Scritti 1975-2025
Volume Secondo. La storiografia II Dai vittoriani ai primi anni Duemila
Summary
Excerpt
Table Of Contents
- Copertina
- Pagina mezzititolo
- Pagina del titolo
- Pagina del diritto d'autore
- Indice
- Carlyle
- Newman
- Macaulay
- Ruskin
- Darwin
- Tennyson
- Browning
- Matthew Arnold
- Dante Gabriel Rossetti
- Christina Rossetti
- Edward Lear
- Disraeli
- Dickens
- Thackeray
- Trollope
- Gaskell
- Charlotte Brontë
- Emily Brontë
- Anne Brontë
- Kingsley
- Wilkie Collins
- Le Fanu
- George Eliot
- Meredith
- Lewis Carroll
- Samuel Butler
- Hardy
- Stevenson
- Arthur Conan Doyle
- Stoker
- Morris
- Swinburne
- Pater
- Hopkins
- Wilde
- Yeats
- Synge
- Kipling
- Conrad
- Shaw
- Barrie
- O’Casey
- Wells
- Bennett
- Galsworthy
- Forster
- Chesterton
- Firbank
- T.S. Eliot
- Lawrence
- Ford Madox Ford
- Joyce
- Mansfield
- Virginia Woolf
- Strachey
- Orwell
- Huxley
- Graham Greene
- Dylan Thomas
- Larkin
- Empson
- Hughes
- Coward
- Beckett
- Osborne
- Pinter
- Wesker
- Golding
- Spark
- Fowles
- Burgess
- Carter
- Rushdie
- McEwan
- Martin Amis
- Ishiguro
- Barnes
- Stoppard
- Indice dei nomi
Carlyle
Dal punto di vista cronologico la triade storiografica di Carlyle si dovrebbe riordinare e leggere come segue: prima Cromwell, poi Federico il Grande, infine la Rivoluzione francese. Ma la Rivoluzione francese doveva venire prima, Cromwell dopo e Federico da ultimo. È inutile mettere i tre libri in successione perché fotografano ideologie sotterraneamente diverse e una netta maturazione se non revisione del pensiero di Carlyle: rivoluzionario, democratico e romantico nel 1836, Carlyle diventa monarchico e teocratico nel Cromwell, e sostenitore dell’assolutismo illuminato e persino scristianizzato, perché illuminista, in Frederick the Great. Il debole del quadro è che non c’è un singolo momento storico nel quale Carlyle ravvisi una perfetta aderenza al modello che ha in mente. Anche la società teocratica medievale o il protettorato cromwelliano, che sono imbevuti di quella religione che Carlyle andava predicando, credevano in un Dio, e praticavano una fede, in assoluto non veri. L’uomo doveva agire in base ai suoi lumi volta per volta a lui disponibili, e quei due periodi erano avvicinamenti asintotici al suo ideale.
L’evoluzionismo carlyleano, sottilmente illuminista contro le sue intenzioni, disegna un’evoluzione della società e della storia secondo la quale ogni età trova il suo assestamento vicino a un’Idea mai pienamente attuabile. On Heroes and Hero-Worship non fa altro che indicare via via il tipo, dal dio umanizzato all’eroe napoleonico, che lo sviluppo storico richiedeva. Ora però la riflessione sulla storia era ipso facto un’indagine del presente: “il passato è possesso del presente; il passato ha sempre avuto qualcosa di autentico ed è una ricchezza preziosa”. L’evidenza non a tutti percepibile di questo nesso tra passato e presente spiega la molteplicità e la sfaccettatura delle competenze di Carlyle, che pur si stringono in un tutto organico, e la stessa evoluzione dello stile e del genere lungo il tempo. Per azionare il demiurgico urgevano uomini divinizzati, eroi, titani: Carlyle è dunque sempre, da storiografo, dalla parte dei grandi o presunti tali, e i suoi prediletti condividono questo appellativo; e ogni lavoro storiografico è una collezione di eroi e delle loro gesta. La rassegna degli eroi passati faceva miseramente risaltare la meschinità non eroica degli eroi presenti. In questo preciso punto si colloca il passaggio dallo storico tout court all’interventista militante, al commentatore senza filtri della scena politica contemporanea.
