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Gewalt, Krieg und Geschlecht im Mittelalter

Edited By Amalie Fößel

Gewalt und Krieg sind heute wie auch in der Vormoderne keine ausschließlich männliche Domäne, sondern Räume der Männer und Frauen gleichermaßen. In Zeiten kriegerischer Auseinandersetzungen werden Geschlechterrollen ausgebildet, konforme und abweichende Verhaltensweisen ausprobiert und Konzepte von Männlichkeit und Weiblichkeit entwickelt. Erstmals für die Epoche des Mittelalters (7.-16. Jahrhundert) werden daraus resultierende Fragestellungen im interdisziplinären und kulturübergreifenden Vergleich untersucht. Die Beiträge erörtern Geschlechterbeziehungen auf Darstellungs- und Handlungsebene und beschreiben Interaktionsformen in Kontexten von Gewalt und Krieg. Über den europäischen Raum mit seinen zahlreichen Fehden und Heerzügen hinaus werden auch die Kreuzzüge in den Blick genommen.

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Männlichkeit und ehrbasierte Gewalt in arabischen Quellen zu den Kreuzzügen – Ehre als Handlungsmotiv oder polemisches Narrativ? (Nadeem E. Khan)

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Nadeem E. Khan

Männlichkeit und ehrbasierte Gewalt in

arabischen Quellen zu den Kreuzzügen –

Ehre als Handlungsmotiv oder polemisches

Narrativ?

Abstract: This study discusses the ways male honour is linked to chastity and corporal integrity of female relatives during wartimes. Based on Muslim sources allowing a glimpse on culture during the Crusades, it examines differences in the depiction of Muslim and Christian gender relations, concluding that the narratives function as anti-Christian polemics.

Einleitung

Obgleich sich dieser Beitrag um Männlichkeit dreht, stehen auf den kommenden Seiten nicht die „angeblich typisch männlichen Tugenden wie Kraft, Stärke, Mut, Überlegenheit“1 im Mittelpunkt. Männliche Ehre, Eifersucht und Entehrung werden vielmehr mit dem weiblichen Körper in Verbindung gesetzt, dessen Unversehrtheit in der Vormoderne – gerade im Kriegsfall – von fundamentaler Wichtigkeit gewesen zu sein scheint. Die Verteidigung dieser Unversehrtheit konnte – wie im Folgenden ausgeführt – in Gewalt umschlagen.

Im ersten Teil des Beitrags werden aktuelle Forschungsansätze zu ehrbasierter Gewalt gegen Frauen vorgestellt und in den religiös-rechtlichen Kontext des Islams gesetzt. Daraufhin werden im zweiten Teil die muslimischen Autoren und ihre Werke mit Blick auf ihren historischen Kontext betrachtet. Im dritten Teil wird der Quellendiskurs auf Ehr- und Männlichkeitskonzepte sowie ihren Bezug zu Gewalt gegen Frauen untersucht und die Darstellung christlicher Geschlechterbeziehungen miteinbezogen. Abschließend kann so die Frage beantwortet werden, ob Ehre in den untersuchten Quellen als Handlungsmotiv historischer Akteure zu verstehen ist, oder Ehre als Teil eines Narrativ zu gelten hat.

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1. Ehre und Gewalt

Das global auftretende Phänomen ehrbasierter Gewalt steht spätestens seit den frühen 2000er Jahren auf der Agenda internationaler Organisationen wie Human Rights Watch (HRW). Auch infolgedessen rückte es in den Fokus sozialwissenschaftlicher Untersuchungen. HRW definierte 2001 ehrbasierte Gewalt als „acts of violence, usually murder, committed by male family members against female family members who are perceived to have brought dishonor upon the family.“2 Die folgenden Abschnitte dienen einer differenzierten Betrachtung der Begriffe Ehre und ehrbasierter Gewalt anhand aktueller Forschung.

1.1 Ehre – Definitionen

Obwohl der Ehrbegriff, der in diesem Artikel näher beleuchtet werden soll, nicht der deutschen Sprache entspringt, erscheint es sinnvoll, zu Beginn eine umgangssprachliche Definition einzuführen. Der Duden liefert folgende Bedeutungsmöglichkeiten:

1. a) Ansehen aufgrund offenbaren oder vorausgesetzten (besonders sittlichen) Wertes; Wertschätzung durch andere Menschen

b) Zeichen oder Bezeigung der Wertschätzung

2. Gefühl für die eigene Ehre

3. (veraltet) Jungfräulichkeit eines jungen Mädchens3

Alle angeführten Definitionen betreffen das Thema dieses Aufsatzes. Während Inhalte – die genannten sittlichen Werte – fluide sind, kulturell divergieren und sich in unterschiedlich langen Zeiträumen verändern, bleiben damit verbundene soziale Mechanismen vergleichbar. Innerhalb einer Gemeinschaft muss so ein Konsens über positiv besetzte Werte und diesen zuwiderlaufende Handlungen bestehen, die Ehre ausmachen, also einen Ehrenkodex darstellen. Ein Gruppenmitglied muss sich und seine Taten aus eigener Entscheidung oder auf Grund ←470 | 471→sozialen Drucks an gesellschaftlich festgelegten Maßstäben selbst messen und sich vom Kollektiv bewerten lassen. Ein Individuum ist innerhalb der Gesellschaft darum bemüht, mehr Ehre (Selbstwert und/oder Ansehen) zu gewinnen, indem es sich den Ehrbedingungen konform verhält. Zuwiderhandlung führt zu Ehrverlust – Schande – in den Augen der Gemeinschaft. Dies wird um so gut wie jeden Preis vermieden.4 Ehre ist dabei nicht nur als individuelles Gut zu verstehen, sondern betrifft auch die Gruppe – Familie, Stamm, etc. –, der das Individuum angehört. Dies zieht in ehrbasierten Gesellschaften eine gemeinschaftliche Verantwortung für das wertekonforme Verhalten jeden Einzelnen nach sich.5

Die Bewertung von Verhaltensweisen erfolgt häufig geschlechtsspezifisch. In vormodernen Gesellschaften lassen sich Mut und Erfolg in gewaltsamen Auseinandersetzungen als explizit männliche und Keuschheit als explizit weibliche Tugend feststellen. Erfolg im Kampf ist als eingeschränkte Kategorie anzusehen, da Tod im Kampf die männliche Ehre nicht prinzipiell in Frage stellt. Keuschheit ist demgegenüber eine absolute Kategorie, die das Unterlassen von nicht gesellschaftlich legitimierten Sexualkontakten einfordert, was meist vorehelichen und außerehelichen Geschlechtsverkehr ausschließt. Geschlechtszugehörigkeit ist somit ein konstituierendes Element der Ehre jeder Person innerhalb einer Ehrgesellschaft.6

In familiären Kontexten führt Letzteres dazu, dass männliche Familienangehörige eifersüchtig dafür Sorge tragen, dass keine verwandte Frau gegen die gesellschaftliche Sexualmoral verstößt und damit das Ansehen der Familie beschädigt. Der Verstoß eines weiblichen Familienmitglieds betrifft dabei auch die persönliche Ehre und die Männlichkeit der Verwandten. Der erfolglose Versuch, die Konformität des Verhaltens weiblicher Familienmitglieder mit geltenden Vorstellungen aufrechtzuerhalten, wird auch als Versagen und Schwäche ←471 | 472→des Mannes gedeutet, der somit als zumindest teilweise entehrt gilt.7 Sexualmoral kann hier über den eigentlichen Akt des Geschlechtsverkehrs hinausgehen und Aspekte betreffen, die einen Kontrollverlust der männlichen Angehörigen bedeuten und somit hypothetisch zu einem Verstoß gegen die Norm führen könnten. Als Sonderfälle männlichen Kontrollverlusts können u.a. Liebesheiraten, Scheidungen und Vergewaltigungen gelten.8

1.2 Ehrbasierte Gewalt

Wie oben gezeigt, gilt es in einer ehrbasierten Gesellschaft, Ehrverlust um jeden Preis zu vermeiden. Gewalt ist dabei ein häufiges, männliches Reaktionsmuster, wie etwa die Geschichte des Duells zeigt.9 Zieht man vormoderne Vorstellungen männlicher Ehre hinzu, die auf Mut und Kampfgeist basieren, ist dies nicht verwunderlich. In diesem Kontext ist Gewalt gegen Familienangehörige, die gegen geltende Ehrvorstellungen verstoßen, zu beobachten. Gewalt soll entweder vom Begehen des Verstoßes abhalten oder im Nachhinein für einen bereits begangenen Verstoß bestrafen. Strafende Gewalt kann hier die Wiederherstellung der Ehre des Gewaltausführenden nach sich ziehen.10 Gewalt wird insbesondere gegen Frauen ausgeübt, die gegen gesellschaftliche Sexualmoral verstoßen. Zwar können auch Männer Opfer ehrbasierter Gewalt werden, doch ist faktisch zu beobachten, dass es sich bei den Geschädigten meist um Frauen handelt. Der Einsatz von Gewalt reicht dabei von körperlichem Zwang bis hin zum Mord. Nicht in allen Fällen geht die Gewalt von Männern aus. Auch Frauen beteiligen sich an der Kontrolle der Sexualität weiblicher Familienangehöriger, fordern Gewalt gegen nicht ehrkonform agierende Verwandte ein und nehmen in wenigen Fällen auch die Rolle der Gewaltausführenden ein.11 Um Formen ehrbasierter Gewalt von anderen Arten der Gewalt gegen Frauen, wie etwa Beziehungstaten, abzugrenzen, nutzt Sen folgende Definition:←472 | 473→

1. gender relations that problematise and control women’s behaviours, shaping and controlling women’s sexuality in particular;

2. the role of women in policing and monitoring women’s behaviour;

3. collective decisions regarding punishment, or in upholding the actions considered appropriate, for transgressions of these boundaries;

4. the potential for women’s participation in killings;

5. the ability to reclaim honour through enforced compliance or killings.12

1.3 Ehre und ehrbasierte Gewalt im klassischen Rechtsdiskurs des Islam

Ehrbasierte Gewalt ist Teil der öffentlichen Debatte, ob und inwieweit der Islam mit westlichen Werten kompatibel ist. Eine apologetische Position bezeichnet das klassische islamische Recht als ehrbasierter Gewalt gegenüber ablehnend, während eine islamkritische – z.T. islamfeindliche – Position im Islam die Ursache für ehrbasierte Gewalt in muslimischen Bevölkerungsgruppen sieht.13 Studien haben ergeben, dass eine positive Sicht auf ehrbasierte Gewalt selten auf religiöse Überzeugungen zurückzuführen ist, sondern mit patriarchalischen und traditionellen Weltbildern korreliert, die Frauen eine bestimmte Rolle zuweisen und Gewalt als Mittel von Konfliktbewältigung gutheißen.14 Fraglich ist, ob das klassische islamische Recht nicht einem patriarchalischen Verständnis von Gesellschaften entspringt, Frauen eine spezifische Rolle zuweist und Gewalt zumindest ein denkbares Mittel der Konfliktlösung darstellt.

