Interpassives Mittelalter?

← 6 | 7 → Vorwort

Der vorliegende Sammelband dokumentiert die Ergebnisse der interdisziplinären Tagung „Interpassivität und Mediävistik“, die vom 13.-15. Oktober 2012 vom Lehrstuhl für Ältere Deutsche Philologie der Universität Bayreuth ausgerichtet wurde. Dezidiertes Ziel der Tagung war es, in unterschiedlichen Herangehensweisen das Theorem der Interpassivität für die Mediävistik fruchtbar zu machen – nicht aber einen gemeinsamen ‚Königsweg‘ ihrer Anwendung oder auch ein abschließendes Ergebnis ihrer Anwendbarkeit zu formulieren. Entsprechend stellt der Sammelband eine Art mediävistischer Versuchsreihe dar.

Für den Wagemut, sich dieser Versuchsreihe persönlich zu stellen, danke ich an erster Stelle Robert Pfaller: Durch seine Anwesenheit auf unserer Tagung wurde aus einer eher akademischen Auseinandersetzung mit einem Theorem mitunter fröhliche Wissenschaft. Danken möchte ich damit auch allen Beiträgern, die gleichsam von der anderen Seite aus dasselbe Wagnis auf sich nehmen: nämlich das Mittelalter mit einer für diesen Gegenstandsbereich bislang völlig unerprobten und entsprechend unetablierten Denkweise lesen zu wollen. Ohne die Unterstützung meiner Bayreuther Kolleginnen wäre die Tagung nicht durchzuführen gewesen – vor allem Sonja Feldmann war mir in Planung und Durchführung der Tagung eine sehr große Hilfe. Dem Verlag Peter Lang und den Herausgebern der Reihe Bayreuther Beiträge zur Literaturwissenschaft danke ich für die freundliche und unkomplizierte Aufnahme des Tagungsbandes. Dankbar für ein umsichtiges Lekorat bin ich Christin Edelmann.

Bayreuth, November 2014← 7 | 8 →

← 8 | 9 → Silvan Wagner

Interpassivität und Mediävistik: Eine Einleitung

Die Ältere Deutsche Philologie begreift sich nicht zuletzt als Importwisseschaft:¹ Ihre Stärke liegt – vor allem seit der kulturwissenschaftlichen Wende – ← 9 | 10 → nicht primär im Entwerfen und Anwenden eigener Theorien,² sondern vor allem in der kritischen Übernahme von Theorien aus Nachbarwissenschaften, die originär nicht für die Anwendung auf mittelalterliche Gegenstände konzipiert wurden. Die Produktivität dieser grundsätzlichen interdisziplinären Orientierung der Älteren Deutschen Philologie liegt dabei gerade in der sich daraus ergebenden Spannung zwischen Theorie und Anwendbarkeit auf den konkreten mittelalterlichen Text: Kaum eine Theorie kann hier unverändert angewendet werden, und gerade in dieser notwendigen Modifikation steckt ein kritisches Potenzial sowohl für die Ältere Deutsche Philologie als auch für die jeweils in Anspruch genommene Nachbarwissenschaft.³

← 10 | 11 → Dies gilt nicht nur für die germanistische Ausrichtung der Mediävistik, sondern mutatis mutandis für alle mediävistischen Disziplinen: Wenn die Mediävistik sich der fruchtbaren theoretischen Irritation verweigert, läuft sie Gefahr, eigenen impliziten Axiomen aufzusitzen, deren Gültigkeit lediglich in der langen Geschichte ihrer Tradition besteht. Eines dieser impliziten Axiome der Mediävistik ist der interaktive mittelalterliche Mensch, sei es der moralisch lernende Literaturrezipient, der mit den Füßen betende Pilger, der Christus imitierende Gläubige, der murmelnd lesende Gelehrte, der höfisch feiernde Vasall usw. usf. Freilich ist die Arbeit mit solchen Axiomen notwendigerweise Bestandteil einer Wissenschaft, die sich einem in weiten Bereichen nicht mehr empirisch fassbaren Gegenstand widmet; doch müssen diese interpretationsleitenden Axiome nicht mit derselben Notwendigkeit vortheoretisch-selbstverständlich bleiben, sondern können selbst theoretisch hergeleitet und unterfüttert bzw. gezielt hinterfragt werden (ohne dass dies bereits einen Paradigmenwechsel implizieren muss). Natürlich machen sich solchermaßen theoretisch verantwortete Setzungen angreifbar – und gerade hierin, in der Offenlegung der facheigenen Leerstellen und der kritischen Reflexion ihrer Füllung, liegt letztendlich die Begründung für den Theorieimport der Mediävistik, denn es liegt in der Natur impliziter Axiome, dass sie sich nicht von selbst offenbaren und dass ihre (fachlich notwendige) kritische Diskussion gerade aus fachlicher Perspektive oft eher als unnötig und die wissenschaftliche Beobachtung lähmend erscheint.⁴

