Poétiques et politiques du témoignage dans la fiction contemporaine

L’écriture ramène l’auteur à la mémoire de ce qu’il a subi, ce choix étant en fait impossible à réaliser, car le survivant n’a pas d’autre destin que de chercher à raconter. « Sans doute savais-je, du fond le plus archaïque d’un savoir viscéral, que j’allais revivre, reprendre le cours d’une vie possible […] Mais ce savoir impatient, avide, cette sagesse du corps, ne m’occultait pas la certitude fondamentale de mon expérience. De mes liens avec la mémoire de la mort, à jamais » (Semprun, 1994 : 161). Le témoignage n’est pas seulement de l’ordre de l’objectivation d’une réalité passée, il est également tentative d’éveiller une empathie avec une série de traumatismes passés. L’écriture littéraire a cette possibilité de revenir sur certains détails afin de réinterroger le scandale de cette extermination collective. « Le mourir comme évènement : passer, finir, terminer. Pour une part, mon mourir de demain est du même côté que mon être-déjà-mort de demain. Du côté du futur antérieur » (Ricœur, 2007 : 41). La littérature serait peut-être alors le cadre idéal pour mettre en situation certaines tragédies et affronter leur réalité. Témoigner, pour un survivant d’une tragédie collective, c’est également exiger une forme de questionnement à défaut d’avoir une réponse. Comme le pensait le philosophe Hans Jonas, il n’est plus possible de se référer au concept de Dieu de la même manière après la tragédie de la Shoah (Jonas, 1994). Il faut supposer que les dogmes religieux doivent être envisagés d’une autre façon. Par exemple, les idées de toute-puissance de Dieu et de liberté doivent être repensées pour concéder que Dieu a en fait abandonné sa toute-puissance pour la liberté de l’homme. L’expérience du mal radical affecte dans cette perspective les conceptions théologiques.

Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, Derrida maintient qu’il n’existe aucun serment sans possibilité de parjure, que serment et parjure impliquent l’un et l’autre, et que cette co-implication serait quasi transcendantale (1997 : 67). Cela l’amène à proposer, dans Demeure, l’analyse suivante. Citons-le dans sa totalité :

Dans notre tradition juridique européenne, un témoignage devrait rester étranger à la littérature, à ce qui se donne comme fiction, simulation ou simulacre, et qui n’est pas toute la littérature. Un témoin témoignant, explicitement ou non sous serment, là où sans pouvoir ni devoir prouver, il fait appel à la foi de l’autre en s’engageant à dire la vérité, aucun juge n’acceptera qu’il se décharge ironiquement de sa responsabilité en déclarant ou en insinuant : ce que je vous dis là garde le statut d’une fiction littéraire. Et pourtant, si le testimonial est en droit irréductible au fictionnel, il n’est pas de témoignage qui n’implique structurellement en lui-même la possibilité de la fiction, du simulacre, de la dissimulation, du mensonge et du parjure – c’est-à-dire aussi de la littérature, de l’innocente ou perverse littérature qui joue innocemment à pervertir toutes ces distinctions. Si cette possibilité qu’il semble interdire était effectivement exclue, si le témoignage, dès lors, devenait preuve, information, certitude ou archive, il perdrait sa fonction de témoignage. Pour rester témoignage, il doit donc se laisser hanter. Il doit se laisser parasiter par cela même qu’il exclut de son for intérieur, la possibilité, au moins, de la littérature (Derrida, 1998 : 30–31).

Le présent ouvrage se nourrit des problèmes ainsi posés par la compossibilité de la littérature et du témoignage. Le problème central à partir duquel il s’organise est le suivant : le témoignage n’appartient pas à l’ordre du savoir, de la preuve objective, documentable et ostensible. Là où on trouve une preuve objective, documentable et ostensible, il n’y a pas témoignage. L’acte testimonial est exigé précisément là où il y a absence de ces preuves. Cette condition structurale de base – l’étrangeté de l’ordre du savoir – inscrit le témoignage à l’intérieur de l’horizon des autres modalités de l’attestation du partage de cette condition : mensonge, parjure, simulation, fiction et, par-dessus tout, littérature, qui puise sa source de toutes ces modalités et de leurs combinaisons. Cette condition de base autorise ainsi l’émergence de la structure ultime du témoignage : le témoignage devient l’attestation d’une présence singulière et irremplaçable dans un présent déterminé. Citons encore Derrida, dans sa totalité :

Car témoigner, c’est toujours d’une part le faire présentement – le témoin doit être présent à la barre lui-même, sans interposition technique. Dans notre droit, le testimonial tend, sans y parvenir, à exclure toute instance technique. On ne peut pas envoyer une cassette pour témoigner à sa place. Il faut être présent soi-même, lever la main, parler à la première personne et au présent, et cela pour témoigner d’un présent, d’un moment indivisible, c’est-à-dire à un certain point d’un moment rassemblé à la pointe d’une instantanéité qui doit résister à la division. Si dont je témoigne est divisible, si le moment où je témoigne est divisible, si mon attestation est divisible, à ce moment-là elle n’est plus fiable, elle n’a plus cette valeur de vérité, de fiabilité ou de véracité à laquelle elle prétend absolument. Par conséquent, il faut l’instant pour le témoignage (Derrida, 1998 : 35–36).

Le moins que l’on puisse dire est que les termes de la description sont naturellement phénoménologiques, ils nous renvoient à la question husserlienne du « présent vivant » en tant que source intuitive originaire de tout acte intentionnel rempli de sens et, par ricochet, à la genèse des objets idéaux qui, selon Husserl (2010 [1962] : 46), ne peuvent être considérés que comme vrais s’ils renvoient à la source du « présent vivant », s’ils sont capables d’attester, à travers leur structure idéale, ce « présent vivant » comme leur source originale.