Arte tra idolo e icona: la fragile bellezza delle religioni

L’ambivalente parentela dei monoteismi «abramitici»

Ebraismo, cristianesimo e islam sono generalmente accomunati sotto la denominazione di monoteismi «abramitici», una categoria nata in età moderna e che incontra ancor oggi un apprezzabile consenso nell’ambito accademico e del dialogo interreligioso⁴, sebbene non manchino quanti ne sottolineano piuttosto i limiti⁵. Oltre ad essere caratterizzata da originarie connessioni storico-geografiche, la famiglia abramitica è definita dalla professione di fede circa l’esistenza di un unico Dio, trascendente, onnipotente, personale, buono, creatore del mondo ex nihilo, sovrano della storia e giudice finale. Egli si è rivelato attraverso le Sacre Scritture, nonché per mezzo delle gesta, unite alle parole, dei suoi inviati, primo tra tutti il patriarca Abramo. Sorti in un clima di opposizione diretta alle tradizioni politeiste, i monoteismi abramitici, quantunque attestino la condivisione di importanti verità di fede, sono stati segnati da interrelazioni ondeggianti, essendosi confrontati lungo la storia in termini sia di scambi dialogici che di rapporti antagonistici. Osserva a questo proposito lo storico delle religioni Giovanni Filoramo:

Il fatto stesso che la storia – sia interna sia di confronto fra le tre fedi monoteistiche dei «Figli di Abramo» – sia costellata di reciproche accuse di politeismo (di ebrei e musulmani nei confronti della trinità cristiana; di protestanti contro la mariolatria e il culto dei santi cattolico; ma l’elenco di queste accuse è ben più lungo) è un chiaro sintomo che il monoteismo è, in realtà, storicamente un sistema in equilibrio e in tensione, che si costruisce anche attraverso il confronto e la polemica con sistemi affini⁶.

Nonostante l’attestazione di rapporti non sempre improntati alla reciproca comprensione, tra le verità di fede condivise dai monoteismi è da comprendere anche la convinzione che, data la sua natura trascendente, Dio debba necessariamente essere altro rispetto ai tentativi di pensarlo, di parlarne e soprattutto di immaginarlo. Da queste premesse irrinunciabili non possono che scaturire dei seri interrogativi. Come può venire raffigurato Colui che è concepito come non rappresentabile? Quali generi di negoziazioni su questo fronte sono possibili? Lo slancio del devoto si esaurisce nell’immagine, oppure questa rappresenta un valido ausilio per la vita spirituale? Se la serie di domande appena enunciate accomunano i monoteismi, ciò non vale affatto per i tentativi di risposta. Appare quindi ancor più chiaramente come l’attenzione alla figurazione (o non figurazione) del divino offra un punto di ingresso produttivo per l’indagine delle complesse, se non anche concorrenti, pratiche di mediazione estetica in seno alla famiglia abramitica.

Si diceva che i monoteismi manifestano in genere rapporti difficili con le immagini, segnatamente nel caso delle rappresentazioni sacre. In realtà, lungi dal presentare un accordo unanime nel campo estetico, già in seguito a una pur superficiale ricognizione emergono notevoli tensioni sia interne che esterne. In riferimento alla ricezione delle immagini religiose, la storia dei tre monoteismi – osserva David Morgan, esperto di Visual Culture Studies – è caratterizzata dalla persistente opposizione di una nutrita serie di binomi:

Ebraismo antico contro politeismo egiziano e poi cananeo, islam contro politeismo arabo, ebraismo contro cristianesimo, islam contro cristianesimo, cristianesimo contro tutte le forme di politeismo (greco-romano, nordeuropeo, asiatico, aborigeno), partito iconoclasta bizantino contro iconoduli ortodossi, protestantesimo contro cattolicesimo e Illuminismo secolare contro ortodossia religiosa. In ogni caso, un gruppo (spesso una versione del monoteismo) si è definito in termini di opposizione all’uso di immagini religiose da parte di un rivale, anche nel caso del culto della ragione dell’Illuminismo europeo come Essere supremo. E in ogni caso, senza eccezione, sono state applicate una varietà di forme di violenza per rafforzare la distinzione, sia che ciò abbia significato rompere le immagini; distruggere i templi; vietare il culto; perseguitare, imprigionare, esiliare o giustiziare gruppi e individui rivali; o fare una guerra aperta. Che si tratti di rafforzare lo sguardo sacro o di spezzarlo, la violenza è sempre stata strettamente associata, simbolicamente o letteralmente, al vedere (o non vedere) immagini religiose⁷.