Le due competenze non furono mai separate ma interagenti. In un primissimo tempo, entro gli anni Trenta, Carlyle confidò di poter plasmare l’età con un saggismo molto forbito e indiretto, e in un secondo con troppo sofisticati e perciò elitari esperimenti parodistici. L’unica porzione quantitativamente minima di letteratura del tutto creativa di Carlyle – Sartor Resartus – è una parodia del romanzo. Questo pensatore granitico, coriaceo, e scomodo, fu agli esordi un anomalo burlador che voleva e sapeva di essere anche giocoso. L’evoluzione formale, procedurale e soprattutto tonale del saggio di Carlyle – tono che diventa amaramente, distopicamente apocalittico – corre parallela alla mancanza di ascolto e di riscontro pratico dei suoi moniti, e alla constatazione che la società si allontanava sempre più irrimediabilmente dai punti fissi della sua ideologia trascendentale ed eroica.
Va da sé che Carlyle, quando scrive da storico della letteratura tout court o critico letterario, sacrifichi del tutto l’opera all’autore: di Jean Paul, di Schiller, di Goethe, di Dante, di Shakespeare, di Burns, come di ogni altro scrittore che esamina, Carlyle stila medaglioni biografici che racchiudono analisi critiche sommarie degli scritti, o talvolta li escludono. Il punto di partenza dei saggi carlyleani è spesso un ritratto pittorico anche qualsiasi, poi commentato e parafrasato sulla pagina; subito dopo in ordine di importanza venivano le lettere. È una debolezza estetica congenita e programmatica: la Divina Commedia di Dante, la drammaturgia di Shakespeare, l’attività lessicografica e critica di Johnson, la poesia di Burns altro non sono che un tramite per ricostruirne la figura eroica, o tutt’al più per “gettare uno sguardo [...] nella vita di questi strani secoli che [li] hanno prodotti”. In questa ottica Dante è il portavoce dell’uomo medievale, e completa un lavoro di dieci secoli che parlano attraverso di lui; è l’incarnazione della più nobile idea dopo il paganesimo nordico e il cristianesimo bastardo di Maometto, mentre i drammi di Shakespeare sono altrettante “finestre” che permettono di ricevere sprazzi di visione del mondo che è dentro di lui.
La storia è una bibbia, e la letteratura è verità, cioè rivelazione graduale e fluente del divino, velato o luminosamente attualizzato nella storia. Di qui la venerazione per Omero, una Bibbia greca, e per Shakespeare, il quale avrebbe potuto fare “della storia una bibbia”, e dunque la predilezione di Carlyle soprattutto per i suoi drammi storici. L’estetica di Carlyle è operativamente un gioco ad esclusione per l’aprioristica riduzione della letteratura a un pugno di assiomi tirannici; che gli scrittori adeguati si contino sulle dita di una mano è frutto non forse dell’ignoranza letteraria carlyeana ma di questo calcolo pragmatico. Non si poteva estendere di molto il canone degli eroi-scrittori postulando che la letteratura non è ignobile solo se è un duello metafisico con il mondo della tenebra. Regnava in Carlyle il sospetto etimologico che la letteratura fosse “fiction”, che non è tanto o solo il romanzo tradizionalmente inteso, quanto notizia radicalmente falsa, che copre o deforma la verità. L’unico genere letterario atto a far luce sulla verità era quello storiografico; l’unico veicolo commisurato era la prosa. Carlyle anticipa Pater, ma per ragioni antipodali, nel sostegno al primato della prosa contro la poesia: la prosa era più concreta, capace di aderire ai fatti e meno prona all’impostura.
Il romanticismo inglese, in particolare, non aveva nulla a che vedere con quello tedesco. Di quei romantici sopravvissuti che Carlyle frequentava a Londra da esordiente, o appena mancati, non uno viene risparmiato. Coleridge era il padre malsano del ritualismo oxfordiano cattolicheggiante, Shelley un pallido fantasma troppo debole “per scalare le Alpi”; Wordsworth un derivato di Coleridge, sotto sotto assai pieno di sé. Solo Byron gode di un’aureola ambigua, e per la ragione che Carlyle riteneva che il suo titanismo avesse in sé una parte buona o redimibile. I romantici minori in disarmo a Londra negli anni Venti e Trenta non possedevano nemmeno quell’eroismo della povertà e dell’umiltà che era stato nobilmente illustrato da Burns e Samuel Johnson. Lamb e Hunt apparivano a Carlyle dei poveracci male in arnese, sempre un po’ intontiti, vaneggianti, un po’ esaltati. Carlyle cercava intorno a sé o prima di sé l’autentico eroico e trovava dei falsi eroi, laddove scopriva con sorpresa il vero eroismo in taluni dichiarati mediocri, come nell’insospettabile Southey.
