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Text und Holocaust

Die Erfahrung des Ghettos in Zeugnissen und literarischen Entwürfen

Series:

Jacek Leociak

Der Autor analysiert Tagebücher, Erinnerungen, Memoiren, Chroniken, Berichte und Briefe, die während der Zeit des Zweiten Weltkriegs und der deutschen Besatzung im und um das Warschauer Ghetto entstanden. Er untersucht die Gattungsspezifik und den speziellen Status dieser Texte, die das in Worte zu fassen versuchen, was gemeinhin als unbeschreibbar gilt. Der Autor widerspricht der verbreiteten These von der Unausdrückbarkeit. Er betont die Notwendigkeit des Ausdrucks jener Erfahrung und die Notwendigkeit des Versuchs zu verstehen.

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4 Gründe für das Schreiben

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4 Gründe für das Schreiben

Das Papier, auf dem die Chroniken des Holocaust festgehalten waren, wurde auf die Erde geworfen wie ein Samenkorn für eine künftige Ernte. So sah es der jüdische Dichter Abraham Sutzkever im Wilnaer Ghetto im März 1943. Sein Gedicht „Kerndlekh vayts“ [Weizenkörner] ist ein Kommentar zu einer Aktion, an der Sutzkever sich beteiligte und bei der Bücher und Manuskripte aus dem Jüdischen Wissenschaftlichen Institut in Wilna und der dortigen M.-Straszun-Bibliothek versteckt wurden:

Grab ich und pflanz Manuskripte,

und geht mir der Mut verlorn,

dann denk ich an Ägypten –

die Geschichte vom Weizenkorn.

Und ich erzähle den Sternen:

Einst baute ein Pharao

seine Pyramide am Nil

und fand nach seinem Tode

da sein ewiges Domizil.

Man hat auch einen goldnen

Sarg hineingestellt

voll Weizen – zum Gedenken

an unsere Erdenwelt.

Neuntausend Jahre lang haben

Wüstensonnen gebrannt,

wo man, erst vor kurzem,

die Weizenkörner fand.

Nun hat man nach all den Zeiten

die Körner ausgestreut,

und mit sonnigen Ähren

blühen sie erneut.

-------------------------------------

Auch in unseren Wäldern

geht das Licht seinen Lauf,

und zu guter Stunde

blüht Vergrabenes wieder auf.

Wie es uraltem Weizen

wieder zu blühen gelang,

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also nähren die Wörter,

also gehören die Wörter

dem Volk bei seinem ewigen Gang.91

Die aktuellen Umstände von Ort und Zeit – bedenken wir, dass das Werk auf den März 1943 datiert ist – werden durch Gleichnis, Allegorie, Metapher verhüllt. Sutzkevers Gedicht spricht von der Hoffnung, in einem sich erneuernden Rhythmus der Kultur zu überdauern. Das Samenkorn widersetzt sich dem zerstörerischen Wirken der Zeit, birgt es doch in sich eine Energie, welche die organische Welt lebendig macht. In der Welt der Kultur ist jene Energie die Kraft des geschriebenen – im Text verewigten – Wortes, die darin verborgen liegt wie in einem Samenkorn. Ein flüchtiger Moment lässt sich dauerhaft machen dank des Wortes, das ihn formuliert. Die Spur des Moments hat die Chance, zu überdauern, wenn sie schriftlich festgehalten wird. Der Text ist eine Anlage für die Zukunft. Er kann lange im Verborgenen liegen wie ein Korn in der Erde, bis die Zeit der Ernte kommt, wenn er – gelesen – wieder auflebt und erblüht.

Erstaunlich klingen die „Weizenkörner“ aus dem Wilnaer Ghetto, wenn man Ossip Mandelstams Strophen im Gedächtnis hat. 20 Jahre vor Sutzkever – im Jahr 1923 – schrieb er in seinem Gedicht „Der Hufeisenfinder“:

Was ich jetzt sage, sage nicht ich,

Es ist ausgegraben aus der Erde, Körnern gleich von versteinertem Weizen.92

Ein „Korn von versteinertem Weizen“ führt uns ein in das Ewige Jetzt der Kultur. Die großen Tempel der Menschheit waren für Mandelstam Lager für Samenkörner. „Das Korn“, schreibt Ryszard Przybylski in einem Essay über Mandelstams Dichtung, „ist grundlegende Nahrung für die jüdisch-christliche Zivilisation. […] Als potenzielle Möglichkeit, als formgebende Kraft lebt in ihm die Zeit der zukünftigen blühenden Ähren. Mit einem Wort, das Korn ist ein Symbol für die Existenz, da es hier und jetzt existiert und in sich die Existenz anderer Körner nach deren Tod oder vor deren Leben birgt.“93

Die Tätigkeit der Wortkunst wird eingegliedert in die uralte Ordnung von Saat und Ernte. Die Niederschrift überdauert, leben jedoch heißt, zu schaffen oder Texte zu lesen. Wieder erteile ich Przybylski das Wort: „Für Mandelstam ist ←100 | 101→der Inhalt der Zeit vor allem das Lesen von Texten. Natürlich frisst die Zeit den Menschen auf, doch ist sie machtlos gegenüber der geistigen zwischenmenschlichen Kommunikation. Im tatsächlichen Austausch von Texten ist ein Sieg über die Zeit angelegt. Jeder Mensch existiert für seine Nächsten nur als mehr oder weniger beständiger Text. […] Du musst sterben, existierst aber weiter, solange Menschen deinen Text lesen.“94

Der Text wird zur lebenspendenden Nahrung. Zu einem solchen Verständnis führt die der Symbolik des Korns komplementär gegenüberstehende, in der Bibel tief verwurzelte Symbolik des Wortes als Brot. Das Wort lässt sich – ebenso wie das Brot – mit anderen Menschen teilen. Das Teilen des Wortes kennt keine zeitliche oder räumliche Beschränkung. Es schafft eine Gemeinschaft, einen ursprünglichen Raum des Menschen, verstanden gemäß der klassischen aristotelischen Definition als sprechendes, einen Logos besitzendes Wesen.

Das Lesen hält somit nicht nur den Autor der gelesenen Worte am Leben, es nährt auch den Leser, erlaubt ihm, an einer lebendigen Gemeinschaft von Schreibenden und Lesenden teilzuhaben. Es scheint, als hätte Niccolò Machiavelli ebendies im Sinn gehabt, als er am 10. Dezember 1513 an Francesco Vettori schrieb:

Wenn der Abend kommt, kehre ich nach Hause zurück und gehe in mein Schreibzimmer, und auf der Schwelle werfe ich das schmutzige Alltagsgewand ab und lege königliche Hoftracht an und betrete so passend bekleidet die Hallen der Männer des Altertums, die mich liebevoll aufnehmen, und wo ich mich von der Speise nähre, die mir allein angemessen und für die ich geboren bin.95

Die Metaphorik, die den Akt des Schreibens als die Aussaat von Samenkörnern im Gedanken an eine spätere Ernte darstellt, enthüllt eine universale Ordnung der Kultur. In diese Ordnung fügt sich die Situation ein, in der im Antlitz des Holocaust schriftliche Zeugnisse verfasst werden. Das Gleichnis vom Weizenkorn, das nach Tausenden von Jahren aus einer ägyptischen Pyramide geholt wird, markiert den Horizont der Hoffnung all jener, die schrieben, ihre Texte anschließend versteckten und daran glaubten, sie als geistige Nahrung für die Zukunft zu verwahren. Die Symbolik des Vergrabens und der Aussaat von Manuskripten aus Sutzkevers Gedicht weist daher die Denkrichtung in der Titelfrage „Warum wurde geschrieben?“ Die Reflexion über diese Frage wird erstens die direkt ausgedrückten Motivationen für das Schreiben und zweitens die Traditionen und Werte hinter der Entscheidung zum Schreiben umfassen.

„Schreibe! Notiere!“←101 | 102→

Eine lakonische Formel der höchsten moralischen Pflicht, von denen sich die Verfasser der Holocaustzeugnisse leiten ließen, und zugleich die knappste aller möglichen Arten, die Motivation ihres Schreibens zu erfassen, sprach Simon Dubnow aus. Der 81-jährige jüdische Historiker, der bei der Liquidierung des Rigaer Ghettos am 30. November 1941 ermordet wurde, soll einer Legende zufolge auf seinem Weg in den Tod, malträtiert und geschunden, seinen Landsleute zugerufen haben: „Schreibt alles auf und haltet es fest! … Ihr Menschen, merkt es euch! Ihr Menschen, erzählt davon, beschreibt es! …“96 Das Schreiben ist vor allem ein mächtiger innerer Imperativ, der manchmal mit einer religiös gearteten Verpflichtung in Verbindung gebracht wird:

Ein schwerer Stein erdrückt die schwache Brust, und das Herz schlägt nur mehr schwach seinen Takt. Schwerfällig schiebt sich der Füller übers Papier und schwerfällig nur noch arbeitet das Gehirn. Aber schreiben muss ich. Ich muss wenigstens vor Gott den Strom unseres Leidens ausgießen (Rotgeber, S. 195).

Es ist eine innere Stimme, der man sich nicht entziehen kann und deren Befehl der Autor folgen muss. Stanisław Adler:

Wie Feuer verzehrt mich das überwältigende Bedürfnis, so schnell wie möglich alles aufzuschreiben, was uns in diesen Kriegsjahren geschehen ist. […] Entsetzen packt mich bei dem Gedanken, dass die Gefahren, die uns von allen Seiten drohen, mich daran hindern könnten, dieses Manuskript fertigzustellen (S. 3).

Mary Berg:

Was kann sich schon Gutes aus dem Schreiben ergeben? Wen interessiert mein Tagebuch? Ich habe schon mehrmals daran gedacht, es zu verbrennen, aber eine innere Stimme verbat es mir.

Dieselbe Stimme befiehlt mir jetzt, all die Ungeheuerlichkeiten zu schildern, von denen ich im Laufe der letzten paar Tage gehört habe (S. 243).

Marian Berland:

Schon jetzt, schon heute muss man anfangen, aufzuschreiben, was wir gesehen haben, welcher Ereignisse wir Zeugen geworden sind, wie man uns mordet und quält, wie man uns körperlich und seelisch zu brechen versucht. Schreiben, solange Zeit ist, schreiben, so lange die Erinnerung es erlaubt (S. 411).

Chaim Kaplan, Eintrag vom 10. März 1940:

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Selbst an den gefährlichsten Kriegs- und Besatzungstagen, als feindliche Flieger uns unter einem Bombenhagel begruben, setzte ich mein Tagebuchschreiben nicht aus. Ich verspürte ein inneres Bedürfnis, das Geschehen auf Papier zu verewigen. Unablässig drohte mir der Tod, dennoch widmete ich mich auch damals der ganzen gottgefälligen Mühe. Es war, als steckten übermenschliche Kräfte in mir (BŻIH 45–46, S. 207).

Die Situation der Schreibenden gleicht, will man sie psychologisch interpretieren, einem Zustand der Besessenheit. In kulturellen Kategorien betrachtet jedoch lässt sie den Gedanken an ein beseeltes Schreiben aufkommen, das sich im Rahmen einer auf besondere Weise begriffenen Prophetie ansiedelt. Auf besondere Weise – beruht diese Prophetie doch hier nicht auf Prophezeiung, auf der Vorhersage zukünftiger Ereignisse, der Übermittlung einer göttlichen Botschaft, der Funktion als Medium für die göttliche Stimme. Sie verwirklicht sich vielmehr in einem kategorischen und keinen Widerstand duldenden Gebot, zu schreiben und zu bezeugen. Der Schreibende handelt in dem Gefühl, eine Mission zu erfüllen – im Namen derer zu sprechen, die nicht mehr sprechen können. Er hat eine Wahrheit zu überbringen, die die Welt erfahren muss. Der Imperativ des Schreibens ist so stark und so unleugbar, dass seine Quelle nicht nur die selbstständige Entscheidung des Schreibenden sein kann. Indem der Autor auf diese seine innere Stimme reagiert, stellt er sich in einen Dienst und erfüllt eine Aufgabe, die weit über seinen Privatbereich hinausgeht. Die Frage des eigenen Überlebens tritt in den Hintergrund angesichts der Rolle, die zu spielen ihm gegeben ist.