Bevor die Frage nach der Akzeptanz ehrbasierter Gewalt in der šarīʿa beantwortet werden kann, müssen zuerst die Normen heterosexueller Sexualmoral im Islam angesprochen werden. Der Koran verbietet zinā – meist mit Unzucht übersetzt – in Sure 17 Vers 32:

Naht euch nicht der Unzucht! Das ist etwas Schändliches – was für ein schlimmer Weg!15

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Zinā bedeutet Geschlechtsverkehr außerhalb einer als legitim definierten Beziehung. Außerhalb der Ehe erlaubt der Koran Geschlechtsverkehr zwischen einem männlichen Besitzer und seiner Sklavin in Sure 70, Verse 29–30:

Und die sich des Verkehrs enthalten – außer mit ihren Ehefrauen und ihren Sklavinnen –, dann sind sie nicht zu tadeln.16

Geschlechtsverkehr außerhalb der genannten Beziehungen wird in Sure 24, Vers 2 unter Strafe gestellt:

Der Ehebrecher und die Ehebrecherin17, peitscht jeden von beiden mit hundert Peitschenhieben aus! […]18

In der Mehrheit sunnitischer Rechtstraditionen wird neben den in diesem Vers festgeschriebenen Hieben die alttestamentarische Strafe des Steinigens verlangt. Dies wird mit einem ḥadīṯ ergänzt, das postuliert, es gäbe einen im Text abrogierten Koranvers, dessen Urteil – das Steinigen bei Ehebruch – aber nach wie vor Gültigkeit habe.19 Im sich entwickelnden Recht wurden beide Strafen integriert und vom Status der Person abhängig gemacht. Ist eine der zinā überführte Person im Status des iḥṣān – ist frei, erwachsen, Muslim und hat bereits in einem als legitim verstandenen Rahmen geschlechtlich verkehrt – wird sie gesteinigt, ansonsten bleibt es bei der Prügelstrafe.20

Um die extremen Körperstrafen der šarīʿā, die ḥudūd, zu denen die Strafen für zinā zählen, zu rationalisieren, wurde im islamischen Rechtsdiskurs ein Metasystem – die maqāṣid aš-šarīʿa oder Ziele der šarīʿa – entwickelt. Der mittelalterliche Gelehrte al-Ġazālī definiert fünf Kernziele, nämlich den Schutz von Religion (dīn), Leben (nafs), Intellekt (ʿaql), Abstammung (naṣab) und Besitz (l).21 Geschlechtsverkehr außerhalb einer als legitim verstandenen Beziehung ←474 | 475→ziehe Kinder unklarer Abstammung nach sich. Harte, körperliche Strafen dienten der Abschreckung.22 Andere Definitionen führen Ehre (irḍ) als sechste Kategorie ein oder ersetzen Abstammung durch diese.23 Die religiös begründete Wichtigkeit von Ehre kann mit mehreren aḥādīṯ belegt werden:

Es gibt niemanden, der ein größeres Ehrgefühl [aġyar] als Gott hat, daher verbietet er Unzucht [fawāḥiš], und es gibt niemanden, der lieber gepriesen wird als Gott.24

Oh Gemeinde Muḥammads, niemandes Eifer [ġīra, im Sinne von Zorn] ist größer als Gottes, wenn er sieht, dass sein Diener oder seine Dienerin Unzucht treiben. Oh Gemeinde Muḥammads, wüsstest ihr was ich weiß, würdet ihr wenig lachen und viel weinen.25

Die so aufgestellte Norm erkennt die Notwendigkeit an, Ehre durch die Androhung von Gewalt zu schützen. Diese unterscheidet sich aber von ehrbasierter Gewalt im Sinne dieses Aufsatzes dadurch, dass sie nicht familiär stattfindet und nicht genderspezifisch ist.

Die Bestrafung gesellschaftlich nicht akzeptierten Geschlechtsverkehrs wird in einem institutionalisierten Rahmen durchgeführt. Der Vorwurf der Unzucht muss von vier Zeugen vor Gericht ausgesprochen werden, damit es zu einer Verurteilung kommen kann.26 Der entstandene Ehrverlust trifft unzüchtige Männer und Frauen gleichermaßen, wie sich etwa an Sure 24, Vers 3 erkennen lässt:

Der Ehebrecher27 darf nur eine Ehebrecherin oder eine Beigesellerin28 heiraten, und die Ehebrecherin – nur einen Ehebrecher oder ein Beigeseller darf sie heiraten.29

Aus anderen Traditionen wird jedoch ersichtlich, dass das Ehrgefühl von Männern an die Normeinhaltung durch ihre Frauen geknüpft ist. Asmaʾ bt. Abī Bakr – die Schwägerin des Propheten – berichtet etwa über das Ehrverständnis ihres Mannes az-Zubayr:

Eines Tages – ich trug Dattelkerne auf meinem Kopf – traf ich auf den Gesandten Gottes und bei ihm waren einige der Anṣār. Da rief er mich und sagte „Iḫ, iḫ!30“. sodass er mich hinter sich mitnehmen konnte. Ich aber schämte [istaḥyaytu] mich mit den Männern zu ←475 | 476→reiten und ich dachte an az-Zubayr und sein Ehrgefühl – er hatte von den Leuten das größte Ehrgefühl [aġyar an-nās]. Der Prophet verstand, dass ich mich schämte und ritt weiter. […].31

Das Einhalten einer strikten Geschlechtertrennung ist also Bestandteil der Sexualmoral und betrifft vor allem Frauen, deren Verhalten die Ehre ihrer männlichen Verwandten mitbestimmt. Die religiös definierte Geschlechtertrennung ist eng mit dem Begriff ḥiǧāb verknüpft, der einerseits einen Vorhang zwischen einem der Öffentlichkeit zugänglichen Teil eines Raumes und einem den Frauen zugewiesenen Teil bedeuten kann, häufig aber die Verschleierung einer Frau im öffentlichen Raum bezeichnet.32 Letztere findet sich koranisch etwa in Sure 24, Vers 31:

Und sprich zu den gläubigen Frauen, dass sie ihre Blicke senken und ihre Scham bewahren und ihren Schmuck nicht zeigen sollen, bis auf das, was ohnehin zu sehen ist, und dass sie sich ihren Schal um den Ausschnitt schlagen und dass sie ihren Schmuck nur ihren Gatten zeigen sollen, den Vätern und den Schwiegervätern, den Söhnen und Stiefsöhnen, den Brüdern und den Söhnen ihrer Brüder, oder Schwestern […].33

Von der strikten Geschlechtertrennung ausgenommen werden hier männliche Familienangehörige, denen die Heirat und damit der rechtskonforme sexuelle Umgang mit der jeweiligen weiblichen Verwandten auf Grund des engen Familienverhältnisses untersagt ist [maḥārim].34 Demnach dient die Geschlechtertrennung und insbesondere die Verschleierung im außerfamiliären Raum dazu, gesellschaftlich verpönten Geschlechtsverkehr zu verhindern.

Nach der Darstellung von Sexualmoral und Ehrkonzeption der islamischen Hauptquellen, stellt sich nun die Frage nach der Rolle ehrbasierter Gewalt in den Texten. Dabei ist eine Prophetenüberlieferung von besonderem Interesse:

Saʿad b. ʿUbāda sagte: Wenn ich einen Mann mit meiner Frau sähe, so würde ich ihn mit dem Schwert schlagen. Dem Propheten wurde dies zugetragen, woraufhin er sagte: Wundert ihr euch über Saʿads Eifersucht [ġīra]? Bei Gott, ich habe mehr Eifersucht als er und Gott hat mehr Eifersucht als ich. Wegen Gottes Eifersucht verbot er die Unzucht [fawāḥiš], ob offen oder versteckt […].35

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Dieses ḥadīṯ kann für die Rechtsentwicklung im Bereich ehrbasierter Gewalt als zentral bezeichnet werden.36 Die Duldung des Einsatzes von Gewalt zur Verteidigung der Ehre durch den Propheten führt im klassischen Recht dazu, dass einem Mann zugestanden wird, seine Ehre in Fällen von zinā einer Familienangehörigen gewaltsam zu verteidigen. Während das ḥadīṯ nur das Töten des fremden Mannes thematisiert, wird auch das Töten der betroffenen weiblichen Verwandten als legale Handlungsweise angenommen, wenn nur so der ehrverletzende Akt beendet werden kann.37

Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass das klassische islamische Recht das normverletzende Sexualverhalten von Frauen und Männern unter Körperstrafe stellt. Insbesondere das Verhalten von Frauen wird hier problematisiert und eine strenge Segregation der Geschlechter vorausgesetzt, die von allen Mitgliedern der Gesellschaft kontrolliert werden kann. Die gewaltsame Sanktion seitens der Gesamtgesellschaft oder des männlichen Verwandten bezieht sich trotzdem explizit nur auf normverletzenden Geschlechtsverkehr. Während im klassischen Recht die Grenzen ehrbasierter Gewalt sehr eng gesetzt sind, wird sie keinesfalls kategorisch abgelehnt.

2. Autoren und Quellen

Dieses Kapitel stellt die Quellen und ihre Autoren sowie den aktuellen Forschungsstand im historischen Kontext der Kreuzzüge vor. Bei den beiden in dieser Arbeit verwendeten Quellen handelt es sich um die Memoiren Usāma b. Munqiḏs – Kitāb al-Iʿtibār – und den als Riḥlat Ibn Ǧubayr bekannten Reisebericht des Muḥammad b. Ǧubayr.