Questo plasmatore del mondo, questo creatore di cosmi che fugavano il caos, fu a sua volta cronologicamente il secondo dei tre maestri formatori che stanno sulla soglia dell’Ottocento vittoriano. L’egida di Carlyle si misura estrinsecamente nei giudizi, mai del tutto elogiativi, quindi propriamente verdetti che dava delle opere dei maggiori scrittori, poeti e romanzieri in attività, man mano che venivano scritte e pubblicate. Autorità che si esercitava anche in forma di amicizia e di rapporto privato, e induceva gli scrittori a recarsi da lui in devoto pellegrinaggio per strapparne lumi. Carlyle impose in tal modo un vero magistero critico e una percettibile, temuta ascendenza: nessuno fu più severo e rigoroso nel tenere alto il livello delle lettere in Inghilterra nel suo tempo.
Trasmise Carlyle ai suoi seguaci non un credo articolato e conseguente ma una confusa, epperò efficace cornice spirituale, soprattutto nei dinieghi opposti al materialismo, allo scetticismo e all’ateismo. Tallonò una voce poetica troppo solipsista inducendola a farsi pubblica e pragmatica; spinse i romanzieri a scrivere romanzi che fossero azione politica, visitati dal soffio metanoetico, per quanto quasi sempre del tutto improponibile nella concretezza. George Eliot ammise che Carlyle aveva deragliato il corso del romanzo ottocentesco insegnando che la stanca imitazione di Scott era un vicolo cieco, e affossando con Sartor Resartus il romanzo “alla moda” e di vita galante, del primo Disraeli e di Bulwer Lytton. La condanna carlyleana del romanzo, sia pure inascoltata, mise dunque in allarme i romanzieri senza scoraggiarli, e allargò la forbice tra romanzo d’intrattenimento e romanzo profetico. Nondimeno Carlyle, che in un primo tempo riusciva a trarre in inganno i comunisti autentici, fece retrocedere sempre di più i suoi seguaci verso posizioni reazionarie e conservatrici. Tutti i romanzieri sociali inglesi respingono l’azione sindacale non solo violenta ma anche pacificamente riformista, sospettano in sostanza della democrazia ritenendo il proletariato incapace di guidarsi da solo, e guardano a un’aristocrazia riformata e rettificata come alla salvezza della nazione. Tutta l’attenzione che Carlyle pone alla sanità, spesso ricordata nella formula fortunata della mens sana in corpore sano, ne fa un padre spirituale dei romanzieri “muscolari”, che esecravano il cant, il linguaggio untuoso dell’ipocrisia, ed erano fieri protestanti intransigenti e nazionalisti in un senso però più pratico. Kingsley, in particolare, avrebbe letto e ben assimilato Carlyle come antidoto alle tentazioni del newmanismo.
L’insegnamento di Carlyle fu sorprendentemente tecnico per via diretta e indiretta grazie all’artificio dell’editing del manoscritto altrui in Sartor Resartus, e a quello della moltiplicazione delle voci interne. Qui e nelle opere storiografiche Carlyle, pur attenendosi alla verità dei fatti, ricreava soggettivamente, e i romanzieri appresero l’arte dello schizzo evocativo e chiaroscurale e delle possibilità visuali e persino pittoriche della pagina descrittiva. Il plurilinguismo e il manierismo stilistico di Carlyle giungono sino a Browning e ai suoi monologhi drammatici, con lo stesso guizzo associativo, l’andamento ellittico, la ricchezza di ammiccamenti e un’instabilità del tutto anticlassica.
Il fatto in sé più curioso, e però non raro, è che dalla medesima matrice si divaricassero discepoli diversi, e anche fra loro opposti. Carlyle è nel contempo uno dei padri del più medievale degli scrittori vittoriani, Hopkins, se si eccettuano alcune posizioni che li pongono inconciliabilmente agli antipodi. Se si individua il mondo come “rivestimento” dell’Assoluto, l’attuale come copia dell’ideale; se si aggiunge che la società civile deve essere una civitas Dei o nuova teocrazia, non corrisponde tutto questo all’intima essenza del simbolismo lotmaniano attribuito da Hopkins al Medioevo? In politica erano entrambi dei reazionari illuminati che credevano nel principio monarchico e gerarchico, avversavano la democrazia e denunciavano ogni forma di anarchia e di secessionismo. Hopkins respingeva, sia pure un po’ troppo debolmente, i manierismi di Carlyle e prendeva le distanze da molti suoi principi, ma glorificandone il “genio gigantesco” che paragonava a quello di Shakespeare, un puro genio libero sia pure male applicato. Manca solo fra loro l’accordo sulla chiave di volta, e non è indubbiamente poco: l’accordo sul religioso e sul concetto di Dio, possibilmente metaforico nell’uno, quanto mai letterale nell’altro. Il primo giudizio hopkinsiano del 1868 illustra bene cosa rappresentava Carlyle per molti conservatori: un argine al pensiero relativistico, immanentistico, scettico e utilitaristico. La lettera “rossa” di Hopkins del 1871 riconosce che si era giunti a quello stadio che Carlyle aveva a lungo vaticinato, cioè l’inefficienza totale dei poteri costituiti. Al tempo stesso Hopkins addebitava a Carlyle una certa carenza propositiva, e anche Shooting Niagara, pur contenendo “suggerimenti pratici”, era troppo vago.