Der Kampf um meine persönliche Rettung wird hoffnungslos […] – Doch das ist unwichtig. Denn meinen Bericht kann ich zu Ende führen, und ich vertraue darauf, dass er zur rechten Zeit ans Tageslicht gelangt (Ernest, „Pamiętniki“, Sign. 195, „Posłowie“ [Nachwort]).

Ein Prophet handelt, obwohl ihm Gefahr droht, aller Verzweiflung und Entmutigung zum Trotz. Und er überwindet seine eigene, menschliche Willensschwäche. Aus den Ghettozeugnissen lässt sich eine ähnliche Entschlossenheit herauslesen. Der Autor befindet sich in einer unfreiwilligen Situation. Nicht er selbst trifft die Wahl, sondern er wird ausgewählt, auserwählt. Ein Entrinnen ist nicht möglich, er muss die Mission antreten.

Eine so verstandene Haltung drückt sich am vollständigsten in Chaim Kaplans Tagebuch aus. Der auf Hebräisch geschriebene Text knüpft allein durch die Sprachwahl an die biblische Urquelle an. Es scheint auch, als nehme der Autor manchmal die eigene Situation als vorherbestimmt durch eine Art biblischer Prophetie wahr. Davon zeugen nicht nur direkte Formulierungen, sondern auch die Sprache der Symbole, welche Kaplan verwendet:

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Ich bin einer der Glücklichen, deren Feder selbst in dieser Wahnsinnsstunde nicht rastet. Jeder, der solche Berichte aufzeichnet, gefährdet sein Leben, aber das schreckt mich nicht ab. Ich ahne in meinem Innern die Größe dieser Stunde und meine Verantwortung ihr gegenüber, und ich bin mir bewußt, daß ich eine nationale Pflicht erfülle, eine historische Verpflichtung, der ich mich nicht nach meinem Belieben entziehen darf. […] [I]‌ch bin sicher, daß mich die Vorsehung sandte, um diese Mission zu erfüllen (Buch der Agonie, S. 124).

Der Tagebuchschreiber ist demnach entsandt worden, um eine Mission zu erfüllen. Auch angesichts der allgegenwärtigen Bedrohung rastet seine Feder nicht und klingt seine Stimme weithin. In all dem Unglück bricht sein Rufen nicht ab, wie in Jeremias Klageliedern über die Zerstörung Jerusalems. An einer Stelle wählt Kaplan seine Worte ganz deutlich im Tonfall jenes Propheten:

Ein seltsamer […] Gedanke will mir seit Kriegsausbruch nicht mehr aus dem Sinn. […] Dieser Gedanke brennt in mir und ruft: „Schreibe! Notiere!“ (BŻIH 50, S. 107).97

Das Gebot, Zeugnis zu geben über den Holocaust, entflammte die Schreibenden gleich einem inneren, die Eingeweide verzehrenden Feuer. Jizchak Katzenelson oder Chaim Kaplan übernehmen vollkommen bewusst die biblische prophetische Formel, in die ein Spannungsfeld zwischen Verzweiflung und Hoffnung, Zorn und Ergebenheit, Aufbäumen und Vertrauen eingeschrieben ist. Beide waren vor dem Krieg Bibellehrer in der Schule, beide waren außerdem zionistische Intellektuelle, und die Bibel war für sie vor allem kultureller Code, Sprache universeller Werte. Daher erscheinen bei ihnen die Figuren von Propheten, von Vertreibung, die Figur Hiobs als Methoden einer Artikulation von historischen, ethischen und metaphysischen Dimensionen der Ghettoerfahrung98. Und auch ←104 | 105→als Formen der Beschreibung ihrer eigenen existenziellen Situation. Katzenelson wendet sich in seinem Großen Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk an seinen bei der Liquidierungsaktion deportierten Sohn Ben-Zion: „Mein Benni, Frühgeniechen, du verstehst es mühelos/Des letzten Jidden letztes Klagelied […]“99. Kaplan wiederum verleiht mit dem Bezug auf die biblische Symbolik eines seine Gedanken verzehrenden Feuers seiner prophetischen Versklavung Ausdruck, die sich im Gebot „Schreibe! Notiere!“ bündelt.

„Alarmieren und das Gewissen der Welt erschüttern“

Die Gefangenen des Sonderkommandos in Birkenau versteckten ihre Manuskripte in Einmachgläsern, deutschen Feldflaschen aus Aluminium, Feldgeschirr und vergruben diese in menschlicher Asche. Die Gruben mit der Asche aus den Krematorien schienen ihnen der sicherste Ort zu sein. So wurde die Geschichte des ausgerotteten Volkes in dessen eigener Asche verborgen. Salmen Gradowski schreibt Folgendes über sein Tagebuch:

Ich habe es begraben in einer Aschengrube als sicherstem Platz, an dem man sicher graben wird, um Spuren von den Millionen Umgekommener zu suchen. […]

Dieses Büchlein sowie noch andere haben in den Gruben gelegen.

Es hat Blut an sich gezogen von zeitweise nicht ganz verbrannten Knochen oder Stücken Fleisch.100

Auf einer durchfeuchteten Papierrolle, die zusammen mit einem Stapel anderer Papiere geborgen werden konnte, hatte Salmen Lewenthal den von ihm vergrabenen Schriftstücken einen Kommentar beigefügt. Trotz der Beschädigungen lässt sich die einfach formulierte Botschaft entziffern:

Alles weitere überlasse ich den Historikern und Wissenschaftlern.

Wir unsererseits verbergen alles, was interessant, brauchbar ist, Wort, Schrift […] Nachrichten, die ganz sicher interessieren und nützlich sein werden für einen zukünftigen Historiker.←105 | 106→

[…] gibt das den zukünftigen Wissenschaftlern, Historikern, und mehr noch den Psychologen ein klares Bild und [wirft] ein Licht auf die Geschichte dieser Ereignisse und Leiden […].101

Am Ende seines Tagebuchs, das er beim Krematorium III in Birkenau in der Erde vergrub, schreibt der Autor: „[…] erachte ich es deshalb als meine Pflicht, es so zu verbergen, dass es lange Zeit übersteht. Auch deshalb, damit […] Mühe nicht umsonst war. Und mehr [noch] deshalb, damit die Welt in der Zukunft […]“102.

In den Schriften kehrt daher die inständige Bitte wieder:

Suchet gut, und ihr werdet vieles finden. […] Sucht das noch verborgene, umfangreiche Material, das dir, du große Welt, noch viel Nutzen bringen wird […]. Sucht dort in den Gruben. […] Suchet weiter! Ihr werdet noch mehr finden,

sowie die Hoffnung, dass „es jemandem gelingt, unsere Dokumente zu finden, das, was innerhalb der Mauern des schwarzen Gebäudes aufgeschrieben werden konnte.“103

Die aus den Todesgruben geborgenen Aufzeichnungen104 der in Katyń ermordeten polnischen Offiziere enthalten keine Reflexionen über die Motivation zum Schreiben. Es kommen keine Appelle oder Aufrufe an die Leser vor, keine Kommentare zum Inhalt der Aufzeichnungen und zur Rolle, die sie in der Zukunft spielen sollten. Auch ist nichts darüber vermerkt, dass es gefährlich gewesen sei, Tagebuch zu führen, oder dass die Tagebücher versteckt gehalten werden müssten. Die Autoren hatten keine besonderen Gründe, ihr Schreiben als etwas zu betrachten, das über private, zur eigenen Erinnerung notierte Einträge in Kalendern oder Terminplanern hinausging. Wenn auch alles schwankend und unbekannt war, so gingen doch weder ihr persönliches Schicksal noch die sie umgebende Realität in besonderem Maße über eine vorhersehbare Erfahrung hinaus. Sie verzeichnen somit aufeinanderfolgende Ereignisse, die Routen der Durchmärsche und Etappen von Konvois, die Topographie des Lagers, das ←106 | 107→Alltagsleben der Kriegsgefangenen, verschiedene Gerüchte, Familienerinnerungen, persönliche Geheimnisse. Wenn die Verfasser den Leser direkt ansprechen, dann vor allem in Äußerungen, die sich an die abwesende Ehefrau oder die Kinder richten. Eine solche Aufzeichnung hat den Charakter eines Privatgesprächs mit den nächsten Mitmenschen, denen der Verfasser seine Sehnsüchte, seine Liebe, seine Sorgen mitteilt.

Die Notizen der Offiziere lassen zwar eine Angst vor dem Unbekannten spüren, aber nicht die Vorahnung dessen, als was dieses Unbekannte sich erweisen könnte, wenn sie auch in einigen Fällen fast bis zum Zeitpunkt der Hinrichtung verzeichnet werden. Das volle Wissen um das, was ihnen bevorstand, war den Verfassern erst im letzten Moment gegeben – am Rand der Todesgruben –, sodass sie es nicht mehr schriftlich festhalten konnten.

Die Schriften aus der Asche von Birkenau und aus den Gräbern von Katyń unterscheidet vor allem der Wissensstand ihrer Autoren. Die polnischen Offiziere gingen als Soldaten einer regulären Armee in die Gefangenschaft; sie sollten eigentlich durch von der internationalen Gemeinschaft anerkannte Grundregeln des Umgangs mit Kriegsgefangenen geschützt werden. Lange Zeit hatten sie auch keinen Grund, an einer solchen Lage der Dinge zu zweifeln. Die Juden aus dem Sonderkommando von Birkenau befanden sich in einer prinzipiell anders gearteten und vollkommen neuen Situation; sie waren sich der Außergewöhnlichkeit der von ihren übermittelten Erfahrungen zur Gänze bewusst. Inhalt ihrer Aufzeichnungen, zu deren Suche sie so eindringlich aufriefen, ist all das, dessen Zeuge sie wurden und das weit über die bis dahin geltenden Grenzen des begreifbaren Schicksals des Einzelnen und der Gemeinschaft hinausging. Die Beziehungen zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen unterlagen nämlich einem Wandel. Das individuelle Schicksal wurde dem kollektiven Schicksal gleichgemacht, das „Ich“ in ein „Wir“ verwandelt. Der Holocaust betrifft schließlich nicht das Individuum, sondern die Gemeinschaft. Er verändert außerdem die gesamte Welt, die nie mehr sein wird wie zuvor. Was die Autoren so unbedingt zu vermitteln suchen, ist auch in dem Sinne eine Grenzerfahrung, dass es sich als endgültige Ausrottung, definitives Ende präsentiert.

Aus der Tiefe jener Erfahrung – im wortwörtlichen Sinne: aus dem Versteck unter menschlicher Asche – ertönt eine Stimme an die Welt. Das Wissen um den Holocaust muss mit anderen geteilt werden. Die Wahrheit des Holocaust ist eine untragbare Last, doch muss sie um jeden Preis verbreitet werden; sie ist schließlich der einzige Schatz, den die Opfer den zukünftigen Generationen hinterlassen können.

Dawid Graber, der beim Verstecken des Ringelblum-Archivs half, war überzeugt, einen „Schatz“ zu vergraben. Er schrieb: „[A]‌uf dass [dieser Schatz] die ←107 | 108→Welt alarmiere, die sich im 20. Jahrhundert verloren hat. […] [Auf dass] die Welt die ganze Wahrheit erfahre.“105 Die Mission eines Archivs besteht darin, Dokumente zu sammeln, zu verwahren und weiterzugeben – Zeitdokumente. Damit die Welt es erführe. Im Juni 1942 notiert Ringelblum auf die Nachricht hin, dass die BBC Sendungen ausstrahlt, die auf Aussagen von Archivmitarbeitern über die Judenvernichtung in Polen basieren, mit unverhohlenem Stolz und voller Freude:

Die Gruppe „Oneg Schabbat“ hat auf diese Weise eine historische Mission erfüllt, hat sie doch die Welt über unser Schicksal alarmiert und vielleicht Hunderttausenden polnischer Juden vor der Vernichtung bewahrt. Letzteres wird, das liegt klar auf der Hand, die nächste Zukunft zeigen. Ich weiß nicht, wer aus dieser Gruppe überleben wird […]. Eines ist aber uns allen klar: Unsere Mühe und Anstrengung, unsere Aufopferung und unser Leben in ständiger Angst waren nicht vergebens. […] Wir haben unsere Pflicht erfüllt (Bd. 1, S. 369).