← 11 | 12 → Der theoretische Import, der in diesem Sammelband gezielt das implizite Axiom des interaktiven mittelalterlichen Menschen beobachtbar und hinterfragbar machen soll, ist das Interpassivitäts-Theorem Robert Pfallers, und in seiner kritischen Anwendung, Modifikation und vielleicht auch Ablehnung erhoffen wir uns eine (wenn auch punktuelle, so doch fruchtbare) Irritation sowohl der mediävistischen Teildisziplinen als auch der Philosophie.

Der Philosoph Robert Pfaller brachte in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts den Begriff „Interpassivität“ als politischen Streitbegriff in den Kunst- und Mediendiskurs ein. Seitdem konnte Interpassivität als „kleine Theorie“⁵ einen festen Platz an der Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Gesellschaft einnehmen. Diese Verortung der Interpassivität zwischen Wissenschaft und Gesellschaft ist auch tatsächlich der ursprüngliche ‚Sitz im Leben‘: Pfaller entwarf das Interpassivitätstheorem⁶ in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts, ursprünglich um „die damals drückende Vorherrschaft des Diskurses der Interaktivität zu relativieren“.⁷ Sein Ansatzpunkt war dabei der Überdruss vieler Rezipienten an der zur Ideologie geronnenen Forderung nach Interaktivität, sprich: nach schöpferischer Beteiligung des Rezipienten an der Fertigung des Kunstwerkes. Anstatt aktiv an der Fertigstellung von Kunstobjekten mitzuwirken, konnte Pfaller in der postmodernen Gesellschaft auch das gegenteilige Phänomen des „delegierten ← 12 | 13 → Genießens“⁸ beobachten, also die Auslagerung von Kunstrezeption und dem damit verbundenen Genuss auf Andere bzw. auf das Kunstwerk selbst. Ein sowohl in der wissenschaftlichen Debatte als auch im Feuilleton prominentes Beispiel dafür ist das Phänomen ‚Dosengelächter‘, also die bereits im Unterhaltungsfernsehen eingelagerte, emotionale Rezeption des Unterhaltungsfernsehens. Pfaller versteht das ‚Dosengelächter‘ (mit Slavoj Žižek⁹) nicht mehr interaktiv als Rezeptionsaufforderung, sondern interpassiv als ausgelagerte Rezeption, von der der Rezipient entlastet ist – und dennoch (bzw. gerade deswegen) daraus Genuss gewinnt: Nicht die Kunst lagert Teile ihrer Produktion auf den Betrachter aus, sondern der Betrachter kann Rezeption und damit Genuss auf das Kunstwerk auslagern.

Pfaller erweiterte in seinen grundlegenden Arbeiten zur Interpassivität das Theorem, indem er es mit Überlegungen aus Psychoanalyse, Geschichts- und Religionswissenschaft ergänzte; die zentralen Größen der Interpassivität wurden nun Subjekt und Glauben. Pfaller unterscheidet zwischen „eigenen Einbildungen“ und den „Einbildungen Anderer“, wobei er postuliert, dass diese „Anderen“ nicht in jedem Falle tatsächlich als Subjekte existieren:

[K]önnte es nicht sein, daß es Einbildungen gibt, die immer die der Anderen sind, ohne je die eigene Einbildung von irgend jemandem zu sein?¹⁰

Mit der Einbeziehungen der Überlegungen Paul Veynes zum Glauben der antiken Griechen und der grundsätzlichen Überlegungen Octave Mannonis zu Glaube und Aberglaube weitet Pfaller das Interpassivitätstheorem schließlich sowohl historisch als auch soziokulturell radikal aus, wobei nicht mehr Genuss, sondern Glauben der Gegenstand der Auslagerung ist: Auch Glaubensinhalte können existieren, ohne jemals von „irgend jemandem“ geglaubt worden zu sein (Beispiele hierfür wären etwa der Weihnachtsmann der Moderne oder auch die anthropomorphen Götter der Antike). Interpassivität (sei es in Form des delegierten Genießens, sei es in Form des delegierten Glaubens) wird somit zumindest tendenziell zu einer anthropologischen Konstante.