Dall’ambiguissima posizione e predicazione religiosa di Carlyle si derivò infatti tutto e il contrario di tutto, cioè una fede, e un bisogno positivo di credere e di pensare, come pure quel pensiero negativo che si ricaricò a distanza pur essendo, paradossale boomerang, il nemico numero uno di Carlyle. Entrambi gli schieramenti si sentivano autorizzati a trovare in lui il proprio punto di riferimento. Il suo messaggio era che bisognava lavorare duro e lottare strenuamente: ma, si obiettò, per quale meta terrena e ultraterrena se mancavano l’afflato calvinista o uno stoicismo laico di altri tempi? Quello stesso Carlyle che condusse o ricondusse molti contemporanei alla fede da una pericolosa inclinazione alla miscredenza, risultò un falsario, perché lui stesso avrebbe creduto in un dio che non era del tutto o per niente il Dio rivelato delle fedi e delle chiese. Che ci si sia affannati da parte della critica a definire con lunghi e sofisticatissimi giri di parole cosa sia la religione carlyleana è dovuto all’oggettiva ambivalenza dello scrittore; ora però, a ben guardare, tale ambivalenza è soprattutto tra il Carlyle pubblico e il Carlyle privato, quello delle lettere, dei diari, e di quelle testimonianze volatili che raccoglievano i numerosi confidenti e conoscenti – e fra essi il primo e più autorevole dei suoi biografi, Froude – che varcavano la soglia della sua abitazione londinese di Cheyne Row dopo il 1834, e ne tornavano diffondendo la testimonianza di ammissioni circospette, possibiliste, sibilline sulla sua “fede”. Fermo restando che Carlyle combatteva l’incancrenirsi del religioso e del divino in formule meccaniche e dogmatiche, e soprattutto in istituti secolari sclerotizzati, che sparava a zero sulla Chiesa cattolica e in seconda battuta su quella anglicana – senza cessare di auspicare il suo rinnovamento – tutta l’opera scritta di Carlyle parla di Dio e della storia come sua incarnazione, e ciò senza mai avvisare o far sospettare che si tratti di una pura perifrasi.
Nella prima pagina di On Heroes, anzi, lo “scristianizzato” Carlyle dice la religione non un’entità allegorica ma un simbolo vivo e pulsante; dice soprattutto che “la religione di un uomo è il fatto principale a suo riguardo”; e questa religiosità storica passa poi al vaglio in “eroi” che erano tutti ferventi credenti in un Dio personale, praticanti e per giunta riformatori, come Maometto, Lutero e Knox, senza mai accennare alla pur esistente tradizione del dissenso o dell’eresia o dell’abiura. Per la presunta irreligiosità e per l’attacco contro le istituzioni ecclesiastiche, Carlyle veniva osteggiato e stroncato soprattutto da critici protestanti ortodossi, come vescovi e prelati della Chiesa d’Inghilterra; per contro quelli cattolici, dalle colonne della “Dublin Review”, notavano con soddisfazione che lo scrittore non parlava del tutto male anzi con ammirazione della Chiesa del Medioevo, e lo metabolizzavano meglio.
Privatamente, invece, Carlyle su Dio “raramente si pronunciava”; messo alle strette era vago, scantonava, rifiutava definizioni o distinzioni di uno o trino, personale o impersonale, e concludeva che l’uomo non poteva osare definirlo. A Froude, da cui è tratta questa citazione, si deve l’avere fatto di Carlyle un neo-critico biblico che in anticipo sui tempi aveva gli stessi dubbi sulla fede rivelata e vi avrebbe applicato una chiave evoluzionistica già straussiana; Froude, miscredente, ateo, e rinnegato trattariano, diffuse per tutti l’immagine di un calvinista senza teologia e di un non credente. Ma lo stesso biografo, che ci informa che dopo il 1835 Carlyle cessò la pratica religiosa, pubblica una lettera che esprime direttamente la concezione carlyleana di un Dio personale e umanizzato, cui è giusto, anzi “indispensabile”, indirizzare preghiere. La fede ortodossa si risvegliò in Carlyle dopo la perdita del padre e della moglie: sentiva il bisogno della preghiera, e fidava che avrebbe raggiunto lei e gli altri trapassati “nel Sonno Eterno”.
