L’euristica teologica prenicena

a. L’ardita conciliazione con la cultura classica e il suo superamento

È risaputo che nel II, come nel III secolo, diversi cristiani si erano adoperati a «conciliare la propria fede con la cultura classica»¹⁸. Nonostante la classicità risultasse pericolosa, se non addirittura incompatibile con la vita di un convertito, ci si volle ugualmente misurare con essa. La possibilità di entrare in contatto con gli dei e i valori pagani, propugnati da quegli schemi culturali, voleva dire esporre il credente ad un combattimento in cui erano protagonisti gli stessi demoni, celati in quelle sembianze e narrazioni¹⁹. La conversione di Novaziano deve essere stata una vera e propria inversione di marcia da quell’antica cultura che lo aveva espresso²⁰. Lo scritto indirizzato contro gli spettacoli (De spectaculis), volle proprio farsi portavoce della sua personale visione del mondo pagano. I cristiani facevano ancora fatica a comprendere del tutto un divieto così radicale. Gli spettacoli, come il teatro in genere, rappresentavano non semplicemente un diletto. Essi erano un atto convenzionale civico, oltreché religioso. Il tema della proibizione, già affrontato verso la metà del II secolo da Tertulliano, e non solo nel De spectaculis²¹, fu accolto anche da Novaziano. Quest’ultimo, non senza originalità, riprendendone le istanze che il tema imponeva, lo ripropose non quale semplice oggetto di riflessione personale, ma come azione pastorale all’interno della porzione di popolo a cui si pose a capo²².

b. Il contributo della retorica

Così come era organizzata a Roma, la retorica contribuì a segnare di sue tipiche espressioni, tanto la vicenda biografica di Novaziano, quanto di conseguenza l’intera produzione letteraria. Più di tutte le artes, essa prestò al nostro autore lo schema entro cui organizzare il pensiero che, dopo la “conversione”, fu prettamente teologico e disciplinare. Di matrice pressoché forense, la retorica, unendosi ad una sensibilità narrativa, favorì una argomentazione logica, capace di dare organizzazione e struttura alla verità che intese comunicare. Come accadde ad altri grandi del tempo, tra cui Tertulliano²³ e lo stesso Cipriano²⁴, lo studio avvicinò Novaziano alla novità cristiana, favorendone in qualche modo la conversione²⁵.

L’esercizio teorico della retorica rappresentava in età imperiale la quasi totalità dell’istruzione superiore²⁶. Gli scritti di grandi autori furono assunti a modelli di eloquenza. Tra le opere letterarie di Novaziano non è raro scorgere richiami ad autori della classicità latina²⁷. Le letture dei testi classici, oltre a formare la coscienza letteraria, sostennero un eloquio elegante e di sicura presa sugli uditori, come sui lettori del tempo. Richiamare espressioni poetiche e ricercate avrebbe favorito una migliore comunicazione. Un linguaggio familiare, ma letterario, avrebbe reso la narrativa attraente ad un pubblico dotto, spesso estraneo ai contenuti che veicolava. Novaziano mostra di aver piena avvedutezza della natura propria di una narrativa d’arte. Tratta e gestisce reminiscenze poetiche, di cui ha diretta conoscenza, per costruire una narratio efficace e di sicuro effetto. Lo studio a cui Novaziano dovette applicarsi a lungo e con profitto²⁸, non limitato ai soli testi della classicità pagana, gli permise di riscoprire i contenuti, le tecniche e le potenzialità inerenti alla letteratura della cristianità nascente. Autori come Ireneo seppero tradurre non solo le affinate tecniche della retorica cristiana, ma le potenzialità di una comunicazione prestata all’annuncio e alla difesa della fede. La produzione letteraria di Novaziano mostra anch’essa di servirsi di un impianto argomentativo in cui gli espedienti retorici, sperimentati in precedenza, sono applicati con provata tecnica. Attraverso di essa gli assunti e gli schemi di quell’arte vengono sostenuti e finalizzati in chiave narrativo-apologetica. Rivolti ad un uditorio ancora lontano dal mondo cristianizzato, tentarono di ben predisporre alla novità di una fede esclusiva. Al contempo furono adottati allo scopo di favorire tra i credenti un più ampio consenso, sia sulle verità negate dall’eresia sia sulle inevitabili conseguenze di una loro accoglienza incoerente.