Dieser Universalitätsanspruch ist allerdings bislang noch nicht im Einzelnen eingelöst. In den Arbeiten zur Interpassivität wurden bislang nur Phänomene der Gegenwart und – sporadisch und lediglich in der Entfaltung der Theorie ← 13 | 14 → selbst – der Antike analysiert und interpretiert;¹¹ gerade das europäische Mittelalter blieb bisher fast vollständig unbeleuchtet,¹² obwohl es mit seinen religiösen Auseinandersetzungen und seiner zunehmenden Ausdifferenzierung von Kunst und Literatur ein vielversprechender Untersuchungsgegenstand (auch über den Rahmen der Älteren Deutschen Philologie hinaus) unter dem Fokus Interpassivität sein könnte. Um dieses Forschungsdesiderat aufzuarbeiten, soll der vorliegende Tagungsband ein erster Impuls sein: Einerseits verspricht die Anwendung eines aktuellen philosophischen Theorems auf die Mediävistik neue Einsichten und Erkenntnisse, aber auch eine fruchtbare Irritation des bereits etablierten Wissenskanons (vor allem hinsichtlich bislang als interaktiv interpretierter Phänomene); andererseits kann der Universalitätsanspruch des philosophischen Theorems überprüft und seine Begrifflichkeiten historisierend geschärft werden.

Dieses dialektische Potenzial des Interpassivitäts-Theorems soll anhand von zwei der ‚großen Linien‘ der mediävistischen Forschungsdiskussion kurz skizziert werden – was auch veranschaulichen soll, dass in der Anwendung des Interpassivitäts-Theorems vielleicht auch die Keimzelle für eine weitaus grundlegendere Revision mediävistischer Selbstverständlichkeiten liegt und die induktiv und exemplarisch arbeitenden Einzelbeiträge dieses Bandes lediglich die Spitze eines Eisberges darstellen könnten.

Werner Röckes Arbeiten zum mittelalterlichen Lachen etwa untersuchen anhand des Lachens das Wechselverhältnis von Text und kulturellem Kontext,¹³ beleuchten also gerade die Schnittstelle zwischen Literatur und Gesellschaft, an der auch das Interpassivitätstheorem ansetzt. Röcke begreift in seiner Rezeption von Michael Bachtins Karnevalstheorie und im Sinne des performative turns nach Erika Fischer-Lichte die unterschiedlichen „Gebrauchsformen […] des Lachens“¹⁴ als schlechthin interaktive Kommunikations- und Rezeptionsformen sowohl geistlicher als auch weltlicher Texte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit; und diese können gerade auch religiös wirkmächtig werden:

← 14 | 15 → [D]as Lachen in kultischen Kontexten [… lässt sich] selbst als kultische Handlung begreifen, die in ihrer Dynamik der Ausgrenzung und Hereinnahme vielleicht sogar den prozessualen Eigenschaften des Kerygmas und Mythos entspricht.¹⁵

Die kollektive Rezeption der Texte inklusive aller Publikumsaktionen versteht Röcke dabei grundsätzlich als Bestandteil der Textkunstwerke. Dieser Ansatz, der es einem mittelalterlichen Publikum erlaubt, mittels „Lachgemeinschaften“¹⁶ interaktiv an Rezeption und in gewissem Sinne Produktion von Literatur bzw. des Kerygmas teilzuhaben, hat sicherlich neue Perspektiven für die Mediävistik eröffnet, läuft aber Gefahr ein allzu modern-interaktives Mittelalter zu entwerfen; hier fungiert das Interpassivitätstheorem als kritischer Impuls: Ist die bei Röcke beschriebene Teilhabe an literarischer und religiöser Kommunikation nicht auch als interpassives Phänomen beschreibbar, als Lachen „der Anderen“ – etwa in Form der primären Aktionsträger (Erzähler bzw. Priester) oder aber des profanen oder heiligen Textes selbst? Da mediävistischer Rezeptionsforschung aufgrund der Quellenbasis stets auch der Impetus des Spekulativen anhaftet, ist eine gezielte Ergänzung einer spezifischen Interpretationsrichtung durch ihren Gegenansatz notwendig, um dem empirisch nicht greifbaren Phänomen der historischen Rezeption gerecht zu werden; der interaktive Interpretationsansatz des Lachens kann durch einen interpassiven Interpretationsansatz ergänzt werden, was eine Neugewichtung altbekannter Herangehensweisen verspricht. Andererseits bietet Röckes historisierender Lachbegriff eine wertvolle Vergleichsbasis für einen „Klassiker“ des Interpassivitätstheorems, dem ‚Dosengelächter‘ der modernen Fernsehserie, so dass im historischen Vergleich mittelalterliche Besonderheiten der Interpassivität herausgearbeitet werden können.