„Die Welt alarmieren“ heißt, Fakten offenlegen, dafür sorgen, dass die Menschen sie erfahren. Henryk Makower notiert: „[M]‌an muss das alles beschreiben, für sich selbst, vor allem aber für andere, damit die Menschen wissen, was 1940–1943 in Warschau geschah“ (S. 149). Das Bedürfnis, dieses Wissen weiterzugeben, ist stärker als die Sorge um das eigene Schicksal. Stefan Ernest lässt sein Tagebuch mit einem refrainartig wiederkehrenden Aufruf enden:

Ich vertraue darauf, dass [mein Bericht] zur rechten Zeit ans Tageslicht gelangt … Und dann werden die Menschen wissen, wie es war … […] Sollen die es erfahren, die weniger gesehen und weniger gehört haben vom genaueren Verlauf der Realität. Sollen die Menschen in anderen Ländern es erfahren […] und die Menschen, die das Glück hatten, keine Juden zu sein […]. Sollen sie wissen, was sich damals ereignete […]. Sollen sie wissen, dass jedes einzelne Wort hier von Blut befleckt ist … („Pamiętniki“, Sign. 195, „Posłowie“ [Nachwort]).

„Das Gewissen der Welt erschüttern“ bedeutet, anzunehmen, dass das enthüllte Faktenwissen bei den Adressaten nicht nur moralische Erschütterung, sondern auch einen moralischen Wandel auslöst. Der Verfasser eines Textes, der solche Folgen zeitigen soll, glaubt, dass die Wiederherstellung der erschütterten Ordnung möglich ist. Indem er das Grauen der durchlebten Katastrophe vermittelt, drückt er die Hoffnung aus, das Geschriebene möge nicht nur dokumentarischer Bericht sein, sondern auch Lehre und Warnung. So sieht den Zweck seines Schreibens Karol Rotgeber:

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Ich suche nach einer Methode, an das menschliche Gewissen zu rühren, einen Weg dafür zu finden. [Ich glaube daran, dass mein Tagebuch] wenigstens teilweise diese unsere schreckliche Zeit mit ihren Morden, ihren Brände und ihrem Blut [beleuchtet] […], [dass] in dem Chaos […] die Konturen dieses wahrhaft unerhörten Verbrechens sichtbar werden, das in seiner Niedertracht und unfassbaren Widerwärtigkeit selbst die abgestumpftesten Herzen anrührt und seine Täter mit ewiger Schande bedeckt (S. 43; „Wstęp“ [Einleitung]).

Avrom Levin verzeichnet am Abend des 30. Mai 1942:

Die Details dieser Ereignisse sind so ungeheuerlich, dass sie sich unter keinen Umständen in Tagebucheinträge pressen lassen. All das muss genau und in allen Einzelheiten geschildert werden. Ich hoffe und glaube, dass dies geschehen und das Gewissen der Welt erschüttern wird, und dass es dazu beiträgt, das Ungeheuer, das alle Völker Europas drangsaliert, ein für alle Mal zu zähmen und unschädlich zu machen (BŻIH 19–20, S. 196–197).

Ludwik Hirszfeld erklärt in erhabenem Stil die Entscheidung, seine Erinnerungen an die Besatzungszeit niederzuschreiben:

[I]‌ch beschloss, zur Stimme derer zu werden, die gelitten haben, auf dass diese Stimme jene erreiche, die noch zu fühlen imstande sind. Aus meinem Schmerz, so beschloss ich, wollte ich eine Waffe schmieden, um an das Gewissen zu rühren […] (S. 322).

So musste ich aus meinem Leben eine Geschichte formen, damit ihr wisst: Es waren Millionen Menschen, die dort ermordet wurden. […]

Besitzen die Toten keine Stimme? Dieses Buch habe ich geschrieben, um ihnen eine Stimme zu geben. Damit die Welt ihr Klagen, ihr Seufzen hört. Und so lange soll sie es hören, wie der unermessliche Schmerz der Gemarterten dauern wird, so lange, wie die Glut meiner Worte sich erhält.

Es darf nicht sein, dass Wehrlose ermordet werden.

Ich will, dass es bis ins zehnte Glied noch erklingt, sich in die Gewissen der Menschen brennt, dass es eingegraben wird in ihre Seelen für alle Zeit (S. 344).

„Für ein zukünftiges Tribunal“ – „der Rache wegen“

Der israelische Geheimdienst entführte im Mai 1960 Adolf Eichmann aus Argentinien und brachte ihn nach Israel. Dort stand er vom 11. April bis 15. Dezember 1961 vor Gericht, bis der Oberste Gerichtshof sein Todesurteil verkündete, das am 1. Juni 1962 vollstreckt wurde. Eichmann wurde gehängt, anschließend verbrannte man seinen Leichnam und verstreute die Asche auf hoher See. Kurz vor der Exekution bat der Verurteilte um eine Flasche Rotwein. Auf den Stufen zum Galgen hielt er seine letzte Rede, ein Konglomerat von verzweifelten Phrasen, in dem dieser Mörder von Millionen Juden, der im Lichte der Anklage wie ←109 | 110→ein blutrünstiges Ungeheuer wirkte, endgültig – wie Hannah Arendt schreibt – die „furchtbare Banalität des Bösen106 enthüllte.

Der Eichmann-Prozess war der erste große Prozess, dessen einziger Gegenstand die Massenvernichtung der Juden war. Daher maß David Ben Gurion, der israelische Ministerpräsident und „Bauherr des Staates Israel“, ihm auch besondere Bedeutung bei. Der Prozess sollte seiner Meinung nach der gesamten Welt eine große Lektion werden. Ben Gurion schrieb unter anderem: „Wir wollen vor den Nationen der Welt zeigen, wie Millionen Menschen, weil sie Juden waren, und eine Million Babys, weil sie jüdische Babys waren, von den Nazis ermordet wurden. […] Wir wollen, daß die Nationen der Welt [all dies] erfahren … und daß sie sich schämen.“107

Die Rhetorik der Autoren von Holocaustberichten, die Ausdruck findet in Formulierungen wie „alarmieren und das Gewissen der Welt erschüttern“ oder Motiven wie dem des „zukünftigen Tribunals, das die Schuldigen zur Verantwortung zieht“ (Ringelblum, Bd. 1, S. 480) läuft mit der Rhetorik jener zusammen, denen es nach dem Krieg gegeben war, die Täter des Holocaust zu richten. Zum Schlüsselbegriff wird der Begriff des „Zeugnis“, verstanden sowohl im rechtlichen als auch moralischen Sinne. Genau so, stellt sich Marian Berland vor, könnte sein Tagebuch genutzt werden:

Es ist nicht auszuschließen, dass ein Tagebuch der Juden, der Augenzeugen des Verbrechens, in der Zukunft ein unschätzbar wertvolles historisches Dokument sein wird, ein Zeugnis des Verbrechens, eine Anklageschrift […]. Es handelt sich hierbei schließlich um Material für den Staatsanwalt, der […] die Verbrecher anklagen wird (S. 414).

Ähnlich begreift Jan Mawult den Sinn seines Schreibens: „[D]‌iese Erinnerungen […] sind eine Anklage an die einzigen, die wahren Schuldigen“ („Pamiętniki“, Sign. 38, S. 2). Für Robert G. Storey wiederum, einen der amerikanischen Kläger im Nürnberger Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher, ist es eine der wichtigsten Aufgaben des Internationalen Militärgerichtshofs, „eine geschlossene Dokumentation des Hitlerregimes vorzulegen, die der Prüfung durch die Geschichte standhält“108.

Jenes „zukünftige Tribunal“, für das das Ringelblum-Archiv seine Dokumentation zusammenstellte, sollte über präzedenzlose Verbrechen richten, die alles übertrafen, was die Geschichte bis dahin kannte. So bewerteten die Opfer ←110 | 111→selbst diese Verbrechen, und an diesem ihrem Charakter maßen sie auch die Bedeutung ihres Zeugnisses. Die Nachkriegsjustiz stand also vor einer nie da gewesenen Herausforderung. Sie musste eine Definition für eine neue Art von Verbrechen erstellen, ein ganzes Knäuel von rechtlichen, moralischen und politischen Fragestellungen entwirren. Der Wille zur Verurteilung von Kriegsverbrechern – auch denjenigen, die für den Holocaust verantwortlich waren –, den die Alliierten noch während des Krieges bekundet hatten, führte letztendlich zur Ernennung des Internationalen Militärgerichtshofs und zum Nürnberger Hauptkriegsverbrecherprozess, der vom 18. Oktober 1945 bis zum 1. Oktober 1946 dauerte. In Artikel 6 des Statuts des Internationalen Militärgerichtshofs, auf dessen Grundlage die Schuldigen in Nürnberg verurteilt wurden, waren drei Verbrechenskategorien angeführt und definiert: Verbrechen gegen den Frieden, Kriegsverbrechen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Das Verbrechen des Völkermords fand seine definitive rechtliche Regelung in einer 1948 von der UNO verabschiedeten speziellen Konvention.109

Jedoch lässt sich das Wesen des Verbrechens Völkermord nicht in den Rahmen der bis dahin geltenden gerichtlichen Tradition und juridisch begriffenen Rechtsprechung fassen. Es entsteht ein Ungleichgewicht zwischen der Dimension des Verbrechens einerseits und Gerichtsverfahren und Urteil andererseits. Die Einhaltung der grundlegenden Prinzipien für Gerichtsverfahren, wie zum Beispiel Neutralität oder die Regelung, im Zweifel zugunsten des Angeklagten zu urteilen, scheinen in diesem Fall dem intuitiven Gerechtigkeitsempfinden und dem Bedürfnis nach Wiedergutmachung entgegenzustehen. Achse jenes schwerwiegenden Konflikts ist die Notwendigkeit, die von einer zivilisierten menschlichen Gesellschaft erarbeiteten fundamentalen rechtlichen Werte auf Taten anzuwenden, die nicht einmal mehr eine Verletzung dieser Werte bedeuten, ←111 | 112→sondern weit außerhalb der traditionell begriffenen Grenzen von Verbrechen und Strafe liegen.

Die Tragödie, jenen neuen Verbrechenstypus und neuen Typus des Bösen nicht angemessen verurteilen zu können, stellt Hannah Arendt in ihrem Buch Eichmann in Jerusalem auf eindringliche – und dennoch für viele jüdische Milieus nicht annehmbare – Weise dar. Sie beschreibt das Spannungsverhältnis zwischen dem grundlegenden Zweck einer jeden Gerichtsverhandlung: „Recht zu sprechen und der Gerechtigkeit Genüge zu tun“ und der Strategie der Kläger, die das Konzept „Höherer Zwecke“ verfolgten: der Welt ein erschütterndes Zeugnis dieses Verbrechens und des unermesslichen Leids seiner Opfer zu geben. Arendt schreibt: „Unmißverständlich war die Zurückweisung der Anklage in den Worten, daß Leiden so unerhörten Ausmaßes »jenseits des menschlichen Verstehens« liegen, daß sie eine Sache »für große Schriftsteller und Dichter« sind und nicht in einen Gerichtssaal gehören, während die Taten und Motive, die diese Leiden hervorgebracht haben, weder jenseits des Verstehens noch außerhalb der Gerichtsbarkeit liegen.“ Alle anderen, noch so erhabenen Ziele, führt die Autorin aus, könnten „hiervon nur ablenken; sie werden zudem unweigerlich das eigentliche Rechtsverfahren, das heißt die erhobene Anklage, die Urteilsfindung und die Festsetzung des Strafmaßes, in einem zweifelhaften Licht erscheinen lassen.“110

In den noch erhaltenen Holocausttexten zeichnen sich deutlich zwei Argumentationslinien für die Motivation des Schreibens ab. Eine beruft sich auf den Gerechtigkeitsbegriff, die andere auf Rache; eine benutzt Schlüsselwörter wie „Tribunal“, „Staatsanwalt“, „Anklageschrift“, „Schuldige“, „Rechenschaft“, die andere Begriffe wie „rächen“ und „Vergeltung“ in allen erdenklichen Varianten.