2.1 Die Kreuzzüge aus muslimischer Perspektive

Der Erste Kreuzzug traf die muslimische Levante zu einem denkbar ungünstigen Zeitpunkt. 1092 war der mächtigste Mann des sunnitischen ʿAbbāsidenkalifats mit Zentrum im Irak, der Wesir Niẓām al-Mulk, von ismāʾīlitischen Attentätern ermordet worden.38 Im selben Jahr starb auch der Seldschukensultan Malikšāh ←477 | 478→und zwei Jahre darauf der Kalif al-Muqtadī bi-ʾAmr Illāh. Dem in Ägypten beheimateten schiitischen Gegenspieler – dem Fāṭimidenkalifat – erging es nicht besser. 1094 starben zuerst der Kalif al-Mustanṣir bi-Llāh und kurz darauf der mächtige Wesir Badr al-Ǧamāl. Die Kreuzfahrer stießen zudem in ein Gebiet vor, das seit Jahren Schauplatz des auch konfessionell begründeten Widerstreits der beiden Kalifate gewesen war.39

Die ersten Reaktionen der levantinen Muslime auf die fremden Eroberer waren offenbar recht vielfältig. Es kam zu Abwehrkämpfen, die aber meist auf Verstärkungen angewiesen waren.40 Insbesondere das sunnitische Zentrum in Bagdad sollte als Helfer gewonnen werden.41 Friedliches Zusammenleben in Form von Waffenstillständen wurde aber schnell zu einer Option.42 In der Forschung wird kontrovers diskutiert, inwieweit der Erste Kreuzzug von muslimischer Seite als religiös motiviert verstanden wurde.43 Während ältere Beiträge dies verneinen, zeigen neuere Studien, dass der Kreuzzug schon recht bald im größeren Kontext christlicher Eroberungen muslimisch beherrschter Gebiete von der iberischen Halbinsel bis nach Jerusalem wahrgenommen wurde.44

Um diesen zu begegnen, begannen religiöse Gelehrte – etwa ʿAlī as-Sulamī – damit, zum Ǧihād gegen die Invasoren aufzurufen, wurden aber von den mit ←478 | 479→sich selbst beschäftigten regionalen Machthabern nicht erhört.45 Erst mit Zankī, seinem Sohn Nūr ad-Dīn und dessen de-facto-Nachfolger Ṣalāḥ ad-Dīn (Saladin) wurde der Ǧihād-Gedanke auch von den Herrschenden aufgegriffen. Alle drei genannten Herrscher förderten eine flächendeckende Ǧihād-Propaganda, die das Vorgehen gegen die Kreuzfahrer als religiöse Pflicht darstellte.46 Erwähnenswert ist, dass Ǧihād in dieser Periode auch stark konfessionell gedacht wurde und sich die Propaganda insbesondere unter Nūr ad-Dīn gegen Schiiten richtete.47 Ihm gelang es 1171 unter Mithilfe Saladins die Fāṭimiden zu entmachten und die Region zumindest nominell unter der Herrschaft der ʿAbbāsiden zu vereinigen.48

In dieser häufig als Gegenkreuzzug bezeichneten Epoche konnten muslimische Heere einen großen Teil der im Ersten Kreuzzug verlorenen Gebiete zurückerobern. In diesem Prozess lösten die Einnahme Edessas durch Zankī 1144 den Zweiten Kreuzzug und die Einnahme Jerusalems durch Saladin 1187 den Dritten Kreuzzug aus.49 Mit der Einnahme Jerusalems wurde die in der Ǧihād-Propaganda seit Jahrzehnten gestellte Forderung erfüllt, die sich literarisch etwa in den panegyrischen Gedichten, aber auch in der stark aufkommenden Faḍāʾil-Literatur niedergeschlagen hatte.50 Im historischen und literarischen Kontext der Herrschaft Saladins entstanden auch die beiden hier zu betrachtenden Quellen.

2.2 Usāma b. Munqiḏ

Usāma b. Munqiḏ wurde 1095 in Šayzar – dem Stammsitz der Banū Munqiḏ – geboren. Als Kämpfer und Dichter berühmt, wird er von Cobb treffend als ←479 | 480→„Warrior Poet“ bezeichnet.51 Usāma schloss sich 1131 Zankī an. Nach dem Tod seines Vaters 1138 kam es zu Erbstreitigkeiten, die Usāma in Šayzar zur persona non grata machten. Im Laufe seiner Karriere war Usāma in Damaskus für Muʿin ad-Dīn Unur tätig, bevor es ihn 1144 nach Ägypten zu den Fāṭimiden zog. Als Höhepunkt seines Schaffens ist das Jahrzehnt von 1154 bis 1164 zu bezeichnen, in dem er Nūr ad-Dīn diente. Die hier untersuchte Quelle – das autobiographisch veranlagte Kitāb al-iʿtibār – diktierte er wahrscheinlich kurz vor seinem Tod 1188 in Diensten Saladins. Das Werk gehört dem adab-Genre an und dient sowohl der Unterhaltung als auch der Belehrung der Leser.52 Christie merkt dazu an, dass Usāmas Werk dem Genre entsprechend relativ frei mit Fakten umgeht.53

Usāma stand den Großteil seines Lebens mit Kreuzfahrern in Kontakt. Er sammelte seine Erfahrungen teils auf dem Schlachtfeld, großteilig aber wohl als Gesandter Unurs. Als Diplomat bereiste er große Teile der von Kreuzfahrern beherrschten Gebiete.54 Insbesondere unter Nūr ad-Dīn nahm Usāma als panegyrischer Dichter an der Ǧihād-Propaganda teil. Der Tod seines Bruders ʿAlī 1151 bei Askalon ist Beleg für die Rolle der Banū Munqiḏ als zumindest teilweise religiös motivierter Kämpfer gegen den Kreuzzug – ein Milieu, welches Cobb als „hyper-masculine“ bezeichnet.55

2.3 Ibn Ǧubayr

Ibn Ǧubayr wurde 1145 in Valencia als Sohn eines angesehenen Beamten geboren. Er schlug zuerst eine Beamtenlaufbahn ein und wurde kātib – also Sekretär – des Statthalters von Granada. Der Legende nach wurde er im Rahmen seiner Beschäftigung gezwungen, Alkohol zu trinken und trat 1183 als ←480 | 481→Sühneleistung eine Pilgerreise nach Mekka an.56 Hin- und Rückweg seiner 1185 endenden Reise hielt Ibn Ǧubayr in einem als riḥlat Ibn Ǧubayr bekannten Reisebericht fest. Das Werk gilt als ein Prototyp der hochmittelalterlichen Reiseberichtsliteratur der islamischen Welt. Weitere Reisen des Autors sind uns zwar bekannt, verschriftlicht hat der Autor seine Erlebnisse vor seinem Tod im Jahre 1217 allerdings wohl nicht.57

Ibn Ǧubayr war als Andalusier sowohl den Umgang mit Christen gewohnt, als auch mit dem Konzept eines explizit christlichen Krieges vertraut, das er in Form der Reconquista kennen gelernt hatte.58 Der Reisebericht offenbart eine tiefe Abneigung gegen Christen und das Christentum, die Netton so zusammenfasst: „Ibn Jubayr did not really like Christians or Christianity. […] Ibn Jubayr’s fundamental attitude: Christianity is intrinsically the enemy from every point of view, whether it be moral, spiritual or physical.“59 Seine Pilgerfahrt führte Ibn Ǧubayr durch von Kreuzfahrern beherrschte Gebiete, sodass er zum Augenzeugen der Situation kurz vor dem vorläufigen Höhepunkt des sogenannten Gegenkreuzzugs – der Wiedereroberung Jerusalems – wurde. Sein Werk muss im Kontext der gängigen Ǧihād-Propaganda seiner Zeit verstanden werden. Ibn Ǧubayr war mit Faḍāʾil-Literatur vertraut und betätigte sich auch selbst panegyrisch. Objekt seiner lyrischen Verehrung war Saladin.60 Die emotionale Verbindung, die Ibn Ǧubayr zum Verlauf des Gegenkreuzzugs gehabt haben muss, zeigt sich wohl am besten darin, dass er die Einnahme Jerusalems zum Anlass einer Dankespilgerfahrt machte.61

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3. Ehre und Männlichkeit als narrative Elemente

Dieses Kapitel betrachtet den narrativen Einsatz der Aspekte Ehre und Männlichkeit in den Schriften der vorgestellten Verfasser. In einem ersten Schritt wird gefragt, welche Ehr- und Männlichkeitskonzepte in Bezug auf weibliche Familienangehörige im Kriegsfall zur Geltung kommen. In einem zweiten Schritt wird untersucht, ob dabei ehrbasierte Gewalt nach Sens Definition eine Handlungsoption zum Ehrerhalt darstellt. In einem dritten Teil wird die Darstellung christlicher Genderbeziehungen bei Usāma und Ibn Ǧubayr in den Blick genommen, um so den narrativen Charakter von Ehre und Männlichkeit zu bestimmen.

3.1 Ehrbasiertes Handeln in Bezug auf Frauen im Kriegsfall

Im Folgenden sollen zwei von Usāma angeführte Anekdoten betrachtet werden, die verdeutlichen, welche Anforderungen Männer laut dem zeitgenössischen Diskurs hinsichtlich ihrer Ehre und Geschlechterrolle in Kriegszeiten in Bezug auf verwandte Frauen zu erfüllen hatten.