Da Froude e dopo Froude i nichilisti scorsero di fatto l’autenticazione di un mondo senza Dio, e Nietzsche riteneva Carlyle un ateo come lui che però non voleva confessare di esserlo. Che Carlyle fosse davvero spontaneamente credente di una fede semplice, quella avita, che si vergognava dal proclamare nella sua nuda essenza e che tentò di modernizzare, di abbellire e di addobbare con i paramenti del trascendentalismo tedesco? E però: poteva Carlyle per sessant’anni tuonare da profeta biblico reincarnato consapevole di usare pure ipostasi linguistiche? Macinava un linguaggio ispirato, impastato di bibbia, solo per deriva, per meccanica ripetizione di un’abitudine familiare radicata? Oppure infine, poteva e voleva Carlyle disperatamente aderire a un religione rivelata che intimamente non possedeva?
Newman
Il parallelo tra il Dottor Arnold di Rugby, Carlyle e Newman è un passaggio obbligato di qualsiasi ricostruzione della matrice culturale vittoriana. Il Dottor Arnold forgiava a Rugby con la prassi – improponibile è un confronto tra le produzioni scritte – futuri gentlemen secondo coordinate non dissimili da quelle tracciate nella newmaniana Idea of a University. Senonché Arnold si atteneva a quella falsariga della sola Bibbia che a Newman risultava non solo insufficiente ma dottrinalmente aberrante. Quegli allievi arnoldiani di Rugby venivano intanto a Oxford negli anni Trenta imbevuti di odio anticattolico, ma per respirarvi una diffusa, velata o già esplicita simpatia locale per il romanismo. Carlyle e Newman, a loro volta, non sono esattamente delle influenze incompatibili e contrarie; sono anzi per un buon tratto di strada sorprendentemente concordanti. Inimmaginabili e continue sorprese sono riservate al lettore che intenda operare un confronto sincronico tra gli scritti dell’uno e dell’altro: in particolare talune definizioni lasciate da Newman della religione e di Dio potrebbero essere scambiate senza modifica per carlyleane e viceversa. La riforma di cui Newman era sostenitore non era però naturalmente la Riforma protestante, bensì una “seconda riforma” che sformasse e annullasse quella inglese. Per stile, contenuto e area di intervento la differenza torna beninteso abissale: fulmineo, infiammato, immaginoso, intemperante, sempre pronto a prender fuoco e al volo pindarico, quindi ellittico, Carlyle storico; Newman logico è quieto maestro della circospezione, persino un attendista snervante che non fa un passo innanzi se non confortato da un apparato rassicurante di garanzie. Ora però la differenza fondamentale tra i due pensatori si sussume in questo, che Carlyle sostiene a spada tratta il dinamismo permanente, mentre per Newman il dinamismo aveva avuto un termine e una meta, oltre la quale non c’era più dinamismo ma una stasi perfettamente appagante.
Questa meta fu demarcata da un misterioso demiurgo quasi nel mezzo del cammino, a quarantaquattro anni, dei novanta meno uno della vita di Newman. Se fino al 9 di ottobre 1845 non passava giorno o praticamente ora che le opinioni di Newman non mutavano e si rivedevano, dopo quella data nulla più si cambiò nel suo complesso di raggiunte certezze. Lo studioso dello “sviluppo” aveva raggiunto un punto di non ritorno, aveva cioè terminato lo sviluppo. Le parole con cui si apre il quinto e ultimo capitolo dell’Apologia – “From the time that I became a Catholic […] I have had no variations to record” – sono la conferma che per un esatto ventennio Newman non aveva più nutrito opinioni ma posseduto “certezze”, quelle poi definite come tali nel 1870 in The Grammar of Assent. Quest’ultimo libro, se ce ne fosse bisogno, stabilisce nella “persistenza” un carattere inalienabile e intrinseco della certezza. Di qui una disposizione operativa: che il prima e il dopo nell’ideologia cattolica di Newman non esistono, esistono solo una sincronia e una compresenza.
