El fin de la naturaleza

Anatomía de la cuestión

En los ámbitos periféricos del planeta toda forma de pensamiento es un apéndice o funciona como apéndice de otra cosa. Este libro es entonces una exploración de ese apendiciar. Como no podía ser de otra manera la variedad de apéndices es casi infinita, en particular cuando la información es confundida con conocimiento o con savoir-faire. En este libro no nos ocupamos de esta variedad, sino de aquello que la gobierna: la apendicitis —el apendiciar en su conjunto— es aquí entendida como una forma de pensamiento, como un “estado mental”, como un estado crónico, como una manera de producir, de transcurrir, de desplazarse, de entender, de aprehender, de hacer legible situaciones y cosas.

Un apéndice no es significativo por aquello que constituye en sí, sino por la conectividad que alienta, por la manera en que localiza, lugariza y articuliza. Por ello también un apéndice —entendido como forma de pensamiento desapercibida, casi banal— adquiere relevancia creciente en un ámbito periférico en donde lo humano es determinado por lo no-humano. Y la extremización de esta conectividad, en su fallo, en su defecto, es aquello que justamente llamamos apendicitis.¹ La apendicitis expone así de forma extrema cómo eso que podríamos indicar como la conectividad y sus derivaciones es lo que produce la localización.

En términos de anatomía humana el apéndice vermiforme es un órgano que se cree ha perdido sus funciones primarias a partir de la evolución anatómica. Por ello es conocido como un órgano vestigial o rudimentario, es decir, un órgano cuya función original se ha perdido durante la evolución. La apendicitis a la que aquí hacemos referencia posee una situación similar aunque de resultados diferentes: la aparente banalidad en la anatomía humana del apéndice no se condice con las consecuencias que la desaparición de las funciones primarias que lo no-humano ha adquirido a partir de la entrada local en el Antropoceno. La apendicitis no se arregla con la extirpación del órgano, ya que es la anatomía en su complejidad y generalidad quien sufre de apendicitis: la comprensión de lo viviente cambia de significado. En este sentido la apendicitis se expone como un fallo y por eso apéndice aquí también significa menor, secundario, no relevante, complemento, satélite, accesorio, dependiente, artificial, alguacil —persona o cosa.

El apéndice no es un complemento sino la forma misma de lo especulativo, su funcionalismo visual o argumentativo no debe conducir a engaño en las páginas que siguen: sin apéndice no hay dimensión epistémica del argumento. El apéndice es aquello que establece cómo el fallo, el error, la deformación, también significan, tienen su naturar, su localizar.

La amalgama de mundos

La apendicitis que explora este libro se refiere a cómo, por qué y de qué manera eso que hemos indicado como naturalismo filosófico decimonónico en los ámbitos periféricos (Canaparo, 2011a y 2017) no ha sido una teoría, sino una ontología en los términos de Philippe Descola, es decir, a la implementación de los “modos de identificación”: “… es decir la asignación o detección en los objetos del mundo de ciertos tipos de cualidades que defino en relación con cualidades que yo me otorgo a mí mismo como sujeto. Y el resultado de esos modos de identificación, de que se estabilizan, es una ontología” (Descola, 2010: 7).²

Es a partir de la perennidad de esta naturalización/naturalismo que pueden conjeturarse no pocos argumentos en torno a la constitución del presente en los ámbitos periféricos. Tal la hipótesis también de este trabajo por cuanto es con la confirmación del Antropoceno —cuanto menos como era geológica— que las dos inferencias principales del naturalismo, tal como el propio Descola les indica, se hallan cuestionadas por la relevancia creciente de lo no-humano: “¿Cuáles son las dos inferencias del naturalismo? Carácter distintivo de la interioridad humana (sólo los humanos tienen un lenguaje, una subjetividad …), por otra parte, el hecho de que desde el punto de vista físico, los humanos no se distinguen mucho de los no-humanos (ellos son gobernados por las mismas leyes físicas, químicas, etc.). Ello usted no lo sabe desde su infancia” (Descola, 2010:11).³