La lotta anti-idolatrica

Se la fitta schiera di contrapposizioni appena segnalate rivela le linee di frattura interne ed esterne nell’articolato complesso delle religioni abramitiche, tra gli elementi che invece le accomunano, oltre a quanto già segnalato, risulta fondamentale una categoria loro propria, non rinvenibile in altre tradizioni religiose: l’idea di idolatria. Nonostante sia concepita in molti modi, intesa sia in senso letterale che metaforico⁸, e oggetto di sostanziali mutazioni nel tempo, essa ha giocato un ruolo centrale tanto nell’autodefinizione di ciascun monoteismo quanto nello sviluppo delle relazioni esterne, così da dispiegare talvolta una vera e propria ossessione anti-idolatrica, posta alla base di un inflessibile odium theologicum.

Il termine «idolo» suona oggigiorno desueto, pone non pochi problemi euristici nell’ambito delle scienze religiose ed è persino utilizzato in senso positivo quando riferito a personalità di spicco. Occorre tuttavia considerare con la dovuta attenzione che per lungo tempo tale categoria negativa si è rivelata fondamentale nella strutturazione identitaria di ciascuna delle tre religioni. Sulla base della denuncia idolatrica è stato attivato un discorso polemico strategicamente adattabile alle circostanze, atto a creare lo spettro di un anti-sistema contaminante luoghi, persone e oggetti, e finalizzato a imporre le regole del proprio sistema. In virtù della sua radicalità di principio, un tale discorso è stato in grado di influenzare il giudizio dei monoteismi sulle forme di alterità religiosa incontrate. L’accusa di idolatria ha manifestato il potere di convertire la differenza in alterità assoluta, di marcare il proprio centro luminoso e relegare ogni divergenza negli oscuri recessi di una insidiosa periferia.

Dobbiamo dunque ricordare che la nota vicenda del patriarca Abramo non rappresenta solo l’avvio della rivoluzione monoteista, ma attesta nel contempo anche la nascita dell’ardente polemica anti-idolatrica, segnata, secondo una ben nota tradizione post-biblica accolta dai tre monoteismi, anche da un potente gesto idoloclasta. Per quanto sintetica appaia la Bibbia, gli spazi vuoti lasciati nei dettagli biografici del patriarca saranno puntualmente colmati dagli interpreti. Le narrazioni sulla sua nascita speciale, la precocità, il riconoscimento dell’unico vero Dio e l’intrepida rivolta contro gli idolatri – tra cui il proprio padre, al quale non avrebbe risparmiato parole di rimprovero per il suo culto superstizioso – hanno guadagnato popolarità nel corso dei secoli e ispirato una grande varietà di adattamenti. Ha preso allora forma la vicenda di un Abramo che già in tenera età avrebbe infranto gli idoli fabbricati dal padre e dai concittadini, ma che per un tale atto di profanazione sarebbe stato condannato al rogo dall’idolatra re Nimrod. Si narra, quindi, che nell’istante stesso in cui venne gettato in una fornace di fuoco, egli ricevette il soccorso di un angelo inviato da Dio⁹.

Interpretata quale atto fondativo, questa vicenda suggerisce che l’adozione della fede monoteista e la condanna degli idoli (combinata con l’iniziativa idoloclasta) corrisponderebbero a diverse facce della stessa medaglia. Monoteismo abramitico, lotta anti-idolatrica e idoloclastia appaiono di conseguenza legati da uno stretto nodo originario, corrispondente alla denuncia senza compromessi della fede idolatrica, dei suoi sostenitori e dei dispositivi da questi impiegati nell’ambito cultuale.

Alla luce della risoluta opposizione delle religioni monoteiste nei confronti delle immagini idolatriche, è facile comprendere come il rapporto tra arte e denuncia anti-idolatrica si sia rivelato molto stretto, rappresentando l’immagine una delle più comuni modalità per l’idolo di apparire. Nonostante il sospetto nei confronti delle immagini persista in una forma più o meno latente in ogni tradizione culturale e religiosa, come attestava ad esempio già la dura critica platonica nei confronti degli effetti ingannevoli della mimesis¹⁰, in ambito monoteista esso si approfondisce, essendo fondato sulla potente critica all’idolatria che esige una reazione rigorosamente idoloclasta. Nota David Morgan che «la riflessione filosofica e teologica occidentale sulle immagini è stata preoccupata della loro verità e falsità, che sono espresse nell’ebraismo, nel cristianesimo e nell’islam nei termini della categoria singolarmente negativa dell’idolo»¹¹. Non è quindi un caso che il problema della legittimità delle immagini, e in particolare di quelle religiose, appassioni i monoteismi come nessun’altra tradizione religiosa, e li abbia accompagnati lungo l’agitato e mai concluso processo di separazione dialettica tra retta fede e superstizione idolatrica. Un processo che ha implicato tanto l’esclusione delle dissidenze interne, quanto un isolamento protettivo e polemico dalle altre tradizioni religiose, compresi i monoteismi concorrenti. Si deve quindi porre a mente che la categoria teologica di «idolo» – la cui condanna è giudicata in un importante studio dei filosofi Moshe Halbertal e Avishai Margalit, «il principio teologico centrale della Bibbia»¹² – ha assunto per lungo tempo un peso di tutto rilievo anche nell’ambito della storia dell’arte, tanto da essere reputata dallo studioso di teorie dell’immagine religiosa François Lecercle «uno dei vettori principali della disputa delle immagini»¹³.