Le opere newmaniane fino al 1845 sono tutte rivissute, riassorbite e sintetizzate nelle loro nervature più essenziali e lungimiranti nell’Apologia pro Vita Sua, che racchiude perciò stesso l’autobiografia intellettuale di Newman e di riflesso quella puramente umana nei suoi stadi evolutivi fino ai quarantaquattro anni di età. Se ne può seguire la falsariga in luogo di biografia tradizionale, con piccole integrazioni desunte dalle successive biografie di terzi. Essa riordina un iter così millimetrico negli avanzamenti, e così capzioso, che il neofita che volesse ripercorrerlo in dettaglio rischia di perdere di vista gli assi portanti per il digiuno di cose teologiche. Quelle opere erano state via via anglicane, anticattoliche e poi anglo-cattoliche e infine velatamente e problematicamente cattoliche, e sono quindi in larghissima parte teoriche, omiletiche, dottrinali, inerenti la storia della Chiesa, delle eresie e degli scismi, e di revisione del pensiero teologico anglicano. Indubbiamente l’uomo e il pensatore del 1864 poteva essere portato a rintracciare una teleologia maggiormente definita e orientata nelle proprie esperienze intellettuali, e sconosciuta al soggetto medesimo che le viveva volta per volta; sarebbe altresì ingenuo lamentare iati temporali, assenze flagranti di fatti e di nomi, od omissioni di altro tipo. Ogni criterio del vero e del falso, o del “reticente”, è inopportuno nell’Apologia, che, va ribadito, è un’idea della conversione newmaniana come ricordata e ricostruita a posteriori, e nella quale Newman mise in prospettiva il suo tirocinio spirituale secondo l’ottica del 1845 e del 1864. Senonché le due date si allineano e si sovrappongono, perché le certezze raggiunte nell’una sono esattamente quelle dello scrivente nell’altra. Definirla autobiografia è comunque limitativo, perché si tratta di un’apologia nel senso classico e letterale del termine, che fin dal titolo latino sceglie consapevolmente di collocarsi nel grande repertorio secolare delle battaglie ideologiche.
Mai opera così capitale si dovette a un’occasione tanto banale se non casuale, o a un piccolissimo incidente diplomatico che poteva essere subito insabbiato e che invece lievitò fino a una risonanza epocale. Il romanziere e poligrafo Charles Kingsley fu il proditorio artefice, essendo a lui dovuta una frecciata parentetica all’indirizzo di Newman mimetizzata in una recensione su rivista che nulla aveva a che vedere con Newman, e che a Newman fu inviata per conoscenza da un prete cattolico dello Yorkshire. Cosa dunque conteneva di tanto esplosivo quella recensione? Cinque righe, non di più: Newman era accusato di “falsità” e di “astuzia”, come tutti i cattolici; non solo, ma dell’astuzia e della doppiezza Newman sarebbe stato per Kingsley l’aperto apologeta. Newman avvertì giunto il momento di passare al contrattacco. Spiaceva all’opinione pubblica anglicana che il nemico giurato di una confessione, quella cattolica, si fosse fatto, da transfuga, suo membro.
Gli anni dal 1833 fino al presente erano stati per Newman di sospetti, di dicerie e di rumori scandalistici. Nell’Apologia assolse a uno scopo primario personale, intrecciato con uno collettivo non meno importante: difese se stesso ma, insieme, con il fine di ristabilire la buona reputazione del clero cattolico, che si tacciava della medesima accusa, di essere falso. Il pregiudizio che più pesava e ormai insostenibile era che Newman, da cattolico “nascosto” in seno all’anglicanesimo, avesse tramato già ben prima del 1845 per fare proseliti cattolici e tenesse contatti segreti con il cattolicesimo clandestino in Inghilterra. Era una subdola, ricorrente macchinazione, che raccontava Kingsley medesimo nei suoi romanzi elisabettiani, e che era un’ipotesi esaminata da Disraeli, Reade e Henry Kingsley nella contemporaneità: quella del prete e più spesso del gesuita che tenta di circuire i dubbiosi e di assicurare alla Chiesa romana ricchi patrimoni.
Tra la prima e la seconda edizione Newman cercò di smaltire e smussare i segni del militante, e Kingsley non è mai nominato, quindi il discorso non è un contraddittorio, bensì un monologo. Tale decisione editoriale fu forse necessaria ma non felice. L’Apologia è così tutt’altro che un capolavoro, e anche tutt’altro che il capolavoro di Newman; o meglio lo è ma nella sua forma allargata, comprendendovi anche la prefazione, il materiale scartato, le note e tutte le appendici. L’aspetto militante più caduco non è quello della fiction, sta bensì nella sottigliezza dottrinaria e nel costante riferimento a personalità minori e fuggevoli, una vera miriade. Newman non fa che citare se stesso, riassumendo o anche riportando verbatim il contenuto di molti suoi scritti precedenti; né riesce sempre a non ripetersi, e non mancano le divagazioni che danno luogo a episodi talvolta sconnessi. Molti di questi fatti e varie di queste persone, e in parte anche il contenuto dottrinario, erano familiari ai colti nel 1864, o forse già allora solo all’élite dei teologi di professione; ma non oggi.