Im Bericht über die Einnahme des Dorfes Zalīn durch einen fränkischen Trupp unter dem Befehl Tankreds62 erachtet Usāma folgende Begebenheit für erwähnenswert:

Unter denen, die an diesem Tag gefangen genommen wurden, befand sich eine Frau von guter, arabischer Abstammung. Sie war meinem Onkel ʿIzz ad-Dīn Abū al-ʿAsākir Sulṭān beschrieben worden, als sie noch im Haus ihres Vaters [d.h. unverheiratet] gewesen war. Mein Onkel hatte daraufhin eine alte Frau aus seinem Gefolge gesandt, um sie in Augenschein zu nehmen. Sie kehrte zurück und pries ihre Schönheit und Klugheit an, entweder weil sie [die alte Frau] bestochen worden war oder weil ihr eine andere gezeigt worden war. Mein Onkel verlobte sich also mit ihr und heiratete sie. Als sie zu ihm kam, sah er etwas anderes als ihm beschrieben worden war. Darüber hinaus war sie stumm. So zahlte er ihr die Morgengabe aus und schickte sie zu ihren Leuten zurück. Sie wurde an diesem Tag aus den Häusern ihrer Leute gefangengenommen. Mein Onkel sagte: „Ich werde eine Frau, die ich geheiratet hatte und die sich vor mir entschleiert [inkašafat ʿalayy] hat, nicht in der Gefangenschaft der Franken verbleiben lassen.“ Also löste er sie für fünfhundert Dinar aus und übergab sie ihrer Familie.63

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Sulṭān b. Munqiḏ missfällt es offenbar so sehr, eine ihm intim bekannte Frau in der Gefangenschaft nicht-muslimischer Gegner zu sehen, dass eine Änderung dieses Umstands ihm eine erhebliche Summe Geldes wert ist. Es lässt sich hier argumentieren, dass er die Frau auf Grund der Eheschließung zur eigenen Familie zählt. Somit wäre die Verletzung ihrer Ehre in Gefangenschaft – etwa durch Vergewaltigung – auch ein Ehrverlust für ihn. Er versucht dies präventiv abzuwenden oder – sollte allein die Gefangennahme bereits den Ehrverlust mit sich ziehen – seine Ehre wiederherzustellen.

Eine zweite Episode beschreibt die Belagerung der Festung der Banū Munqiḏ in Šayzar durch Ismāʿīliten64 im Jahr 1109:

An diesem Tag traf sich der Anführer der Leute [der Ismāʿīliten] ʿAlwān b. Ḥarrār in der Festung mit meinem Cousin Sinān ad-Dawla Šabīb b. Ḥāmid b. Ḥumayd. Er war in meinem Alter. Wir wurden am selben Tag – Sonntag, dem 27. Ǧumāda al-Āḫira 488 (1095) – geboren. Er hatte bis zu diesem Tag an keinem Kampf teilgenommen, ich war dagegen bereits ein Anführer. ʿAlwān wollte ihm [Šabīb] ein Angebot machen und sagte zu ihm: „Kehre in dein Haus zurück und nimm mit, was du tragen kannst und gehe, sodass du nicht getötet wirst, denn wir haben die Festung bereits eingenommen.“

Er kehrte ins Haus zurück und sagte: „Wer etwas hat, soll es mir geben.“ Er sagte dies zu seiner Tante väterlicherseits und zu den Frauen seines Onkels väterlicherseits. Jede von ihnen gab ihm etwas. Als er so beschäftigt war, betrat plötzlich ein Mensch, der mit Kettenpanzer und Helm gerüstet war und Schwert und Schild trug, das Haus. Als er ihn [die Person] sah war er sich des Todes gewiss. Da setzte die Person den Helm ab und es war die Mutter seines Cousins Layṯ ad-Dawla Yahyā. Sie fragte ihn: „Was willst du tun?“ Er antwortete: „Alles nehmen, was ich tragen kann, mich von der Festung abseilen und in der Welt leben.“ Sie antwortete darauf: „Es ist erbärmlich was du tust [biʾs mā tafʿal]! Du lässt die Töchter deines Onkels und die verheirateten Frauen deiner Familie [banāt ʿammik wa ahlik]65 den Baumwollpflückern und fliehst? Was für ein Leben wird dein Leben sein, wenn du in Bezug auf die Frauen der Familie entehrt bist [iftaḍaḥta fī ahlik] und ohne sie fliehst? Geh hinaus und kämpfe für die Frauen deiner Familie bis du unter ihnen getötet wirst! […].“66

Aus dieser Episode lässt sich erkennen, dass bereits von einem 14-jährigen Jungen erwartet wird, die Rolle eines Mannes als Verteidiger der Familie auszufüllen. Es wird klar, dass die männliche Ehre an die Verteidigung verwandter Frauen gebunden ist. Es ist nicht allein das Zurückweichen vor dem Feind im ←483 | 484→generellen, das von der Tante Šabībs getadelt wird. Vielmehr sei es ehrverletzend, dem Feind die Frauen der Familie zu überlassen. Die Erstnennung der Töchter des Onkels, von denen vorher überhaupt nicht die Rede war, vor den Frauen der Familie, kann als sexuell konnotiert verstanden werden. Da die Töchter des Onkels noch in dessen Haus leben, ist anzunehmen, dass sie noch unverheiratet und damit jungfräulich sind. Die Erstnennung wäre also damit zu erklären, dass sie auf Grund dieses Status besonders schutzbedürftig sind, respektive die männliche Ehre Šabībs insbesondere an der Verteidigung der Jungfräulichkeit seiner Cousinen gemessen wird. Darüber hinaus zeigt die Tante auf, dass ein Leben ohne Ehre nicht als lebenswert verstanden und der Tod dem Ehrverlust vorzuziehen ist. Die explizite Formulierung dieser Aspekte beschämt Šabīb laut Text so sehr, dass er seinen ursprünglichen Plan aufgibt und am Kampf teilnimmt.

Beide Anekdoten zeigen die enge Verbindung männlicher Ehre zum Schutz weiblicher Familienangehöriger, die sich zumindest in der zweiten Episode als konstituierend für männliche Ehre zeigt. Der auszuübende Schutz weiblicher Familienangehöriger bezieht sich hier auf den Zugriff anderskonfessioneller bzw. andersreligiöser Feinde.

3.2 Versuchte Selbst- und Fremdtötungen zur Ehrerhaltung

Nachdem gezeigt werden konnte, dass Männlichkeits- und Ehrkonzepte im arabischen Raum des 12. Jahrhunderts den Schutz weiblicher Familienangehöriger vor – religiös oder kulturell – Fremden erforderten, sollen im Folgenden gewaltsame Handlungsmöglichkeiten zur Verteidigung der Ehre anhand einiger Quellenbeispiele vorgestellt werden. Die erste Textstelle entstammt erneut der Feder Usāmas: Ein Kreuzfahrertrupp will die Abwesenheit der führenden Banū Munqiḏ dazu nutzen, Šayzar einzunehmen. Diese kehren jedoch rechtzeitig heim und die Feinde werden an der Brücke von Šayzar in den Fluss getrieben, sodass viele ertrinken.

Bei dem Trupp der Brücke war ein Kurde, der Abū al-Ḥabs67 genannt wurde. Er hatte eine Tochter namens Rafūl, die von den Franken gefangen [qad sabāhā al-Ifranǧ] genommen worden war. Abū al-Ḥabs konnte nur noch an sie denken und sagte zu allen, die er des Tags traf: „Rafūl ist gefangen [subiyat] genommen worden.“ Am nächsten Morgen begaben wir uns zum Fluss, da sahen wir im Wasser etwas Schwarzes. Wir sagten zu einigen Bediensteten: „Schwimm und sieh nach, was dieses Schwarze ist.“ Er ging hinein und das Schwarze war Rafūl in einem blauen Kleid. Sie war vom Pferd des Franken, der sie ←484 | 485→gefangen genommen hatte, gesprungen und ertrunken. Ihr Kleid hatte sich in einer Weide verfangen. So ließ die Qual ihres Vaters Abū al-Ḥabs nach [fa-sakanat lawʿat abīhā].68

Während unklar ist, ob es sich hier um Selbstmord oder eine missglückte Flucht handelt – Usāma geht von ersterem aus – ist die Beschreibung der Reaktion des Vaters auffällig. Die Nachricht vom Tod seiner Tochter ist für ihn laut Quelle eine graduelle Erlösung. Der Tod seiner Tochter ist für ihn leichter zu verkraften, als sie in Gefangenschaft der Christen zu wissen. Basierend auf den Ergebnissen des vorherigen Abschnitts, ist dies als Erleichterung über die Abwendung eines Ehrverlusts, der sich aus der Möglichkeit sexueller Übergriffe auf eine verwandte Frau in Gefangenschaft ergibt, zu erklären. Sollte die Gefangennahme bereits den Ehrverlust begründen, wäre durch die Flucht oder den Selbstmord Rafūls die Ehre wiederhergestellt, in den anderen Fällen hätte sie ihre Ehre – hier Keuschheit – in den Augen der Ehrgesellschaft bewahrt. Der Tod einer verwandten Frau wird in diesem Ehrverständnis ihrer Entehrung vorgezogen.

Ibn Ǧubayr erwähnt einen vergleichbaren Vorgang, indem er einen angeblichen Augenzeugen zu Kampfhandlungen mit den Franken befragt:

Wir verbrachten unsere Rast während unseres Aufenthalts in Tyros in einer Moschee, die in den Händen der Muslime verblieben war, und sie haben dort auch andere Moscheen. Einer der Ältesten der Muslime von Tyros erzählte uns, dass sie [die Stadt] ihnen im Jahr 518 genommen worden war, und dass Akkon zwölf Jahre zuvor, nach langer Belagerung und nachdem schwerer Hunger sie überkommen hatte, eingenommen worden war. Uns wurde erzählt, dass sie in einen Zustand angekommen waren, vor dem wir unsere Zuflucht bei Gott nehmen. Sie gedachten aus Ehrgefühl [anfa] einen Weg einzuschlagen, vor dem Gott sie schützen sollte. Sie hatten entschieden ihre Frauen69 und Kinder [ahālihim wa-abnāʾihim] in der Freitagsmoschee zu versammeln und sie aus Eifersucht [ġīra] mit dem Schwert anzugreifen, [sodass] die Christen sie nicht in Besitz nehmen sollten [tammaluk an-naṣārā lahum]. Sie selbst würden danach in die Reihen ihrer Feinde einbrechen und in einem wahrhaften Ausfall mit ihnen zusammentreffen, bis sie gemeinsam stürben. Aber Gott entscheidet seine Angelegenheit, und ihre Rechtsgelehrten [fuqāhāʾuhum] und die Gottesfürchtigen [al-mutawarriʿūn minhum] hielten sie davon ab und sie einigten sich, die Stadt zu übergeben und sie friedlich zu verlassen.70

Ehre wird hier explizit als Motivation für den Plan der Männer genannt. Deren Ehre scheint dabei in mehreren Punkten in Gefahr zu sein. Zum ersten scheint die Aufgabe der Stadt anfänglich keine Option zu sein. Die Männer möchten im ←485 | 486→Kampf sterben und so den Heldentod in der Schlacht der Niederlage im Kampf vorziehen. Darüber hinaus würde ihre Ehre durch den Zugriff fremder Männer auf ihre Frauen Schaden nehmen, weswegen sie diese präventiv töten wollen.