Ähnlich verhält es sich mit Peter Dinzelbachers Ausführungen zur Angst im Mittelalter. Angst als grundlegende Emotions- und ritualisierte Aktionsform nimmt eine zentrale Stelle in der von Dinzelbacher nachgezeichneten Mentalitätsgeschichte des Mittelalters ein, die der (implizit durchaus auch interpassiv verstehbaren) Entlastungsfunktion der christlichen Religion entgegensteht:

Der Sieg der christlichen Religion hat zweifellos manche für die Lebensführung entlastende Aspekte mit sich gebracht, wie das Vertrauen auf eine Kompensation im Jenseits oder die Motivation karitativer Zuwendung Bedürftigen gegenüber. Er hat aber auch das religiöse Angstpotential ins Unerhörte gesteigert, indem die Kirchenlehrer eine Gegenhierarchie zu den Himmlischen aufbauten und damit sich und die anderen Gläubigen unablässig indoktrinierten.¹⁷

← 15 | 16 → Angst wird dabei als umfassende, ritualisierte Interaktionsform verstanden, die im Mittelalter in erster Linie kollektiv inszeniert wird und letztlich auch wieder auf das himmlische Heil zielt. Ausgehend vom Interpassivitäts-Theorem wäre hier gezielt danach zu fragen, ob die emotionalen und ritualisierten Aktionen der Angst (etwa Geißlerzüge, Exorzismus, Heiligenverehrung, aber auch die Rezeption von Dämonendarstellung und Heiligenviten), die in der mittelalterlichen Kultur angeboten werden, tatsächlich immer interaktiv umgesetzt werden, oder ob nicht auch interpassive, stellvertreten erlittene Angst zu ebenso interpassiv, stellvertreten genossenem Heil führen kann; ein erster Hinweis darauf wäre, dass etwa die höfische Literatur des Hochmittelalters keineswegs in der Art von Angstinteraktionen gekennzeichnet ist, wie es der Ansatz Dinzelbachers eigentlich erwarten lassen würde.¹⁸ Andererseits kann anhand der mittelalterlichen Angst auch diskutiert werden, wer genau im Mittelalter die Stellvertreter, wer die Nutznießer interpassiver Angst und interpassiven Heils sind und ob hier tatsächlich Glaubensphänomene erkennbar werden, die stets lediglich der Glauben „der Anderen“ sind.

Dieser Sammelband, ein erster Versuch der mediävistischen Anwendung des Theorems, kann – notwendigerweise – eine Aufarbeitung dieser ‚großen Linien‘ noch nicht leisten; die einzelnen Beiträge setzen allesamt induktiv an einzelnen Phänomenen an, leisten Tiefenbohrungen, die vielleicht exemplarischen Charakter haben können – doch das nachzuweisen muss vorerst eine künftige Aufgabe der kritischen Fachdiskussion (sicherlich auch der Beiträge dieses Sammelbandes) bleiben. Ausgehend von unterschiedlichen Richtungen, fokussiert aber auf die gemeinsame Auseinandersetzung mit dem Interpassivitäts-Theorem, begreift sich der Sammelband nicht zuletzt als Arbeit an einer dritten Größe zwischen den bifurkativen Polen Aktiv und Passiv, die in ihrer modernen Dichotomie unserem Denken verführerisch selbstverständlich – und gerade dem Mittelalter wahrscheinlich wenig angemessen sind.