Il lievitare dell’opera non fu voluto da Kingsley, che intese subito ritirarsi dalla controversia; ma Newman l’aveva già stretto in una morsa e in una specie di ricatto argomentativo. In realtà l’infingardo Kingsley colse bene l’imprendibilità attendista e sibillina di Newman, che ammise la “tentatività” del suo pensiero e di aver propugnato la dottrina dell’“economia”, ovverosia del riserbo, della graduale rivelazione delle verità, e anche del piano di Dio da parte di Dio stesso. Il disorientato Kingsley finisce paradossalmente per avere ragione, soprattutto quando Newman discetta fin troppo a lungo sull’arte cattolica di equivocare, sulla legittimità o la non peccaminosità della bugia. Kingsley fu indotto a usare un rudimentale decostruzionismo quando scrisse un articolato pamphlet intitolato a ragione “che cosa davvero voleva dire il Dottor Newman?”, e nel quale s’insinua che forse Newman non sapeva a quel tempo quello che voleva dire. Fu Kingsley a fare emergere in Newman quella teleologia conosciuta ex post da Newman stesso.
Newman rivela che, da adolescente, fu sospinto da una religione abitudinaria al dubbio, come Carlyle leggendo gli stessi scettici ed enciclopedisti quali Hume, Paine, e persino Voltaire. Ma ai quindici anni aveva vissuto una prima “conversione” calvinista che gli aveva infuso la certezza di essere un eletto. Perciò stesso aveva assorbito ab ovo tutto il potente e focoso anticattolicesimo evangelico, e il vituperio corrente del papa come l’anticristo. Già a questo stadio Newman pone nell’Apologia la distinzione tra immaginazione – inconscia, spontanea – e freddo giudizio razionale. Il calvinismo fu soprasseduto, ma mai del tutto, grazie alla lettura dell’Analogy del vescovo Butler. Questa celebre opera giungeva all’esistenza di Dio sulla base del cumulo delle probabilità, non con una dimostrazione diretta fondata su delle prove.
Se si eccettua il prodromo costituito dal sermone sull’apostasia di Keble, Newman cominciò a nutrire dubbi sulla posizione anglicana durante la stesura del suo primo libro, sugli ariani del quarto secolo, del 1833. Fu questa una storia dell’eresia e dei concili che la condannarono, nella quale l’importanza che Newman attribuiva alla tradizione sembrò più cattolica che protestante o anglicana. A quel tempo il problema di Newman, destinato a sviluppi imprevedibili, era dunque come tenere lontana la Chiesa anglicana dal liberalismo: Newman non sapeva ancora che l’anglicanesimo stesso ne era un’ipostasi. Si fece gradatamente strada in lui l’idea di una “seconda riforma”, e il sospetto che la Chiesa inglese non fosse l’organo di una Chiesa “cattolica” e apostolica, cioè universale e supranazionale.
La prima parte dell’Apologia termina con il viaggio in Sicilia che, stremato dopo aver chiuso l’opera sugli ariani, Newman compì in compagnia di Froude padre e figlio nel 1832–1833. Tre appellativi si consolidarono riferiti al Movimento di Oxford di cui Newman fu uno dei padri: il terzo e più corrente di puseyismo, oltre a Movimento di Oxford e Trattariano, derivò dal fatto che mentre i tracts uscivano anonimi, e cioè espressione di un gruppo, alcuni di essi furono firmati dall’indipendente Pusey, il quale, mentre Newman e Hurrell Froude nel 1833 e oltre “erano nessuno”, era invece uomo notissimo di dottrina e un affermato professore oxfordiano. Mai Newman rivendicò una paternità che gli spettava, anche per il fatto che il Movimento di Oxford, o trattariano o puseyita, continuò stancamente a esistere anche dopo la sua conversione. Newman ricorda con il massimo candore di aver voluto sempre lasciar liberi di decidere i suoi discepoli, di non aver avuto né la capacità né la vocazione della guida tirannica. Era un democratico che dirigeva una libera tribuna; e quello che aleggiava era uno “spirito”. Dodici anni Newman impiegò prima di rinunciare a un’acrobatica e impossibile “via media” tra protestantesimo e cattolicesimo; già nel 1833 aveva avuto la conferma che Roma non poteva accogliere nel suo seno l’anglicanesimo senza la formale accettazione delle tesi del concilio di Trento.