Es ist aufschlussreich, dass die von den Männern getroffene Entscheidung von religiösen Autoritäten – den Rechtsgelehrten und den Gottesfürchtigen – verhindert wird. Dies deutet daraufhin, dass entweder das Ehrkonzept oder die daraus resultierenden Handlungen nicht dem religiösen Diskurs entsprechen. Auch Ibn Ǧubayr als Erzähler drückt über eingeschobene religiöse Formeln seine Ablehnung gegenüber dem ursprünglich geplanten Handeln aus.

Bei Usāma findet sich eine vergleichbare Geschichte, die sich ebenfalls während der Belagerung von 1109 zugetragen haben soll:

An diesem Tag verteilte meine Mutter meine Schwerter und mein Rüstzeug. Sie kam zu meiner Schwester, die schon älter war und sagte zu ihr: „Ziehe deine Schuhe und dein Obergewand an.“ Meine Schwester folgte diesem. Daraufhin führte meine Mutter sie zum Ausguck meines Hauses, der das Tal von Osten überblickt. Sie [die Mutter] ließ sie [die Schwester] sich dort hinsetzen und setzte sich selbst an die Tür des Ausgucks. Gott – gepriesen sei er – verhalf uns zum Sieg über sie [die Ismāʿīliten]. Ich ging auf der Suche nach einer meiner Waffen in mein Haus, aber fand nichts als die Schwertscheiden und die Ledertaschen des Rüstzeugs. Ich fragte: „Mutter, wo sind meine Waffen?“ Sie antwortete: „Mein lieber Sohn, ich gab die Waffen denjenigen, die für uns kämpfen wollten. Ich glaubte nicht, dass du unversehrt seist.“ Ich fragte: „Und meine Schwester? Was tut sie dort?“ Sie antwortete: „Mein lieber Sohn, ich ließ sie sich in den Ausguck setzen und setzte mich hinter sie. Wenn ich gesehen hätte, dass die Ismāʿīliten [wörtl. al-Bāṭiniyya]71 uns erreichen würden, hätte ich sie ins Tal herabgestürzt. Lieber hätte ich sie sterben sehen, als sie in den Händen von Bauern und Baumwollpflückern gefangen zu sehen.“ Ich dankte ihr für diese Tat und auch meine Schwester dankte ihr und bat Gott sie [die Mutter] zu belohnen. Dieses Ehrgefühl [naḫwa] ist stärker als das Ehrgefühl der Männer.72

Erneut berichtet eine Textstelle davon, dass eine Frau getötet werden soll, damit sie nicht in feindliche Hände fällt. Das Handlungsmotiv ist laut Usāma das Ehrgefühl. Im Gegensatz zu bisherigen Beispielen zeigt sich, dass nicht nur männliche Ehre geschmälert wird, wenn Frauen der Familie in feindliche Hände fallen, sondern auch die Ehre der Familie, die hier in Person der Mutter bereit ist, einen Ehrverlust durch letale Gewalt gegen ein weibliches Familienmitglied abzuwenden. Es ist dabei bemerkenswert, dass sowohl die Tochter, als auch Usāma – in ←486 | 487→der Erzählung und als Erzähler – das Verhalten der Mutter ausdrücklich gutheißen. Zumindest in der Erzählung haben alle Akteure ein Ehrverständnis verinnerlicht, das die Gefangennahme verwandter Frauen als ehrenrührig ansieht und Gewalt gegen diese als legitime, ja gottgewollte Reaktion auf drohenden Ehrverlust betrachtet. Ähnlich der vorhergegangenen Textstelle sind die Feinde anderskonfessionell.

Während keine der Anekdoten tatsächlich vollzogene Gewalt, die sich explizit gegen Frauen richtet, beschreibt, lassen sich doch die von Sen aufgestellten Kriterien ehrbasierter Gewalt erkennen. Die Geschlechterbeziehung ist von männlicher Kontrolle über Frauen und ihre Sexualität geprägt, was als konstituierend für die genderspezifisch männliche Ehre gelten muss. Dies wird in den Quellen positiv besetzt und als Schutz vor Fremden definiert. Frauen spielen, wie am Beispiel der Mutter Usāmas veranschaulicht, dabei eine unterstützende Rolle und können darüber hinaus als Akteure ehrbasierter Gewalt auftreten. Mehr noch, wie am Beispiel der Tante Šabībs offenkundig, können Frauen ebenfalls eine kontrollierende Funktion in Bezug auf das ehrkonforme Verhalten von Männern einnehmen.

Die Entscheidung, Ehre durch Gewalt zu schützen oder wiederherzustellen wird zumindest im Beispiel der belagerten Muslime, die ihre Angehörigen töten wollen, kollektiv getroffen. Usāmas Mutter und möglicherweise Rafūl treffen die Entscheidung zwar allein, Angehörige heißen diese Entscheidung aber entweder wie die Banū Munqiḏ explizit oder wie der Vater Rafūls implizit gut. Dem Ehrverlust durch Gefangennahme und möglicherweise Vergewaltigung soll hier zuvorgekommen werden, indem dem Feind der lebendige Körper weiblicher Verwandter durch das Töten selbiger vorenthalten wird. Der Schutz der eigenen männlichen Ehre, respektive der Schutz der Familienehre werden höher gewertet, als das Leben von Ehefrauen, Töchter oder Schwestern. Diese Gewichtung ist in den muslimischen Gesellschaften des Mittelmeerraums im 12. Jahrhundert aber nicht allgemeingültig, wie die ablehnende Haltung der Rechtsgelehrten aus Ibn Ǧubayrs Bericht und sein eigenes Entsetzen über die Erzählung offenbaren. Wahrscheinlich stehen diese für einen eher rechtlich-religiösen Diskurs, während das geschilderte Ehrverständnis stärker kulturell geprägt ist.

3.3 Christliche Frauen und Männer als ehrverletzende Akteure

Ein ganz anderes Bild zeichnen beide Autoren vom Verhältnis der Geschlechter auf christlicher Seite. Insbesondere deren nicht im gewohnten Maße vorhandene Trennung der Geschlechter bietet ihnen Anlass zum Tadel. Ibn Ǧubayr berichtet ←487 | 488→etwa missbilligend über die Feierlichkeiten einer christlichen Hochzeit, die er mit eigenen Augen beobachtet habe:

[…] alle Christen, Männer und Frauen, hatten sich in zwei Reihen an der Tür der Braut versammelt. Trompeten, Flöten und andere Blasinstrumente wurden gespielt, bis sie herauskam. Zwei Männer führten sie zur rechten und linken, als wären sie ihre Verwandten [ḏiwā arḥām]. […] Sie stolzierte in ihrem Schmuck und ihrem Kleid und lief in kleinen Schritten, wie eine Taube oder wie ein Wölkchen. Wir nehmen Zuflucht bei Gott vor der Versuchung des Blicks! Vor ihr liefen die christlichen Großen in ihren besten und prächtigsten Kleidern, deren Schleppen auf dem Boden schleiften. Hinter ihr liefen die gleichrangigen und ihr ebenbürtigen unter den christlichen Frauen, die ihre beste Kleidung trugen und ihren reichsten Schmuck ausführten. Vor all diesem kamen die Musiker. Die Muslime und christliche Schaulustige formten zwei Reihen und betrachteten sie ohne sie dafür zu tadeln. […] Und wir verurteilen die Übereinstimmung mit diesem übervollen Anblick und nehmen Zuflucht bei Gott vor der darin enthaltenen Versuchung [fitna].73

Ibn Ǧubayr überträgt hier das muslimische Verständnis des maḥrams, des engen männlichen Angehörigen einer weiblichen Person, der diese auf Grund der engen Verwandtschaft nicht heiraten darf, auf Christen – es handelt sich hier wohl um lokale Anwohner – und bemängelt, dass fremde Männer mit der Braut verkehren. Schlimmer noch scheint für ihn aber der öffentliche, unverschleierte Auftritt der Braut zu sein, die somit die Keuschheit anwesender Männer – auch seine eigene, wie seine mehrmalige Zufluchtnahme bei Gott bezeugt – in Gefahr bringe. Explizit verurteilt wird allerdings nicht die Braut selbst, sondern die Übereinstimmung mit ihrem Handeln.