La retorica classica perseguiva lo scopo di formare l’uomo all’esercizio di alcune particolari virtù, indispensabili a formare il cittadino impegnato pubblicamente. Attraverso di esse si rafforzavano la personalità artistica e la coscienza morale di particolari soggetti, destinati a mansioni di leadership. Il ritratto dell’oratore abbozzato da Quintiliano è pressoché riconoscibile nei tratti della complessa personalità di Novaziano²⁹. Secondo la felice definizione catoniana, il retore impersonava il «vir bonus dicendi peritus»³⁰. L’obiettivo tuttavia non si raggiungeva soltanto con una «vis ingenii et copia dicendi»³¹. All’aspirante retore era richiesto il possesso di tutte le virtù proprie dell’anima³², come la «perfectio»³³ e la «bonitas»³⁴. La «seueritas disciplinae»³⁵, accompagnata dallo studio e perfezionata nei costumi³⁶, rendeva l’uomo capace di esprimere una vita virtuosa, degna di essere vissuta. Nel retore non potevano coesistere atteggiamenti al contempo onesti e turpi. Costui più che una parola fluente, doveva mostrare un rigore e una vita morale ineccepibili³⁷. A detta dei suoi avversari, Novaziano espresse appieno le qualità e le virtù di cui sopra. Per lui non furono soltanto pretesto letterario, ma motivi esistenziali per cui vivere e combattere. Il luogo probabile del loro conseguimento fu il ministero pubblico a cui dovette attendere con capacità non comuni. Gli scritti del tempo, come il De Trinitate, confermerebbero da una parte il coinvolgimento di Novaziano all’interno della comunità ecclesiale romana e dall’altra le sue particolari doti intellettuali e morali.

La retorica romana dotava la persona, non soltanto di regole atte all’esercizio estetico di un eloquio attraente, o di una prosa d’arte³⁸, ma di quei valori inscindibilmente connessi al diritto e alla religione. Esercitarsi nella retorica voleva dire conseguire uno studio superiore, sostanzialmente finalizzato all’apprendimento di regole. Esse erano dirette alla formazione di un carattere deciso, capace di dominare gli eventi e di indirizzarli all’ottenimento dello scopo prefissato³⁹. Il retore si preparava essenzialmente ad avere parte attiva nella vita pubblica e a dirigerne le sorti⁴⁰. A Roma la retorica fu sempre messa al servizio di quanti desideravano conseguire prestigiose cariche pubbliche, con importanti ruoli direttivi⁴¹. Essa orientava essenzialmente alla vita pratica, alla carriera pubblica e all’avvocatura⁴², esercitata tuttavia più “letterariamente” che giuridicamente⁴³. Le peculiarità dell’insegnamento superiore, scorti tra i tratti della personalità di Novaziano, acquistano così nuove e più obiettive giustificazioni. Più che connesse all’indole, pare che gli derivassero dalla particolare istruzione ricevuta e dalle funzioni pubbliche esercitate. Essa dava più «importanza alla forma che al contenuto di ciò che (ad esempio si) leggeva»⁴⁴. Lo stesso Cipriano, non esitò a riconoscere in Novaziano un uomo dotato di singolare eloquentia⁴⁵ e facundia⁴⁶. Pur se esternato in senso canzonatorio, Cipriano, confermando le capacità comunicative di Novaziano, ebbe a richiamare implicitamente le tecniche a cui dovette sottoporsi per conseguire un simile risultato. Il percorso di studio “severo e costante” a cui dovette attendere, permise l’assunzione di regole che, applicate in un ministero ad hoc, espressero buona parte del Novaziano che oggi conosciamo⁴⁷.