Si aceptamos que la llamada cuarta revolución industrial es inseparable de la conformación del Antropoceno y de sus características, aceptamos que los ámbitos periféricos del planeta no sólo poseen una dinámica diferenciada de las economías centrales (“économies de la grandeur”: Boltanski/Thevenot, 1991), sino que constituyen un modo de hacer y de obrar que es también distintivo. Y uno de los elementos básicos de esta condición es aquello que el propio Descola describe como un “balancearse entre dos mundos” (2010: 12) y que refiere a su noción de “esquema” (schèma): “Es una característica del esquematismo: un esquema es un dispositivo de integración de conocimientos que debe, para ser eficaz, no ser reflexivo ni formalizado. En ciertas circunstancias, en que es confrontado a nuevas situaciones, él debe ser reacomodado. Aquello que debe ser reacomodado no es tanto el esquema, es un modelo cultural salido de este esquema. Es el esquema mismo que se rompe. Ello genera estas situaciones, a veces trágicas, de basculamiento, de transformaciones, que la gente conoce cuando son transportados en un otro mundo cultural” (Descola, 2010: 12).⁴

Existe una relación directa entre el entendimiento antropológico de la especulación como un “balancearse entre mundos” y la constitución de lo especulativo mismo como una manera provisoria y constante de localizar (véase Canaparo, 2021: §46). Por ello la constatación de la existencia del Antropoceno supera una mera clasificación de épocas, civilizaciones o períodos geológicos. Y lo mismo puede sostenerse respecto del llamado climate change, que dista, en sus alcances, de ser un mero dominio o moda argumentativa de las academias.

En este sentido, cómo lo no-humano de las culturas aborígenes es confundido y subsumido con lo no-humano en términos de tecnología es una de las cuestiones relevantes e irreversibles del Antropoceno: explorar los alcances políticos y epistémicos de esta situación es asimismo objeto de este trabajo. Philippe Descola lo explica con claridad meridiana y europea: “Lo que encuentro interesante es que hemos pasado, en el mundo andino, de un discurso anticapitalista de tipo marxista clásico, revolucionario o reformista, a un discurso mucho más confuso y complejo, algunas veces folklórico en apariencia. Discurso que refleja sin duda de una forma más fiel una larga tradición, mestizada sin duda en el período colonial, de colectivos que comprenden/abarcan mucho más que humanos” (Descola, 2010: 14).⁵

Explorar cómo y por qué esta revisación de lo no-humano, contrariamente a lo que postula Descola, es más producto del naturalismo marxista que conduce a la tecnologización del Antropoceno y menos el resultado de una evolución local, es asimismo objeto de este libro.

Entender la relevancia de lo no-humano que ameniza la tecnologización como un indicio de recuperación de lo no-humano en términos antropológicos de las poblaciones indígenas de los ámbitos periféricos es no sólo confundir lo viviente con lo inorgánico organizado, sino, más relevante aún, atribuir las cualidades de uno al otro. La exploración de nuevas formas de lo viviente —no humanas, artificiales— no conduce a un reconocimiento de expresiones culturales periféricas —totémicas o animistas, por ejemplo como les indica Descola (2005 y 2010)— en donde lo no-humano era entendido de forma pre-antropocénica. Todo expresión de lo no-humano en el Antropoceno es irreversiblemente tecnológica: este libro es una exploración de las consecuencias epistémicas en términos especulativos de esta hipótesis de partida.

El observador irremediable

El estudio de la especulación en los ámbitos periféricos o, mejor dicho, el intento por elaborar una noción de especulación propia a los ámbitos periféricos, revive la cuestión de la observación, del viajero, del nativo y de la elucubración como tal —argumentos todos que funcionan al mismo tiempo y conectados, pero, sobre todo, argumentos que reclaman un naturar, una noción de naturaleza/naturalización: evento éste, además, característico de los ámbitos periféricos y que trataremos de describir en esta su especificidad a lo largo del libro.