Der Theorieimport des Interpassivitäts-Theorems in die Mediävistik stellt, wie eingangs allgemein skizziert, die fachwissenschaftliche Operation zunächst still und liefert statt dessen mit seiner Setzung eines interpassiven Verhaltens eine voroperationale Antwort; damit aber kann die fachwissenschaftliche Operation auf die Suche nach zugehörigen Fragen zu dieser Antwort gehen, wird frei neue Fragen zu stellen. Diese Überzeugung prägte bereits das Symposion „Interpassivität und Mediävistik“, das vom 13.-15. Oktober 2012 in Bayreuth stattfand und die Grundlage für diesen Sammelband ist: Ein durchgehender roter Faden bildete der Ansatz, mittels des Interpassivitäts-Theorems Fragen vielleicht ← 16 | 17 → nicht abschließend klären zu wollen, als vielmehr sie zu präzisieren – um sie sowohl an das eigene Fach als auch die Philosophie zurückzuspielen. Diese Herangehensweise hat sich für das Symposion als fruchtbarer Weg erwiesen, das Interpassivitäts-Theorem als Inspiration zu verstehen und nicht als ‚Weltformel‘, die durch Pauschalisierung alles zu vereinnahmen droht. Folgende Fragenkomplexe kristallisierten sich dabei als bleibende, interdisziplinäre Aufgaben heraus, wobei die einzelnen Beiträger jeweils induktiv-spezifische Antworten geben:

Der theoretische Ort des Interpassivitäts-Theorems: Interpassivität als ‚kleine Theorie‘ zu bezeichnen kann wissenschaftlich nicht befriedigen, da diese feuilletonistische Bezeichnung die Frage nach Stellenwert und Reichweite offen lässt. Es handelt sich sicherlich nicht um eine Theorie auf derselben Ebene etwa des Strukturalismus. Vielmehr erscheint Interpassivität als Theorem, das sich selbst wieder aus unterschiedlichen Theorien speist (etwa der Psychoanalyse Freuds, des Religionsbegriffs Mannonis bzw. Veynes,¹⁹ der Philosophie Althussers²⁰ etc.), wobei die Abhängigkeiten und Verpflichtungen gegenüber diesen Theorien zu klären sind (vgl. dazu den Punkt „Interpassivität und ihre psychoanalytischen Grundlagen“). Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob Interpassivität als Methode verwendet werden kann, ob also mittels ihrer etwas Drittes gesehen werden kann – oder aber lediglich die Setzungen des Theorems selbst. In Hinsicht auf die theoretische Reichweite wäre zu klären, ob das Interpassivitäts-Theorem für die Mediävistik lediglich ein heuristisches Tool darstellt (hier v.a. um gezielt behauptete interaktive Aspekte des Mittelalters kritisch in den Blick zu nehmen);²¹ ob es (in der philosophischen Bildersprache des Buddhismus‘ formuliert) als ein Boot dient, mit dem ein widerständiger Fluss überquert werden kann, das aber danach zurückgelassen werden muss, um weiterzukommen;²² oder aber ob es (um im Bildlichen zu bleiben) tatsächlich eine Brille darstellt, die dauerhaft für eine Untersuchung den interpretatorischen Blick schärfen kann.²³

← 17 | 18 → Interpassivität zwischen Aktiv und Passiv: Wie verhält sich Interpassivität zu den Polen Aktiv und Passiv?²⁴ Wie genau werden Aktiv und Passiv verstanden und wie die sich letztlich daraus ableitende Etymologie des gezielt unscharfen Begriffs Interpassiv?²⁵ Wie verändert sich das Theorem, wenn der Passivbegriff des Interaktivtheorems abgelehnt wird (wie es innerhalb der Literaturwissenschaften nach der rezeptionsästhetischen Wende zwangsläufig der Fall ist: Rezeption von Literatur kann nur höchst unzulänglich als passives Geschehen begriffen werden)²⁶? Bildet Interpassivität mit Interaktivität eine neue Dichotomie neben Aktiv und Passiv, oder handelt es sich vielmehr um ein dialektisches Verhältnis, um zwei Seiten derselben Medaille?²⁷

Interpassivität und ihre psychoanalytischen Grundlagen: Kann Interpassivität ohne die Haltung des Narzissmus‘ gedacht werden bzw. insgesamt ohne ihre fundamentalen Anleihen an die Theorie der Psychoanalyse?²⁸ Robert Pfaller erachtet Narzissmus als grundlegendes movens von Interpassivität,²⁹ viele der Beiträger des Bandes meinen aber darauf verzichten zu können oder vielmehr in Anwendung auf das Mittelalter auf den gesamten psychoanalytischen Überbau verzichten zu müssen – womit sich aber auch das Theorem evtl. grundlegend verändert. Will man dies vermeiden, stellt sich aber umso dringender die (in der Mediävistik bereits breit diskutierte) Frage, ob psychoanalytische Kategorien ihre selbstbehauptete überhistorische Geltung angesichts einer mittelalterlichen conditio humana halten kann. Eng damit verwandt ist die Frage, ob Interpassivität nur von einem Subjekt aus gedacht werden kann³⁰ oder ob (wie dies Pfallers Sprechen von objektiven Wirkungen interpassiven Handelns nahe zu legen scheint) auch eine rein kollektive Interpassivität denkbar ist.³¹