Wer sich für die Rache entscheidet, glaubt nicht, dass es möglich ist, Gerechtigkeit walten zu lassen. Das Verbrechen, das Böse übersteigen jegliches Maß und lassen sich daher auch nicht mit normalen Maßstäben messen.

Vor dem Hintergrund des brennenden Warschauer Ghettos – schreibt Calel Perechodnik – habe ich mit eigenen Augen den Untergang des polnischen Judentums gesehen. […] Ich habe dann gedacht, daß in diesem Fall niemand übrigbleiben wird, um das Los meiner Frau zu beweinen und ihr ein ehrendes Andenken zu bewahren; daß niemand mehr Nachkommenden ihr Leiden wird berichten können; daß vielleicht niemand Rache fordern wird für ihr unschuldiges Leben, für den Tod von Millionen Juden.

Damals – genau am siebten Mai [1943] – beschloß ich, meine Geschichte aufzuschreiben. Vielleicht bleibt sie erhalten und wird in Zukunft den Juden übermittelt, als getreues Abbild dieser tragischen Zeiten. Vielleicht wird sie die demokratischen Staaten ←112 | 113→dazu bewegen, alle Deutschen schonungslos auszurotten und den unschuldigen Tod von Millionen jüdischer Kinder und Frauen zu rächen. (S. 225)

Perechodnik nennt sein Tagebuch ein „Testament der Rache“. Leizor Czarnobroda wiederum schildert den Zustand einer besonderen Art der Besessenheit, wenn ein Mensch, dem bereits alles genommen wurde, der Erfahrungen machen musste, die über jedes menschliche Maß hinausgehen, nur noch vom Gedanken an Rache erfüllt ist:

Denn es ist uns nichts geblieben bis auf den Rachedurst. Unser Denken, unser Schlaf, unsere Nahrung, unser einziges Sehnen und Streben – Rache (Archiwum Ringelbluma, S. 112).

Beherrscht von diesem einzigen Gedanken ist ein bei Eugenia Szajn-Lewin erwähnter Flüchtling aus Treblinka: „[…] [I]‌ch werde mich rächen, rächen werde ich mich. Diese Worte spricht er deutlich aus, berauscht sich an ihnen. Seine Hände verschränken sich, als erwürgten sie jemanden“ (S. 45). Die Geschichte des Geflüchteten wird zur Schilderung einer imaginierten Exekution. Deutsche werden in Gaskammern getötet, exakt mit dem Ritual, das sie selbst entworfen haben und peinlich genau anwenden.

Besondere Beachtung verdient das Motiv der Rache in Aufzeichnungen eines Mannes namens Wojdysławski, die dieser zwischen Herbst 1939 und Januar 1942 anfertigte und die eine charakteristische Entwicklung belegen. Erklärt sich der Autor anfangs noch dem mediterranen kulturellen Wertesystem verbunden, so zeigt er sich am Ende als deformierter, von Hass und Rachedurst besessener Mensch. Im ersten Herbst der Besatzungszeit widmet er dem Gedenken an seine geliebte Rachela, die bei einem Bombenangriff auf Łomża getötet worden ist, eine glühende ideelle Deklaration:

Kämpfen werde ich in Deinem Namen, im Namen unserer Kultur und im Namen der Liebe. Kämpfen werde ich um diese Kultur und Menschlichkeit mit Worten und Taten, kämpfen werde ich gegen Barbarei, gegen Verbrechen, gegen die Mörder, gegen den Faschismus (S. 16).

In drastischem Kontrast zu dieser Deklaration steht der letzte erhaltene Eintrag mit dem Datum des 8. Januar 1942:

Homo sum, nihil humani a me alienum puto. – Eine Lüge. Menschliche Gefühle sind mir fremd. Fremd ist mir Liebe, fremd Erbarmen. […] In aller Ruhe erschießen, eigenhändig abstechen würde ich Tausende Menschen, junge Menschen, Söhne, Ehemänner, Brüder und Väter, die für Führer und Faterland [sic!] kämpfen. Nach der Arbeit würde ich à la recherche du temps perdu zu ihrer Abschlachtung und auf ein Glas Wein gehen (S. 29–30).

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Henryk Rudnicki stellt seinem Bericht mit dem Titel Szósty września 1942 [Der sechste September 1942] über die Endphase der großen Liquidierungsaktion dieses Motto voran:

Gott! Wenn Du nicht nur erfundene Legende bist – räche sie

und lässt ihn wie folgt enden:

Das muss gerächt werden!

Kein Recht zu leben hat,

wer Unschuldige tötet.

Kein Recht zu leben hat,

wessen Recht der Tod ist (S. 49, 54).

Hier tut sich eine Kluft zwischen der Sehnsucht nach Gerechtigkeit und dem Durst nach Rache auf. Der Ruf nach Gerechtigkeit gründet auf der Überzeugung, dass die fundamentale Ordnung der Welt trotz allem noch nicht unwiederbringlich zerstört ist. Er ist eine Stimme, die den Glauben an eine unantastbare Rechte- und Werteordnung ausdrückt; ein Akt, der den Willen ausdrückt, Teil einer sich nach diesen Gesetzen richtenden Gemeinschaft zu sein. Der Ruf nach Rache ist ein Schrei der Verzweiflung und des Schmerzes, die keine Linderung finden können. Er ist ein Zeichen von Einsamkeit und Verlassenheit. Vor allem aber ist er Zeugnis einer Leere, die sich nie wieder füllen lassen wird, einer unumkehrbaren Zerstörung, die der Holocaust hinterlässt.

„Eine Spur hinterlassen“

Charakteristisch für die verschiedenen Formen der Literatur des persönlichen Dokuments ist, dass die Autoren die Motivation ihres Schreibens offenlegen, und zwar häufig in Form von mehr oder weniger stark konventionalisierten autothematischen Kommentaren. Bevorzugter Ort dafür sind vor allem der Textanfang oder auch der Beginn einer neuen chronologisch-kompositorischen Texteinheit, zum Beispiel der Anfang eines neuen Tagebuchbandes, eines neuen Jahres oder auch ein aktualisierender Eintrag nach einer längeren Schreibpause. Manche Tagebuch- und Memoirenverfasser kommen viele Male auf diese Fragen zurück, wiederholen ihre eigenen Argumente oder führen die Meinungen anderer an. Die erklärten Gründe für das Schreiben können innerhalb eines Textes auf verschiedene Art formuliert werden, was vor allem von der verstrichenen Zeit oder von veränderten Lebensumständen abhängt. Nicht immer kommentieren die Autoren ihre Vorgehensweise direkt; ihre Motivation und die Bedeutung des Tagebuchschreibens für sie lassen sich der Art des ←114 | 115→Schreibens und den vorrangigen Themen entnehmen – oder auch dem, was verschwiegen wird111.

Überlegungen zu den explizit formulierten oder auch nur erschließbaren Gründen für das Tagebuchschreiben sind schon so lange und so häufig Gegenstand der Forschung, dass sie – wie manche meinen – „zur klassischen Gruppe der literaturkritischen Banalitäten gehören“112. Ohne weiter erörtern zu wollen, ob und warum sich in der Gegenstandsliteratur gerade bei dieser Fragestellung eine Trivialisierung vollzogen haben soll, möchte ich betonen, dass sie von wesentlicher Bedeutung für die hier vorgenommenen Analysen ist – enthüllt sie doch ein wiederholt auftretendes Bündel von Motiven, das in Texten verschiedenster Gattung anzutreffen ist und die Haltung der Autoren beschreibt. Die Motive lassen sich auf bestimmte Formeln zurückführen, wobei sie Hinweis geben auf die Art Tradition, in die sich die Autoren jeweils einschreiben.

Das Modell dieser Tradition bilden – einfach gesagt – zwei Hauptgruppen von Motiven. Eine betrifft die Persönlichkeit des Schreibenden, der danach strebt, sich selbst zu verstehen, und durch das Schreiben sein Leben zu ordnen und zu beurteilen sucht. Die zweite äußerst sich im Bestreben, Erfahrungen zu verewigen und vorübergehende Ereignisse vor dem zerstörerischen Wirken der Zeit zu bewahren. Im ersten Fall liegt der Schwerpunkt auf dem schreibenden „Ich“, im zweiten dagegen auf allem, was dem Autor im Leben begegnet, was ihn umgibt und den Strom von Eindrücken, Erlebnissen, Gedanken in Gang setzt. Für manche ist das Schreiben vor allem eine Reise ins eigene Ich, eine Art, sich selbst kennenzulernen und zu vervollkommnen, ein Instrument zur Beobachtung des eigenen Lebens, der eigenen geistigen Entwicklung. Für andere erweist es sich als das Wichtigste, den ungreifbaren Moment, die flüchtige Materie der Fakten und den unfassbaren Reichtum der das Leben ausfüllenden Kleinigkeiten zu erfassen113.

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In den hier analysierten Texten finden sich beide klassischen Motivationstypen. Es scheint daher, als müsse die bis hierhin erörterte Frage „Warum wurde geschrieben?“ auf eine Weise beantwortet werden, die die Zeugnisse des Holocaust mit der langen Tradition der Literatur des persönlichen Dokuments verknüpft und erst vor diesem Hintergrund ihre charakteristischen Eigenschaften hervortreten lässt. Als das Wichtigste gelten muss hier das Bestreben, laufende Ereignisse festzuhalten, sowie die Hoffnung, dass damit zugleich die Existenz des sie verzeichnenden Autors festgehalten werde. Eine so definierte Motivation für das Schreiben umfasst verschiedene Typen von Argumenten und Arten deren Ausdrucks, die sich zu einer Reihe fügen: Schreiben – Gedächtnis – Bewahrung. Jene Motivation ließe sich, angelehnt an einen der Texte, in eine allgemeine Formel fassen: „eine Spur hinterlassen“. Allerdings trifft im Fall der Narratoren des Holocaust die universale Sehnsucht, die verrinnende Zeit festzuhalten und irgendeine Spur von sich für die Nachkommen zu hinterlassen, auf eine bis dahin so nicht gekannte Erfahrung der Vernichtung. Während er die Geschehnisse um sich herum verzeichnet, lebt der Verfasser von Tagebuch oder Memoiren im Bewusstsein einer doppelten moralischen Verpflichtung, die er erfüllen muss – nämlich erstens die Verpflichtung den Opfern gegenüber, und zweitens die Verpflichtung gegenüber den Folgegenerationen.

Als er im Juni 1946 seine Ghettoerinnerungen, die er während des Krieges im Versteck notiert hatte, um eine kurze Einleitung ergänzt, formuliert Henryk Rudnicki deutlich jene Verpflichtung den Opfern gegenüber:

Sollen meine Erinnerungen dafür sorgen, dass diese Ereignisse, wie sie die Geschichte noch nicht kannte, den Menschen im Gedächtnis bleiben; Ereignisse in einem Land, wo nahezu jede Erdscholle getränkt ist mit dem Blut Unschuldiger.

Damit die Qualen von Millionen nicht vergebens gewesen sind – sollten wir sie ewig in Erinnerung behalten (S. 10).

Bereits im November 1943 schreibt Rudnicki von ebendieser Pflicht zur Erinnerung. Charakteristisch ist hier der Perspektivwechsel vom Schicksal der Gemeinschaft hin zu individuellen Schicksalen:

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Ich weiß, dass von den Opfern keine Spur geblieben ist. Ich weiß, wo ihre Gebeine verstreut sind. Ich weiß, Du meine Frau, dass von Dir nicht ein Zeichen geblieben ist […]. Ich schwöre Dir, wenn ich weiterleben sollte – dann bleibt die Erinnerung an Dich (S. 40).

Die Bedeutung einer moralischen Verpflichtung hat die Metapher des Textes als Denkmal aus Worten, das der Schreibende seinen Nächsten errichtet, um die Erinnerung an ihren Namen und ihr Leiden zu erhalten. Ludwik Hirszfeld sieht den Sinn der Aufzeichnung seiner Erinnerungen eben darin:

So sei dieses Buch also zugleich ein Denkmal für jene, die allzu früh gegangen sind. Ein Denkmal unter anderem auch für mein eigenes Kind. Ein Denkmal für meine Mitarbeiter, denen ich versuchte, ein Vater zu sein (S. 322).