Auch Usāma zeigt sich in einer längeren Passage bezüglich christlicher Ehr- und Schamvorstellungen entsetzt und widmet der Thematik mehrere Seiten. Dies illustriert er etwa am Beispiel der öffentlichen Kommunikation zwischen den Geschlechtern:

Einer von ihnen mag mit seiner Frau laufen und auf einen Mann treffen, der die Frau nimmt und mit ihr beiseite geht und mit ihr redet, während der Ehemann als Zuschauer an der Seite wartet, bis sie das Gespräch beendet hat. Wenn es ihm zu lang wird, lässt er sie mit ihrem Gesprächspartner allein und geht weiter.74

Usāma stellt hier insbesondere die für ihn unverständliche Tatsache hervor, dass Christen ihre Ehefrauen mit fremden Männern allein lassen, sie diesen gewissermaßen ausliefern. Noch problematischer wird dieses Verhalten in seinen Augen in öffentlichen Bädern:

←488 | 489→

Ich kam in ein Bad in der Stadt Tyros und setzte mich in einen abgesonderten Bereich. Einige meiner Diener sagten daraufhin zu mir: ‚Es ist eine Frau mit uns im Bad.‘ Als ich herausging, setzte ich mich auf einen Stein und diejenige, die im Bad war, war mir gegenüber herausgekommen und hatte ihr Kleid angezogen gehabt. Sie stand bei ihrem Vater und ich konnte nicht feststellen, ob sie eine Frau war. Ich sagte also zu einem meiner Gefährten: ‚Bei Gott, schau nach, ob sie eine Frau ist.‘ Damit meinte ich, dass er sich über sie erkundigen sollte. Er aber ging und ich sah, dass er ihren Rock anhob und sie aufmerksam betrachtete. Daraufhin wandte sich ihr Vater zu mir und sagte: ‚Dies ist meine Tochter. Ihre Mutter ist gestorben und sie hat niemanden, der ihr den Kopf waschen kann. Also nahm ich sie mit ins Bad und wusch ihr den Kopf.‘ Ich antwortete: ‚Gut. Darin ist für dich göttlicher Lohn.‘75

Die Episode beinhaltet zwei Kernaussagen. Zum einen bekommt die Situation eine sexuelle Konnotation – der Christin wird unter den Rock geschaut, um festzustellen, ob es sich wirklich um eine Frau handelt. Zum anderen wird dieser deutliche Übergriff auf seine Tochter seitens des Vaters nicht etwa mit Gewalt sondern mit erklärenden Worten beantwortet, ihre – und damit seine eigene – Ehre also nicht verteidigt. Noch pointierter wird die implizite Kritik an der christlichen Sexualmoral im Bericht eines ehemaligen Bediensteten der Banū Munqiḏ:

Wir hatten im Bad meines Vaters einen Bademeister namens Sālim von den Einwohnern von al-Maʿarrah. Er erzählte: „Ich eröffnete ein Bad in al-Maʿrrah, um davon zu leben. Ein Ritter unter ihnen [den Christen] betrat das Bad. Sie [die Christen] lehnen den ab, der sich im Bad ein Lendentuch um die Mitte bindet, so streckte er seine Hand aus, riss mir das Lendentuch von meiner Mitte, warf es weg und betrachtete mich. Mein Schambereich war kürzlich rasiert worden. Er rief: ‚Sālim!‘ Ich trat näher, da streckte er seine Hand nach meinem Schambereich aus und sagte: ‚Salim, gut! Bei der Wahrheit meiner Religion, mach dasselbe bei mir.‘ Er legte sich auf den Rücken und er hatte dort etwas wie ein Bart. Ich rasierte ihn, dann strich er mit seiner Hand darüber und fand es glatt. Er sagte: ‚Salim, bei der Wahrheit deiner Religion, mach dasselbe für die Dame, das heißt für seine Ehefrau. Er sagte zu einem seiner Diener: ‚Sag der Dame, dass sie herkommen soll.‘ Dementsprechend ging der Diener und brachte sie hinein. Sie legte sich ebenfalls auf ihren Rücken und er sagte: ‚Mach, was du bei mir getan hast auch bei ihr.‘ So rasierte ich jenes Haar während ihr Ehemann daneben saß und mir zuschaute. Er dankte mir und gab mir, was mir für die Arbeit zustand.“76

Neben sich fundamental unterscheidenden Gewohnheiten in Bezug auf Nacktheit und Körperbehaarung, stellt Usāma hier erneut die fränkische Sexualmoral in Frage. Während im vorhergehenden Beispiel der Schambereich der Frau nur ←489 | 490→betrachtet wird, kommt es in dieser Textstelle zur Berührung des Schambereichs der Dame durch einen fremden Mann, und dies auf Aufforderung ihres Ehemannes, der für diese in Usāmas Augen unerhörte Handlung auch noch bezahlt. Eine letzte Anekdote wird erneut aus der Egoperspektive des Autors wiedergegeben:

Eine Begebenheit, die ich mit eigenen Augen gesehen habe trug sich wie folgt zu: Wenn ich nach Nablus kam, kehrte ich immer bei einem Mann, der Muʿizz genannt wurde, ein. Sein Haus war ein Gebäude der Muslime und hatte Fenster, die sich zur Straße hin öffneten. Gegenüber auf der anderen Straßenseite stand das Haus eines Franken, der für die Händler Wein verkaufte. […] Eines Tages kam er und traf bei seiner Frau im Bett einen Mann an. Er fragte ihn: „Was hat dich dazu gebracht zu meiner Frau hineinzugehen?“ Der Mann antwortete: „Ich war müde, so trat ich ein, um mich auszuruhen.“ Er fragte: „Und wie kamst du in mein Bett?“ Der andere antwortete: „Ich fand ein gemachtes Bett, also legte ich mich darin schlafen.“ Er fragte: „Und die Frau schlief neben dir?“ Der andere antwortete: „Das Bett gehört ihr, hätte ich sie von ihrem eigenen Bett abhalten können?“ Der Ehemann sagte: „Bei der Wahrheit meiner Religion, wenn du wiederkommst und so handelst, bekommen du und ich Ärger miteinander.“ Dies war sein Tadel [nakīr] und das Ausmaß seines Ehrgefühls [mablaġ ġīratih].77

Hier wird die implizite Anspielung auf Geschlechtlichkeit auf die Spitze getrieben. Ein Christ erwischt einen fremden Mann mit seiner Ehefrau im Bett und geht nicht gegen den Fremden vor. Usāma, der sich selbst als Augenzeuge dieser erneut wenig glaubwürdigen Erzählung geriert, wird hier expliziter und interpretiert die Reaktion des Ehemannes als Zeichen geringen Ehrgefühls. Kommentierend fügt er hinzu:

Betrachte nun diesen großen Widerspruch. Sie haben weder Eifersucht [ġīra] noch Leidenschaft [naḫwa], aber sie haben großen Mut, wobei Mut doch nur aus Ehrgefühl [naḫwa] und der Ablehnung eines schlechten Rufs [al-anfa min sūʾ al-aḥdūṯa] entsteht.78

Usāma spricht hier den Christen in ihrer Allgemeinheit auf Grund ihres, seinen Ehrvorstellungen zuwiderlaufenden, Verhaltens in Bezug auf ihre Frauen jedwedes Ehrverständnis und damit auch Männlichkeit, ab. Dies schränkt er aber insofern ein, als dass ihrem, in seinen Augen unehrenhaften und unmännlichen, Verhalten nicht etwa Feigheit zu Grunde liege, sondern sie vielmehr mutige Kämpfer wären und somit einem anderen wichtigen Marker männlicher Ehre gerecht würden.

←490 | 491→

Beide Autoren kritisieren also mehr oder weniger deutlich die aus ihrer Perspektive unzureichende Geschlechtertrennung ihrer christlichen Nachbarn. Der Tadel bezieht sich aber insbesondere bei Usāma, bis zu einem gewissen Grade aber auch bei Ibn Ǧubayr, nicht auf sich unzüchtig kleidende Frauen sondern vielmehr auf die männlichen Verwandten, die nicht eifersüchtig über die Geschlechtertrennung und damit die sexuelle Unversehrtheit ihrer Angehörigen wachen. Eifersucht – ġīra – erscheint erneut als zentrales Motiv männlicher Ehre. Da Eifersucht dem christlichen Gegenüber abgesprochen wird, ist dieser folglich als ehrlos oder zumindest nur bedingt ehrenhaft charakterisiert.

4. Analyse und Schlussbetrachtung

Eine Annäherung an Ehr- und Männlichkeitskonzepte im Kontext der Kreuzzüge wurde in diesem Aufsatz auf eine eher ungewöhnliche Art versucht. Es ging kaum um das kämpferische Können der Parteien, sondern vielmehr um divergierende Vorstellungen und Darstellungen von Geschlechterbeziehungen. Es konnte im dritten Teil dieses Aufsatzes gezeigt werden, dass die sexuelle Unversehrtheit weiblicher Angehöriger von muslimischen Arabern des Mittelmeerraums als ehrkonstituierend angesehen wurde. Diese, wie im ersten Teil ausgeführt, auch religiös begründete Ehrkonzeption beinhaltete zur Sicherstellung der weiblichen Keuschheit Aspekte wie Geschlechtertrennung und Verschleierung. Im Kriegsfall konnte nicht für die Einhaltung dieser Aspekte, respektive für die weibliche Keuschheit selbst, garantiert werden, da die Niederlage im Kampf Versklavung und/oder Vergewaltigung nach sich ziehen konnte. Um diesem Ehrverlust zu entgehen, waren muslimische Araber der Levante – Beduinen wie Stadtbewohner – zumindest laut den Quellen – dazu bereit, ihre weiblichen Verwandten im Falle eines verlorenen Kampfes zu töten; standen mit dieser Ansicht allerdings in Konflikt zu religiösen Autoritäten.

Der Einsatz präventiver Ehrentötungen scheint an den jeweiligen Gegner gebunden gewesen zu sein. Ehrbasierte Gewalt als Handlungsoption findet sich nur in Konflikten mit religiös Andersartigen, nicht aber in innermuslimischen (im Sinne der Autoren innersunnitischen). Die Andersartigkeit der Gegner wird hier im polemischen Sinne verstärkt – besser sind die eigenen weiblichen Verwandten tot als in den Händen dieser Feinde. Umgekehrt wird dem christlichen Gegenüber die nicht vergleichbar ausgeprägte Geschlechtertrennung zum Vorwurf gemacht und die Keuschheit christlicher Frauen – meist implizit – in Frage gestellt.

Die Historizität der erwähnten Anekdoten ist in vielen Fällen zweifelhaft. Hillenbrand führt an, dass die Ehebettepisode insofern auffällig ist, als dass ein ←491 | 492→Weinhändler – also jemand der mit etwas religiös Verbotenem handelt – die Rolle des Ehrlosen erhält.79 Christie geht dagegen davon aus, dass es sich hier um einen von Usāma missverstandenen Witz handeln könnte.80 Wild hat eine ähnliche Annahme zu den Geschichten aus den Bädern.81 Dagegen spricht, dass in der Intimrasuranekdote, wie von Hillenbrand und Cuffel gezeigt, mehrere von Muslimen als unsittlich verstandene Handlungen zusammenkommen (Nacktheit, Berührung fremder Schambereiche, Verstoß gegen Geschlechtertrennung).82 Während der Ursprung der Geschichten möglicherweise in Witzen gelegen haben mag, scheint ein Missverständnis unwahrscheinlich. Insbesondere Cobb erkennt den Badehausgeschichten einen polemischen Charakter zu: „For what better way to belittle one’s foes than by denying them even the most basic human sense of honor?”83

Auch die Glaubwürdigkeit der Anekdoten zur ehrbasierten Gewalt ist anzuzweifeln. Ibn Ǧubayr berichtet aus dritter Hand, Usāma bezieht sich auf die eigene Familie, die er naturgemäß in einem guten Licht präsentieren will.84 Es ist besonders auffällig, dass die angeführten Fallbeispiele zur ehrbasierten Gewalt nur die Bereitschaft zum Töten der weiblichen Familienangehörigen zeigen – keine einzige Tötung wird tatsächlich vollzogen. Rafūls Tod ist ungeklärt. Während Usāma ihren Tod als Selbsttötung beschreibt, ist eine missglückte Flucht, die im Flussbett endete, genauso denkbar. Es ist daher anzunehmen, dass es sich hier um überspitzte Darstellungen handelt, die auf einen gemeinsamen Punkt hinauswollen.