Alla testimonianza resa da Cipriano si unirono quelle di altri illustri contemporanei, i quali si mostrarono concordi nel giudizio. Da esse non solo si è in grado di risalire alla formazione ricevuta da Novaziano, ma anche di rimontare all’attività che probabilmente egli dovette svolgere nella Chiesa romana. Da Cornelio, uno dei suoi più accesi rivali, sappiamo che Novaziano fu un «uomo molto brillante»⁴⁸, un «personaggio di alta distinzione»⁴⁹, un «dogmatizzatore»⁵⁰, un «protettore della scienza ecclesiastica»⁵¹, oltreché un «vendicatore del Vangelo»⁵². Tanti e tali attestati di stima, anche se pronunciati per dileggio, confermano l’alto livello culturale e professionale raggiunto da Novaziano. Costui avrebbe potuto conseguirlo unicamente percorrendo un iter formativo serio e prolungato, portato a perfezione nell’esercizio di una attività pubblica. Per un ecclesiastico appartenente ad una chiesa oramai fortemente gerarchizzata, come era quella di Roma, tale ufficio non poteva che essere a supporto delle attività e mansioni del vescovo. In esso poté conseguire la lunga serie di titoli che gli verranno riconosciuti, i quali ben mostrano il percorso che lo portò a conseguirli. Rigoroso, lo abilitò a ben padroneggiare tutte le regole, derivategli non solo dallo studio, ma da un esercizio vissuto in una professione pubblica, specificatamente “attuaria”.

c. Il filosofo cristiano

Più che la filosofia, fu la retorica a formare molte eminenti personalità ecclesiali del tempo⁵³. Al contrario della retorica, la filosofia non si limitava a garantire alla riflessione di fede una coerenza “sistemica”. Sfuggendo ad un rigido controllo, autorizzava categorie di pensiero estranee al dato rivelato. Mentre la retorica si mostrava utile alla formazione di una personalità coerente, oltreché alla formulazione di una argomentazione efficace, la filosofia, al contrario, esponeva a pericolosi approdi. Adottata acriticamente, avrebbe condotto ad affermazioni estranee alle verità di fede, e quindi all’eresia⁵⁴. Tra i primi cristiani, ma anche tra coloro che si adoperarono a favore di una fattiva collaborazione con la filosofia, si colse da subito il divario esistente tra l’atteggiamento proprio di un filosofo e il pensatore cristiano. Anche se il confronto con la filosofia non poteva essere ignorato, si sottolineò sempre l’insita diversità, fino a giungere nella seconda metà del II secolo alla polemica e alla satira. La filosofia fu guardata con sospetto, in quanto ci si accorse che, oltre ad un metodo, veicolava valori estranei al dato biblico e dommatico⁵⁵. Gradualmente si sostenne la necessità di distanziarsi da ermeneutiche e dottrine estranee, in quanto il dato rivelato bastava a se stesso. Il cristiano possedeva la conoscenza dell’unica vera filosofia, la più antica⁵⁶. Essa era la «più elevata di ogni filosofia umana»⁵⁷, oltre la quale non ne era data altra. Gli apologeti che si misurarono con la filosofia pagana, pur avvertendo la necessità di un confronto, riconobbero sempre la sua inferiorità rispetto all’Evangelo. Come Giustino, i primi cristiani credettero di «indossare l’abito del filosofo», tuttavia rimasero fedeli all’assunto di «predicare la Parola di Dio e combattere nelle proprie opere a favore della fede»⁵⁸.