De acuerdo con Claude Levi-Strauss (Anthropologie structurale, 1973) existen tres vinculaciones posibles en el estudio y concepción de un milieu [ambiente, medio]: la antropológica, la etnológica y la etnográfica. La vinculación etnográfica se asienta sobre la fisidad, es decir, sobre la presencia “en el terreno” y sus derivaciones: el observador no puede distinguirse físicamente de lo observado. Esta vinculación fue producto de la primera reflexión epistémica en torno a la colonización referida a pueblos y culturas indígenas en su especificidad posible. Bronislaw Malinowski llamó a esta vinculación, que ya había sido practicada con anterioridad por autores como Frank Hamilton Cushing, participant-observer (“observación participante”). Malinowski propuso con la presencia física evitar aquello que sin embargo, hoy sabemos, está confirmando: el espesor inevitable de la distancia colonial. Sin embargo, dicha perspectiva significó una renovación epistémica fundamental en términos periféricos.

La vinculación etnológica se asienta por comparaciones y por construcción de escalas: “… apunta de manera controlada a hacer comparaciones y generalizaciones, a la escala de un mismo tipo de fenómenos, de un mismo aire cultural, de una misma región. Si usted trabaja sobre los clubs de hinchas de fútbol, usted podría por ejemplo estudiar los italianos, los españoles y los ingleses. O bien usted podría estudiar los sistemas de parentesco. Es un grado más avanzado en la generalización” (Descola, 2010: 3).⁶

La vinculación etnológica es la inevitable construcción de un contexto de referencia al trabajo “en el terreno”, por ello Levi-Strauss sostenía “mientras que la etnología utiliza de manera comparativa (a los fines que habrá que determinar más adelante) los documentos presentados por el etnógrafo” (Levi-Strauss, 1973: 142).⁷ Existe en esta vinculación etnológica un presupuesto universalista que la perspectiva del participant-observer había dejado vacante: es justamente aquello que Malinowski no podía saber pero que confirmaba aun habiendo manifestado su deseo de obtener lo contrario. No otra cosa es aquello que vuelve a discutir en la actualidad Clifford Geertz en “From the Native’s Point of View: on the nature of anthropological understanding” [“Desde el punto de vista nativo: acerca de la naturaleza del entendimiento antropológico”] (en Local Knowledge, London: Fontana Press, 1983, pp. 55–70) a partir de un registro más metafórico. El mérito de Geertz —y he aquí un segundo grado epistémico respecto de la “observación participante”— es formalizar la desavenencias cotidianas e inmediatas que Malinowski ocultaba tal como prueba la publicación póstuma de su A Diary in the Strict Sense of the Term (1967) (Geertz, 1983: 55–56). En este evento justamente doméstico es donde se encuentra la calibración del colonialismo del principio del “observador participante”.

La vinculación antropológica, por último, constituye una reflexión especulativa sobre esta construcción ambiental, por ello Descola sostiene que “es simplemente el prolongamiento de la antropología filosófica: reflexión sobre las propiedades formales de la vida social” (Descola, 2010: 3).⁸ La antropología es el “tercer nivel de abstracción” en los términos de Descola y en la constitución de un medio ambiente, que también podíamos indicar como un tercer grado epistémico de la reflexión. El vínculo antropológico se halla atravesado por el malentendido de Geertz: “El asunto es epistemológico. Si vamos a adherirnos —como, en mi opinión, deberíamos— al mandato de ver desde el punto de vista nativo, ¿dónde estamos cuando ya no podemos reclamar una única forma de cercanía/cerramiento psicológico, una suerte de identificación, transcultural con nuestros sujetos? ¿Qué pasa con verstehen cuando einfuhlen desaparece?” (Geertz, 1983: 56).⁹