Henryk Bryskier beginnt sein Tagebuch mit folgender Widmung:

Unsere liebe Ehefrau und Mutter, bestialisch ermordet in Warschau im Mai 1943, ich kann Dir keinen granitenen Gedenkstein aufstellen, da jede Spur von der Ruhestätte Deiner Gebeine fehlt, nimm daher von mir und unserer Tochter dieses bescheidene Denkmal aus Worten und Papier entgegen (Pamiętniki z getta, S. 332).

Calel Perechodnik äußert sich in einer Apostrophe an seine Frau auf diese Weise über seine Tagebücher:

Ich habe Dir zu Ehren geschrieben, um Dich unsterblich zu machen, um Dir ein ewiges Denkmal zu setzen (S. 285).

Für „den zukünftigen Historiker“, für „zukünftige Generationen“ nahm die Gruppe Oneg Schabbat die Mühen der Dokumentation auf sich.

Alle haben genau verstanden – schreibt Ringelblum über seine Mitarbeiter – worin die Gewichtigkeit unserer Arbeit besteht. Sie haben verstanden, wie wichtig es ist, dass von der Tragödie der polnischen Juden eine Spur für zukünftige Generationen bleibt (Bd. 1, S. 476).

Ein Eintrag in Avrom Levins Tagebuch zeigt klar, dass der Antrieb für die Gruppe ein moralisches Pflichtempfinden gegenüber der Zukunft war. Die Aufzeichnung all diesen Leids sollte für die Nachkommen eine Pflicht zur Erinnerung sein:

Wir versammeln uns jeden Schabbat, eine Gruppe von Akteuren aus der jüdischen Gemeinschaft, um über unsere Tagebücher und Schriften zu diskutieren. Wir wollen, dass unsere Leiden, jene „Geburtsschmerzen des Messias“, eine Spur im Gedächtnis kommender Generationen und im Gedächtnis der ganzen Welt hinterlassen. Wir treffen uns jeden Schabbat und sprechen über unsere diesbezüglichen Pflichten (A Cup of Tears, S. 120).

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Das Gedächtnis ist das Schlüsselwort in jener Strategie der Verpflichtung, aus der die Autoren ihre Motivation zum Schreiben schöpfen. Die beschriebenen Blätter widersetzen sich in Massen dem Tod und überwinden das zerstörerische Wirken der Zeit. Obwohl zart und dünn, geben sie dem flüchtigen Moment eine dauerhafte Gestalt. Sie sind wie ein Denkmal aus Worten; wie in Granit ist eine unsterbliche Botschaft in sie eingemeißelt. Sie sind wie ein Sanktuarium, das die Namen der Opfer auf ewig bewahrt. Die Tätigkeit des Schreibens selbst nimmt die Form einer Liturgie des Gedächtnisses an.

Eine liturgische Form der Zelebrierung des Gedächtnisses weist Rokhl Oyerbakhs im November 1943 auf arischer Seite verfasster Essay Izkor, 1943 [Yizkor] auf. Izkor – hebräisch: „Du wirst dich erinnern“ – ist das erste Wort eines Gebets, das vier Mal im Jahr zum seligen Gedenken der Toten aus dem engsten Familienkreis gesprochen wird: am letzten Tag von Pessach, beim Schawuot-Fest (Pfingsten), an Schemini Azeret (Feiertag zum Ende des Laubhüttenfestes) und an Jom Kippur (dem Versöhnungstag). Beim Beten zählt man die Namen der Verstorbenen auf, derer man gedenkt. Rokhl Oyerbakh macht aus dieser Gebetsaufzählung die Konstruktionsachse ihres Textes.

Es beginnt mit dem Bild eines Hochwassers, eine große Metapher für die Massendeportation der Warschauer Juden, von denen nur ein „stummer Schrei“ und „Stille“ bleibe. Dann folgt eine das Gedenken beschwörende Zeremonie, angelehnt an die Phrasen von Psalm 137 (Super flumina Babylonis):

Wenn ich die vergäße, die ich sah, so soll ich selbst vergessen sein und mein Name verflucht, so wie jene Verräter, die es nicht würdig sind, Deinen [vernichtetes Volk – J.L.] Schmerz zu teilen (S. 460).

Ein Echo desselben Psalms schwingt im Bekenntnis eines unbekannten Autors mit, eines Juristen aus Włocławek und höheren Funktionärs des Ordnungsdienstes im Ghetto:

Immer und überall werden wir jedes Tages, jedes Augenblicks und jedes Gesichts gedenken. Wir gedenken. Die Erinnerung an jene Tage und jene Jahre lebt eindrücklich in uns fort; so wird es immer sein, bis zu unserem letzten Atemzug. […] Wir gedenken, wir vergessen nicht, wenn wir vergäßen – so soll verdorren unsere Rechte, soll unsere Zunge uns am Gaumen kleben. Wir gedenken und werden gedenken. Die Erinnerung an jene Jahre wird nie verwischen, wird zu jedem vordringen, überallhin („Pamiętniki“, Sign. 129, S. 252)114.

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Das eigentliche Izkor-Gebet besteht in einer Kette von Aufzählungen. Ihre einzelnen Glieder, die verbunden sind durch anaphorische „und“, beginnen mit Apostrophen an die einzelnen Gruppen oder Stände des jüdischen Volkes. Die angerufenen Gestalten erscheinen wie auf Bildausschnitte gebannt, regungslos und in einem synthetischen Abbild festgehalten, samt der Attribute ihres täglichen Lebens, ihrer Arbeit, ihres Aussehens, ihrer Gewohnheiten. In ihrem ganzen, sinnlich konkreten Detailreichtum. Auf diesem kollektiven Portrait des Volkes ziehen vor unseren Augen kleine Kinder vorbei, Jungen und Mädchen, Heranwachsende, fromme Juden, Rabbiner und Lehrer, Handwerker, Arbeiter, Rikschafahrer und Lastenträger, Kaufleute und Philanthropen, Väter, Mütter, Großväter und Großmütter, Gelehrte, Künstler, Musiker, Maler, Professoren und Schneider, Uhrmachermeister und Ärzte, arme Leute aus engen dunklen Gassen, Kleingauner, Schmuggler und Straßenhändler, Bettler und hungernde Umsiedler. Wir sehen „die Schleifen im Haar der Mädchen“ oder „zarte blonde Mädchen, bei denen sich hebräisches Temperament mit slawischer Fröhlichkeit mischt“; wir sehen eine 13-jährige Bettlerin abends auf der Leszno-Straße um ein Stückchen Brot flehen und die Verkäufer angefaulter Äpfel an Winterabenden frieren.

Der Figurenreigen scheint kein Ende zu nehmen. Die Autorin versucht, die Flut der Aufzählungen aufzuhalten – „Genug, genug … Ich muss aufhören zu schreiben. Nein. Nein. Das kann ich nicht“ –, wechselt aber nur ihre eigene Perspektive von der öffentlichen zur privaten, beginnt Namen aus ihrem eigenen Familienkreis aufzuzählen. Doch nach einer Weile stellt sich heraus, dass eine solche Trennung keinen Sinn hat, dass beide Perspektiven sich vermischen. Die Vernichteten lassen sich nicht mehr in Fremde und Nahestehende aufteilen – „Sie alle gehören zu mir, sind meine Verwandten. Sie alle, die ermordet worden sind“ (S. 463).

Rokhl Oyerbakh lässt ihren Essay mit einem Appell zum Gebet und einer Verpflichtung an sich selbst enden – sie wird unablässig das Gedächtnisritual vollziehen, die Namen des ermordeten Volkes aufzählen.

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Jeden Tag rufe ich einen anderen von denen an, die gegangen sind. Und wenn ich ans Ende der Liste komme, ein weiteres Glied in der Kette meines derzeitigen Lebens in der Stadt [auf der arischen Seite] hinzufüge, fange ich wieder alles von vorne an, und immer im Schmerz. Jeden von ihnen zu erwähnen, verletzt mich persönlich. […] Und ich muss seufzen, ich muss weinen. Nicht vier Mal im Jahr. Ich spüre, ich muss den Izkor vier Mal am Tag sprechen. […] Am Ende des Gebets, in das jeder die Namen seiner Familienmitglieder einfügt, steht eine Textstelle, die für diejenigen gesprochen wird, die niemanden haben, der ihrer gedenkt, und die zu unterschiedlichen Zeiten eines gewaltsamen Todes starben, nur weil sie Juden waren. Solche Menschen sind heute die Mehrheit (S. 464).

Das Wort wird der Vernichtung entgegengesetzt. In ihm ruht die Hoffnung auf Rettung. Gustawa Jarecka spricht im Prolog zu ihrem in Teilen erhaltenen Bericht „Ostatnim etapem przesiedlenia jest śmierć“ von einem „Bedürfnis, zu schreiben“, von einer „Aufzeichnung von Schuldbeweisen“ und von der steinernen Schwere, den „Abgrund menschlicher Grausamkeit“ zu erkennen. Das alles gebe dem Ausharren „auf dem Schlachtfeld“ Sinn und Hoffnung. Das Schreiben sei nämlich ein Akt des Widerstands gegen den Holocaust, erweise sich auch als einzige Möglichkeit der Rettung vor der Nicht-Existenz:

Diese Aufzeichnungen entstehen aus dem instinktiven Bedürfnis heraus, eine Spur zu hinterlassen, aus einer Verzweiflung heraus, die manchmal schreien möchte, und aus dem Wunsch nach einer Verteidigung des eigenen Lebens, das noch immer in tödlicher Ungewissheit schwebt. […] Vor uns und hinter uns ist der Tod, man könnte sagen, der derzeitige Zustand des Wartens spielt sich nach einem bereits gefällten Urteil ab. Nur noch ein Zufall kann es abwenden. In diesen Momenten der Erwartung, die die ewige Hoffnung des Instinkts in sich tragen, wollen wir eine Spur von uns verewigen (BŻIH 62, S. 137).

In der Tradition verwurzelt

Die von den Autoren genannten Motivationen zum Schreiben wurzeln sowohl in der jüdischen Tradition als auch in der klassischen, im mediterranen Kulturkreis erarbeiteten Formel des Humanismus. Ihre tiefe Begründung finden sie ebenfalls in den Werten, auf denen der kommunikative Akt gegründet ist – die Verständigung mit einem anderen Menschen mittels dem Medium Sprache.

1

Tora und Talmud übermitteln das Gebot, Missetaten zu bezeugen. Im 3. Buch Mose steht, derjenige begehe eine schwere Sünde, der „eine laute Verfluchung gehört [hat], Zeuge [ist], da er es gesehen oder darum gewusst hat, aber er zeigt es nicht an […]“ (3. Mose 5,1). Im Kontext jener Tradition ist nicht nur derjenige Zeuge, der mit eigenen Augen gesehen hat, was vor sich ging, sondern ←120 | 121→auch derjenige, der „nur“ davon weiß. Somit macht nicht so sehr die Augenzeugenschaft jemandem zum Zeugen wie das Wissen um die Missetat allein. Dieses Wissen ist eine Verpflichtung. Der Zeugenstatus impliziert nämlich die Verpflichtung, Zeugnis zu geben – andere über das Vorgefallene zu informieren. Und diese Verpflichtung hat die Dimension sowohl einer moralischen als auch einer religiösen Pflicht. Das Zeugnis eines Menschen wird von der Bibel in den Kategorien eines gerichtlichen Verfahrens oder eines Rechtsstreits begriffen. „Bezeugen heißt die Tatsächlichkeit einer Sache beglaubigen“, indem man dieser Beglaubigung den Charakter verleiht, der von den Rechtsvorschriften verlangt wird, und sich deren Regeln unterwirft115. Ein Zeugnis ist daher in der jüdischen Tradition eng verknüpft mit dem juristischen Prozess der Beweislegung, um zur Wahrheit zu gelangen und Gerechtigkeit zu erzielen.