Interpassivität und Genuss: Ist Interpassivität immer mit Auslagerung von Genuss verbunden?³² Vor allem für das höfische Mittelalter ist das Phänomen ← 18 | 19 → Genuss häufig dialektisch aufgebaut, wie die Semantik und der Gebrauch der Begriffe minne, arebeit, leit, aventiure etc. belegen. Hier wird fraglich, ob mit der Auslagerung von Genuss nicht automatisch auch eine Entlastung von Verdruss verbunden ist.³³ Parallel dazu entsteht teilweise im Akt des Auslagerns auch erst ein Genuss, der ohne Auslagerung nicht existent wäre;³⁴ handelt es sich hierbei um Interpassivität? Und ganz grundsätzlich (und jenseits des Kulturpessimismus der Moderne, den Pfaller in seinen Ausführungen begegnen will): Ist mittelalterliche Kunst immer mit Genuss (und wenn ja, mit wessen) verbunden? Inwieweit wirkt sich ein grundsätzlich differenter Kunstbegriff auf das Interpassivitätstheorem aus?

Interpassivität und Glauben: Ist der Glauben der Anderen auch in einem mittelalterlichen Verständnis Glauben? Wie ist das Mittelalter bezüglich des Glaubensbegriffs vergleichbar mit der Gegenwart?³⁵ Wie wirkt sich die im Mittelalter kollektiv selbstverständliche Realität Gottes (wie auch immer differenziert diese im Einzelnen gedacht wurde) auf das Interpassivitätstheorem aus?³⁶ Ist Glauben in einer sich als gläubig begreifenden Gesellschaft überhaupt ein Raum, auf den etwas ausgelagert werden kann oder aber notwendigerweise ein Raum der (interaktiven?) Auseinandersetzung?³⁷

Jenseits von diesen alternativen Gruppierungsmöglichkeiten der Beiträge anhand von Fragenkomplexen (die natürlich im Sammelband nicht abbildbar sind, sondern als Hypertexte interaktiv rezipiert werden können) sind die Beiträge dieses Sammelbandes schlicht disziplinär (die interdisziplinäre Vernetzung ergibt sich zwanglos über gemeinsame Fragestellungen) und historisch (bezüglich ihrer mittelalterlichen Gegenstände) angeordnet.

Robert Pfaller entfaltet sein vielschichtiges Interpassivitätstheorem in seinem einführenden Aufsatz ganz fokussiert auf das Prinzip des delegierten Genusses: Die Psychoanalyse Freuds ist nach Pfaller der Schlüssel zum Verständnis der verwirrenden Erfahrung, dass manche Menschen Genuss offensichtlich gerade aus der Delegation eigenen Genusses an andere ziehen; Freuds Theorie des Unheimlichen macht die Paradoxie verständlich, dass manche Genüsse eben nicht mehr genussvoll erlebt werden können, sondern zur neurotischen Unlust ← 19 | 20 → werden. Als an andere delegierte Genüsse kann sich das lustvolle Erleben mittelbar jedoch wieder einstellen. Pfaller arbeitet heraus, dass sich die Formen und Bewertungen des delegierten Genießens kulturell und historisch ausdifferenzieren, und leitet damit über zu den mediävistischen Einzelbeiträgen, die jeweils eine mediävistische Spezifikation des Interpassivitätstheorems unternehmen.

Silvan Wagner streicht zunächst den interpassiven Charakter der mittelalterlichen Rezeption höfischer Literatur allgemein heraus, um anschließend exemplarische moralisationes in Mären und Romanen auf ihren angeblich interaktiven Gehalt zu untersuchen: Oftmals erfordern Passagen, die in der Forschung bislang in erster Linie als didaktische Appelle verstanden wurden, gar keine Aktion seitens des Publikums, sondern versprechen positive Auswirkungen auf die Zuhörer gerade bei einer weitgehend passiven Haltung der bloßen Rezeption von Literatur. Diese Kombination von Passivität und Teilhabe ist mit dem Interpassivitätsbegriff gut zu fassen.