Referir un “nativo” es ya una construcción: no hay un “punto de vista nativo”. El esfuerzo incesante por distinguir una localidad de quienes la visitan se asienta sobre dos principios clásicos del pensamiento filosófico europeo: la creencia en una universalidad humana y la certitud de un conocimiento verídico, de un valor de verdad. La cuestión sin duda es epistemológica, pero, contrariamente a lo que piensa Geertz, se halla sí en el evento doméstico de Malinowski, es decir, en el malentendido que expone, no en su moraleja: “La discusión fue hecha para llegar al carácter moral —o a su ausencia— de Malinowski, y a la manera en que fue ignorada la profunda y genuina cuestión que su libro establece; a saber, si no es, como hemos sido enseñados a creer, a través de una suerte de extraordinaria sensibilidad, una casi prenatural capacidad para pensar, sentir, y percibir como nativo (una palabra que debería apurarme a decir, empleo aquí ‘en el estricto sentido del término’), ¿cómo es un conocimiento antropológico posible a partir de la manera en que los nativos piensan, sienten y perciben?” (Geertz, 1983: 56).¹⁰

Justamente, en este sentido, no hay un “anthropological knowledge” [‘conocimiento antropológico’] y es por ello que Descola hace más bien referencia a una “antropología filosófica”. Sólo una perspectiva kantiana, que supone la intencionalidad moral y una objetividad derivada de la concepción nouménica de lo real (noumenon, Ding an sich, en sentido kantiano: la cosa en sí), puede pretender una asociación entre verstehen (conocer, comprender, concebir, captar) y una noción de einfühlen (“ponerse en el lugar de”, “identificarse con”, “compenetrarse de”, “compartir sentimientos”). Y esta confusión tiene consecuencias de relieve: la moral que Geertz observaba en Malinowski se traduce en sentimientos de intimidad, por ello es inevitable que el propio Geertz emplee metáforas para nombrar aquello que no tiene palabras, pero que no obstante supone comprehensible: “Ello proviene de la habilidad para construir sus modos de expresión, que yo llamaría su sistema simbólico, cuya aceptación permite a uno trabajar hacia un desarrollo. Comprender la forma y presión de —para usar una vez más la palabra peligrosa— la vida interior de los nativos es más como agarrar un proverbio, atrapar una alusión, ver una broma —o, como he sugerido, leyendo un poema— que es como obtener una comunión” (Geertz, 1983: 70).¹¹

El desastre intelectual resultante de esta perspectiva de tolerancia ciudadana originada en las economías centrales del planeta (“économies de la grandeur”: Boltanski/Thevenot, 1991) no es evidente incluso en la actualidad. Asegura Geertz: “En breve, cuentos/historias de las subjetividades de otra gente pueden ser construidas sin recurso a pretensiones de capacidades más-que-normales de borramiento de ego y sentimientos de compañerismo. Capacidades normales en este sentido son, por supuesto, esenciales, como es su cultivación, si esperamos que la gente tolere en absoluto nuestras intrusiones en sus vidas y nos acepte como personas a las que vale la pena hablar” (Geertz, 1983: 70).¹²

Esta “normalidad” es del todo ilusoria. No hay normalidad alguna respecto de los ámbitos periféricos, como tampoco hay entendimiento alguno pre-establecido. Una intrusión es una intrusión, no tiene otro nombre y como tal debe ser aprehendida. Creer que “el truco es no entrar en una suerte de correspondencia íntima del espíritu con sus informantes” (Geertz, 1983: 53)¹³ es no haber comprehendido aún la situación radical de los ámbitos periféricos en el Antropoceno, en el sentido que supone además un visión naïf y decimonónica de territorialidad o, en todo caso, ajena a las consecuencias urbanas y medioambientales que la tecnologización y las condiciones antropocénicas del planeta imponen. Como trataremos de demostrar más adelante, la idea de que existen en la periferia personajes tales como “informer” o “fieldworker”, más allá de una realidad salarial o policial, es del todo ilusoria.