Die semantische Analyse des Verbs „bezeugen“, das eines der Verben für Sprechakte ist, zeigt deutlich, dass die Tätigkeit des Sprechens sich hier auf die Enthüllung der Wahrheit und deren Übermittlung an andere fokussiert. Das verbale Verhalten einer Person bedeutet dann, ein Zeugnis zu geben, wenn die Person das, was sie sagt, ausspricht, um die Wahrheit zu sagen, weil sie davon ausgeht, dass andere Menschen diese Wahrheit nicht kennen, sie aber kennen sollten. Die Situation der Zeugenschaft beinhaltet sowohl eine direkte Verbindung zum Gesagten („Ich habe es mit eigenen Augen gesehen“) als auch einen bestimmten Geisteszustand, ein Wissen („Ich kenne die Wahrheit“)116.

Diese biblisch-talmudische Tradition des Zeugnisgebens – im Kontext einer Reflexion über das Wesen des Bezeugens als Sprechakt – enthüllt eines der Fundamente, auf denen die Autoren der Holocausttexte ihre Entscheidung zum Schreiben fußen lassen konnten. Im Lichte jener Tradition nimmt der Tagebuch- oder Memoirenschreiber seine Rolle so wahr, dass er sich dem Gebot, ←121 | 122→ein Zeugnis zu erbringen, unterordnet. Tagebücher, Erinnerungen, Berichte und andere schriftliche Botschaften über den Holocaust erweisen sich als Ergebnis einer Haltung, die sich den Quellen des Judaismus entnehmen lässt. Die Formel des Zeugnisses allein besitzt, auf die erhaltenen Texte angewandt, einen biblischen Sinn. Das ist nicht nur eine Feststellung entstandener Tatsachen, sondern die Übermittlung der Wahrheit über sie an diejenigen, welche diese Wahrheit nicht kennen. Zeugnis zu geben bedeutet somit einen eigenen Akt des Lehrens, die Sanktionierung eines göttlichen Gebots. Der Mechanismus jener Pädagogik des Zeugnisses ist folgender: Teilnehmer gewesen zu sein an einem Ereignis, das geschehen ist, und zu wissen, was es bedeutet, um danach – wenn man anderen von dem Ereignis berichtet – den darin enthaltenen Sinn zu enthüllen117.

Die Entscheidung der Autoren, über die Zeit des Holocaust zu schreiben, lässt sich demnach im Sinne der biblischen Formel des Zeugnisgebens interpretieren. Und mehr noch, die Erfahrung selbst enthüllt ihren archetypischen Charakter, sie lässt sich ebenfalls auf die biblischen Urbilder zurückführen. Die Bibel und die rabbinische Literatur liefern ein Modell der Situation und der Sprache ihrer Schilderung. Die traditionellen Arten, von Unglück und Leid zu sprechen, vom Triumph des Bösen, sind ebendort verzeichnet. Ein Text, der im Angesicht des Holocaust entsteht, der den Holocaust bezeugt, hat somit unweigerlich jenes biblische Muster hinter sich. Ob der Autor sich nun bewusst auf dieses Muster bezieht (wie Karol Rotgeber oder Chaim Aron Kaplan) oder ob er sich auf eine chronikartige Aufzeichnung der laufenden Ereignisse konzentriert (so wie Ringelblum oder Czerniaków) – die Schilderung der Realität des Holocaust scheint das Urbild zu erneuern: das biblische Paradigma der Massenvertreibung, des Verderbens und der Niederlage des jüdischen Volkes oder des individuellen Unglücks des leidenden Juden. Ein archetypischer Sänger der Vernichtung ist Jeremia, der in seinen Klageliedern – oder Lamentationes, wie sie in der Vulgata genannt werden – das vernichtete Jerusalem, den zerstörten Tempel, die Niederlage, Unfreiheit und Schande beweint. Die Bibel überliefert allen späteren Zeugen des unglückseligen Schicksals dieses Volkes eine bereits ausgestaltete „Rhetorik des Märtyrertums“ und „Liturgie der Zerstörung“, um sich der Wortwahl David Roskies’ zu bedienen, dessen Buch aufzeigt, wie die jüdische Kultur mit der Erfahrung von Katastrophe und Zerstörung zu ringen hat118.←122 | 123→

2

Die Verzeichnung allen Unglücks, das die Juden traf, und die Weitergabe jener Aufzeichnungen an die Nachfahren, damit die Erinnerung an die Qualen des Volkes bei den zukünftigen Generationen lebendig bleiben würde, hat eine lange Tradition. Die Zeiten der Kreuzzüge, der Vertreibung aus Spanien oder auch des Kosakenaufstands unter Bohdan Chmelnyzkyj brachten zahlreiche Chronisten hervor, die über Pogrome und Verfolgungen schrieben.

In der Chronik Ephraim ben Jakob de Bonnas kann man über die Verfolgungen in der Zeit des zweiten Kreuzzugs (1147) lesen. Der Chronist beschreibt zum Beispiel, wie eine Horde Kreuzritter nach dem Leben des Rabbiners Jacob ben Meir [Rabbenu Tam] trachtet: „Sie führten ihn zu einer Wiese, begannen scharf mit ihm über seine Religion zu diskutieren und wollten ihn umbringen. Auch fügten sie ihm fünf Kopfwunden zu.“ Der Rabbiner wurde von einem „hohen Herrn“ gerettet, der „ihn aus der Hand der Übeltäter befreite“. Gemäß der biblischen Zeugnisformel kommentiert der Chronist die verzeichneten Fakten und gibt deren tiefen religiösen Inhalt wieder: „Gott erbarmte sich mit dem Schriftgelehrten und schenkte ihm das Leben.“119

Abraham Zacutos Chronik verzeichnet die Leiden der aus Spanien und Portugal vertriebenen Juden. Seine Schilderung der „täglich neuen Nöte“ entfernt sich ab einer bestimmten Stelle vom geschichtlichen Bericht, offenbart ihren religiösen Sinn und formuliert eine Botschaft der Hoffnung: „In ganz Spanien gibt es nicht einen Juden mehr. Möge der Herr unsere Vertriebenen zurückführen und rasch, noch zu unseren Tagen, den Tempel wiedererrichten. Amen! Möge dies Dein Wille sein!“120

Der von Bohdan Chmelnyzkyj 1648 geführte Aufstand war ein kaum an Grausamkeit zu überbietendes Gemetzel, das in der bisherigen Geschichte präzedenzlos zu sein schien. In den Aufzeichnungen der damaligen Ereignisse lässt sich eine ähnliche Sprache des Grauens wie in den Zeugnissen des Holocaust finden. Nathan Hannover war Augenzeuge des Pogroms und „spürte das blutige Hajdamakenschwert am eigenen Leibe“121, wie Majer Balaban schreibt. Hier ein Auszug aus Hannovers Chronik Jawen Mezula [Yeṿen metsulah]:

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Viele Gemeinden jenseits des Dniepr die in der Nähe des Schlachtfeldes waren […] wurden unter ausgesuchten bittern Todesarten, den göttlichen Namen heiligend, umgebracht. […] Einigen schnitt man Hände und Füße ab und warf sie dann auf die Heerstraße, daß man mit Wagen über sie herfuhr und Rosse sie zertraten. […] Kinder schlachtete man aus dem Schoße ihrer Mütter; andere zerriß man wie Fische in Stücke. […] [A]‌ndere spießte man, briet sie am Feuer und brachte sie den Müttern, die davon essen mußten.122

3

Ein Text hält eine aufgezeichnete Botschaft fest und sorgt dafür, dass diese im Bewusstsein der Generationen erhalten bleibt, indem er eine geistige Verbundenheit zwischen den aufeinanderfolgenden Generationen herstellt und deren Erfahrungen zusammenbringt. Die Geschichte ist schließlich die Lehrerin des Lebens, wie Cicero schrieb – auf jenen Topos aus dem Altertum scheinen die Zeugen des Holocaust sich zu berufen, wenn sie ihren Glauben an die auf Papier notierte Botschaft manifestieren.

Die mediterrane humanistische Tradition behandelt einen Text wie die Vergegenwärtigung dessen Inhalts, unabhängig von Raum und Zeit seiner Entstehung. Der biologischen Vergänglichkeit wird die Dauerhaftigkeit des Textes gegenübergestellt, der physischen Entfernung die geistige Nähe von Verfasser und Leser.123

Geistige Gemeinschaft mithilfe eines Textes entwächst der Tiefe des Gedächtnisses. Die klassischen Gedächtnismetaphern stellen das Gedächtnis als Aufzeichnung dar – als wächserne Tafel, die den Abdruck des Griffels bewahrt (Platon, Cicero), oder als Raum, als Gefäß (Cicero); Lager, Haus (Platon, Cicero); Landschaft, Feld (hl. Augustinus).124 Die Tätigkeit des Niederschreibens ist deshalb schon von Grund auf damit verbunden, das Flüchtige festzuhalten, den Nachkommenden eine Spur unserer Existenz zu übermitteln.

David Lowenthal sagt, die Meinung, Gedächtnis schaffe Identität, sei verhältnismäßig neu. Das Gedächtnis habe immer beim Kampf gegen den Horror des ←124 | 125→Vergessens geholfen, doch „das Bewusstsein, dass das Gedächtnis der Schlüssel zur Selbstentwicklung ist, dass es das ganze Leben hindurch die Identität aufrechterhält und stärkt, war eine Entdeckung des späten 18. Jahrhunderts, und das einzige, was diesem Bewusstsein vorausging, waren die biblischen Geschichten.“125 Damit ist es wieder einmal die Bibel, in der sich die Fundamente dafür finden lassen, das Gedächtnis als Bewahrung und auch als Form von nationaler Identität zu verstehen.

Das Gedächtnis sei eines der Fundamente des Judaismus, schreibt Rabbi Byron L. Sherwin126, da sich der Glaube der Juden nicht auf theologische Dogmen stütze, sondern auf die Erinnerung an Ereignisse. Zur Arena der Geschehnisse, die sich im Bündnis mit Gott ereignen, wird die Geschichte. Der mittelalterliche Dichter und Philosoph Jehuda ha-Levi betont, dass die Zehn Gebote nicht mit der Feststellung eines Dogmas beginnen, sondern mit der Erinnerung: „Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus“ [Ex 20,2]. Ein Jude bestärkt seinen Glauben durch die stetige Erinnerung an Ereignisse, an denen seine Vorfahren beteiligt waren. Im 5. Buch Mose [Deut 4,9] findet sich eine bezeichnete Mahnung: „Jedoch, nimm dich in Acht, achte gut auf dich! Vergiss nicht die Ereignisse, die du mit eigenen Augen gesehen, und die Worte, die du gehört hast! Lass sie dein ganzes Leben lang nicht aus dem Sinn! Präge sie deinen Kindern und Kindeskindern ein!“

4

Der Impuls, zu schreiben, um etwas festzuhalten, zu interpretieren und den Sinn durchlebter Erfahrungen weiterzugeben, gründet in einer auf die Antike zurückgehenden Tradition. Obwohl viele Autoren sich ihrer katastrophalen Lage bewusst waren, wurde das Schreiben zu einem Akt des Widerstands gegen den Holocaust, einem Akt des Glaubens an eine bessere zukünftige Welt, einem Akt der Hoffnung, dass die nachfolgenden Generationen erfahren und begreifen würden, was der Holocaust war, ihn verurteilen und Wiedergutmachung üben würden. Von Bedeutung ist daher nicht nur, was die Zeugen schrieben, sondern auch, dass sie sich überhaupt zum Schreiben entschieden.

Ob nun der Adressat direkt in den Deklarationen des Autors erwähnt wird oder nicht – dass das Schreiben in Angriff genommen wurde, bestätigt ←125 | 126→gewissermaßen die Notwendigkeit seiner Existenz. In der Lage jener Autoren wurde der ansonsten offensichtliche Gedanke an einen Leser ihrer Aufzeichnungen zur gewagten Hypothese. Aber schließlich hätte das Schreiben ohne die Annahme, dass jemand den Text würde lesen können, jeden Sinn verloren. Die Verfasser der untersuchten Texte schrieben demnach gegen die Absurdität an und lieferten damit einen Beweis für ihren Glauben an die Unzerstörbarkeit einer Welt, in der die Menschen zueinander sprechen und einander verstehen können – eine heroische Haltung, zerfiel doch die Welt gerade vor den Augen der Schreibenden und begrub sie selbst unter Trümmern. Es war eine Haltung, bei der Verzweiflung und Hoffnung aufeinanderprallten.

