottesbegegnung überhaupt wahrgenommen ←15 | 16→werden? Welche Vorstellungen verbinden die Autoren mit der sog. unio mystica?⁹ Nicht unerwähnt bleiben darf des Weiteren das Verhältnis von gläubiger Seele und Kirche; denn, wie oben erwähnt, sind Kirche und Seele gleichermaßen Gegenstand der Hoheliedauslegung. Lassen sich demnach Aussagen hinsichtlich der Seele auf die Kirche – oder vice versa – ohne Weiteres übertragen?

Im Anschluss (Kap. 4) werden die Eckpfeiler der herausdestillierten spirituellen Theologie verglichen; zuerst anhand einiger Verse, die sich für eine Umschreibung der Gottesbegegnung anbieten. Darunter fallen Hld 1,2 „Der Kuss“ (Kap. 4.1.1), Hld 1,3 „Trahe me post te – ein Bruch mit der Tradition“ (Kap. 4.1.2), Hld 1,11–12 „Gold und Silber“ (Kap. 4.1.3) und Hld 2,5 „Wund vor Liebe bin ich“ (Kap. 4.1.4). Daran schließt sich ein Vergleich größerer Themenkomplexe an (Kap. 4.2 mit Unterkapiteln), deren Auswahl ebenfalls ihrer Relevanz für die Gottesbegegnung geschuldet ist. Im Folgenden (Kap. 5) werden die bisherigen Ergebnisse in Bezug auf die Gottesbegegnung zusammen- sowie weitergeführt, um eine umfassendere Perspektive auf die spirituelle Theologie beider Autoren zu ermöglichen. Zum Schluss dieser Studie (Kap. 6) werden zunächst ihre wichtigsten Erkenntnisse gelistet, nicht als bloße Repetition des bereits Erwähnten, sondern um einen übersichtlichen Vergleich der theologischen Ansätze nach der eher kleinteiligen Analyse der Motive und Themen zu erhalten.

Zuletzt folgt in einem Fazit eine durch die vorherigen Kapitel ermöglichte kritische Auseinandersetzung mit der zugrunde liegenden These: Origenes, als Wissenschaftler der Frühen Kirche, sieht die Gottesbegegnung mittels der Erkenntnisfähigkeit des Menschen ermöglicht: Die Begegnung selbst stellt sich bei ihm als Erkenntnis dar. Dagegen zeigt sich bei Bernhard von Clairvaux, dem charismatischen Ordensgründer, sowohl durch seine Ausdrucksweise als auch durch seine Theologie der Affekt als Mittel und Zentrum der Gottesbegegnung. Es bleibt zu untersuchen, wie die Autoren die verwendeten Begrifflichkeiten – Affekt und Erkenntnis – verstehen und ob diese Konzepte entgegengesetzt oder letztlich in Einklang zu bringen sind.

1.4 Bernhard von Clairvaux als Origenesrezipient

Schon zu Bernhards Lebzeiten wirft ihm ein kirchenpolitischer Gegner, Berengar von Poitiers¹⁰, ein Schüler Abelards, vor, er habe kein eigenes ←16 | 17→theologisches Gedankengut vorzuweisen, sondern schlicht Kirchenväter, z. B. Origenes, kopiert:

„Aber wenn ich die Auslegungen und dein Werk mit fleißigen Händen wälze, merke ich, dass du nichts Neues gesagt hast: Im Gegenteil, ich erkenne den fremden Sinn als Gewand für deine Worte.“¹¹

Als gesichert gilt, dass Origenes’ Werke zur Zeit der zisterziensischen Reformbewegung an Beliebtheit gewannen; vor allem in den Klosterbibliotheken des 12. Jahrhunderts lässt sich ein Anstieg an Manuskripten beobachten.¹²

Einige Male erwähnt Bernhard Origenes in seinen Schriften, so auch in den Predigten über das Hohelied. Sein Rekurs auf ihn zeigt vor allem einen gewissen Vorbehalt, jedoch gleichfalls, dass der Abt gute Kenntnis über dessen Theologie hatte:

„Dies steht der Meinung des Origenes entgegen, der den Herrn der Herrlichkeit durch eine unverschämte Lüge erneut zugunsten der Dämonen in der Luft ans Kreuz schlägt.“¹³

Damit spielt Bernhard vermutlich auf die Apokatastasis-Lehre an (vgl. Apg 3,21), nach der auch gefallene Engel, d. h. Dämonen, erlöst werden können.¹⁴←17 | 18→

Erhalten sind 86 Predigten zum Hohelied von Bernhard von Clairvaux, nur drei der insgesamt zehn Bücher des Hoheliedkommentars von Origenes in der Übersetzung von Rufinus von Aquileja sowie zwei durch Hieronymus (347–420) übersetzte Homilien; daneben sind, in altgriechischer Sprache, ein Fragment des kleinen Hoheliedkommentars aus Origenes’ Jugendzeit in der Philokalia¹⁵ und eine Vielzahl kleiner Fragmente, mindestens 74, aus der sog. Prokopkatene¹⁶ überliefert. Bernhards Auslegung umfasst dabei einen größeren Abschnitt des Hoheliedes als die von Origenes: Die Hoheliedpredigten von Bernhard von Clairvaux kommen mit der Auslegung von Hld 3,3 zum Ende, Origenes’ Kommentar reicht bis Hld 2,15 und seine zur selben Thematik verfassten Homilien schließen mit Hld 2,13. Aus einem Bibliotheksinventarverzeichnis der Abtei Clairvaux geht hervor, dass schon zu Bernhards Lebzeiten der Hoheliedkommentar des Origenes lediglich im heute erhaltenen Umfang (bis einschließlich Hld 2,15) vorlag.¹⁷