La disparità di giudizi formulati sulla filosofia pagana, finì per condizionare la lettura che i contemporanei ebbero su particolari aspetti della rivendicazione novaziana. Dovendo riprovare l’eresia a cui approdò quel movimento, Cipriano non esitò a richiamare polemicamente le competenze filosofiche dell’eresiarca Novaziano⁵⁹. Lo stratagemma intendeva giustificare l’estraneità del pensiero di Novaziano dal sentire comune della Chiesa, oltreché tacciarlo implicitamente di eresia. Condizionati da così autorevoli giudizi, molti altri furono indotti a ritenere Novaziano un filosofo, particolarmente afferrato dalle dottrine stoiche⁶⁰. Tra gli scritti di Novaziano tuttavia non si scorge altro che l’affiorare di reminiscenze classiche, proprie dell’epoca. Frutto di un comune sentire, l’atteggiamento positivo di uno scrittore di talento, non poteva che sfociare in richiami dotti. Le reminiscenze classiche, oltre che a dare eleganza espressiva, integrarono un frasario ancora insufficiente. Il tentativo di comunicare ad un pubblico poco cristianizzato contenuti degni della massima forma, come erano quelli teologici, espose gli scrittori cristiani a compromessi espressivi. Non sempre riusciti, indussero i teologi a ripensamenti che favorirono l’innalzamento di più alte barriere, e non solo linguistiche. Controllo e vigilanza che tra gli scritti di Novaziano sono marcatamente evidenti. Con l’ausilio della regula, Novaziano riuscì a mantenere un serrato esame della propria argomentazione, tale da trovare tutti concordi nel non assegnare ad essa alcun tenore eretico. Le immagini poetiche e le intuizioni filosofiche riscontrabili tra le pagine di Novaziano, furono messe al servizio della scienza teologica. Egli si mostra consapevole nell’usarle, per di più le ripresenta come da tradizione sperimentata da autori di successo, quali Tertulliano. Consapevole dei pericoli che celavano, furono intenzionalmente contenute entro la cornice delle affermazioni scritturistiche (regula credendi), e vagliate alla luce della regula ueritatis⁶¹.

Il richiamarsi ad una definita ed esclusiva religionis ratio⁶² di matrice biblica, permise a Novaziano di spingersi oltre il puro filosofare. La ratio di cui dispose, rispondeva piuttosto all’esigenza di dare rigore logico ad una dottrina nuova, oltreché difenderla da false interpretazioni⁶³. La filosofia, ma ancor di più la retorica, contribuirono concordemente alla formulazione di un metodo razionale, per mezzo del quale dar voce alle richieste interne al dato di fede. Mediante una ratio formale, comunemente accettata, confidava in un approdo sicuro alla verità, e al contempo di svelare le false macchinazioni perpetrate contro di essa. Sottopose a tale processo avverativo logico la sua intera produzione letteraria. Dal senso pratico che Roma mostrò nell’elaborazione del diritto, Novaziano mutuò una particolare attenzione nell’affrontare e giudicare le questioni. Da Romano si mostrò sensibile ai problemi pratici piuttosto che teoretici. Sollecitato dallo studio delle dinamiche di convenienza sociale, così come erano rappresentati in quei tipici negotia, di per sé fonti del diritto⁶⁴, affrontò i giudizi da lui attesi. Pur non eludendo l’attività noetica, diresse la propria sensibilità alla riflessione morale e giuridica⁶⁵, ove lo stoicismo romano aveva già tracciato le proprie soluzioni⁶⁶. La decadenza in cui versava lo spirito popolare, impose un’etica che supportasse la nuova direzione presa dall’impero. La crisi di quei valori su cui Roma aveva reso celebre la propria potenza, fu accompagnata dal progressivo abbandono del mos maiorum. Tra la crisi di una civiltà contadina e la nuova visione imperialistica, a Roma si impose lo stoicismo. Con caratteri indipendenti, la visione stoica romana, mediata da autori come Seneca, Epitteto e Marco Aurelio⁶⁷, condizionò alquanto la riflessione e il clima culturale dell’epoca. La vita pratica si tradusse di per sé ad un “filosofare”. Fu messa al servizio di un agire valoriale in cui vita e pensiero concorrevano alla realizzazione del retto vivere⁶⁸. Note e prospettive, passate poi come stoiche, vennero associate non sempre rettamente alla visione profetica del vivere cristiano⁶⁹. Sebbene le ragioni della fede rivelata reclamassero una propria ratio, le posizioni stoiche finirono per delimitare i confini del proprium cristiano. Una filosofia sgorgante da una visione epica ed eroica della vita, nell’ottica cristiana diveniva martiriale⁷⁰. In essa si scorgevano quei principi di rigore che insegnavano a ragionare bene, a vivere bene, oltreché a morire bene. Con il supporto di un’etica, di una logica e di una gnoseologia, sgorgante dalle diuinae litterae⁷¹, quel tipo di “filosofare” si poneva spontaneamente al servizio sia della verità del pensiero che dell’etica dell’azione. Se la retorica formava l’uomo, prima che l’abile oratore, la filosofia stoica dotava la riflessione di quella ratio, necessaria al raggiungimento consapevole di una personalità eroica. Per un romano lo sbocco naturale del pensiero era l’azione, utile ad affrontare positivamente questioni non puramente teoretiche. Per un pensatore cristiano, rientrante in quella medesima circoscrizione, il pensiero rafforzava e motivava gesti eroici, quali l’omologia⁷² e la fedeltà alla tradizione. La retorica, con l’ausilio di una filosofia particolarmente ad essa coniugabile, contribuì a dare espressione privata e carattere pubblico ad un credo che reclamava le proprie ragioni.