In Paul Celans „Todesfuge“ heißt es:

Schwarze Milch der Frühe wir trinken sie abends

wir trinken sie mittags und morgens wir trinken sie nachts

wir trinken und trinken127

Celans „schwarze Milch der Frühe“ ist wohl eine der treffendsten Metaphern für das Unausdrückbare des Holocaust. Die außergewöhnliche Spannung in Celans Gedicht entsteht infolge der unweigerlichen Kollision von Hoffnung und Verzweiflung. Das Weiß des Schweigens erhellt für einen Moment das Schwarz einer Erfahrung, die nicht immer in Worte gekleidet werden kann. Der Mensch prallt gegen die Wände der Sprache, ähnlich wie in einem Gefängnis. Die Wörter sind tot, sie können die Erinnerung nicht beleben.

Ein Wort – du weisst:

eine Leiche.

Lass uns sie waschen,

lass uns sie kämmen,

lass uns ihr Aug

himmelwärts wenden.128

Wie weit haben wir uns entfernt vom Wort als Samenkorn aus Sutzkevers Gedicht – ein Samenkorn, das, vergraben in den Boden des Wilnaer Ghettos, die Kraft unbezwingbaren, sich stets erneuernden Lebens in sich birgt. Sutzkever legt das Wort in die Erde für eine spätere Ernte. Celan steht bereits nur noch nackten Leichnamen gegenüber und vollzieht eine Begräbniszeremonie für das Wort. Bedeutet diese poetische Selbstvernichtung auch die endgültige ←126 | 127→„Exekution des Gedächtnisses“ – um sich eines Gedichttitels von Jerzy Ficowski zu bedienen? Celan selbst scheint dem zu widersprechen, indem er in seiner Dankesrede für den Literaturpreis der Freien Hansestadt Bremen 1958 sagt:

Das Gedicht kann, da es eine Erscheinungsform der Sprache und damit seinem Wesen nach dialogisch ist, eine Flaschenpost sein, aufgegeben in dem – gewiß nicht immer hoffnungsstarken – Glauben, sie könnte irgendwo und irgendwann an Land gespült werden, an Herzland vielleicht. Gedichte sind auch in dieser Weise unterwegs: sie halten auf etwas zu. Worauf? Auf etwas Offenstehendes, Besetzbares, auf ein ansprechbares Du vielleicht, auf eine ansprechbare Wirklichkeit.129

Was der Dichter über das Gedicht sagt, lässt sich auch auf die aus Trümmern geborgenen Tagebücher, Erinnerungen und Berichte der Holocaustzeugen sagen. Die beschriebenen Blätter sind von Schmerz durchdrungen (ebenfalls eine Metapher von Celan), und somit ist es der Text selbst, der leidet. Doch das Schriftstück verlangt danach, gelesen zu werden. Indem das Lesen den Text sprechen lässt, greift es das Erbe der Erinnerung auf und belebt es. Nur auf diese Weise kann das Schreiben die Erinnerung an das Sein bewahren – und somit auch das Sein an sich.

Eine optimistische Version dieser Überzeugung äußert der Friedensnobelpreisträger René Cassin im Vorwort zu Michel Borwiczs Buch Écrits des condamnés à mort sous l’occupation allemande (1939–1945) [Schriften der Todgeweihten unter deutscher Besatzung (1939–1945)], indem er schreibt, „die überlieferten Schriften der Ermordeten wandern durch die Tiefen der Geschichte. Und solange die Erinnerung an sie erhalten bleibt, solange wird das Leiden jener Menschen nicht vergebens gewesen sein.“130 Somit rettet das Gedächtnis (der Leser) die Niederschriften, und die Niederschriften wiederum retten das Gedächtnis (an Opfer und Zeugen).

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Dennoch erinnert dieses Projekt – ein mittels Texten geführter Dialog der Generationen – an eine fragile Brücke über einen Abgrund. Der Weg ist schwankend, wacklig, er birgt zahlreiche Gefahren; versuchte man auf die andere Seite zu gelangen, ist das Risiko enorm. Viele meinen sogar, diesen Weg zurückzulegen, ←127 | 128→sei gänzlich unmöglich. Umreißen wir daher kurz die Gefahren, die auf einen solchen Dialog lauern.

Erstens ist es nicht leicht, an diesen Dialog überhaupt anzuknüpfen, da doch sogar die Texte, die überdauert haben, den Leser nur schwer erreichen. Geradezu symbolisch ist hier die Geschichte von der Entdeckung der Manuskripte, die die Juden des Auschwitzer Sonderkommandos in der Asche versteckt hatten. Mit der Suche nach jenen Manuskripten konnte nicht direkt nach Kriegsende begonnen werden, befand sich doch an der Stelle des Lagers in Birkenau nun ein sowjetisches Lager für deutsche Kriegsgefangene. Als dann das Museum Auschwitz-Birkenau eingerichtet wurde, mussten die Nachforschungen unterbrochen werden, da sie unter den „Goldsuchern“, die in Oświęcim und Umgebung in Scharen nach zurückgelassenen Schätzen von ehemaligen Lagerhäftlingen fahndeten, für helle Aufregung sorgten. Schlussendlich konnten die Manuskripte erst 1961 geborgen und gesichert werden, obwohl der Ort ihres Verstecks dank überlebender Augenzeugen von Anfang an bekannt gewesen war. Als man sie nach 17 Jahren endlich fand, weckten sie – wie Jerzy Jedlicki bemerkte131 – kein besonderes Interesse. Das letzte, in einer Thermoskanne verborgene, Manuskript wurde zufällig im Spätherbst 1980 entdeckt, als Schüler von einer nahe gelegenen Schule an der Stelle Bäume pflanzten, wo das Krematorium von Birkenau gewesen war.132

Zweitens ist der Dialog in – wie es scheint – unüberwindliche Widersprüche verstrickt, die sich aus der fundamentalen Frage ergeben, ob es überhaupt möglich ist, die Erfahrung des Holocaust zu vermitteln. Autor und Leser sitzen in einer kommunikativen Falle. Der Imperativ, der Welt die Wahrheit über den Holocaust mitzuteilen, stößt auf einen Widerstand, der aus der Überzeugung erwächst, dass jene Wahrheit unvermittelbar sei („Diese wesentliche, echte Wahrheit lässt sich selbst mit gewichtigster Feder nicht darstellen“, schreibt Stefan Ernest [„Pamiętniki“, Sign. 195, „Posłowie“]); die Welt sei nicht imstande, sie zu begreifen. Die abgegriffene Formel zur Charakterisierung der Rhetorik eines Textes – „Das lässt sich nicht mit Worten ausdrücken“ – trifft auf ein Paradox, das die Haltung des Autors charakterisiert. Dieses Paradox lässt sich so darstellen: „Du musst verstehen und kannst zugleich nicht verstehen.“

Drittens schließlich haben wir es mit einer fehlenden Übereinstimmung der Rollen in diesem Dialog zu tun (oder eher: mit der Unmöglichkeit, eine solche ←128 | 129→Übereinstimmung zu erreichen). Die Zeugen sind der Tradition verhaftet, sie glauben an den Wert des schriftlichen Zeugnisses. Wird die Botschaft ihres Textes entziffert, soll sie ihrer Meinung nach nicht nur Mahnung und nützliche Lehre für die Folgegenerationen sein, sondern außerdem den Sinn des Daseins von Opfern und Zeugen bewahren. Die Adressaten der Zeugnisse aber deklarieren eher das Schweigen, indem sie die große Krise der Wortkunst nach Auschwitz proklamieren, da schließlich die alte Sprache die Erfahrung des Holocaust mit ihren Mitteln nicht in Worte kleiden könne.

Die radikale Fremdheit einer Erfahrung bedeutet eine Herausforderung für die bisherigen Ausdrucksformen und -arten, sprachlichen Muster und Kommunikationsstandards. Die in einen Text eingeschriebenen und rekonstruierbaren Versuche, jene Fremdheit vertrauter zu machen, schaffen ein Spannungsfeld von häufig außergewöhnlicher Intensität und Dramaturgie. Es sind dies Spannungen zwischen Welt und Sprache, Ding und Wort. Zwischen der Wahrheit der Aufzeichnung und der Wahrheit der Fakten, dem erlebten Grauen und dem literarischen Zeugnis über das Grauen. Zwischen konventionellen Ausdrucksformen, tradierten Verständnisarten und einer in kein gängiges Schema passenden Wirklichkeit133.

Michał Borwicz publizierte im Jahr 1954 seine an der Sorbonne verteidigte Doktorarbeit – Écrits des condamnés à mort, eine umfassende soziologisch-literarische Studie, die ein breites Panorama der verschiedensten schriftlichen, während des Krieges in Ghettos, Lagern, Verstecken entstandenen Holocaustzeugnisse präsentiert. Borwicz zeigt in dieser Arbeit ein bestimmtes Paradox auf. Die Neuartigkeit der geschilderten Erfahrung habe sich als so radikal erwiesen, dass sie sich unmöglich mittels der alten Sprache ausdrücken lasse – eine andere Sprache jedoch habe nicht zur Verfügung gestanden. Der Versuch, die bisherigen sprachlichen Mittel zu bereichern, führte zu keinem grundlegenden Wandel der Form; die Autoren hätten das bereits lang vertraute Repertoire an Ausdrucksweisen genutzt, sodass die Sprache jener Texte manches Mal geradezu ostentativ konventionell sei, voll von literarischen und stilistischen Klischees. Es gebe unter den beachtenswerten Werken kein einziges, meint Borwicz, bei dem der Autor versucht hätte, in der Artikulation des Grauens der Holocausterfahrung über die bekannten Sprechweisen hinauszugehen und die bisherige Sprache zu durchbrechen. Das betreffe sowohl das Werk professioneller als auch Amateurschriftsteller.134

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Czesław Miłosz schrieb zu Borwiczs Arbeit: „Die, die reden, wissen nicht. Und selbst wenn sie wissen, stoßen sie auf ein Hindernis in Form der Sprache selber, die zur Erstarrung in der einen oder anderen Art von Klassik tendiert, das heißt, sich am liebsten der konventionellen Ausdrücke bedient, obwohl diese die Wirklichkeit nicht tangieren, die stets unerwartet ist.“ Und weiter, über die Zeugnisse des Holocaust: „Man würde meinen, daß diese Werke mit allen bisherigen Konventionen brechen müßten, bedenkt man die Ungewöhnlichkeit des geplanten Genozids sowie den großen emotionalen Druck der Menschen, denen man die Hoffnung geraubt hatte. Und doch verhält es sich anders. Die Sprache, in der sie sich Ausdruck verschafften, verwendete Klischees, die der Vorkriegslektüre entliehen waren, war also von Grund auf eine Kulturerscheinung.“135

Wenn jedoch der Holocaust sich tatsächlich nur innerhalb eigener Kategorien und mithilfe eines eigenen Idiolektes beschreiben und erfassen lässt, dann ergibt sich daraus eine grundlegende Dualität von Erfahrungen und Sprachen der Zeugen und der Adressaten ihrer Zeugnisse. Konsequenz daraus ist die Unmöglichkeit, die eine Sprache in die andere zu übersetzen – und somit auch die Unmöglichkeit, zu verstehen. Damit wird die in den Zeugnistexten enthaltene Botschaft für nach dem Holocaust lebende Menschen – also die potenziellen Adressaten – unmöglich. Auf diese Weise trifft das Paradox in der Haltung der Zeugen selbst („Du musst verstehen und kannst zugleich nicht verstehen“) auf eine paradoxe Haltung bei den Adressaten („Verstehen können wir diese Dinge nur mittels einer unverständlichen Sprache“).

Auf diese Weise sind wir nun zum Kern der Überlegungen vorgedrungen – zu den Fragen nach Arten des Ausdrucks von Holocausterfahrung, nach der Gestalt, die die Niederschrift jener Erfahrung annimmt, und nach der Möglichkeit, diese zu entziffern und zu verstehen.