Por el contrario, Geertz sin duda acierta cuando sostiene que la cuestión no reside en última instancia en la fisidad del observador, sino en el entendimiento conceptual de la misma, pero insiste en la confusión cuando asume que una demarcación conceptual puede hacerse entre “nativos” y observadores —eso que Geertz indica a partir de la distinción entre “experience-near concept” y “experience-distant concept” (1983: 57). Al seguir la trayectoria conflictiva de Malinowski, Geertz no distingue entre la fisidad entendida a raíz de la recepción moralizante del A Diary y la fisidad como elemento cognitivo inevitable de la periferia. En las páginas que siguen trataremos de explorar los alcances de este malentendido.

La espacialización antropológica

Esta multiplicidad en el entendimiento y construcción de un medio ambiente (milieu, environment) es inseparable de las condiciones epistémicas que hicieron posible aquello que aun indicamos como ciencias sociales. De manera que, como sugerían autores europeos como Derrida (1967) y Foucault (1966), entre otros, hace ya más de cuarenta años, la constitución de una ontología filosófica es inseparable de la manera en que la grammatisation ha determinado el sentido de colonia y de periferia (Canaparo, 2019: capítulo 2), en tanto que “una vez interiorizado como un esquema director por una colectividad, cada una de entre ellas [ontologías] adquiere, por los miembros de este conjunto, una fuerza de evidencia tan difícil de disipar que ella incita a tratar las otras ontologías, no obstante que podamos concebir su existencia misma o ser informados, como de absurdidades manifiestas o de supersticiones sin fundamento, todo justo para confortar el sentimiento de superioridad que no perdemos de probar al ver en cuáles errancias risibles o criminales los vecinos han caído” (Descola, 2001: 28).¹⁴

Los ámbitos periféricos es en este sentido que constituyen un realm, es decir, una construcción a partir de un espacio de indecisión, de fallos y de propósitos, cuyo naturar —la manera de elaborar lo local, según estamos viendo y veremos— es un constante devenir sobre las condiciones de especulación, un apercibimiento “de un principio más general dominando la distribución de continuidades entre el hombre y los objetos de su ambiente sobre las base de similitudes y de contrastes de forma, de substancia o de comportamiento que su compromiso en el mundo le conduce a inferir” (Descola, 2001: 27–28).¹⁵

Que errores, fallos y propósitos, se constituyan en “modes d’ identification” [‘modos de identificación’] que dan lugar a “configuraciones singulares de sistemas cosmológicos, a concepciones de vínculos sociales y de teorías de la alteridad, que son expresiones instituidas de mecanismos más profundos del reconocimiento del otro” (Descola, 2001: 28),¹⁶ permite comprender las condiciones sobre las cuales la periferia se ha instituido —tanto en su radicalidad respecto de lo humano como en su obsecuencia respecto de la tecnología— como un lugar de tránsito: “… es en esta periferia indecisa donde nacen los malentendidos y los ostracismos, es en los márgenes donde las civilizaciones se confrontan, se evalúan o eligen de ignorarse …” (Descola, 2001: 29).¹⁷

Las tres vinculaciones posibles que en C. Levi-Strauss veíamos como originarias de toda espacialización, el naturar de la antropología, para decirlo de manera más directa, tiene su origen, si creemos a los argumentos de Descola, en una voluntad de superar “prejuzgamientos locales” y que, en definitiva, como estamos viendo, es una forma misma de localizar. Voluntad que habría tratado de abandonar la exclusividad ontológica en favor de una multiplicidad sin jerarquías, la cual no obstante se mezcla con una forma “plus insidieuse” [‘más incidiosa’] de una “nouvelle colonisation mercantile” [‘nueva colonización mercantil’] (Descola, 2001: 29).