In Novaziano la filosofia cedette il passo alla religionis ratio. Fu quest’ultima a concedere alla narratio un ordine tale da autorizzare l’azione interna di un particolare ordo rationis di matrice scritturistica. La frammentarietà e molteplicità di informazioni che l’esperienza accumulava senza logica, reclamava la possibilità di raggiungere la consistenza di un sistema. Se nel mondo pagano tale esigenza era delegata alla filosofia, in Novaziano, come tra i preniceni, fu il Testo sacro a prestare il proprio ordo alla formulazione di un pensiero nuovo, dal quale regula e ratio traevano la propria auctoritas. Fu particolarmente quest’ultima ad autorizzare la sistemazione di un insieme di principi ed argomenti di Tradizione, garantendogli al contempo la forza di un sistema dottrinale.

Il cristianesimo indicò al mondo siffatta novità⁷³, non tanto in ciò che additava, quanto in ciò che approvava. Attraverso l’uso di immagini popolari e immutabili, tentò una nuova ortoprassi. L’immaginazione, come il pensiero, andavano organizzati secondo una visione esistenziale esclusiva ed alternativa. Il mutare progressivo dell’uditorio richiese la cernita delle vecchie “figure”. Quelle connesse alla condizione umana, furono tollerate, anche se opportunamente contestualizzate in nuovi orizzonti espressivi. L’eloquio di un uomo virtuoso non bastò più a favorire l’accordo di un maggior numero di persone. La “filosofia”, o ciò che più vi si avvicinava, poteva dotare il retore dei necessari presupposti teoretici⁷⁴. La riflessione dei pensatori cristiani, tuttavia, non si lasciò inavvertitamente cogliere in essa⁷⁵. Ad inaugurare il connubio tra retorica e un certo filosofare, pare sia stato proprio il Prologo del Vangelo di Giovanni. Segnando un punto di non ritorno, la riflessione cristiana si era così data la possibilità di rimanere ancorata al senso della Sacra Scrittura, formula fatta propria dagli apologeti. L’iniziale diffidenza che nutrirono nei confronti della filosofia, fu nei fatti così superata, anche dai più tenaci detrattori⁷⁶. Un messaggio, pur se ben definito, per via delle proprie implicanze noetiche, non poteva che organizzarsi in un sistema dottrinale⁷⁷. La facile generalizzazione a cui molti studiosi sono pervenuti, mal intende le intenzioni di gran parte dei pensatori cristiani. Già pacifiche a partire da Paolo⁷⁸, richiedono una riflessione ulteriore. A tal scopo Novaziano potrebbe risultare uno dei testimoni chiave. Per costui il pensiero cristiano non basava il proprio fondamento su arguti “ragionamenti umani”. Né ha mai contemplato l’ordo rationis in autonomia dall’auctoritas fidei⁷⁹. Entrambe contribuivano a giustificare quanto era dettato dal Testo sacro e disciplinato da una interna regula credendi. Potevano legittimamente mutuarsi espressioni, concetti, contenuti e ratio ultima, propri di una dogmatica cristiana⁸⁰, soltanto dalle diuinae litterae⁸¹. Ciò nonostante, lo spirito polemico che infiammò le maggiori personalità di chiesa di allora, e i pregiudizi che ancora l’accompagnano, continuano ad oscurare la genuinità e l’originalità dei contributi offerti da Novaziano alla teologia. Le sue intenzioni, equivocate da coloro che sostenevano una chiesa diffusiva e pluralista, gravata dal clima diffusamente persecutorio, vennero equivocate e riconosciute eversive⁸². Convinti che l’eresia di Novaziano, come le precedenti, poggiasse il proprio fondamento su filosofie estranee⁸³, assimilarono l’intervento di Novaziano alle tante correnti rigoriste e antievangeliche.