91 A. Sutzkever: „Weizenkörner“, in: ders.: Gesänge vom Meer des Todes, dt. Übers. von H. Witt, Zürich 2009, S. 73f.

92 Übers. v. R. Dutli, Zitat aus: O. Mandelstam: Bahnhofskonzert. Das Ossip-Mandelstam-Lesebuch. Frankfurt/Main 2015, S. 139.

93 R. Przybylski: Wdzięczny gość Boga. Esej o poezji Mandelsztama [Gottes dankbarer Gast. Ein Essay über Mandelstams Dichtung], Paris 1980, S. 95.

94 Ebd., S. 121.

95 Zitat aus: Machiavelli. Der Fürst, dt. Übers. von F. von Oppeln-Bronikowski. Frankfurt/Main 1990.

96 Auf Jiddisch: Yidn, shraybt un farshraybt!, siehe Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, Bd. 6, Te–Z, S. 549.

97 Die Metapher eines inneren Feuers, die den Imperativ des Schreibens zum Ausdruck bringen soll, lässt an eine Textstelle aus dem 20. Kapitel des Buches Jeremia denken. Jeremia, der die Zerstörung Jerusalems voraussagt, will wegen der Sinnlosigkeit seines Mahnens – man lacht ihn lediglich aus, verachtet, quält ihn und hört vor allem nicht auf seine Worte – die göttliche Mission aufgeben und verstummen: „Sagte ich aber: Ich will nicht mehr an ihn denken und nicht mehr in seinem Namen sprechen!, so brannte in meinem Herzen ein Feuer, eingeschlossen in meinen Gebeinen. Ich mühte mich, es auszuhalten, vermochte es aber nicht“ (Jeremia 20,9). Ein Prophet ist Gottes Sklave und kann seiner Berufung nicht entrinnen. Jonas versuchte es, Jeremia dachte daran, doch beide waren nicht imstande, das Feuer des göttlichen Wortes in sich zu löschen und den eindringlichen Befehl, es zu verkünden, beiseitezuschieben.

98 D.G. Roskies schreibt, es gebe kein Werk mit einer größeren Fülle von kulturellen Anspielungen als Katzenelsons Großer Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk, in dem sowohl altertümliche als auch heutige Stimmen der Vernichtung erklingen – von den Klageliedern und den Propheten bis hin zu Chaim Nachman Bialik (1873–1934), dem hebräischen Dichterpropheten der Neuzeit (Against the Apocalypse. Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Cambridge, Mass. 1984, S. 223).

99 J. Katzenelson: Großer Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk, op. cit., Zweiter Gesang, S. 58–59 [im jiddischen Original: „her, Benzikʼl mein junginker, mein goʼen, du varstehst/anʼejche-lied a letzts vun letztn, letztn jid“].

100 Zitat aus: S. Gradowski: Die Zertrennung – Aufzeichnungen eines Mitglieds des Sonderkommandos, hg. von A. Kalisky, aus dem Jiddischen von A. Seiffert, Berlin, erscheint 2018.

101 Siehe Inmitten des grauenvollen Verbrechens. Handschriften von Mitgliedern des Sonderkommandos, Verlag des Staatlichen Auschwitz-Birkenau Museums, Oświęcim 1996, S. 192–197.

102 Ebd., S. 196.

103 Ebd., S. 193–197. Salmen Lewenthals Manuskript wurde nach einer konservatorischen Behandlung gelesen, vom Jiddischen ins Polnische übersetzt und zum ersten Mal im Buch „Szukajcie w popiołach“. Papiery znalezione w Oświęcimiu [„Sucht in der Asche“. In Auschwitz gefundene Papiere], Łódź 1965, veröffentlicht.

104 Ich beziehe mich auf 20 gefundene Texte, die im Band Pamiętniki znalezione w Katyniu [Tagebücher aus Katyń], Vorwort von J. Zawodny, 2., erweiterte Auflage, Paris, Warschau 1990 veröffentlicht wurden.

105 Zitat nach R. Sakowska: „Wstęp“, in: Archiwum Ringelbuma, op. cit., S. 17.

106 Siehe H. Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 1964, S. 300.

107 Ebd., S. 33–34.

108 Ebd., siehe „Epilog“.

109 Bereits am 13. Januar 1942 gaben die Alliierten die sog. Declaration of St James’s Palace heraus. Auf Grundlage des Londoner Statuts [der Nürnberger Charta], das nach Ende der Kriegshandlungen am 8. August 1945 geschlossen wurde, richtete man den Internationalen Militärgerichtshof ein. Siehe die Einträge „Trials of War Criminals“ und „Crimes against Humanity“, in: Encyclopaedia of the Holocaust. Die Vereinten Nationen hielten in Art. 1 der Konvention u.a. fest, dass „ein Völkermord, ob in Friedens- oder in Kriegszeiten verübt, ein Verbrechen im Sinne des internationalen Rechts“ sei, und definierten in Art. 2 den Völkermord als Handlungen, die vollzogen werden „in der Absicht, bestimmte Volksgruppen, ethnische oder religiöse Gruppen vollständig oder in Teilen zu vernichten“, worauf diese Gruppen einzeln aufgezählt werden. Siehe Lord Russell of Liverpool: The Trial of Adolf Eichmann, London 1962.

110 Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem, op. cit., S. 301, 255, 302.

111 Zur Frage nach der Motivation des Schreibens am Beispiel der englischen Diaristik siehe R.A. Fothergill: Private Chronicles. A Study of English Diaries, London 1974, Kapitel „Motive and Manner“.

112 A. Cieński: Pamiętniki i autobiografie światowe [Weltberühmte Tagebücher und Autobiographien], Wrocław 1992, S. 51.

113 Die Unterteilung der Motive für das Schreiben in zwei grundlegende Arten deckt sich mit dem in der Gegenstandsliteratur vertretenen Vorschlag zur Unterscheidung zweier unterschiedlicher autobiographischer Typen. Die Autobiographie als Aufnahme des Innenlebens, die sich v.a. auf das schreibende „Ich“ und die Privatsphäre konzentriert, wird dem Tagebuch als Verzeichnung des Außenlebens gegenübergestellt, das sich v.a. auf Ereignisse und die öffentliche Sphäre konzentriert. Siehe R. Lubas-Bartoszyńska: Między autobiografią a literaturą [Zwischen Autobiographie und Literatur], Warschau 1993; A. Cieński: Pamiętniki i autobiografie światowe, op. cit., S. 16–17. Zwei Motivationstypen des Schreibens – einen, der als Streben nach Selbstkontrolle über das eigene geistige Leben und nach Selbstvervollkommnung, und einen anderen, bei dem Erinnerungen gesammelt und die Spuren dessen, was sich ereignet, festgehalten werden – nennt R.A. Fothergill, wobei er betont, dass die heute für Tagebücher vollkommen natürlich erscheinende Motivation, Erinnerungen zusammenzutragen, erst Ende des 18. Jh. populär wurde und im 19. Jh. zur überwiegenden Motivation zu werden begann (Private Chronicles, op. cit., S. 66–77).

114 In deutscher Übersetzung: „Wenn ich dich je vergesse, Jerusalem, dann soll mir die rechte Hand verdorren. Die Zunge soll mir am Gaumen kleben, wenn ich an dich nicht mehr denke“ oder auch: „Wenn ich dich je vergesse, Jerusalem, dann soll meine rechte Hand mich vergessen. Die Zunge soll mir am Gaumen kleben, wenn ich deiner nicht mehr gedenke“ (Psalm 137,5–6). In der polnischen romantischen Literatur beziehen sich viele Autoren auf diesen berühmten Psalm. So sagt eine der Figuren, Sobolewski, im 3. Teil von Adam Mickiewiczs Nationalepos Dziady [Die Ahnenfeier], an einer Stelle, in der es um eine Deportation nach Sibirien geht: „Wenn ich sie vergesse, dann vergiss Du, mein Gott im Himmel, mich“ [dt. Übers. hier von mir; Anm. d. Übers.].

115 Zum Beispiel, dass man niemanden verurteilen darf, ohne dass man sich Zeugenaussagen angehört hat (Num 5,13); es müsse mindestens zwei Zeugen geben (Num 35,30); in Fällen, in denen die Todesstrafe droht, übernehmen die Zeugen Verantwortung für das Urteil und nehmen teil an seiner Ausführung (Deuteronomium 17,7); die Zehn Gebote verbieten die Falschaussage überaus streng (Deuteronomium 5,20) und sie wird allgemein von Weisen und Lehrern gebrandmarkt, weil Lüge und Falschbezeugung Gott mit Abscheu erfüllten (Buch der Sprichwörter 6,16–19). Siehe den Eintrag „Zeugnis“ in: X. Léon-Dufour (Hg.): Wörterbuch zur biblischen Botschaft, Freiburg, Basel, Wien 1964, S. 798.

116 An dieser Stelle habe ich mich von A. Wierzbickas semantischen Analysen inspirieren lassen, „Testify“, in: English Speech Act Verbs. A Semantic Dictionary, Sydney 1987, S. 130–131.

117 Die Rolle der biblisch-talmudischen Tradition bei der Interpretation der Einstellung jener Autoren, die schriftliche Zeugnisse des Holocaust verfassten, bemerkt J.E. Young in: Narrative and the Consequences of Interpretation, Bloomington, Indianapolis 1988, S. 18–22.

118 D.G. Roskies: Against the Apocalypse, op. cit.

119 Ephraim de Bonnas Chronik zitiere ich nach: M. Balaban: Historia i literatura żydowska, ze szczególnym uwzględnieniem historii Żydów w Polsce [Die jüdische Geschichte und Literatur, unter besonderer Berücksichtigung der Geschichte der Juden in Polen], Bd. 2, Lwów, Warschau, Krakau 1925, S. 182.

120 Ebd., S. 241.

121 Ebd., Bd. 3, S. 261.

122 N. Hannover: Jawen Mezula. Schilderung des polnisch-kosakischen Krieges und der Leiden der Juden in Polen während der Jahre 1648–1653. Bericht eines Zeitgenossen, nach einer von J. Lelewel durchgesehenen französischen Uebersetzung, Hannover 1863, S. 13.

123 Siehe J. Domański: Tekst jako uobecnienie. Szkic z dziejów myśli o piśmie i książce [Text als Vergegenwärtigung. Skizze aus der Geistesgeschichte über Schrift und Buch], Warschau 1992.

124 Siehe den Eintrag „Memory in Ancient and Medieval Thought“, in: New Catholic Encyclopedia. Washington 1967.

125 D. Lowenthal: Pamięć i zapomnienie [Gedächtnis und Vergessen], poln. Übers. von I. Grudzińska-Gross und M. Tański, in: „Res Publica“ 1991, Nr. 3, S. 12.

126 Siehe B. L. Sherwin: Sparks Amidst the Ashes: The Spiritual Legacy of Polish Jewry, New York, Oxford 1997.

127 P. Celan: „Todesfuge“, 1944/1945, Erstabdruck in: Der Sand aus den Urnen, Wien 1948.

128 Aus Paul Celans Gedicht „Nächtlich geschürzt“, in: Von Schwelle zu Schwelle. Gedichte, Stuttgart 1955.

129 Paul Celan: Gesammelte Werke, hg. von B. Allemann und S. Reichert, Frankfurt/Main 1986, Bd. 3, S. 185–186.

130 Zitat nach: R. Löw: „Czytając Borwicza“ [Beim Lesen von Borwicz], in: „Zeszyty Historyczne“, [Paris] 1991, Nr. 98, S. 218.

131 J. Jedlicki: „Dzieje doświadczone i dzieje zaświadczone“ [Erlebte Geschichte und bezeugte Geschichte], in: Z. Stefanowska und J. Sławiński (Hg.): Dzieło literackie jako źródło historyczne [Das literarische Werk als geschichtliche Quelle], Warschau 1978.

132 Siehe M. Gilbert: The Holocaust. The Jewish Tragedy, Fontana/Collins 1990, S. 820.

133 Vgl. zum Beispiel die Textstelle „Meditationen zur Metaphysik“ von T.W. Adorno, „Nach Auschwitz“, in: Negative Dialektik, Frankfurt/Main 1966.

134 Siehe M.M. Borwicz: Écrits des condamnés à mort, op. cit., S. 259–266.

135 Cz. Miłosz: Das Zeugnis der Poesie, dt. Übers. von P. Lachmann, München 1984, S. 80–81.