Bertrand Russell e Albert Einstein costruttori di pace

1.1 Idee e modelli tra XIX e XX secolo

Ai fini della stesura di questo saggio, è opportuno rammentare alcune riflessioni elaborate da prestigiosi intellettuali contemporanei. Alla voce «pacifismo» scritta per l’Enciclopedia del Novecento, Mulford Quickert Sibley (1912–1989), politologo presso l’Università del Minnesota, operò una distinzione tra «pacifismo politico» e «pacifismo non politico»¹. Il primo enfatizzava le potenzialità dell’attività parlamentare ed era definito anche come «pacifismo della trasformazione», mentre il secondo sosteneva che i movimenti pacifisti non dovessero impegnarsi direttamente nel rinnovamento delle istituzioni politiche e sociali. Per questo motivo era necessario limitare le esigenze economiche dei cittadini, proponendo loro di vivere in comunità separate dai centri industriali e commerciali e dalla vita urbana; in sostanza – asserì Sibley – il «pacifismo non politico» implicava «un’etica dell’isolamento e della semplicità». Del resto, tale idea era già stata in parte teorizzata da Lev Tolstoj; infatti, quando il celebre scrittore russo sposò la causa del pacifismo anarchico, concentrò la sua attenzione sulla necessità del lavoro manuale e sul rifiuto di obbedire allo Stato quando esso richiedeva coattivamente ai cittadini il pagamento dei tributi o l’espletamento del servizio militare.

In The New Encyclopædia Britannica Wilhelm Emil Mühlmann (1904–1988), professore emerito di sociologia e antropologia presso la Rupert Charles University di Heidelberg, argomentò che il pacifismo poteva essere identificato mediante alcuni principi chiave: il postulato della tolleranza, l’applicazione della dottrina della non-violenza, la limitazione degli armamenti, l’istituzione di tribunali arbitrali neutrali in grado di risolvere le controversie tra i singoli Paesi. Tali presupposti – affermò ulteriormente Mühlmann – avrebbero creato le fondamenta per una società etica e armoniosa in grado di perseguire un «pacifismo integrale» che biasimava la guerra e la violenza come mezzo per risolvere i conflitti in ogni circostanza. Altrettanto ferma fu la sua condanna nei confronti del «semi-pacifismo» che, invece, giustificava le guerre in determinati casi; ad esempio, quando esse apparivano «giuste» o di «difesa», oppure contro «non credenti» o «ribelli»².

Sulla stessa lunghezza d’onda è possibile esaminare la distinzione tra «pacifismo assoluto» e «pacifismo non assoluto». Il primo comportava una condanna incondizionata e un rifiuto intransigente della violenza; uno dei suoi più autorevoli sostenitori fu il filosofo americano Michael Allen Fox, il quale condannò il concetto di moralità della guerra: «Persino un’azione militare volta a proteggere le persone da gravi e sistematiche violazioni dei diritti umani» – puntualizzò Fox – «non [poteva] essere giustificata»³. Non distanti apparvero le tesi dello studioso e attivista pacifista statunitense David Cortright, il quale coniò il concetto di «pacifismo realistico» per enfatizzare l’assoluto bisogno di evitare la guerra nell’era nucleare; sebbene in altri tipi di conflitto – Cortright precisò ulteriormente – «l’uso della forza, vincolato da rigorosi standard etici, [poteva] talvolta essere giustificato per motivi di autodifesa e protezione di persone innocenti»⁴. Quest’ultima riflessione ci permette d’introdurre il concetto di «pacifismo contingente» o «pacifismo della guerra giusta» (jus ad bellum e jus in bello) che ipotizzò l’ammissibilità, se non addirittura (in alcuni casi) la necessità della guerra; esso fu sostenuto dai filosofi statunitensi James Sterba e Larry May⁵. A tale proposito, in A Theory of Justice (Una teoria della giustizia, 1971) John Rawls (1921–2002) preconizzò «la possibilità di una guerra giusta», ma «non nelle circostanze attuali» considerando il potenziale distruttivo delle armi nucleari⁶.

Non bisogna poi dimenticare la distinzione tra «pacifismo particolare» e «universale»: nel primo caso, i pacifisti rivendicarono le loro tesi come meramente personali e, pertanto, non condannarono a priori il ricorso alle armi; al contrario, i pacifisti universali biasimarono incondizionatamente la guerra. A tale riguardo, Eric Reitan – filosofo all’Oklahoma State University – concepì il pacifismo come un «impegno puramente personale per la non violenza» e che, dunque, non poteva essere percepito come un «obbligo generale di astensione dalla violenza […] in ogni circostanza»⁷. Vi sono poi intellettuali quali Johan Galtung e David Boersema che hanno evidenziato la distinzione tra pacifismo «negativo» e «positivo»: il primo poteva essere ricondotto alla mera assenza di guerra, mentre il secondo alla costruzione e consolidamento di relazioni armoniose tra Stati⁸. Del resto, la differenza tra pacifismo «negativo» e «positivo» era già stata sottolineata da Baruch Spinoza (1632–1677) che identificò la pace attraverso la presenza di giustizia, legge e ordine: «La pace non è assenza di guerra: è una virtù, uno stato d’animo, una disposizione alla benevolenza, alla fiducia, alla giustizia»⁹.

Nel Profilo ideologico del Novecento Norberto Bobbio (1909–2004) – Professore emerito di Filosofia politica all’Università di Torino – precisò che durante l’Ottocento si svilupparono soprattutto due concezioni antitetiche della guerra (e della pace): da un lato, quella «positivistica ed evoluzionistica», secondo cui la rivoluzione industriale avrebbe trasformato le tradizionali società militari che si reggevano sulla guerra da rendere la pace inevitabile perché benefica; dall’altro, quella «romantica» che, partendo da una concezione drammatica e dialettica della storia, considerava la guerra «non solo inevitabile, ma anche benefica»¹⁰. Tuttavia, già alla fine del XIX secolo prevalse l’antagonismo tra le grandi potenze che si fronteggiavano per conquistare colonie e accaparrarsi nuovi mercati; il pacifismo «passivo» e «fatalistico» – figlio dell’età positivistica – cedette quindi il passo a quello «attivo» quale risultato dello «sforzo intelligente e organizzato dell’uomo»¹¹. Bobbio evidenziò altresì che il pacifismo poteva agire sui mezzi, le istituzioni o gli uomini. Nel primo caso formulò il concetto di «pacifismo strumentale», la cui azione mirava a limitare gli strumenti di guerra (dottrina e politica del disarmo) o a rifiutare drasticamente il ricorso a comportamenti violenti (la teoria della nonviolenza come il Satyagraha di Gandhi). Invece – puntualizzò ulteriormente Bobbio – il «pacifismo istituzionale» poteva essere utilizzato per criticare lo Stato da un duplice punto di vista. Il primo era riconducibile al «pacifismo giuridico» necessario per costruire uno Stato universale in grado di risolvere i conflitti tra Paesi sovrani. Il secondo era identificabile con il «pacifismo sociale», secondo cui la guerra costituiva un evento derivante da una certa nozione di Stato caratterizzato dalla lotta di classe tra borghesia e proletariato (nelle relazioni interne) e dall’espansione imperialista (nelle relazioni esterne): il rimedio sarebbe consistito nella transizione da una società capitalista a una socialista. Infine, il filosofo torinese delineò il concetto di «pacifismo finalistico» secondo cui la pace poteva essere raggiunta attraverso un’analisi antropologica: la vera ragione della guerra andava ricercata nei difetti morali dell’uomo (Lev Tolstoj) o negli impulsi primitivi della natura umana (Sigmund Freud): a tale proposito, Bobbio utilizzò rispettivamente le espressioni di «pacifismo etico-religioso» e «pacifismo scientifico»¹².

Nell’ambito di tale dibattito vale la pena ricordare il concetto di «pacificismo» coniato da Martin Ceadel, professore emerito di Scienze politiche all’Università di Oxford, e Richard Norman, professore emerito di Filosofia morale all’Università di Kent. Il pacificismo si proponeva di fornire un’alternativa concreta al pacifismo, considerando gli individui in grado di operare scelte razionali e consapevoli, presenti e future. Attraverso il pacificismo Ceadel alimentò il dibattito contemporaneo sulla guerra giusta. In Thinking about War and Peace (1987) egli sottolineò la distinzione tra «pacifismo», vale a dire una dottrina «assoluta» e «personale» per cui la partecipazione a un conflitto armato non poteva mai essere giustificata, e «pacificismo», cioè una teoria «relativa» e «politica» che comportava la difesa di politiche pacifiche pur non escludendo il sostegno occasionale a una guerra giusta¹³. In altri termini, Ceadel utilizzò il concetto di «pacificismo» per descrivere l’opinione di quanti giustificavano alcuni conflitti se peroravano la causa della pace. In Ethics, Killing, and War (1985) Norman collocò idealmente il pacificismo tra pacifismo e «difensismo», considerando quest’ultimo un principio che legittimava le guerre difensive e gli atti di deterrenza¹⁴.

Le riflessioni di questi intellettuali ci permettono di comprendere l’evoluzione del pacifismo moderno. Quest’ultimo nacque sotto forma di dottrina filosofico-giuridica all’inizio del XVIII secolo con la celebre opera di Charles-Irénée Castel, abate di Saint-Pierre (1658–1743), Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (Progetto per fare la pace perpetua in Europa, 1713); essa fu pubblicata a Colonia mentre egli era impegnato al Congresso di Utrecht quale segretario del cardinale Melchior de Polignac. Nel suo lavoro Saint-Pierre sottolineò che solo una pace duratura tra gli Stati europei avrebbe rappresentato la condizione necessaria per garantire il benessere e il progresso della Francia e del vecchio continente; quindi, l’ideale della pace perpetua era percepito come un pilastro fondamentale per un rinnovato jus gentium. L’argomentazione di Saint-Pierre presentò aspetti teorici originali; le relazioni intercorrenti tra i vari Paesi europei furono delineate secondo schemi giusnaturalistici e contrattualistici: come gli uomini nello stato di natura, anche i principi, detentori di una sovranità assoluta, erano in competizione tra loro. Dunque, gli Stati si trovavano in una condizione di lotta perpetua: né i trattati, né l’equilibrio tra le potenze europee sarebbero stati in grado di preservare il continente dalle atrocità della guerra. Di qui l’esigenza di una riforma in senso federativo del diritto internazionale, da perseguire attraverso un libero contratto tra uguali, sottoscritto da tutti i sovrani europei per creare una «società permanente»; essa avrebbe fatto eseguire «puntualmente le promesse, cioè le leggi imposte dagli stessi sovrani con i loro trattati», non permettendo a nessuno di «esimersi impunemente dall’eseguire simili giuramenti»¹⁵.

Immanuel Kant (1724–1804) approfondì il discorso sulla «pace perpetua» attraverso un’interpretazione federale, esaminandola dal punto di vista filosofico-giuridico. Quando elaborò il suo più famoso testo politico, Zum ewigen Frieden (Per la pace perpetua, 1795), egli s’ispirò al trattato di Basilea firmato dalla Prussia e dalla Francia rivoluzionaria. Sulle orme dell’abate di Saint-Pierre, Kant trasferì il modello giusnaturalistico dal livello interpersonale al piano delle relazioni tra Stati, visti alla stregua di individui permanentemente in lotta. Come la transizione a una costituzione civile aveva permesso la regolamentazione e la soluzione dei conflitti interindividuali, così una costituzione legale tra Stati avrebbe potuto decidere sulle loro controversie e assicurare una pace duratura. La parte centrale del suo saggio fu riconducibile ai tre «articoli definitivi» concepiti quali pilastri della futura comunità giuridica sovranazionale. Nel primo si affermò che «la costituzione civile di ogni stato [doveva essere] repubblicana»; a tale proposito, occorre rammentare che nel lessico politico kantiano il termine «repubblicano» non si opponeva a «monarchico» (le repubbliche erano anche monarchie), ma a «dispotico». Nel secondo si precisò che il diritto internazionale doveva essere fondato su «una federazione di stati liberi»; nel terzo di asserì che «il diritto cosmopolita» era «limitato alle condizioni dell’universale ospitalit໹⁶. In sintesi, egli aderì all’ipotesi federale quando affermò che la soluzione più corretta ai fini della pace perpetua era la creazione della civitas gentium, la «repubblica universale».

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) respinse il progetto kantiano della pace perpetua, attraverso una descrizione realista degli affari internazionali; le sue idee furono elaborate nel periodo delle guerre napoleoniche e delle riflessioni di Carl von Clausewitz (1780–1831), secondo il quale la guerra era «una continuazione della politica con altri mezzi»¹⁷. Nel suo Grundlinien der Philosophie des Rechts (Lineamenti di filosofia del diritto, 1821) Hegel criticò il modello giusnaturalistico; egli affermò che gli Stati non erano una semplice somma di individui, bensì «la realtà della volontà sostanziale che esso [aveva] nell’autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità». E inoltre: «Gli Stati [non erano] in sé persone private, ma totalità pienamente autonome», in modo che «il loro rapporto si pone[va] altrimenti che come semplicemente morale o di diritto privato»¹⁸. La guerra rappresentava un fenomeno inevitabile, poiché, tra gli Stati sovrani era impossibile immaginare un’autorità imparziale in grado di risolvere i conflitti; pertanto, le relazioni internazionali non potevano risultare pacifiche. Ad ogni modo, Hegel affermò che la guerra aveva anche un valore spirituale, dal momento che essa «mant[eneva] la salute morale dei popoli»¹⁹; essa aveva contribuito a sviluppare lo spirito patriottico, impedendo alle società di sprofondare nella stagnazione della pace. Pur sostenendo l’inevitabilità e l’eticità di un evento drammatico quale la guerra, Hegel non escluse che le relazioni interstatali potessero essere regolate da un punto di vista legale; egli chiarì tale questione nella Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundisse (Enciclopedia delle scienze filosofiche, 1817): i rapporti tra gli Stati – rammentò il filosofo tedesco – potevano basarsi sul «cosiddetto diritto internazionale» che presupponeva «il riconoscimento [reciproco] degli Stati» le cui azioni, altrimenti, «sarebbero [state] senza freno»²⁰.

Nel XIX secolo nacquero nuove associazioni pacifiste. Esse mostrarono generalmente un carattere religioso; ne sono un esempio la “New York Peace Society” fondata dal presbiteriano David Low Dodge (1815), la “American Peace Society” creata da William Ladd (1828) e la “Société de la Paix” istituita dal conte Jean-Jacques di Sellon a Ginevra (1830); ma esse s’ispirarono anche alla dottrina economica del libero scambio, di cui Richard Cobden (1804–1865) fu uno dei principali esponenti. In tale periodo vennero organizzate le prime conferenze internazionali per la pace (Londra, 1843; Bruxelles, 1848; Parigi, 1849); durante il Congresso di Pace di Parigi, svoltosi su iniziativa di Cobden, Victor Hugo (1802–1885) pronunciò uno dei suoi più famosi discorsi, tanto da essere considerato come «l’apogeo della letteratura pacifista francese»²¹. Il 21 agosto 1849 Hugo auspicò una pace universale di natura religiosa: «La legge che governa il mondo non può essere diversa dalla legge di Dio […] che non è la guerra, [ma] la pace»; inoltre, usò esplicitamente l’espressione «Stati Uniti d’Europa»²². Tale idea rappresentava un’alternativa pacifica ai regimi dispotici e poteva essere identificata attraverso un’Europa dei Popoli in opposizione all’Europa dei re²³. Hugo fu uno dei precursori di questo progetto, insieme a Carlo Cattaneo (1801–1869) e Giuseppe Mazzini (1805–1872)²⁴; quali autorevoli protagonisti del Risorgimento essi cercarono di promuovere la dissoluzione dei vecchi imperi e l’istituzione di governi nazionali basati sulla sovranità popolare. Poco dopo la Rivoluzione del 1848, che generò un quadro politico diverso da quello delineato dalla Restaurazione, Mazzini propose il suo programma politico in contrasto con la Realpolitik del sedicente concerto europeo sostenuto da Napoleone III, Cavour e Bismarck; egli radunò le forze democratiche e rivoluzionarie di vari Paesi per liberare le nazionalità oppresse e contribuire alla creazione di una confederazione europea²⁵. In tale ottica fu organizzato il Congresso di Ginevra (1867) dalla “Ligue internationale de la paix et de la liberté” di Frederick Passy, con la partecipazione di Giuseppe Garibaldi.

1.2 Tra antropologismo, internazionalismo e irrazionalismo

Attraverso un’analisi antropologica Charles Darwin (1809–1882) affermò che la guerra poteva essere considerata intrinseca alla condizione umana. Ne L’origine delle specie (1859), egli sviluppò una teoria evolutiva basata su tre caratteristiche peculiari: la «selezione naturale» delle specie migliori e più adattabili quale risultato di innumerevoli microvariazioni accumulate dalla natura in milioni di anni; la «lotta per l’esistenza», cioè la spinta capace di attivare il meccanismo della selezione e il suo contesto ambientale; il disegno di un «albero» delle specie che rendeva visivamente il concetto delle loro infinite ramificazioni biologiche da una singola radice infinitamente lontana. Le teorie darwiniane determinarono una rivoluzione epocale non solo in campo scientifico, ma anche culturale; infatti, la lotta per l’esistenza fu usata da quanti rivendicarono la loro superiorità razziale. Ne fu un esempio il diplomatico francese Arthur de Gobineau (1816–1882), che teorizzò la supremazia dell’uomo bianco e, in particolare, la purezza della razza ariana; il suo Essai sur l’inégalité des races humaines (Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane, 1853–1855) rappresentò uno dei primi documenti di legittimazione dottrinale dell’imperialismo europeo. A tale riguardo, egli scrisse: «Il fatto casuale delle conquiste non p[oteva] interrompere la vita di un popolo […]. Quel popolo [sarebbe] esistito finché il suo sangue e le sue istituzioni conserva[va]no ancora, in misura sufficiente, l’impronta della razza iniziatrice»²⁶. Ad ogni modo, Darwin evidenziò anche il livello di aggressività riscontrabile all’interno di una stessa specie; proprio la lotta per la sopravvivenza tra esseri viventi simili risultava particolarmente cruenta, poiché essi condividevano gli stessi spazi, necessitavano di analoghi bisogni primari ed erano esposti a medesimi pericoli. Nel terzo capitolo de L’origine delle specie, vale dire «La lotta per l’esistenza», egli precisò: «Poiché le specie che apparten[evano] allo stesso genere» presentavano generalmente «abitudini e costituzioni molto simili», nonché «somiglianze strutturali», la lotta si rivelava «più aspra» quando entravano in competizione rispetto a quanto avveniva tra «specie di generi distinti»²⁷. Si poteva pertanto intuire il motivo per cui la competizione appariva «più accanita tra forme affini che occupa[vano] quasi lo stesso posto nell’economia e nella natura», anche se era difficile spiegare il motivo per cui «una specie [avesse] riportato la vittoria su un’altra nella grande battaglia per l’esistenza»²⁸.

Verso la metà dell’Ottocento, il pacifismo si distinse dall’internazionalismo proletario; quest’ultimo si richiamò alla solidarietà tra i lavoratori dei diversi Paesi oppressi dall’ordine sociale vigente, considerando il superamento della società divisa in classi (anche con mezzi rivoluzionari) quale premessa per sconfiggere gli antagonismi nazionali. Se analizziamo le varie teorie socialiste, la guerra fu considerata non tanto il prodotto di un particolare tipo di regime politico, quanto di un sistema economico, cioè quello capitalistico. La visione di Karl Marx (1818–1883) e Friedrich Engels (1820–1895) sul problema della guerra fu essenzialmente basata sulle sue cause strutturali, insite cioè nella natura dei rapporti sociali. Solo abolendo la lotta tra la classe operaia e quella capitalista i conflitti sarebbero cessati sia all’interno di ciascun Paese che a livello internazionale, poiché essi non erano altro che la diretta conseguenza degli antagonismi tra le borghesie dei vari Paesi che si disputavano il controllo dei mercati, l’accaparramento delle risorse e il dominio sugli altri Stati. Del resto, già nel saggio Die deutsche Ideologie (L’ideologia tedesca, 1845–1846) i due intellettuali tedeschi avevano elaborato il loro pensiero internazionalista quando scrissero che «i rapporti tra nazioni diverse dipend[evano] dalla misura in cui ciascuna di esse [aveva] sviluppato le sue forze produttive, la divisione del lavoro e le relazioni interne»²⁹. E aggiunsero: «La divisione del lavoro all’interno di una nazione porta[va] con sé innanzitutto la separazione del lavoro industriale e commerciale dal lavoro agricolo e con ciò la separazione tra città e campagna e il contrasto dei loro interessi». Ciò avrebbe generato «suddivisioni diverse»; ma con lo sviluppo delle relazioni individuali le stesse condizioni si sarebbero manifestate «nei rapporti fra diverse nazioni»³⁰. Ne derivava quanto segue: poiché la crescita industriale avveniva in modo disomogeneo nei diversi Paesi, le relazioni internazionali sarebbero state necessariamente basate su rapporti di disuguaglianza. Alcuni anni dopo Marx affidò all’“Associazione Internazionale dei Lavoratori” (più nota come “Prima Internazionale”), fondata a Londra nel 1864, una missione ambiziosa evidenziata nelle righe conclusive del suo Indirizzo inaugurale: «Alle classi operaie [spettava] il dovere d’iniziarsi alla politica internazionale, di vegliare sugli atti dei loro rispettivi governi, di opporsi a essi, se necessario, con tutti i mezzi in loro potere […] e rivendicare le semplici leggi della morale e della giustizia che [dovevano] regolare tanto le relazioni degli individui, quanto quelle superiori dei popoli. La lotta per una tale politica estera fa[ceva] parte della lotta generale per l’emancipazione della classe operaia»³¹.

I problemi della guerra e della pace furono discussi dalla Prima Internazionale attraverso l’Indirizzo collettivo rivolto al Congresso della pace di Ginevra (9–12 settembre 1867). In tale occasione, si affermò che la guerra gravava principalmente sulla classe operaia, poiché «non soltanto la priva[va] dei mezzi di sopravvivenza, ma la costringe[va] a versare il sangue dei lavoratori», e che la pace, condizione necessaria del benessere sociale, doveva essere «consolidata da un nuovo ordine di cose che non lasci[asse] più sussistere due classi, una delle quali sfruttata dall’altra»³². Questa impostazione ideologica costituì non solo la base su cui il movimento operaio, pur tra diverse contraddizioni, orientò inizialmente la sua azione, ma anche il punto di riferimento della successiva elaborazione del pensiero marx-engelsiano sulle cause della guerra; vale a dire la teoria dell’imperialismo di Lenin. Ciò comportò una revisione della strategia internazionalista, la quale si sarebbe manifestata soprattutto mediante la totale avversione nei confronti della guerra generata dal sistema degli Stati borghesi. Di fronte a un massacro che rischiava di coinvolgere il proletariato, la causa dei lavoratori – idealmente uniti da un comune sentimento di solidarietà – poteva essere perseguita attraverso un tenace sostegno a favore della pace; dunque, la classe operaia di tutto il mondo avrebbe dovuto operare di comune accordo per perseguire tale fine. L’avvio del primo conflitto mondiale causò il fallimento dell’internazionalismo; l’affermazione della solidarietà nazionale dimostrò che una politica estera della classe operaia non poteva essere identificata solo attraverso la lotta contro la guerra. L’internazionalismo non determinò una limitazione della sovranità assoluta all’interno del sistema degli stati-nazione; tale situazione causò il crollo della Seconda Internazionale (1914), determinando l’allineamento della maggior parte dei partiti socialisti alle scelte interventiste dei rispettivi Paesi in nome dell’«unione sacra» delle nazioni.

La diffusione del modello capitalista influenzò profondamente le relazioni internazionali tra XIX e XX secolo; la crescente interdipendenza economica e sociale indusse i Paesi industrializzati ad accaparrarsi nuovi mercati. La conseguenza più rilevante di questo fenomeno fu rappresentata dall’affermazione dell’imperialismo, analizzato dall’economista inglese John Atkinson Hobson (1858–1940). Nel saggio intitolato Imperialism (L’imperialismo, 1902) egli confutò la tesi secondo cui le guerre erano generate dalle tendenze aggressive degli esseri umani; infatti, esse non erano il risultato delle «cieche passioni delle razze» o della «follia mista alle ambizioni dei politici»³³. Invece, le guerre erano causate dai Paesi economicamente più sviluppati che cercavano nuovi mercati al di fuori dei confini nazionali dopo aver raggiunto la soglia di saturazione dei rispettivi profitti. In effetti, la politica estera della Gran Bretagna (che ispirò il lavoro di Hobson) poteva essere inquadrata nell’ambito di «una lotta per [la conquista] dei mercati redditizi»; e ciò riguardava anche la Francia, la Germania, gli Stati Uniti e, più in generale, tutti quei Paesi in cui «il capitalismo moderno [aveva] messo grandi risparmi eccedenti nelle mani di una plutocrazia o di una borghesia risparmiatrice»³⁴. Pur partendo da un diverso contesto storico, tale fenomeno fu analizzato da Vladimir Ilyich Lenin (1870–1924) nella celebre opera Imperializm, kak novejsij etap kapitalizma (L’Imperialismo, fase suprema del capitalismo, 1916). A suo avviso, il sistema degli Stati borghesi aveva coinvolto il proletariato nella guerra mondiale, poiché non era stato in grado di risolvere le sue contraddizioni. L’analisi di Lenin non differì radicalmente da quella di Hobson; il suo pensiero apparve innovativo, poiché egli considerò l’imperialismo quale «stadio monopolistico del capitalismo» che coincideva «soltanto con un determinato e assai alto grado del suo sviluppo», quando cioè si rivelavano «i sintomi del trapasso a un più elevato ordinamento economico e sociale»³⁵. Ciò avrebbe condotto verso un «capitalismo di transizione o […] morente»³⁶; la pace internazionale poteva essere raggiunta solo mediante il superamento di questa fase. D’altronde, già due anni prima della formulazione delle tesi leniniste il Manifesto della Conferenza internazionale dei partiti socialisti di Zimmerwald (5–8 settembre 1915) aveva esplicitamente affermato che la guerra era «il prodotto dell’imperialismo», poiché scaturiva dalla cupidigia delle classi capitalistiche di ciascun Paese di soddisfare «la loro avidità di guadagni con l’accaparramento del lavoro umano e delle ricchezze naturali del mondo intero»³⁷. Quest’idea sarebbe stata confermata durante la successiva Conferenza di Kienthal dell’aprile 1916; essa ribadì che «il moderno sviluppo delle relazioni generate dalla proprietà borghese [aveva] dato origine all’antagonismo imperialista»; e la guerra mondiale in corso era proprio espressione di «questi antagonismi nell’interesse dei quali [erano stati] utilizzati problemi nazionali irrisolti, aspirazioni dinastiche, nonché tutte le reliquie storiche del feudalesimo»³⁸.

L’affermazione della politica imperialista costituì uno dei temi maggiormente dibattuti all’interno della Sozialdemokratische Partei Deutschlands (SPD); ne furono una testimonianza le riflessioni espresse da Karl Liebknecht (1871–1919) nel volume Militarismus und Antimilitarismus (Militarismo e antimilitarismo, 1907)³⁹. Il 2 dicembre 1914 egli fu l’unico parlamentare della SPD che votò al Reichtstag contro il rinnovo dei crediti di guerra; in tale occasione Liebknecht dichiarò che il conflitto su scala mondiale non era scoppiato nell’interesse di nessun popolo, né tanto meno di quello tedesco. Anzi, esso rappresentava «una guerra imperialistica per il dominio capitalistico del mercato mondiale», tramata dai «partiti guerrafondai» degli Imperi centrali e preparata nelle «tenebre della diplomazia segreta»; si trattava di «un’impresa bonapartista» mirante a «distruggere il crescente movimento operaio»⁴⁰. Attraverso il richiamo al concetto di bonapartismo, egli prese ulteriormente le distanze dalla politica espansionistica dell’Impero guglielmino orientata a rafforzare il prestigio e il potere delle classi dirigenti a discapito degli avversari interni (in primis, il proletariato), facendo apparire le loro rivendicazioni come fattori di indebolimento dello Stato. Solo «una pace fondata sulla solidarietà internazionale della classe operaia e sulla libertà di tutti i popoli» – precisava perentoriamente Liebknecht – poteva essere «duratura», mentre la guerra scatenata dal Reich tedesco contro lo zarismo avrebbe finito per «asservire all’odio dei popoli»⁴¹ le aspirazioni rivoluzionarie delle masse proletarie. Proprio in segno di protesta contro il fine capitalistico del conflitto appena avviato, egli dichiarò il suo voto contrario al rinnovo dei crediti militari.

Il pacifismo fu seriamente messo alla prova dall’irrazionalismo, che esaltava la guerra come esempio di progresso sociale e integrità morale; l’irrazionalismo non fu solo espressione di una crisi di valori, ma anche il terreno preferito di quanti accettarono la realtà senza doversi preoccupare d’interpretarla. Tale atteggiamento supino stimolò l’esaltazione mistica della guerra e, di conseguenza, il riconoscimento del carattere onnipotente dello Stato; l’uomo non doveva comprendere, giudicare o criticare, ma obbedire, poiché il senso della storia appariva imperscrutabile. Date tali premesse, si assistette alla nascita di una cultura che in alcuni Paesi (come Germania e Italia) avrebbe giustificato il ricorso alla violenza. Friedrich Nietzsche (1844–1900) incarnò in modo emblematico tali valori (o piuttosto disvalori); l’intellettuale tedesco rivalutò l’uomo e la sua «volontà di vivere», negando i valori della civiltà positivista e delineando il concetto dionisiaco della vita, contrario alla metafisica, alla teologia e alla trivialità del quotidiano. Ne scaturì la visione nichilista contenuta in Menschliches, Allzumenschliches (Umano, troppo umano, 1878), che ribaltò le prospettive del mondo borghese e il mito della redenzione umana descritto in Jenseits von Gut und Böse (Al di là del bene e del male, 1886) con l’immagine del «Superuomo» condizionato dalla sua «volontà di potenza». Mentre in Morgenröte – Gedanken über die moralischen Vorurteile (Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, 1881) Nietzsche preconizzò un’epoca di assoluta anarchia per gli uomini: «Per quanto l’utile e la vanità, dei singoli come dei popoli, possano concorrere insieme nella grande politica, l’onda più violenta che li spinge innanzi è il bisogno del sentimento di potenza» che emerge non solo «nelle anime dei prìncipi e dei potenti», ma anche «negli strati inferiori del popolo»⁴². Quindi – aggiunse Nietzsche – «copiosi sentimenti di prodigalità, abnegazione, speranza, fiducia» avrebbero potuto indurre «il principe ambizioso» a «muover guerra»⁴³ senza alcun motivo. Il pensiero nietzschiano suscitò l’attenzione del mondo accademico tedesco, come dimostrò la pubblicazione postuma di Politik (La politica, 1897–98) di Heinrich von Treitschke (1834–1896), composta da una raccolta di sue lezioni tenute all’Università di Berlino; sostenendo l’idea del pangermanismo attraverso la dottrina dello Stato-potenza, egli scrisse: «Tutti gli Stati a noi conosciuti sono sorti dalla guerra. Perciò essa perdurerà […] fino a quando esisterà una molteplicità di Stati»⁴⁴. Ed emblematicamente sottolineò: «La domanda di una pace perpetua è reazionaria dalle fondamenta, giacché […] insieme con la guerra sarebbe cancellato dalla storia ogni movimento, ogni divenire»⁴⁵.

Non meno provocatorie apparvero le tesi espresse da Filippo Tommaso Marinetti (1876–1944) nel suo Manifesto del Futurismo (1909); l’articolo 9 di tale documento dichiarò che la guerra rappresentava «l’unica igiene del mondo»⁴⁶. Quindi, essa era identificata come una sorta di purificazione e radicale rinnovamento per l’umanità, il terreno fertile per plasmare un nuovo individuo, anche a costo di sacrificare vite umane in nome di un ideale palingenetico. Attraverso una visione apocalittica, Oswald Spengler (1880–1936) in Der Untergang des Abendlandes (Il tramonto dell’Occidente, 1918–1923)⁴⁷ non lasciò né spazio né speranza per un futuro riscatto della civiltà occidentale. La sua voce non rimase isolata; ad esempio, negli anni Trenta lo scrittore e storico svizzero Louis Gonzague de Reynold (1880–1970) descrisse la crisi inquietante di un continente, un tempo dotato di forza civilizzatrice, che oramai aveva perso il suo indiscusso prestigio, mostrando segni di decadenza; al punto tale da evocare l’immagine di un’«Europa tragica»⁴⁸.