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Randzonen des Willens

Anthropologische und ethische Probleme von Entscheidungen in Grenzsituationen

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Edited By Thorsten Moos, Christoph Rehmann-Sutter and Christina Schües

Der Band untersucht anthropologische, psychologische, rechtliche und ethische Probleme des Willenskonzepts. Die Medizin führt Menschen in Grenzsituationen, in denen «ihr Wille» in vielerlei Hinsichten problematisch wird: Kinder sollen in die Durchführung medizinischer Maßnahmen einwilligen; Menschen mit Demenz können sich zu Therapien manchmal nicht mehr klar äußern; potentielle Teilnehmende einer klinischen Studie sind durch deren Komplexität überfordert, sollen aber zustimmen. Der Band fokussiert bewusst Randzonen, in denen nicht klar ist, was ein Wille ist und ob eine Willensäußerung vorliegt. An diesen Randbereichen wird besser als in thematischen Kernzonen sichtbar, was Idee und Praxis des Willens leisten und was sie verdecken. Daraus ergeben sich neue Fragen zur Problematik des Entscheidens und der Einwilligung in Grenzsituationen.
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Monica Heintz - Der Wille in Fällen moralischer Devianz. Auf dem Wege zur Neueinschätzung eines vernachlässigten Begriffs?

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Monica Heintz

Der Wille in Fällen moralischer Devianz

Auf dem Wege zur Neueinschätzung eines vernachlässigten Begriffs?

I. Einleitung

In der Anthropologie ist der Wille kein Thema. Wenigstens fand er keine besondere Beachtung, bis kürzlich in Amerika eine von der Phänomenologie beeinflusste Anthropologie an die umgangssprachliche Verbreitung des Begriffs im Kontrast zu seiner mangelnden wissenschaftlichen Berücksichtigung erinnerte.1 Im Rückblick auf die Geschichte der Anthropologie zeigt sich eine größere Nähe zum Willensbegriff bei der amerikanischen Forschung der 1930er Jahre zu Kultur und Persönlichkeit, etwa als Margaret Mead auf kollektive psychologische Merkmale wie Temperament einging.2 Auch in der Praxistheorie mit ihrer Betonung von Vorstellungen wie agency3 und ‚Intentionalität‘ könnte man den Willen stillschweigend vorausgesetzt sehen. In den letzten Jahrzehnten sind dem Willen verwandte Themen anthropologisch erforscht worden: Moralität, Emotionen, Leiblichkeit. Mit ihrer Hilfe dürfte der Begriff des Willens auch außerhalb der psychologischen Dimension, aus der er stammt, zu erörtern sein.

Das soll nicht heißen, dass ‚Wille‘ in der Sozialforschung nicht vorkäme. Der individuelle Wille steht vielmehr als unangefochtenes Axiom hinter den beiden methodologischen Hauptrichtungen in den Sozialwissenschaften. Seit Anbeginn sind die Sozialwissenschaften bis in ihre Grundfesten erschüttert worden vom Streit zwischen sozialdeterministischen Ansätzen, die Kultur als ‚Barriere des Willens‘ sehen, und dem methodologischen Individualismus, für den Kultur ‚Bildner des Willens‘ ist. Bei ersteren wird die Abwesenheit des individuellen Willens, beim zweiten die Wahl- (und Willens-)Freiheit als Grundlage sozialen Lebens vorausgesetzt. In der zweiten Perspektive fällt der Wille oft mit freier Wahl zusammen – siehe ← 241 | 242 → die Modelle des rational (utilitaristisch) wählenden homo oeconomicus. Und in der ersten Perspektive wird die Annahme, der Wille stieße auf Kultur (Habitus) und Moralität, Emotionen und andere mentale und physiologische Schranken, nach dem Modell begrenzter Rationalität4 beschrieben.

Ich frage in diesem Beitrag, ob im Licht jüngerer Entwicklungen der Anthropologie der Moralitäten (Anthropology of Moralities), der Leiblichkeit und der Emotionen heute ein Interesse daran besteht, den Willensbegriff in die Landkarte sozialwissenschaftlicher Begriffe aufzunehmen und die übliche Annahme zu hinterfragen, dass Analysen im Sinne begrenzter Rationalität die soziale Realität hinter dem Begriff hinreichend abdeckten. Zuerst zeige ich, was jüngere Entwicklungen in der Anthropologie der Moralitäten zum Begriff des Willens beitragen könnten. Dann wende ich einen methodologisch-individualistischen Ansatz auf eine Fallstudie (‚milder‘ sozialer Devianz) aus meiner Feldforschung in Rumänien an und zeige die Betonung des Willens, die diesem Ansatz innewohnt, sowie die Grenzen seiner Leistungsfähigkeit, der beobachteten Realität gerecht zu werden. Schließlich nehme ich dieselbe Fallstudie mittels eines interaktionistischen Ansatzes neu in den Blick und zeige die Komplexität und die Notwendigkeit einer Re-Konstruktion des Willensbegriffs, damit dieser der sozialen Wirklichkeit in dieser Perspektive angemessen ist.

II. Die Anthropologie der Moralitäten und ‚der Wille‘

1. Terminologie

Das Oxford-Wörterbuch definiert ‚Wille‘ als Begehren, Wunsch, Verlangen oder als Mögen, Neigung, Disposition, etwas zu tun. ‚Wille‘ erhält auch eine dynamische Definition als Akt des Wollens oder Wählens: eine geistige Bewegung oder Haltung, ausgerichtet in bewusster Intention auf ein physisches oder mentales Tun. Dem gegenüber ist, gemäß demselben Wörterbuch, Moralität ein auf kulturelle Begriffe und Überzeugungen (beliefs) gegründetes Bündel von Prinzipien und Beurteilungen, mit denen Menschen bestimmen, ob ein Handeln richtig ← 242 | 243 → oder falsch ist. Normen sind implementierte Werte, in einer Gesellschaft sozial durchgesetzte und sanktionierte Regeln.

Doch diese Definitionen stammen aus einem Wörterbuch des Englischen. Anthropologen arbeiten aber oft in Gesellschaften, wo Ausdrücke wie ‚Moralität‘ gar nicht existieren.5 Vor die Schwierigkeit gestellt, eine universale Definition von Moralität zu erreichen, optieren Forscher für interkulturelle Arbeitsdefinitionen. In meiner Moralitätsforschung6 bin ich zu der Arbeitsdefinition gelangt, Moralität meine diejenigen Prinzipien, die emotionale Akzeptanz bzw. Verwerfung durch die Gemeinschaft auslösen. Die Form der Verwerfung – von Missbilligung über Warnung bis zur Ausgrenzung – entspricht nicht direkt dem moralischen Anstoß, da auch andere Faktoren, nicht nur Moralität, eine Gemeinschaft reglementieren. Diese Arbeitsdefinition hat sehr pragmatische Gründe und beansprucht nicht, sich einer universalen Definition zu nähern. Verwerfung macht Lärm, löst Diskussion aus, ist sichtbar und konnte daher beobachtet, analysiert, verglichen werden. Infolge dessen betreffen die meisten von mir analysierten Fallstudien Fälle von Devianz, in denen moralische Regeln oder soziale Normen verletzt worden sind.

Um Vorurteile zu vermeiden, die beim Studium von Moralitäten unterlaufen könnten, haben Forscher diese nicht nur als Bündel geltender Werte in einer Gesellschaft porträtiert, an die Individuen sich halten oder nicht.7 Sie haben eingesehen, dass zur Vermeidung verzerrender Übersetzungen (translation bias) oft die Sprache umgangen und auch auf Handlungen, nicht nur auf Aussagen zur Moralität, geachtet werden muss8; dass Emotionen gute Indikatoren für umstrittene moralische Themen sind9; dass Verwerfung und Devianz besser zum Verstehen von Moralität anleiten, als Normalität es kann10; und dass die Freiheit, die eigene ← 243 | 244 → Moralität handelnd auszudrücken, nicht leicht zu messen ist.11 Diese jüngsten Einsichten bestärken uns in dem Versuch, den Willensbegriff zu überdenken.

2. Wo Wille und Moralität sich treffen

Eine erste Frage wäre: Stand hinter einer falschen Handlung der Wille, etwas Falsches zu tun? Die meisten Untersuchungen zur Anthropologie der Moralität verneinen das; sie nehmen vielmehr an, jedes menschliche Wesen strebe über seine Partikularität hinaus auf ein ewig unerreichbares Ideal zu. Tugendethik hat in den einschlägigen aktuellen Untersuchungen einen wichtigen Platz. Das könnte am Anthropologen liegen, der tugendhaftes Streben a priori voraussetzt, oder an den Akteuren, die a posteriori, um ihr Fehlverhalten vor der Gemeinschaft zu entschuldigen, Rechtfertigungen nachreichen, beteuern, sie hätten es nicht gewollt, und sich auf sozialen Determinismus, Willkür oder Missverständnisse berufen. Aber man weiß: Wenn in unserer westlichen Gesellschaft eine deontologische Ethik eine Rolle spielt12, dann ist sie stets von Konsequentialismus begleitet. Zum Beispiel gilt vor dem Gesetz, was man getan hat, nicht bloß was man vorhatte, auch wenn die tatsächliche Absicht als mildernder Umstand gewertet werden kann.

Ein zweites Thema könnte in der Moralerziehung zu finden sein. Viele westliche Gesellschaften legen bei der Bildung des Willens den Nachdruck auf dessen Stärke: Bringe mehr Willen auf zur Überwindung gewisser Hindernisse, strebe deine Ziele (oder die Ziele anderer) an! Aber dieses Merkmal ist keineswegs universal, und Rydstroms Ethnographie von Mädchenerziehung in Vietnam13 zeigt ganz klar, dass Mädchen nicht zur Durchsetzung ihres Willens erzogen werden, sondern dazu, ihn zu mäßigen und in der Familienlandschaft verschwinden zu lassen.

Schließlich ist noch ein potentieller Schnittpunkt zwischen dem Willen und moralischen Werten auszumachen im Umkreis der Vorstellung von kollektivem Handeln auf Grund gemeinsam geteilter Intentionalität. Handeln könnte durch – zum Beispiel im Zusammenarbeiten entstandene – gemeinsam geteilte Intentionalität in Gang gesetzt werden anstatt durch Gruppen-Identität. Was wäre der Unterschied zwischen gemeinsam geteilter Intentionalität (einer zufällig geglückten ← 244 | 245 → Aggregation individueller Willen) und kollektivem Willen (einer bewussten Aggregation individueller Willen)?

Als Anthropologen möchten wir der Komplexität der Realität gerecht werden – und geben oft zu guter Letzt die Theorie auf zugunsten rein ethnographischer Berichte, deren unterliegende theoretische Rahmungen uneinheitlich, unbestimmt oder inexistent sind. In diesem Beitrag beabsichtige ich, die theoretischen Prämissen der Analyse meines ersten ethnographischen Materials offenzulegen, das ich während meiner Feldforschung zwischen 1999 und 2000 in einer rumänischen Nicht-Regierungs-Organisation gesammelt habe. Nach der Erörterung der Methoden, über die wir für die Untersuchung von Werten verfügen, zeige ich, wie meine Vorliebe sich vom methodologischen Individualismus zum Interaktionismus entwickelte, da dieser sich für den Zugang zu den Forschungsdaten als leistungsfähig erwies. Damit hoffe ich auch, ans Licht zu bringen, dass ‚Wille‘ in der Auffassung, die dem methodischen Individualismus zugrunde liegt – reduktionistisch als ‚Wahlfreiheit‘ verstanden –, unzulänglich erfasst ist.

III. Der methodologisch individualistische Ansatz erfasst den Ausdruck des Willens

1. Methodenwahl

James Laidlaw bestreitet Durkheims simple deterministische Verhältnisbestimmung zwischen Gesellschaft und Individuen, nach der die bestmöglichen Normen von der Gesellschaft diktiert und vom Individuum aus Überzeugung respektiert werden. Moralität frustriert, wie Nietzsche14 anmahnt, in unnatürlicher Weise die Grundbedürfnisse des Menschen – Hunger, Durst, sexuelle Begierde. Menschliches Handeln resultiert aus einem Kompromiss zwischen egoistischen Tendenzen und aufgenötigter Kooperation in der Gesellschaft. Das Individuum ist oft dem Dilemma ausgesetzt, entweder gesellschaftlichen Normen zu folgen oder dem eigenen Begehren nachzugeben; so hängt sein Handeln gleichermaßen von seinem vernünftigen Abwägen wie von seiner Freiheit ab, vernünftig zu überlegen und dementsprechend zu handeln.15 Individuen folgen gesellschaftlichen Normen nicht blind; sie wählen, handeln aus, widerstehen oder fügen sich ihnen gemäß der eigenen Vernunftgründe wie auch des eigenen Begehrens. Individuen, die ihrer sozialen Stellung bzw. gesellschaftlichen Herkunft nach verschieden sind, ← 245 | 246 → unterscheiden sich darin, wie sie ihre persönlichen Werte definieren, mit gesellschaftlichem Druck fertig werden und ihre Glaubensüberzeugungen und persönlichen Werte in Handeln umsetzen. Eine Harmonisierung von Werten zwischen Individuen geschieht in der Konfrontation mit den Lösungen der anderen für moralische Dilemmata und entwickelt sich zur kollektiven Ausarbeitung von Werten und Normen.

Dieses Handlungsmodell setzt eine saubere Trennung zwischen Individuum und Gruppe voraus. Aber wenn Mitglieder einer Gemeinschaft in einem situativen Kontext spontan und kollektiv moralische Werte erzeugen, so wäre schwerlich zwischen individuellen und kollektiven Werten zu differenzieren. Dass ein Individuum gemäß seiner eigenen Interpretation vorhandener moralischer Werte handelt, ist nur anzunehmen, wenn die Gruppenwerte eine gewisse Distanz zu ihm haben, also vor seiner Ankunft in der bzw. Integration in die Gruppe erarbeitet worden sind (wie es bei Migranten der Fall ist). Würden diese Werte konstant ‚mit ihm‘ und ‚für es‘ erarbeitet, ließe sich das Verhältnis des Individuums zu Werten kaum als Aushandeln, Widerstehen oder Annehmen beschreiben. Das heißt auch, dass der Wille des Individuums nicht genötigt ist, sich dem kollektiven Willen auszuliefern oder ihm zu widerstehen, wenn es an der Bildung des kollektiven Willens teilhatte.

In meiner früheren Forschung bin ich methodologisch individualistisch vorgegangen16; jedoch hat mich die Methode des Hervorlockens von moralischen Dilemmata, die Thomas Widlok17 auf anthropologische Feldforschung anwandte, stark inspiriert. Die Methode des Dilemma-Hervorlockens besteht darin, Szenarien moralischer (und moralisch neutraler) Dilemmata zu entwerfen und Material zu sammeln, das sichtbar und hörbar dokumentiert, wie Individuen mit einem potentiellen Dilemma umgehen würden. Die von Forschern im Max Planck-Institut (MPI) für Psycholinguistik in Nijmegen ausgearbeitete Methode unterläuft die Universalismus-/Relativismus-Debatte (ein westliches moralisches Dilemma mag zum Moralbereich einer nicht-westlichen Gesellschaft gehören oder nicht) dadurch, dass sie dichte Beschreibungen der hervorgerufenen moralischen Äußerungen zugänglich macht und so die oben angesprochenen Übersetzungsverzerrungen vermeidet. Diese Methode vermeidet auch eine zweite Voreingenommenheit bei der Untersuchung von Moralität, nämlich die Beschränkung des Moralbereichs auf ← 246 | 247 → ausdrückliche moralische Verlautbarungen und moralische Rechtfertigungen, die sogenannte „kodifizierte Moralität“. Man wird bei dieser Methode zum Zeugen der Erarbeitung kollektiver Werte, der unmittelbaren Produktion der Weitergabe von Gemeinschaftsnormen unter gegebenen gesellschaftlichen Machtverhältnissen, von Modalitäten des Sprechens miteinander, von Formen verbaler Auseinandersetzungen und der Reaktionen der Zuhörer darauf. Die von mir im Feld verwendete Methode ist der Methode des Hervorlockens von Dilemmata verwandt, außer im systematischen Vorgehen: Reaktionen rief ich nicht meinerseits hervor, sondern ich verfolgte von moralischen Dilemmata provozierte, ‚natürlich‘ aufkommende Debatten, wie etwa die in Frankreich um die Hinrichtung einer afghanischen Witwe entbrannte Auseinandersetzung. Meine Methode hat den Nachteil, dass sie keine interkulturell vergleichbaren Daten liefert. Während im MPI-Psycholinguistik-Projekt die Mitglieder verschiedener Gemeinschaften demselben Bündel von Dilemmata ausgesetzt waren, ist die Anthropologin auf den ‚Zufall‘ angewiesen, dass umstrittenes Handeln im Feld beobachtbar passiert. Der Vorteil ist die Spontaneität der beobachteten Auseinandersetzungen, die sich um ein moralisches Fehlverhalten herum anlagern (oder nicht), entsprechend dem Interesse der Gruppe (nicht dem der Anthropologin). Auch wie häufig solches Geschehen ist, wie es sich ausdrückt, wann es erfolgt und wann man beginnt, sich damit auseinanderzusetzen, sind Faktoren, die Einfluss auf moralische Werte haben; sie könnten und sollten berücksichtigt werden.

Die Analyse moralischer Auseinandersetzungen bliebe vom wirklichen Handeln eines Individuums weit entfernt, würde sie nicht ergänzt durch ethnographische Beobachtung realen Verhaltens im Kontext. Was bei einer Auseinandersetzung zu beobachten ist, entspricht einem Bündel provozierter und punktueller Fälle moralischer Überlegungen, die geformt wurden durch Lebenserfahrungen von Individuen, durch in der Gemeinschaft vorhandene Bezugsrahmen für Moral und durch die Herausforderung, die der spezifische Kontext der Äußerung darstellt. Schwieriger jedoch ist die Analyse moralischer Werte, auf die sich das beobachtete Verhalten stützt, da vom Anthropologen nicht leicht zu bestimmen (und auch vom Akteur kaum akkurat auszudrücken) wäre, hinsichtlich welcher moralische Rahmungen der Akteur eine Situation moralisch bewertet und dieser Bewertung gemäß handelt. Das kommt deutlicher zur Sprache an Orten und zu Zeiten, an denen mehrere moralische Rahmungen im Konflikt stehen oder Moralrahmen sich verändern (insbesondere weil Veränderung oft, aber nicht exklusiv, das Resultat der Konfrontation verschiedener vorhandener Moralrahmen ist). Auf diese Vermutung bin ich an meinen ethnographischen Standorten in Osteuropa gestoßen, wo mehrere moralische Bezugsrahmen zur Stelle waren, auf die man sich beim ← 247 | 248 → Argumentieren und Handeln berufen konnte. An Standorten wie Osteuropa, die in rapider sozialer Transformation begriffen sind, werden moralische Phänomene für die Feldforschung sichtbarer, da das ‚Moralische‘ auffälliger wird, wo unterschiedliche (z. B. alte und neue) Bezugsrahmen aufeinander treffen. Ich konzentrierte mich zudem weniger auf normales als auf abweichendes Verhalten: Lüge, Neid, Faulheit und andere nicht die sozialen Normen erfüllende, Auseinandersetzungen auslösende Verfehlungen. Indem ich Feldforschungsmaterial daraufhin analysiere, wie in einer Gemeinschaft Fälle von Devianz wahrgenommen, toleriert oder stigmatisiert werden, kann ich bestimmen, auf welche Weise moralische Werte geschaffen und bestärkt werden.

2. Eine Fallstudie

Die Leistungsfähigkeit zweier Methoden – des methodologischen Individualismus, der die individuelle Willensäußerung einfängt, und des Interaktionismus, der das offensichtlich nicht tut – will ich vergleichen an Hand von Beobachtungen in einer rumänischen Nicht-Regierungs-Organisation (NGO18) mit der Frage, welche Verbindlichkeit Angestellte arbeitsbezogenen Werten zumessen. Um das Jahr 2000, als wirtschaftlicher Notstand und verschärfter Individualismus herrschten, habe ich in dieser NGO intensive Feldforschungen durchgeführt. Ich wähle diese Fallstudie nicht von ungefähr. Schon 2005 hatte ich mit ihr aufgewiesen, wie Individuen (durch moralisches Erwägen) in einer Zeit des Wandels aushandeln, an welches ‚Moralmodell‘ unter mehreren sie sich halten und wie moralische Rechtfertigungen für das Abweichen von modellgemäßem Verfahren konstruiert werden.19 Ich zollte damals noch meiner Schulung im methodologischen Individualismus Tribut und hielt daher Dumonts Hierarchie moralischer Werte20 für das am klarsten in Betracht kommende Modell. Spätere Feldforschungsdaten bewogen mich, die Dinge anders und moralische Werte dynamischer zu sehen. Im letzten Teil dieses Beitrags werde ich dieselbe Fallstudie über die Einstellung der rumänischen NGO-Belegschaft zu arbeitsbezogenen Werten in interaktionistisch-methodischem Rahmen erneut betrachten.

Die Moralmodelle, auf die rumänische Städter sich beziehen, sind divers und geraten manchmal miteinander in Konflikt. Rumänien nach 1989 ist gekennzeichnet von rapidem Wandel sowohl der ökonomischen und politischen Strukturen ← 248 | 249 → als auch der individuellen und kollektiven Werte. In der Arbeitswelt wird z. B. den neuen Werten, die mit liberaler Politik einhergehen, Legitimität zugebilligt, weil sie mit ‚europäischen‘ moralischen Werten assoziiert sind. Die Arbeitnehmer haben also konkurrierende Wertebündel vor sich: sozialistische Moralität, die Gleichheit und individuelle Bedürfnisbefriedigung betont, und liberale Werte wie Wettbewerb, Leistung und Meritokratie, von denen westeuropäische Gesellschaften geprägt sind. Rhetorisch wird versichert, das neue Bündel liberaler Werte sei wegen seines Zusammenhangs mit wirtschaftlich erfolgreichen Gesellschaften das überlegene. Das alte Bündel sozialistischer Werte steht jedoch den tatsächlichen Arbeitspraktiken näher und kann sie leichter erklären (da es eine ‚Tradition‘ von Rechtfertigungen und Erklärungen etabliert hat, die diesen Werten angepasst sind). Die Orientierung in der Landschaft moralischer Bezugsrahmen wird noch komplizierter dadurch, dass die christliche Moralität in ihrer ostkirchlichen (orthodoxen) Version zur Arbeitswelt nichts Konkretes aussagt und so das individuelle Handeln sowohl im ‚alten‘ als auch im ‚neuen‘ Rahmen ausblendet. Über das Gewicht und den Einfluss der verschiedenen Moralmodelle auf das individuelle Handeln wird gründlich verhandelt; der Zusammenprall von Bezugsrahmen ist zu neu, als dass eine Synthese oder auch nur ein Gleichgewicht dieser Modelle hätte zustande kommen können.

Erfolgt sozialer Wandel unter solchen Umständen, in denen in der Gesellschaft mehrere Moralmodelle gleichzeitig am Werk sind, so sind die noch präsente sozialistische Vergangenheit und die attraktive ‚europäische‘ Gegenwart verantwortlich dafür, dass die Menschen stark an die Kraft dieser Modelle glauben. In der Tat resultierte die Enttäuschung über das sozialistische System hauptsächlich aus der Duplizität von und der Spannung zwischen sozialistischen Werten und faktischer Praxis (in sozialwissenschaftlichen Untersuchungen reflektiert als klassischer Unterschied zwischen ‚Sozialismus‘ und ‚real existierendem Sozialismus‘21). Nachdem der Sozialismus in Osteuropa 1989 kollabiert und vom Volk verworfen worden war, erhoffte man, dass die neue Sozialordnung nicht heuchlerisch zwielichtig sein würde.

Daher wurde das Volk stark dazu angespornt, jetzt an die neuen Werte zu glauben und sich ihnen gemäß ‚wirklich‘ moralisch zu verhalten, weil eben wegen der Verwerfung des Sozialismus neue demokratische Werte angenommen werden müssten, und sicherlich, weil das eine Vorbedingung zum ‚Europäisch-Werden‘ war. Man stellte hohe moralische Ansprüche, was öffentlich als neu erlangte Freiheit gepriesen wurde. Die Regierungen nach 1989, die Massenmedien und Intellektuelle ← 249 | 250 → übten Druck auf die Normalbürger aus, ‚neue Menschen zu werden‘ und ‚die alten Gewohnheiten abzulegen‘, wenn sie ‚nach Europa‘ wollten (also in die Europäische Union).

Nicht nur starke und konfligierende Moralmodelle, wie sie das rumänische Wertesystem heute prägen, sondern auch Praktiken spielen bei der Ausformung moralischer Werte mit. Abweichendes Handeln – zu dessen moralischer Rechtfertigung Individuen sich ausdrücklich oder implizit auf Moralmodelle berufen – wird milder beurteilt, wenn es sich wiederholt oder wenn die Präsenz konfligierender Moralmodelle das Ausarbeiten konkreter Richtlinien verhindert. Im Austarieren von Werturteilen und praktischem Verhalten wird das hohe Niveau moralischer Werte abgesenkt und umgeformt, um sich der Praxis anzugleichen, die man sonst als ‚abnorm‘ oder ‚unmoralisch‘ betrachtet hätte.

Dies traf mit Sicherheit auf Tudor zu. Der Angestellte der humanitären NGO, Mitte Zwanzig, verbrachte seine Zeit damit, seinen mangelnden Einsatz für die Organisation vor den Kollegen, die am Arbeitsplatz anscheinend eifriger waren, zu rechtfertigen. Offensichtlich wollte er seine Arbeit gut verrichten. Er glaube durchaus, dass in einer humanitären Organisation zu arbeiten Selbstaufopferung, Überstunden und eine gewisse ‚Berufung‘ erfordere. Aber seine Annahme der Anstellung als Koordinator der Öffentlichkeitsarbeit bei dieser bestimmten Organisation sei gerechtfertigt, weil er Geld brauche und in Bukarest, der Hauptstadt Rumäniens, leben müsse, um sich für die Aufnahmeprüfungen an der Akademie für Theater und Film vorzubereiten, denn er wolle Filmregisseur werden und wisse sich zu diesem Beruf ‚berufen‘. So lag ihm auch stark daran, sich gut auf seine Examen vorzubereiten. Die Arbeitszeit hielt er zwar ein, aber seine Gedanken schweiften ab in shakespearsche Gefilde, und so unterliefen ihm in der prosaischeren Korrespondenz mit Partnerinstitutionen zahlreich Fehler, mit denen er den Aktivitäten und dem Ruf der NGO schadete. Es war Tudor bewusst, dass keines der Moralmodelle, die er zur Rechtfertigung seiner Geistesabwesenheit beschwor, ihn von diesem Fehler freisprechen würde. Nichtsdestoweniger legte er seinen Kollegen dar, er arbeite doch andauernd acht Stunden am Tag unter widrigen Bedingungen – 40 Grad Celsius im Sommer ohne Kühlung im Büro –, was nach dem Modell sozialistischer Arbeitsethik zufriedenstellend sei, welches Schwitzen mit Schwerarbeit gleichsetzt. Zudem widme er dem Arbeiten doch sein ganzes Leben, arbeite nach den acht Stunden in der NGO noch bis spät in die Nacht hinein weiter für seine Aufnahmeprüfungen, was den Erfordernissen selbst der extremen Varianten protestantischer Arbeitsethik genügen würde. Schließlich hege er tiefes Mitempfinden für die Schützlinge der NGO, die unheilbaren Kinder, das sähe man doch an seinem Umgang mit ihnen und ihren Eltern. So ← 250 | 251 → wollte er auch von seinen Kollegen als schwer arbeitende und moralische Person wahrgenommen werden. Keine von Tudors Rechtfertigungen war gelogen, er hatte vermutlich sämtliche beschworenen Werte verinnerlicht, aber nichts davon entschuldigte ihn – er versah seine Arbeit einfach nicht ordentlich. Seinen aufrichtigen, aber einander entgegengesetzten Aspirationen konnte er einfach nicht gleichzeitig nachkommen, da die Zeit, das Wissen und die Geisteskräfte, über die er verfügte, begrenzt waren. Vermutlich war ihm bewusst, dass es für diese Situation keine Lösung gab, und doch fuhr er fort, seine Schuld daran zum Ausdruck zu bringen. Weshalb?

Tudor war nach allen von ihm herangezogenen Moralmodellen schuldig, weil sein Handeln nicht zu den Werten passte, die er vorgab. Seine Rechtfertigungen waren zu dem Zweck konstruiert, vor den Kollegen weniger deviant dazustehen. Als Entschuldigungsstrategie berief er sich auch auf die dürftigen Anstrengungen und Verrichtungen der Staatsbediensteten in den Institutionen, mit denen er Kontakt hatte; sie würden ihm gegenüber noch schlimmere Fehler machen, nicht sofort auf Briefe antworten und so weiter. Diese Behauptungen, zusammen mit dem Argument, die NGO-Verwaltung liefere keine klaren Normen, sollten sein deviantes Verhalten weniger relevant erscheinen lassen, indem sie das System arbeitsbezogener Werte so justierten, dass es zu seinem Verhalten passte. Er handelte sowohl mit seinem eigenen Gewissen als auch mit seinen Kollegen aus, wie hoch der persönliche Einsatz in einer humanitären Organisation sein müsse, und schlug niedrigere Verhaltensstandards vor.

Dieses Verhalten war unter Beschäftigten im Dienstleistungssektor in Bukarest verbreitet, denen bewusst war, dass ihre Leistung nicht ihren eigenen und anderer Leute Werten entsprach, sie aber ‚nicht anders konnten‘ . Trotz der Bemühung, Werte der Praxis anzunähern, blieben die meisten Beschäftigten ‚zwischendrin‘: Sie wussten, was ‚eigentlich‘ getan werden müsste, und taten, was sie konnten unter den fordernden Umständen rapiden sozialen Wandels.

Das hier von mir benutzte Erklärungsmodell legt die Makro-Ebene der (multiplen) Moralrahmen und die Ebene des individuellen Argumentierens und Aushandelns übereinander. Auf Aushandlung drängen ein innerer Antrieb (Streben nach Frieden mit sich selbst als besserer Mensch) und ein externer Druck (den Kollegen sein Bestreben, ein besserer Mensch zu sein, zeigen zu müssen). Hätte ich mich auf Interviews mit Tudor verlassen, statt mit ihm im selben Büro zu arbeiten und ihn tagein, tagaus zu beobachten, dann hätte ich gewiss auf Grund von Tudors Selbstdarstellung ein einliniges Erklärungsmodell moralischer Werte in Aktion generiert. Aber Rechtfertigungen post factum (und das wohnt sprachlichen, in Worte gefassten Rechtfertigungen notgedrungen inne) sind Ergebnisse ← 251 | 252 → einer Rationalisierung und vorteilhafter Umdeutung der eigenen Motive und Handlungen. Sie haben oft mit dem wirklichen Handeln nichts mehr zu tun.

Man könnte natürlich überlegen, eine moralische Beurteilung dessen in einem deontologischen oder in einem konsequentialistischen Rahmen vorzunehmen. Zählt nur die Intention, Gutes zu tun gewollt zu haben, selbst wenn das Tun des Guten verfehlt wurde (deontologische Ethik), dann könnte man Tudors Handeln moralisch nennen (oder jedenfalls rechtfertigte er sich so). Zählt das Ergebnis (Konsequentialismus), dann wiegt Tudors Versagen, die von ihm erwartete Arbeit zu tun, schwer, zumal die Konsequenzen ernst sein konnten – manchmal versehentlich den Namen eines Schützlings auszuradieren, konnte ein Leben kosten. Um dieses konsequentialistische Versagen in die Willensbegrifflichkeit zu übersetzen, könnten wir sagen, Tudors ‚Wille‘, Gutes zu tun, habe nicht gereicht, ihn als einen guten Angestellten, geschweige denn als guten Menschen erscheinen zu lassen.

IV. Aber der Interaktionismus erfasst die Komplexität der sozialen Wirklichkeit

1. Interaktionismus

In dem nun folgenden Bericht über dieselbe NGO-Realität verlasse ich die beiden klaren Methoden-Standpunkte des Holismus und des methodologischen Individualismus zugunsten eines vielleicht hybrid anmutenden methodologischen Versuchs, direkt auf den Dialog von individuellem Argumentieren, Gruppendruck und bestimmten Vorstellungen des Guten einzugehen. Im letzten halben Jahrhundert stellte der Interaktionismus Instrumente zwischen dem holistischen und dem individualistischen Verfahren bereit, mit deren Hilfe Anthropologen Wirklichkeit durch Beobachtung des sozialen Wechselwirkungsgeschehens analysieren können. Interaktionismus setzt die Existenz einer Gruppe nicht schon voraus, sondern zeigt, wie unter Individuen mit je eigener Subjektivität im Einwirken aufeinander kollektives Handeln entsteht. Obwohl der Interaktionismus bei Anthropologen populär ist, hat seine Perspektive noch nicht ganz die Anthropologie der Moralität durchdrungen. Viele Anthropologen setzten lieber voraus, dass Gruppen bzw. Gemeinschaften existieren – jedenfalls lässt sich das aus Ethnographien ablesen, in denen die beobachteten Fakten von kollektiven Überzeugungen und Verhaltensweisen abgeleitet und durch sie vorbestimmt zu sein scheinen. Und andere Anthropologen zogen sich auf rein methodologisch-individualistische Ansätze zurück und konzentrierten sich nur aufs Interviewen, statt in mikrosoziologischer Beobachtung Daten zu sammeln. ← 252 | 253 →

Außer dass das interaktionistische Verfahren kompliziert ist, stehen noch weitere Faktoren seiner Ausbreitung (als Theorie) in der Anthropologie entgegen. Der Interaktionismus wurde auch deswegen nicht voll in die Anthropologie aufgenommen, weil die von ihm betonte interaktive Erzeugung von Regeln und Normen, also radikaler Konstruktivismus, im Gegensatz steht zu dem (unenthüllbaren) Essentialismus hinter dem Dauerinteresse von Forschern an kulturellen Survivals, indigenen Kulturen, Ethnien – um nur das Offensichtlichste anzuführen. Wenn wir Howard Beckers labelling theory22 in Betracht ziehen – sie versichert, Abweichung sei das Ergebnis eines Ausgrenzungsprozesses, in dem Aktivitäten als nicht konform mit den Regeln in der Gesellschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt (oder noch radikaler: mit dem, was die Untergruppe der Moral-Unternehmer als Regeln auszugeben beschließt) etikettiert werden –, ist die Furcht von Anthropologen, ins Willkürliche abzugleiten, verständlich. Tradition und Konformität erscheinen von großer Bedeutung in holistisch-anthropologischen Ansätzen wie im Funktionalismus und Strukturalismus, auf denen die moderne Anthropologie als Wissenschaftsdisziplin aufbaute. Der Interaktionismus stellt Kultur als Essenz oder Substanz in Frage und bevorzugt die Dynamik der Begegnung sozialer Akteure. Und doch lässt er Raum für die Affirmation kultureller Tendenzen, die Akteure als kulturelles Gepäck in die Interaktion einbringen und die innerhalb dieser Dynamik nicht abgetan, sondern bejaht werden.

Dank seiner Konzentration auf die Mikroebene bekommt der Interaktionismus das Wechselspiel von Fakten, Texten und Subjektivitäten in den Griff, aber die Zeit scheint ihm zu entgehen; Interaktionismus leidet an chronischem Präsentismus. Als Anthropologin muss ich diesem Ansatz die Zeitdimension und die historische Perspektive hinzufügen, um es als Instrument der Analyse tauglich zu machen. Das Verstreichen von Zeit (und sozialen Wandel) einzubeziehen heißt, auf der Ebene des Datensammelns und auf der Analyseebene vergangene individuelle oder kollektive Erfahrungen (Geschichte, kulturelles Erbe) zu berücksichtigen, weil sie gegenwärtiges Handeln beeinflussen.

2. Ein erneuter Durchgang durch dieselbe Fallstudie

Die NGO, in der ich gearbeitet habe – sie möge Alpha heißen –, war eine der unmittelbar nach der rumänischen Revolution entstandenen NGOs, zehn Jahre vor meinem Eintreffen mit internationalen Finanzmitteln gegründet. Sie entsprang ← 253 | 254 → dem spontanen Enthusiasmus einiger westlicher Persönlichkeiten, das Elend junger Waisen in Rumänien zu lindern.23

Die Verwaltung der NGO saß daher hauptsächlich im Ausland, das gesamte Durchführungsteam aber in Bukarest, mit kleineren Zweigstellen in rumänischen Provinzstädten. Zwei Jahre vor meiner Ankunft hatte die NGO die anfänglichen Spenden aufgebraucht und begonnen, sich selber zu finanzieren durch Bewerbungen auf Projektausschreibungen. Auch hatte sie ihre Dienstleistungen beschränkt auf die exklusive Zuständigkeit für eine bestimmte Kategorie unheilbarer Kinder. Aus einer humanitären NGO war sie zu einer medizinisch spezialisierten NGO geworden, arbeitete eng mit Krankenhäusern und Gesundheitsämtern zusammen und versuchte, deren Versagen auszugleichen. Meine NGO-Kollegen fanden, in einem Staat, der diesen Kindern Pflege und Versorgung angedeihen lassen könnte, wäre die NGO überflüssig. Und anfangs sahen sie ihre Aufgabe auf die Organisation des Feldes beschränkt: alle Schützlinge zu identifizieren, zu registrieren und zu diagnostizieren und sie medizinisch, psychologisch und sozial zu versorgen, damit anschließend ihre Behandlung von Krankenhäusern und Gesundheitsämtern übernommen würde. Die Krankenhäuser ihrerseits verließen sich ganz auf die NGO, denn nur sie konnte Finanzmittel für die von den Schützlingen benötigte teure Medizin beantragen und beschaffen. Einige der 6000 landesweit betreuten Kinder waren schwer krank, wurden medizinisch überwacht und brauchten kostspielige Medikation. Doch die Versorgung der vielen anderen Kinder, die weit geringere Kosten verursachten, war wegen fehlender Mittel ebenso problematisch. Der finanzielle Unterschied zwischen der NGO und dem öffentlichen Sektor zeigte sich auch auf der Seite der Beschäftigten. Verglichen mit der durchschnittlichen Besoldung im öffentlichen Sektor hatten die Angestellten der NGO ein zwei- bis dreifaches Einkommen und bessere Arbeitsbedingungen. Ich hatte während meiner Arbeit für diese NGO Gelegenheit, zu den Zweigstellen ← 254 | 255 → in der Provinz zu reisen und den NGO-Bereich in Hospitälern oder Kliniken zu besuchen. Die Ausstattung, die Ruhe und der Friede des NGO-Bereichs standen in scharfem Kontrast zu den Verhältnissen im übrigen Krankenhaus. Das blieb der Belegschaft im öffentlichen Sektor durchaus nicht verborgen.

Die NGO-Leute waren allerdings nur relativ, im Vergleich zu öffentlichen Einrichtungen, in einer bevorzugten Lage. Was von außen betrachtet eine Oase des Friedens und der Perfektion zu sein schien, war tatsächlich eine Organisation mit starker Personalfluktuation. In den sechs Monaten in der NGO erlebte ich die Umbesetzung von nicht weniger als vier Leitungspositionen. Die NGO hatte vier Direktoren, aber der Generaldirektor war gewöhnlich auswärts, eine Exekutivdirektorin hatte Mutterschaftsurlaub (der in Rumänien etwa zwei Jahre dauert), ihre Stellvertretung verließ die NGO während meines Aufenthalts dort, und die Organisation wurde faktisch bis zur Rückkehr der Exekutivdirektorin von einem Übergangsmanager geleitet. Ihn habe ich in der meisten Zeit meiner Feldforschung erlebt. Seine extreme Nachsichtigkeit, gekoppelt mit dem ‚Geist der NGO‘ , führte zur Lockerung interner Regelungen und zum fast völligen Verlust der Kontrolle über die Arbeit der Beschäftigten. Die Beschäftigungsprofile veränderten sich, nachdem die NGO ihre Aktivitäten und den Finanzierungsmodus umgestellt hatte, besonders in der Hauptverwaltung, wo zehn Angestellte arbeiteten. Die Tätigkeiten des Buchhalters und des Finanzverwalters waren klar definiert, aber die Projektleiter und der Fahrer mussten sich ständig neu erfinden und sich ihre Aufgaben und Nischen in der Organisation suchen. Der Übergangsmanager verließ sich darauf, dass alle Leute wussten, was sie zu tun hatten – was unwahrscheinlich war, wenn Arbeitsplätze erst im Zuge der Entwicklung der NGO geschaffen wurden und die Angestellten dauernd von einem zum anderen Arbeitsplatz wechselten. Er verließ sich zumindest darauf, dass alle Leute motiviert waren, ihre Arbeit zu tun.24 Die Angestellten waren überqualifiziert, zu jung und zu ehrgeizig, als dass sie von sich aus eine Gemeinschaft oder kollektive Identität hätten bilden wollen. Vom Management kam keine Hilfestellung und nicht einmal die Zielvorgabe, sich mit der Organisation zu identifizieren.

Der Wechsel des Personals ist das erste Symptom des Scheiterns dieser NGO25: Nach einem oder zwei Jahren in der NGO verließen Arbeitnehmer sie, trotz der ← 255 | 256 → relativ guten Arbeitsbedingungen und Einkünfte und obwohl es in ihr keine wirklichen Probleme gab (Konflikte, Arbeitsdruck etc.). Ich sollte betonen, dass Personalfluktuation für diese Organisation, die zum Verfolgen ihrer Ziele viel größere Stabilität brauchte, verheerend war. Zu ihrer Aufgabe gehörte es, ihren Schützlingen, die voraussichtlich lebenslang auf Versorgung angewiesen blieben, als Informationsquelle und Bezugspunkt zu dienen. Auch für die Beziehungen zu ihren zahlreichen externen Partnern tat Kontinuität an den Arbeitsplätzen not. Damals wurden, angesichts der Unsicherheit der rumänischen Wirtschaft, Geschäftsbeziehungen in der Tat meist auf persönlicher Grundlage geknüpft. Die Basis musste Vertrauen sein – oder im Laufe der Zeit erworbenes Vertrauen.26 Einige Angestellte hatten die Arbeit in der NGO von vornherein bewusst aus Opportunismus angenommen – weil sie finanziell profitierten, nicht aus wirklichem Interesse an humanitärem Handeln; das verstieß völlig gegen den Geist der NGO Anfang der 1990er Jahre. Oft schlossen die Manager, obgleich sie aus einem großen Reservoir von Kandidaten schöpfen konnten, Arbeitsverträge mit Arbeitnehmern ab, von denen sie wussten, dass sie nicht in der Organisation zu bleiben gedachten (mich selber rekrutierte man aus etwa hundert Bewerbern, und die Manager wussten, dass ich nur sechs Monate bleiben würde). Summa summarum: keine strengen Betriebsregeln, keine klaren Beschreibungen des Aufgabenprofils bei der Anstellung und, meist deswegen, beträchtlicher Personalwechsel und kein Sinn für die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft oder für den Aufbau einer kollektiven Identität. Einer derartigen Organisation würden die meisten Management-Theoretiker den Zusammenbruch vorhersagen. Dennoch war gemeinschaftliches Handeln möglich (wenngleich nicht gut koordiniert), Angestellte widmeten sich mehr als vierzig Wochenstunden ihrer Arbeit, und die NGO funktionierte, wenn auch nicht bestmöglich, gut. Warum? Ich würde sagen: Wo klare organisatorische Regelungen hätten stehen sollen, standen starke moralische Werte.