Die Gesamtheit der Anekdoten kann als Teil eines übergeordneten Narrativs verstanden werden, das Ehre und Männlichkeit zum Thema hat. Die eigene Bereitschaft zu Ehrentötungen zeigt ein hohes Maß von Ehrenhaftigkeit bzw. ←492 | 493→Männlichkeit muslimischer Araber. Das in den Augen der Autoren als Fehlverhalten zu betrachtende Verhalten der christlichen Nachbarn wird nicht etwa den Frauen selbst zugeschrieben, sondern vielmehr ihren männlichen Verwandten, die die Keuschheit ihrer Angehörigen und damit deren und die eigene Ehre nicht ausreichend schützen, mit Cuffels Worten: „Usāmah ibn Munqidh’s bathhouse adventures really critique European men and their lack of sexual jealousy or protectiveness.”85 Im Gegensatz zu ihrem arabisch-muslimischen Gegenüber greifen sie selbst bei massiven Übergriffen auf die sexuelle Unversehrtheit der Anverwandten – wie etwa beim Antreffen eines fremden Mannes im Ehebett – nicht zu Gewalt. Im Verständnis der Autoren und zeitgenössischer Leser führt dieses Verhalten unumgänglich zu dem Schluss, christliche Männer seien unehrenhafte Zeitgenossen.

Die so aufgebaute Dichotomie wird insbesondere bei Usāma deutlich: hier die ehrenhaften muslimischen Araber, die eifersüchtig über ihre Frauen wachen und sie in äußerster Not lieber tot als entehrt sehen, und dort die ehrlosen Christen, deren Frauen ohne Konsequenzen angesehen und angefasst werden können, die selbst als Gehörnte noch gute Miene zum bösen Spiel machen. Es ist unklar, ob Ähnliches auch für Ibn Ǧubayr gilt. Er berichtet zwar einerseits relativ negativ über die verhinderten Ehrentötungen in Tyros, andererseits ist der Bericht über die christliche Hochzeit unmittelbar vor diesem verortet, was durchaus für eine direkte Gegenüberstellung sprechen könnte.

Beide Autoren schreiben, wie im zweiten Kapitel beschrieben, vor dem Hintergrund einer zunehmend propagandistisch aufgeladenen Gegenbewegung zu den Kreuzzügen, die den bewaffneten Kampf gegen Christen, aber auch gegen Schiiten beinhaltete. Möglicherweise greifen Usāma und Ibn Ǧubayr bereits bestehende Stereotype auf, Christen und Ismāʾīliten zum einen als furchteinflößende Kämpfer, zum anderen als ehrlose Gegner zu beschreiben.86 Dass sunnitische Frauen lieber getötet werden wollen, als Christen oder Ismāʾīliten in die Hände zu fallen, unterstreicht die Brutalität und Gefährlichkeit des Gegenübers und schafft ein klar definiertes Feindbild.87 Es ist denkbar, dass die Erzählungen bei der zeitgenössischen Leserschaft das Bedürfnis erwecken sollen, den Glaubensgenossinnen zu helfen, also selbst am bewaffneten Ǧihād teilzunehmen. Ein weiterer propagandistischer Zweck des oben beschriebenen Narrativs ←493 | 494→ist die Herabwürdigung des Gegners. Während die ismāʾīlitischen Assassinen auf Grund der Taktik des politischen Attentats – auch von Usāma88 – bereits als ehrlos angesehen wurden, werden Christen im Kampf durchaus als ehrenvolle Gegner angesehen.89 Ihnen wird von den hier untersuchten Autoren Ehre und Männlichkeit, auf Grund von Verstößen gegen eine in den islamischen Hauptquellen verwurzelte Sexualmoral und ein sich darauf beziehendes Männlichkeitsideal, abgesprochen.

Zusammenfassend kann die Darstellung von Ehre und ehrbasierter Gewalt bei den untersuchten Autoren als geschlechtsbezogene Polemik gegen andersreligiöse Feinde bezeichnet werden, die dazu dient, die eigene Seite zu überhöhen und den Gegner einerseits als fremde Gefahr aufzubauen, andererseits aber für seine Ehrlosigkeit und Unmännlichkeit zu verspotten.


1 Bea Lundt: Das nächste Ähnliche. Geschlecht in der Vormoderne, in: Bea Lundt, Toni Tholen (Hg.): Geschlecht in der Lehramtsausbildung. Die Beispiele Deutsch und Geschichte (Historische Geschlechterforschung und Didaktik 3), Berlin 2013, S. 93–115, hier 113.

2 Item 12 – Integration of the human rights of women and the gender perspective: Violence Against Women and “Honor” Crimes. Human Rights Watch Oral Intervention at the 57th Session of the UN Commission on Human Rights, Genf 2001 (http://pantheon.hrw.org/legacy/press/2001/04/un_oral12_0405.htm; Zugriff am 21.09.2017). Diese Definition ist offenkundig unvollständig, werden doch männliche Opfer ehrbasierter Gewalt, die nicht den Männlichkeitskonzeptionen ihrer Gesellschaft entsprachen, etwa Homosexuelle, nicht miteingeschlossen.

3 „Ehre“ auf Duden online (http://www.duden.de/node/674645/revisions/1335460/view; Zugriff am 21.09.2017).

4 Aisha K. Gill: ‘Honour’ and ‘Honour’-Based Violence. Challenging Common Assumptions, in: Aisha K. Gill, Carolyn Strange, Karl Roberts (Hg.): ‘Honour’ Killing and Violence. Theory, Policy and Practice, New York 2014, S. 1–23, hier S. 2; Derek Brower: The Compulsions of Honour, in: A.E. Christa Canitz, Gernot R. Wielandt (Hg.): From Arabye to Engelond. Medieval Studies in Honour of Mahmoud Manzalaoui on His 75th Birthday, Ottawa 1999, S. 75–92, hier S. 78.

5 Carolyn Strange, Robert Cribb: Historical Perspectives on Honour, Violence and Emotion, in: Carolyn Strange, Robert Cribb, Christopher E. Forth (Hg.): Honour, Violence and Emotion in History, London, New York 2014, S. 1–22, hier S. 10; Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 5f.

6 Brower: Compulsion (wie Anm. 4), S. 81; Purna Sen: ‘Crimes of Honour’. Value and Meaning, in: Lynn Welchman, Sara Hossain (Hg.): ‘Honour’. Crimes, Paradigms and Violence against Women, London, New York 2005, S. 42–63, hier S. 46, 48.

7 Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 2, 5f.

8 Mohammad Mazher Idriss: Honour, Violence and Islam. An Introduction, in: Mohammad Mazher Idriss, Tahir Abbas (Hg.): Honour, Violence and Islam, New York 2011, S. 1–15, hier S. 3; Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 3–6; Lynn Welchman, Sara Hossain: ‘Honour’. Rights and Wrongs, in: Lynn Welchman, Sara Hossain (Hg.): ‘Honour’. Crimes, Paradigms and Violence against Women, London, New York 2005, S. 1–21, hier S. 5; Sen: Meaning (wie Anm. 6), S. 47.

9 Strange, Cribb: Perspectives (wie Anm. 5), S. 2f.; Sen: Meaning (wie Anm. 6), S. 43f.

10 Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 5; Sen: Meanings (wie Anm. 6), S. 48.

11 Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 6f.; Sen: Meanings (wie Anm. 6), S. 48; Welchman, Hossain: Rights (wie Anm. 8), S. 4–6.

12 Sen: Meanings (wie Anm. 6), S. 50; der sechste Punkt – state sanction – wird aufgrund des vormodernen Kontexts ausgeklammert.

13 Etwa Jonathan Brown: Islam is not the Cause of Honor Killings. It’s Part of the Solution, 2017 (https://yaqeeninstitute.org/en/jonathan-brown/islam-is-not-the-cause-of-honor-killings-its-part-of-the-solution; Zugriff am 30.09.2017) und Daniel Akbari, Paul Tetreault: Honor Killing: A Professional’s Guide to Sexual Relations and Ghayra Violence from the Islamic Sources, Bloomington 2014.

14 Gill: Assumptions (wie Anm. 4), S. 7.

15 Der Koran. Neu übertragen von Hartmut Bobzin (Beck‘sche Reihe), München 2012, S. 245.

16 Ebd., S. 524.

17 Az-zānī wa-z-zāniyya bedeutet wörtlich: der und die Unzucht treibende Person, also eine Person, die außerhalb einer als legitim verstanden Beziehung sexuell verkehrt. Dies schließt folglich auch unverheiratete Personen mit ein. Bobzins Übersetzung ist hier stark interpretierend.

18 Koran (wie Anm. 15), S. 304.

19 John Burton: The Exegesis of Q. 2: 106 and the Islamic Theories of ‘Naskh. Mā Nansakh Min Āya Aw Nansahā Na’Ti Bi Khairin Minhā Aw Mithlihā’, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48,3 (1985), S. 452–469.

20 Rudolph Peters: Crime and Punishment in Islamic Law. Theory and Practice from the Sixteenth to the Twenty-first Century (Themes in Islamic Law 2), Cambridge, New York 2005, S. 60f.

21 Mohammad Hashim Kamali: Shariʿah Law. An Introduction, Oxford 2008, S. 124–127.

22 Peters: Crime (wie Anm. 20), S. 30.

23 Kamali: Law (wie Anm. 21), S. 124–127.

24 Ṣaḥīḥ Buḫārī, Kitāb an-Nikkāḥ, Bāb al-Ġīra, Nr. 1. [Vgl. für aḥādīṯ: Ministerium für islamische Angelegenheiten, Saudi-Arabien: hadith.al-islam.com].