Possiamo a questo punto anticipare quanto sarà approfondito nel corso della ricerca, ossia che il rigetto dell’idolatria tende a imporsi, espressamente o meno, nel ruolo di guida selettiva tanto nella teoria che nella pratica estetica dei tre monoteismi, fungendo da giustificazione o censura di determinati indirizzi. Si fronteggiano, pertanto, le convinzioni di chi attribuisce a talune immagini la virtù di una trasparenza simbolico-sacramentale (grado positivo dell’icona-mediatrice), di quanti ne individuano una mera utilità didattico-catechetica (grado neutro dell’immagine-strumento), e di coloro che le reputano un impedimento alla genuina relazione con il divino (grado negativo dell’idolo-ostacolo). L’icona nella prospettiva teologica ed estetica dell’uno, assume le fattezze dell’idolo nel regime teologico-visivo dell’altro. Appare perciò del tutto evidente come l’idolo e l’idolatria non siano dotati di alcun attributo sostanziale, ma debbano la loro esistenza al discorso polemico di chi nega ogni legittimità alle immagini altrui. L’uso o l’abuso delle immagini nell’ambito sacro assumerà per i monoteismi abramitici addirittura il valore di verifica del grado di fede raggiunto, oltre ad essere elevato a «cartina di tornasole della civilt໹⁴. Da qui la messa in atto di particolari strategie, la più immediata delle quali corrisponde all’opzione aniconica nel campo dell’arte religiosa, talvolta intensificata da una violenta reazione iconoclasta.

Sulla base di queste considerazioni preliminari, nel corso della nostra ricerca dovremo rintracciare le ragioni specifiche del manifesto dissenso estetico tra i monoteismi, così come al loro interno. Sembra che, pur avendo in comune certe tecniche e alcune scene – osservano gli storici dell’arte François Bœspflug e Françoise Bayle – «per l’essenziale i mondi delle immagini delle tre religioni abramitiche si ignorino del tutto»¹⁵. Ciascuno ha selezionato la combinazione reputata più consona dell’ampio spettro relativo alle funzioni dell’arte visiva, tra cui: decorativa, illustrativa, didattica, esegetica, rammemorativa, simbolica, devozionale, polemica.

Tanto più che, nel ripercorrere le ricostruzioni più comuni della tradizione artistica d’Occidente, si può facilmente registrare come le conquiste dell’arte cristiana siano generalmente assunte a norma culturale ed estetica, mentre sia l’arte ebraica che islamica vengano percepite come un prodotto «esotico», e quindi poste al margine, se non anche del tutto assenti, nelle rassegne storico-artistiche. A sua volta l’estetica cristiana tende ad apparire un’eccezione idolatrica agli altri due monoteismi, e lo stesso vale per quella cattolica nella prospettiva delle comunità della Riforma. Non è difficile, di conseguenza, ricavare che un tale dibattito teologico-estetico comporta notevoli sfide nell’ambito delle relazioni sia ecumeniche che interreligiose.

Un dialogo estetico

Una simile varietà di orientamenti estetici difficilmente componibili, spesso fonte di malintesi e conflitti, sta alla base della mia convinzione che la reciproca conoscenza tra le religioni sia certo arricchita dal dialogo teologico, unitamente a quello della vita, ma non meno efficace risulti anche un dialogo estetico. Ciò si mostra tanto più in sintonia con un’epoca come la nostra, segnata, oltre che dai tratti della «civiltà delle immagini», anche dal fenomeno sempre più pervasivo dell’incontro delle culture e religioni, destinato a mettere in questione, tra l’altro, la centralità e l’assolutezza dei canoni estetici occidentali¹⁶. Osserva a tale proposito la storica delle religioni Diane Apostolos-Cappadona: