Religioni letterarie

1. Dalla “fine della secolarizzazione” ad Habermas

A partire almeno dagli anni Ottanta del Novecento, ma in alcuni casi prima,1 la sociologia ha cominciato a mettere in discussione l’idea secondo cui con l’avanzare della modernità la religione sarebbe stata destinata a sparire. All’indomani della rivoluzione iraniana (1978-1979) e di fronte ai successi di Solidarność (fondato nel 1980)2 diventava infatti evidente che la religione non era scomparsa, non era sul punto di farlo, e non era neppure stata confinata nel privato delle coscienze individuali. Al contrario, continuava (e continua oggi) ad animare conflitti, a produrre identità o a influenzare le scelte di voto degli elettori, e lo fa sia in Europa che negli stati nazionali sorti dopo la fine del colonialismo, o negli USA. Qui, anzi, nel corso del secondo Novecento compaiono nuove forme di vita religiosa,3 altre vengono importate dall’Oriente,4 e sempre qui nascono ibridi come la New Age e la Mindfulness di Jon Kabat-Zinn (1979). Insomma, proprio quando l’eclissi del sacro, per dirla con Sabino Acquaviva,5 sembrava cosa certa, dopo che persino la Chiesa cattolica accetta l’aggiornamento e la modernità – il Concilio vaticano II si chiude nel 1965 – ecco che una distanza interviene a separare pronostici ed eventi.

Questo non significa, a scanso di equivoci, che la morte di Dio annunciata dal folle nietzschiano non sia avvenuta.6 Il mondo ha cioè davvero smesso – se non per tutti, quasi, almeno in Occidente – di essere popolato da spiriti e dèi,7 e qualcosa del genere vale anche per il sé,8 che non è più posta in gioco nello scontro tra le forze del bene e del male: un passato, questo, di cui rimane traccia nelle possessioni del cinema horror, nel pop di giochi di ruolo e fumetti. È tuttavia proprio all’interno di questa cornice immanente, come l’ha chiamata Charles Taylor, che si sono rese disponibili forme del credere nuove, per scelta e non per tradizione, o un credere debole,9 su cui hanno riflettuto alcuni tra i più noti filosofi contemporanei.10 Accanto a loro, a chi mescola valori liberali, tolleranza e fede, nel frastagliato panorama contemporaneo continua naturalmente a esserci chi crede in modo “classico”; ci sono i non credenti, e non manca lo spazio per sette e megachurch, per movimenti carismatici ed estremismi. Tra questi limiti si colloca forse la vasta galassia delle spiritualità individualizzate, già in qualche modo evocata,11 ma anche il nuovo e sorprendente legame tra filosofie manageriali e trascendenza, formatosi da qualche parte tra vecchio e nuovo millennio.12

Ricapitolando, si potrebbe dire che nell’ultimo quarto del Novecento (circa) il paradigma della secolarizzazione sia entrato in crisi, perché diventato incapace di spiegare la perdurante vitalità – o il ritorno, a seconda delle interpretazioni – del religioso. È dunque proprio per cercare di aver ragione del fallimento dei pronostici di inizio secolo che sociologi e filosofi hanno cominciato a formulare una serie di nuove teorie, spiegazioni e ipotesi, tra loro non sempre compatibili.13 Alcuni come Taylor, o in Italia Enzo Pace, hanno sostenuto che la secolarizzazione sia in effetti avvenuta, portando però a conseguenze differenti dalla scomparsa della religione; altri che ci si starebbe oggi de-secolarizzando.14 C’è poi chi difende la teoria classica, chi le rifiuta qualunque validità – dunque non si potrebbe parlare di un ritorno della religione ma di un abbaglio teorico – e chi della teoria ha proposto una lettura coloniale. Sarebbe pertanto necessario liberarsi dell’idea secondo cui modernizzazione e secolarizzazione sono quasi sinonimi, e farlo non solo perché esisterebbero multiple modernities,15 ma perché la secolarizzazione avrebbe giocato un ruolo fondamentale nella costruzione degli imperi occidentali.16

In effetti, che si indossino lenti post-coloniali o no, discutere di crisi del paradigma secolarizzazione o di ritorno della religione significa sempre parlare (anche) di Modernità, della nascita dello Stato,17 o evocare l’idea di Aufklärung come percorso di liberazione dell’umanità dalle fantasie della sua infanzia.18 È infatti proprio da questa prospettiva che avvicina il problema uno dei protagonisti del dibattito di inizio millennio, Jürgen Habermas, che di religione e democrazia, di post-secolare, comincia a parlare a poca distanza dal crollo delle Torri gemelle, in occasione della cerimonia di consegna del Premio per la pace degli editori tedeschi.19 Lo fa cercando di “riempire un vuoto” – An Awareness of What is Missing è il titolo di un suo libro del 201020 –, di far cioè spazio alla religione nella sua riflessione sulla sfera pubblica, a suo tempo criticata perché animata da ‘assunti antireligiosi’.21 È dunque proprio per cercare di superare questo limite, oltre che in vista del ruolo (geo)politico acquisito dal religioso all’inizio del millennio, che Habermas lavora sulla religione in chiave post-secolare. Lo fa nei dieci-quindici anni successivi a quel suo primo intervento, finendo, tra l’altro, per favorire il transito del problema-secolarizzazione oltre i confini disciplinari della sociologia e della filosofia, contribuendo alla sua più generale “popolarizzazione accademica”, al diffondersi della categoria di post-secolare nel mondo delle humanities.

Bisogna infatti sottolineare che è proprio grazie ad Habermas che il dibattito assumerà, problematicamente come si vedrà tra un attimo, caratteri soltanto superficialmente sociologici. È David Martin ad aver definito la riflessione di Habermas ‘as sociologically naïve as it is philosophically sophisticated’,22 un giudizio che si può qui in un certo senso condividere, in vista del fatto che le uniche forme di vitalità del religioso prese in considerazione dal filosofo sono quelle esperite dalle grandi religioni tradizionali come cristianesimo e islam. Non si tratta naturalmente di una scelta fortuita, o che si possa in qualche modo ritenere maldestra. Essa risponde infatti a precise considerazioni, ancora una volta politiche: le religioni non scompaiono ed è dunque necessario,23 per il benessere democratico, dare loro un adeguato spazio di parola. Habermas pensa insomma alle religioni come possibili partner di dialogo,24 capaci di divenire tali solo se disponibili ad accettare le regole del gioco politico, che deve continuare ad aver luogo su un terreno secolare;25 a tradurre in termini secolari i rispettivi messaggi. Ne consegue che l’escluso, il fantasma del post-secolare habermasiano, è un’entità composta da tutte le forme non democratiche, da sette ed estremismi – a cui si rifiuta esplicitamente cittadinanza – ma anche da tutto l’universo delle spiritualità individualizzate, pop, dalle intersezioni tra spiritualità, management e capitalismo.

Questo stesso ritaglio del credere contemporaneo verrà in larga parte replicato dalle humanities. Chi si è fin qui avvicinato al problema religione dalla prospettiva dei literary studies – o del femminismo, da quella post-coloniale ecc. – ha cioè dedicato attenzione soprattutto a versioni tolleranti, liberali e democratiche del credere. Spesso, inoltre, l’obiettivo che questo studioso si è dato non è stato quello di superare la propria antireligiosità, di fare i conti con le trasformazioni in atto e con “ciò che manca”, ma di lavorare attivamente per il ritorno della religione e contro l’autocomprensione secolare del lavoro teorico, fondamentale invece per Habermas. Quest’ultimo ritiene cioè necessario rigettare il secolarismo, il pensiero secondo cui si dovrebbe estromettere attivamente il religioso dalla sfera pubblica, ma senza rinunciare alla differenza tra sapere e fede, e alla comprensione del lavoro teorico in termini, appunto, secolari.26 Ci si potrebbe dunque arrischiare a dire che proprio questo doppio rifiuto, del secolare e del secolarismo, sia una delle mosse teoriche che più hanno definito la storia dei rapporti tra critica letteraria e ritorno della religione.

2. Partial Faiths e i postsecular studies

All’origine teorica e cronologica di quelli che verranno chiamati postsecular studies – la definizione di campo è di Lori Branch e Mark Knight27 – si trova la riflessione di John McClure, studioso nordamericano influenzato dall’incontro con la teologia della liberazione,28 che di post-secolare comincia a parlare già a metà degli anni Novanta.29 Lo fa in due articoli, e sostenendo l’erroneità delle interpretazioni secolari del postmoderno di Frederic Jameson e altri. Propone di sostituirla con una lettura in chiave post-secolare del periodo, che dovrebbe venir inteso come una fase culturale segnata proprio dal ritorno del religioso.30 McClure rischia così di schiacciare la storia della produzione culturale su quella delle trasformazioni sociali – ma certo è vero che tracce di atteggiamenti post-secolari si trovano già all’altezza della Beat Generation31 – e sembra addirittura provare a sostenere il proprio ragionamento su alcune interpretazioni tendenziose di opere tutt’altro che “incantate”. Per esempio, propone di leggere il finale di Pulp Fiction (1994) come un ‘extraordinary moment of conversion and biblical hermeneutics’,32 cosa evidentemente possibile solo ignorando l’ironia dell’intera costruzione, ma anche l’artificialità della citazione biblica recitata e discussa nelle ultime (e nelle prime) scene del film.

Più raffinato è il successivo Partial Faiths: Postsecular Fiction in the Age of Pynchon and Morrison,33 libro che di fatto può venir considerato come il primo che abbia cercato di render conto in chiave post-secolare della presenza e dell’importanza del religioso nella letteratura contemporanea. Per raggiungere questo risultato McClure aggiorna i propri strumenti – legge Habermas, Vattimo, Taylor ecc. – e combina l’approccio storico-letterario e il close reading della prima ora con il metodo ontologico, se così lo si può chiamare, proposto da Brian McHale in Postmodernist Fiction.34 McClure indaga cioè natura e caratteristiche dei mondi delle “sue” narrazioni, arrivando per questa via a offrire una definizione della Postsecular Fiction del titolo; a identificare, per esempio, le modalità con cui il non materialistico appare nei testi contemporanei: in maniera incerta, come un aprirsi di ‘windows […] in the walls of the secular world’.35 In effetti, anzi, è proprio la decisione di affrontare la questione del post-secolare sotto il profilo ontologico a poter essere considerata come il vero risultato del libro.36 E, tuttavia, la portata di questa intuizione metodologica viene ridotta alla decisione di occuparsi solo delle forme liberal-democratiche del credere e, dunque, parafrasando lo stesso McClure, non di tutto ciò che passa attraverso le “finestre” nelle mura del secolare.

Partial Faiths si apre con una dichiarazione d’intenti in cui si legge, tra l’altro, che l’obiettivo del libro non è quello di occuparsi di un fenomeno sociologico e letterario ma del ‘contemporary popular and philosophical movement that is sometimes called postsecularism’, definito come ‘a mode of being and seeing that is at once critical of secular constructions of reality and of dogmatic religiosity’.37 Non sorprenderà, dunque, che McClure non parli per esempio della Merry di American Pastoral (1997), del suo percorso suicida verso il jainismo, né che Partial Faiths affronti il proprio oggetto da una prospettiva, se non parziale, almeno militante. Come la critica queer, Partial Faiths sarebbe infatti ‘an exercise in […] “reparative reading.” I have gone to postsecular fiction, as the queer critics […] go to the queer fiction they explore, using the strategies of close reading to “[look] for important news” – news that could be of use – “without knowing what form that news will take”.’38 Queer e post-secolare sono insomma aggettivi che contemporaneamente designano un modo dell’interpretazione e una galassia testuale.39 Proseguendo l’analogia, non è sbagliato sostenere che per McClure studiare letteratura e religione, diffondere le proprie scoperte (‘This book is an effort to communicate the news I have discovered’)40 significhi anche parteggiare per il successo di un movimento (postsecularism).