25 Ebd., Nr. 2.

26 Peters: Crime (wie Anm. 20), S. 15f., 61.

27 Das arabische Original spricht vom zānī, nicht spezifisch vom Ehebrecher.

28 Polytheistin.

29 Koran (wie Anm. 15), S. 304.

30 Ein Ausruf, um das Kamel zum niederknien zu bewegen.

31 Ṣaḥīḥ Buḫārī, Kitāb an-Nikkāḥ, Bāb al-Ġīra, Nr. 5.

32 Joseph Chelhod: Ḥidjāb, in: Encyclopaedia of Islam2 3 (1986 [1971]), S. 359–361.

33 Koran (wie Anm. 15), S. 307.

34 Joseph Schacht: An Introduction to Islamic Law, Oxford 1982 [1964], S. 162.

35 Ṣaḥīḥ Buḫārī, Kitāb at-tawḥīd, Bāb qawl an-nabī ṣala Allāh ʿalayhi wa-sallam: la šaḫsa aġyar min Allāh, Nr. 1.

36 Es finden sich Varianten des ḥadīṯs, die die Notwendigkeit von vier Zeugen betonen. S. etwa Ṣaḥīḥ Muslim, 1498.

37 Peters: Crime (wie Anm. 20), S. 26.

38 Bei den Ismāʿīliten handelt es sich um eine schiitische Konfession, die sich von anderen Schiiten zu ihrem Beginn im 8. Jahrhundert in Fragen der korrekten Erbfolge der Nachkommen Muḥammads unterschied, zunehmend aber eine eigene Theologie entwickelte und ab dem 10. Jahrhundert mit der Fāṭimidendynastie ein eigenes Kalifat unterhielt. Die hier angeführte Gruppe war eine als Assassinen bezeichnete Abspaltung, die sich Ende des 11. Jahrhunderts von Kairo lossagte und von Trutzburgen in Persien und der Levante aus versuchte ihren regionalen Einfluss durch politische Morde zu mehren. Vgl. Bernard Lewis: Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, übers. von Kurt Jürgen Huch, Frankfurt a. M. 2001, S. 48f., 69–82.

39 Carole Hillenbrand: The Crusades. Islamic Perspectives, Edinburgh 2010 [1999], S. 33–36.

40 Alex Mallett: Popular Reactions to the Franks in the Levant, 1097–1291, Farnham, Burlington 2014, S. 13–18.

41 Ebd., S. 31–37.

42 Vgl. Michael A. Köhler: Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient. Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert (Studien zur Sprache, Geschichte und Kultur des islamischen Orients 12), Berlin, New York 1991.

43 Axel Havemann: Heiliger Kampf und Heiliger Krieg. Die Kreuzzüge aus Muslimischer Perspektive, in: Peter Bruns, Georg Gresser (Hg.): Vom Schisma zu den Kreuzzügen, Paderborn, München, Wien, Zürich 2005, S. 155–177, hier S. 156f.

44 Niall Christie: Muslims and Crusaders. Christianity’s Wars in the Middle East, 1095–1382, from the Islamic Sources, Abingdon, New York 2014, S. 21; Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 50–54; Havemann: Kampf (wie Anm. 43), S. 165.

45 Niall Christie: The book of the Jihad of ʿAli ibn Tahir al-Sulami (d. 1106). Text, Translation and Commentary, Farnham, Burlington 2015.

46 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 112–118; Christie: Wars (wie Anm. 44), S. 30–45.

47 Suleiman A. Mourad, James E. Lindsay: The Intensification and Reorientation of Sunni Jihad Ideology in the Crusader Period. Ibn ʿAsākir of Damascus (1105–1176) and his Age, with an Edition and Translation of Ibn ʿAsākir’s The Forty Hadiths for Inciting Jihad, Leiden, Boston 2013, S. 57–61.

48 Paul M. Cobb: The Race for Paradise. An Islamic History of the Crusades, Oxford, New York 2014, S. 163f.

49 Peter Thorau: The Crusades, in: Encyclopaedia of Islam, Three (2014) (http://dx.doi.org/10.1163/1573–3912_ei3_COM_24420; Zugriff am 28.01.2018).

50 Osman Latiff: The Cutting Edge of the Poet’s Sword. Muslim Poetic Responses to the Crusades (The Muslim World in the Age of the Crusades 3), Leiden, Boston 2017.

51 Paul M. Cobb: Usama ibn Munqidh. Warrior Poet of the Age of the Crusades, Oxford 2012 [2005].

52 R. Stephen Humphreys: Munḳiḏẖ, in: Encyclopaedia of Islam2 7 (1993), S. 577–579; Niall Christie: Just a bunch of dirty stories? Women in the ‘memoirs’ of Usamah Ibn Munqidh, in: Rosamund Allen (Hg.): Eastward Bound. Travel and Travellers 1050–1550, Manchester, New York, Vancouver 2004, S. 71–87, hier 71f.

53 Ebd.

54 Alexander Schauer: Muslime und Franken. Ethnische, soziale und religiöse Gruppen im Kitāb al-iʿtibār des Usāma Ibn Munqiḏ (Islamkundliche Untersuchungen 230), Berlin 2000, S. 13f.

55 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 166; Cobb: Warrior (wie Anm. 51), S. 72–75.

56 Phillips bezeichnet die Geschichte als problematisch: Jonathan Phillips: The Travels of Ibn Jubayr and his View of Saladin, in: Kurt Villads Jensen, Kirsi Salonen, Helle Vogt (Hg.): Cultural Encounters during the Crusades, Odense 2013, S. 75–90, hier S. 77.

57 Charles Pellat: Ibn Ḏj̲ubayr, in: Encyclopaedia of Islam2 3 (1986 [1971]), S. 755; Phillips: Travels (wie Anm. 56), S. 75–77f.; Ian Richard Netton: Basic Structures and Signs of Alienation in the “Riḥla” of Ibn Jubayr, in: Journal of Arabic Literature 22,1 (1991), S. 21–37, hier S. 21f.

58 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 262.

59 Netton: Structures (wie Anm. 57), S. 37.

60 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 162, 182f.; Phillips: Travels (wie Anm. 56), S. 76, 79f.; Netton: Structures (wie Anm. 57), S. 35.

61 Yann Dejugnat: Ibn Jubayr, in: Encyclopaedia of Islam, Three (2017) (http://dx.doi.org/10.1163/1573–3912_ei3_COM_30845; Zugriff am 28.01.2018).

62 Es handelt sich um Tankred von Tarent, vgl. Sylvia Schein: Tankred von Tarent, Fürst und Kreuzfahrer, Princeps von Galiläa, Regent von Antiochia und Edessa (um 1076–1112), in: Lexikon des Mittelalters 8 (1997), Sp. 457–458.

63 Usāma b. Munqiḏ: Kitāb al-Iʿtibār, hg. von Philip K. Hitti (Princeton Oriental Texts 1), Princeton 1930, S. 71. Der Begriff „Franken“ ist in den Quellen eine Sammelbezeichnung für die christlichen Kreuzfahrer.

64 Die in Anm. 38 erwähnten Assassinen.

65 Ahl von ahala – heiraten – kann im zeitgenössischen Sprachgebrauch Familie oder Verwandte bedeuten, lässt sich aber auch als Ehefrau oder verheiratete Frau übersetzen. Dies scheint im Kontext des Satzes die zutreffende Übersetzung zu sein.

66 Usāma (wie Anm. 63), S. 124.

67 So laut der Edition die Form im Manuskript, möglicherweise Ḥabaš. Hitti schlägt Ǧayš vor.

68 Usāma (wie Anm. 63), S. 149f.

69 Wie oben ist ahl mit Ehefrauen zu übersetzen.

70 Ibn Ǧubayr: Riḥlat Ibn Ǧubayr, hg. von William Wright, M. J. de Goeje, Bradford 1949 [Leiden 21907], S. 306f.

71 Ein Begriff, der auf die Lehren der Ismāʿīliten verweist, die sich stark mit dem Verständnis des verborgenen, inneren (bāṭin) Sinns des Korans auseinandersetzten. Der Ausdruck ist als polemischer Angriff auf dieses Koranverständnis zu deuten und kann inhaltlich als Häretiker übersetzt werden.

72 Usāma (wie Anm. 63), S. 124f.

73 Ibn Ǧubayr (wie Anm. 70), S. 305f.

74 Usāma (wie Anm. 63), S. 135.

75 Ebd., S. 138.

76 Ebd., S. 136f.

77 Ebd., S. 136.

78 Ebd.

79 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 347f.

80 Christie: Women (wie Anm. 52), S. 73f.

81 Stefan Wild: Open Questions, New Light. Usama Ibn Munqidhs Account of His Battles against Muslims and Franks, in: Khalil Athamina, Roger Heacock (Hg.): The Frankish Wars and Their Influence on Palestine. Selected Papers Presented at Birzeit University’s International Academic Conference held in Jerusalem, March 13–15, 1992, Birzeit 1994, S. 9–29, hier S. 21.

82 Alexandra Cuffel: Polemicizing Women’s Bathing Among Medieval and Early Modern Muslims and Christians, in: Cynthia Kosso, Rabun M. Taylor (Hg.): The Nature and Function of Water, Baths, Bathing, and Hygiene from Antiquity through the Renaissance (Technology and Change in History 11), Leiden, Boston 2009, S. 171–188, hier S. 174f.; Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 276–82.

83 Cobb: Warrior (wie Anm. 51), S. 83.

84 Schauer: Franken (wie Anm. 54), S. 65.

85 Cuffel: Bathing (wie Anm. 82), S. 188.

86 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 273f. und 347f. zeigt etwa auf, dass die Darstellung fränkischer Frauen als sexuell nonkonformistisch Teil muslimisch-arabischer Vorurteile war.

87 Vgl. Wild: Questions (wie Anm. 81), S. 26f.

88 Schauer: Franken (wie Anm. 54), S. 79f.

89 Hillenbrand: Perspectives (wie Anm. 39), S. 355–357.