Fu particolarmente Cipriano⁸⁴, a sostenere la tesi che Novaziano più che da cristiano, pensasse da filosofo stoico. Convinto com’era che «alia est philosophorum et stoicorum ratio», per cui «omnia peccata paria esse», condannò apertamente i pronunciamenti di Novaziano. Su questa convinzione il vescovo di Cartagine poté affermare che l’idea di penitenza portata avanti dallo scismatico Novaziano, basava la propria logica più su una ratio stoica⁸⁵, che sui Vangeli. Assuntone finanche l’atteggiamento stoico, per cui «uirum grauem non facile flecti oportere», a suo giudizio Novaziano interpretò alla luce di quel filtro “filosofico” la disciplina cristiana. Una tale rigidità non poteva che giustificarsi in altro modo. Convinto che «opem nostram, medellam nostram uulneratis exhibere debemus»⁸⁶, Cipriano poté concludere che se «inter christianos autem et philosophorum plurimum distat», altrettanto evidente era il divario esistente tra Novaziano e la Chiesa.

Tra gli studiosi che in epoca più lontana si sono occupati del nostro autore, prevalse la medesima valutazione insinuata da Cornelio, e consegnata alla storia da Cipriano⁸⁷. Il pregiudizio secondo il quale l’eretico pensasse più da filosofo che da teologo, condiziona nondimeno anche la critica contemporanea⁸⁸. La conclusione a cui senza interruzione essa è approdata, poggia sull’idea che una Chiesa pura e santa (coetus sanctorum)⁸⁹ non possa che essere la risultanza della ricezione di idee stoiche da parte di Novaziano⁹⁰. Piuttosto che contemplarla quale fedele attestazione dovuta alla disciplina tradizionale, gli studiosi concordano nell’accogliere acriticamente la faziosa voce dei testimoni antichi⁹¹. Sul risvolto a cui portò l’inasprirsi della polemica, e sulle conseguenze delle dottrine eretiche, sostenute successivamente dalla setta novaziana, si lascia calare un altrettanto silenzio che dice di difficoltà, non solo oggettive. Sorte sul fatto che di ciò si hanno soltanto notizie indirette e confuse, non confortate neanche dagli scritti di Novaziano, esse non favoriscono la ricerca. Tra le opere di quest’ultimo difatti non si riscontrano né cenni diretti né tantomeno allusioni che suffragherebbero l’avvenuto cambiamento in senso rigorista. È indubitabile che nel nostro autore non sia mai avvenuto un cambio di rotta disciplinare⁹², come fatto passare dai suoi detrattori. I suoi scritti, al contrario, mostrano un pensiero coerente, in linea con il rigore proseguito poi nello scisma. Novaziano fu convinto del fatto che ogni asserzione fosse fondata biblicamente e avverata mediante una serrata argomentazione di ragione. Le citazioni classiche che egli riporta nei suoi testi, si limitarono a dare eleganza e tono lirico all’argomentazione. Le allusioni, per lo più indirette, volte a riproporre “schemi” facilmente comprensibili per il dotto contemporaneo, furono trattate quale opportunità da sottomettere alla matrice scritturistica⁹³. L’opinione secondo la quale nella «complessità delle fonti di Novaziano» appaia ampiamente «la libertà con cui le usa, prendendo ciò che è d’accordo con la sua fede cristiana»⁹⁴, è ampiamente condivisibile. Da fine oratore Novaziano sapeva come raggiungere i propri uditori, e al contempo trarli dalla propria parte. Originale in molti punti, invece associato in altri, Novaziano si lascia contemplare come chi sa percorrere “temi” insieme platonici, aristotelici e stoici. Il suo modo di procedere porta conseguentemente a concludere che «il pensiero di Novaziano non si ispira(sse) ad una sola scuola»⁹⁵, tanto da essere assimilato ad un filosofo o ad un adepto di un movimento. Il modo di procedere della scrittura di Novaziano fu condizionato dai suoi lettori, e il contenuto normato sulla fonte biblica. Da persona colta, Novaziano seppe padroneggiare le tecniche dell’ars retorica, attraverso le quali fece giungere il messaggio al suo uditorio. Per tali ragioni non disdegnò di avvalersi del contributo di espressioni e di concetti usuali alla cultura del tempo. Più che pensare da filosofo, Novaziano visse ed agì da retore romano, incarnando nello spirito cristiano i tipici valori della testimonianza eroica. In un simile frangente storico, un cristiano poteva facilmente operare un confronto tra il modus vivendi richiesto ad esso e le forme esistenziali che facevano capo all’etica di ispirazione stoica. Non è difficile difatti scorgere in Novaziano quel medesimo stile. Seneca, come Quintiliano, diedero esplicite indicazioni in tal senso. Colte poi da numerose personalità del tempo, quelle stesse direttive, più che essere attuate, dai cristiani vennero riespresse in termini di “rigore” eroico, traducente l’impegno richiesto loro dall’omologesi. Lo stile e la coerenza di vita mostrati ininterrottamente da Novaziano, rivelano la stretta connessione ad una disciplina, le cui coordinate bene si evincono in numerosi altri cristiani del tempo. La ventilata “propensione” stoica di Novaziano è se mai da scorgersi più che su quanto “pensò”, su come “visse eroicamente”.