Uno dei cardini ideologici del Movimento di Oxford o trattariano fu la riaffermazione dell’origine divina della Chiesa, che era divenuta un clero funzionario manovrato dal parlamento. La Chiesa doveva invece autogovernarsi, essa sola doveva definire il suo credo. L’attentato ideologico da cui era minacciata era che la fede si ritenesse fondata sulla Bibbia, mentre invece la sua depositaria era la Chiesa apostolica; si cominciava in tal modo a mettere in dubbio, da parte di Newman e seguaci, la giustificazione per sola fede dell’undicesimo dei Trentanove articoli. Per i trattariani, tuttavia, l’unica e vera discendente diretta della Chiesa apostolica rimaneva l’anglicana, che era la chiesa primitiva depurata delle corruzioni romane. Dietro a tutto questo, dietro persino alla conversione di Newman – ben ribadito che fu una decisione consapevolissima e in sé fondata – si agitava l’incubo inglese dello scisma e il secolare anelito a far parte di un organismo culturale a cui l’Inghilterra era divenuta periferica.
I tracts, il primo dei quali uscì nel settembre 1833 dopo l’avventuroso ritorno a Oxford di Newman, furono solo per un terzo di pugno di Newman o da lui curati. I primi tre erano fogli volanti di quattro, quattro e sette pagine rispettivamente; i successivi divennero sempre più lunghi. La nota iniziale fu la resistenza al liberalismo ecclesiastico, subito osteggiata dai simpatizzanti più timorosi; nel contempo si riesaminarono usi e devozioni della Chiesa primitiva, modello per la riforma auspicata dell’anglicana. Newman portava avanti tre punti: fedeltà assoluta al dogma; una Chiesa visibile collegata all’invisibile; deciso rifiuto del romanismo, pur avendo appreso da una poesia di Keble la necessità di “parlare dolcemente” della “sorella caduta”.
Era stato in un libro del 1837 che Newman aveva per la prima volta messo a fuoco i rapporti tra le due confessioni: elaborò la “via media”, detta “no servile imitation of the past, but such a reproduction of it as is really new, while it is old”. Alla graduale “morte” dell’anglicanesimo non fece seguito automatica l’accettazione del cattolicesimo; epperò Newman aveva intuito che doveva ora o andare avanti o tornare indietro. La risorsa successiva del resistente fu quella di appigliarsi all’argomento della mancanza di santità di Roma. Esiliato a Littlemore, Newman, così si credeva nonostante le smentite, stava formando alla vita monastica svariati seguaci che stavano per convertirsi. Dissuadeva invece coscienziosamente dal farsi cattolico ogni suo seguace.
Dopo la condanna del tract novantesimo da parte delle gerarchie anglicane, e la sospensione delle pubblicazioni, Newman si dimise dal ministero; le sue comunicazioni epistolari erano tenute intanto sia con il vescovo anglicano di Oxford che con convertiti cattolici. Newman raccoglie nel 1864 la critica che avrebbe dovuto lasciare prima l’anglicanesimo; ma la sua esitazione è una misura della sua onestà, e rivela che non fu a lungo certo del passo che stava per compiere, come testimoniano le numerose dichiarazioni di fedeltà anglicana fino a poche ore dalla conversione.
Details
- Pages
- 562
- Publication Year
- 2025
- ISBN (PDF)
- 9783034352635
- ISBN (ePUB)
- 9783034352642
- ISBN (Hardcover)
- 9783034352628
- DOI
- 10.3726/b22502
- Language
- Italian
- Publication date
- 2026 (January)
- Keywords
- portrait of the author through letters Creative writing contemporary writers
- Published
- Bruxelles, Berlin, Chennai, Lausanne, New York, Oxford, 2025. 562 p.
- Product Safety
- Peter Lang Group AG
Biographical notes
Franco Marucci (Author)
Franco Marucci ha insegnato nelle università di Firenze, Siena e Venezia Ca’ Foscari. Attivo produttivamente come anglista dal 1975, ha affrontato nei suoi numerosi libri, saggi e manuali, e in traduzioni introdotte e commentate di testi, quasi tutte le grandi figure della letteratura inglese da Chaucer fino ai giorni nostri. Ha inoltre scritto come comparatista, studioso dei rapporti tra letteratura, musica e arti visuali, critico cinematografico e saggista di costume, ed è autore di tre romanzi.