a. La missione della chiesa romana

I cristiani di Roma furono eredi di un sentimento che caratterizzava da generazioni lo spirito dell’uomo romano, in quanto cittadino dell’urbe¹⁶², ma anche dell’orbe. I confini entro i quali si percepivano non erano più perimetrati da quelli della sola città, ma della romanitas¹⁶³. L’idea non si fondava su una soteriologia universale¹⁶⁴ o su un cosmopolitismo filosofico di matrice stoica¹⁶⁵, ma traeva le proprie origini dal mondo giurisprudenziale romano¹⁶⁶. Il cittadino avvertiva di far parte di un popolo che «non è un insieme eterogeneo di esseri umani, ma una società organizzata iuris consensu et utilitatis communione sociatus, cioè su una base di diritti riconosciuti e di comuni interessi»¹⁶⁷. Un editto emanato da Diocleziano (a. 301)¹⁶⁸, accogliendone ampiamente l’idea, la ratificherà ufficialmente, estendendola all’impero¹⁶⁹. I cittadini romani furono consapevoli della necessità di disposizioni normative che permettessero il rientro dei conflitti, sorti tra gli interessi individuali e quelli di ordine sociale¹⁷⁰. Riconoscevano il bisogno di raggiungere una «giustizia capace di intervenire come arbitra»¹⁷¹ per la ricomposizione degli interessi comuni, oltreché per la creazione di una convivenza umana rappacificata.

La chiesa della romanitas non avvertì come estraneo al proprio spirito, ciò che motivava e sorreggeva la società degli uomini. I principi socio-giuridici della romanità, bene incarnavano lo spirito del coetus cristiano. La Chiesa, formata da una massa eterogenea di convertiti, se privata del consensus iuris e dell’utilitatis communio, sarebbe implosa, favorendo disgregazioni (scismi) e barbarie (immoralità ed eresie). Da semplice base giuridica della società, l’idea romana di coetus portò la Chiesa dell’ecumene a identificarsi nei principi che la motivavano¹⁷². Accolti in quanto non estranei all’idea cristiana di “ecclesia”, e riletti in chiave “teologico-sacramentale”¹⁷³, motivarono consuetudini che nel tempo divennero de facto normative. I cristiani dell’ecumene, consapevoli di far parte di un coetus che travalicava i confini della propria chiesa particolare, furono portati a misurare periodicamente con Roma la propria fedeltà ai principi che ne sorreggevano e animavano l’appartenenza. Alla chiesa di Roma gli fu riconosciuta la responsabilità di una “più forte preminenza” (potentior principalitas)¹⁷⁴, e di una “presidenza d’amore” (praesidens in caritate)¹⁷⁵ sulle altre. Lo storico pagano Ammiano Marcellino (+397c.), testimonierà che, ancora al suo tempo, «i vescovi della Città eterna godevano di una più vasta autorit໹⁷⁶ rispetto agli altri. La chiesa romana godeva di un prestigio pressoché universale, attestato non solo da una ricca documentazione scritta¹⁷⁷, ma anche dalla testimonianza di numerosi e faticosi viaggi compiuti nell’Urbe da vescovi e personaggi illustri della Chiesa, alcuni dei quali eresiarchi¹⁷⁸. L’interesse non era alimentato soltanto dal desiderio di conoscere più da vicino la fama e la reputazione di cui godeva la chiesa romana. Lo scopo dei viaggiatori verso Roma andava ben oltre la curiosità. Erano sospinti dalla necessità di esporre ai capi di quella chiesa i problemi che li affliggevano, oltre che di formulare richieste di consigli ed aiuti¹⁷⁹.

La romanità della chiesa, avvertita inizialmente in quello spirito che condivise con la società civile del tempo, animò le comunità cristiane, creando rapporti istituiti e consuetudini strutturate mediante una prassi su base teologico-giuridica. Roma continuò ad animarne lo spirito, assumendola come propria missione, profeticamente rappresentata già nel ruolo degli apostoli Pietro e Paolo¹⁸⁰. L’esigenza della Chiesa dell’ecumene di confrontare la propria fede e la propria disciplina con quelle di Roma¹⁸¹, note per l’antichità e l’ortodossia, espresse la necessità di una comunione superiore. Roma avvertiva di essere stata fatta erede di un tale ufficio, ed in più destinataria di uno ius capace di animarla e sorreggerla. Preservare la comunione nell’unità dottrinaria e disciplinaria tra tutte le chiese, di fatto sempre minacciata da innovazioni eterodosse e scismatiche, mise la Chiesa romana di fronte alla propria responsabilità. L’obiettivo primario era quello di preservare la purezza della dottrina, a cui poi tutte le chiese avrebbero confrontata la propria. Novaziano non tardò a porsi al servizio di questo tipo di attività dialettica della chiesa del tempo, offrendo il proprio contributo¹⁸². La Chiesa non era un coetus qualunque, sorretto per forza di necessità da un ius frutto di convenzioni, ma un «coetus sanctorum», animato dalla lex euangelica. La Chiesa non era l’espressione di una realtà semplicemente umana, ma divina, in quanto in essa agiva lo Spirito Santo, il quale «ecclesiam Domini undique et in omnibus perfectam et consummatam facit»¹⁸³.

La natura comunionale della Chiesa, e i rapporti che la stessa favoriva al suo interno, motiverà il sorgere di una vera e propria attività diplomatica, retta da regole via via sempre più codificate in chiave cristiana. Novaziano, consapevole della missione della chiesa romana ed erede di una solida tradizione¹⁸⁴, intercetterà il bisogno della Chiesa del tempo e formulerà le soluzioni a sua discrezione necessarie. Le testimonianze dei contemporanei confermano la parte attiva che ebbe nella risoluzione della crisi. Lo sforzo diplomatico bilaterale messo in atto da Novaziano per risolvere la questione dei lapsi, traspare particolarmente tra le epistole. Ben riconoscibile nell’intenzionalità e nelle formule dell’argomentazione adottata, la via diplomatica tenterà di costruire relazioni e di stabilire principi, basati su uno ius comune¹⁸⁵.

Da portavoce del clero romano, Novaziano si propose con un’autorità che non gli derivava dall’episcopato, ma dalla sede di Pietro¹⁸⁶. Pare infatti che tutti sapessero che Roma avesse una propria missione indipendente da compiere, tanto da mostrarsi verso di essa in ossequio e bendisposti ai suoi interventi. D’altra parte lo stesso Novaziano, pur consapevole che dovesse essere il vescovo a moderare con autorità e intelligenza le questioni¹⁸⁷, intrattenne relazioni e trattò questioni superiori, con interlocutori superiori, non perché di pari grado, ma perché consapevole di essere investito di un’autorità superiore¹⁸⁸. Al contempo gli stessi interlocutori di Novaziano si mostrarono consapevoli del fatto che l’autorità da egli esercitata nel «trattare» questioni comuni e nel «negoziare» soluzioni condivise, gli derivava dal potere della sede romana che lo esprimeva.