Erstens: Offenbar machte ein erklärtermaßen auf der Ebene des individuellen Willens angesiedelter ausgeprägter Sinn für humanitäre Verantwortung gemeinschaftliches Handeln möglich. In den informellen Interviews mit mir beteuerten alle meine Kollegen ihre Hingabe für die Schützlinge (unheilbare Kinder). Der individuelle Wille, ihnen Gutes zu tun, wirkte stärker als die Unternehmensregeln. Keiner der Angestellten knauserte mit Zeit in der NGO, ein jeder setzte ← 256 | 257 → sich engagiert für diese ‚hilflosen Kinder‘ ein. Alle klagten über den Mangel an starker Führung der Arbeitskräfte und den Mangel an Organisation, alle betonten, dass lockeres Management sie schon verleitet haben könnte, anders (als gewissenhaft) zu handeln, und alle äußerten von sich aus, sie hingen persönlich an den Kindern und nicht am Arbeitsplatz. Aber die Arbeit wurde immer erledigt, und die Angestellten kooperierten miteinander (trotz kritischer Einwände gegeneinander) wegen dieser unsichtbaren Bindung an die bedürftigen Kinder. Auf Befragen versicherten alle, ihre ethische Einstellung sei individuell, habe sich in ihrem persönlichen Bildungsgang entwickelt und könnte ihre Ursprünge in der Schnittmenge verschiedener zu der Zeit in der Gesellschaft verfügbarer ethischer Bezugsrahmen haben. Offensichtlich ist das Nebeneinander ähnlicher individueller Ethik-Kodizes noch kein kollektiver Ethik-Kodex. Aber wenn es klappte, dass gemeinschaftliches Handeln zustande kam – von unten, von den Arbeitnehmern her (die Führung war zu locker, das Handeln einzuordnen, und begnügte sich mit der Vorgabe von Zielen) –, dann geschah das aus Einigkeit über übergreifende Werte: Erbarmen und Verantwortlichkeit angesichts hilfloser Kinder. Hier war die miteinander geteilte Ethik nicht gebunden an eine präexistente Gruppe und stärkte auch keinen Gruppengeist. Sie entsprang dort, wo jedes Individuum mit jedem anderen einig war: in der Intention oder dem Ziel, Kindern zu helfen.

Zweitens: Für die Entwicklung dieser ‚Individual‘-Ethik war die schweigende Gegenwart der NGO-Kollegen von entscheidender Bedeutung. Ein Individuum mag der Ansicht zustimmen, es sei eine edle Tat, zum Wohl der Kinder in aller Welt beizutragen, aber daraus folgt nicht unbedingt, dass es spontan für UNICEF spendet. Zum Spenden könnte jedoch der Druck des Blickes bewegen, mit dem ein anderer es ansieht, oder, nach Margaret Gilbert,27 ein gemeinsames Ziel, das Verbindlichkeiten zwischen denen schafft, die es verfolgen. Trotz mangelnden Gruppengeistes übten meine NGO-Kollegen, die hingebungsvoll arbeiteten, durch ihre Gegenwart stillschweigend Druck auf Tudor aus. Sie machten Überstunden, erwarben freiwillig zusätzliche Kompetenzen, um Projekte voran zu bringen, und mobilisierten ihre Familienkontakte, um Verwaltungswege zu ebnen. Diese Zeichen individuellen Willens bekamen in der Ökonomie des gemeinschaftlichen Handelns großes Gewicht. Sie galten bald als einzig legitim, so dass jedes Verhalten, das bloß Routine war, geächtet wurde. Auf diesen Druck reagierte jedes Individuum anders: mit Korrektur seines Verhaltens aus Scham oder aus Furcht, als ‚gefühllos‘, ‚egoistisch‘ etc. gebrandmarkt zu werden, oder mit dem Bedürfnis, ← 257 | 258 → sein Handeln für irgendwie sinnvoll, relevant und in Harmonie mit dem Handeln der anderen zu erklären. Tudor, der deviante Angestellte (ich erinnere daran, dass er als Abweichler nur insofern galt, als er aufgrund seiner alternativen Berufung, Filmregisseur zu werden, weniger hingegeben in der NGO arbeitete), fühlte sich oft genötigt, sein Verhalten zu rechtfertigen, um nicht negativ beurteilt zu werden, obwohl er in dieser schwach zusammengefügten Gemeinschaft kaum Gefahr lief, ausgegrenzt zu werden. Im Gegenteil: Eine der schwer Arbeitenden, Carla, beklagte sich dauernd über die mangelnde Personalführung und damit vermutlich über mangelnde Anerkennung ihres Einsatzes für die NGO.

Drittens: Die meisten Arbeitnehmer in der NGO hatten an früheren Arbeitsplätzen unangenehmere Erfahrungen gemacht: geringere Bezahlung, rüdere Führungskräfte und eine weniger noble Aufgabe. Dieser Aspekt kam in Gesprächen auf und half ihnen, ihre Kritik an den Alpha-Arbeitgebern zurechtzurücken. Die Beurteilung der gegenwärtigen Situation spiegelte, auch wenn sie das nicht klar ausdrückten, vergangene ethische Erfahrungen wider. Erlebte Tatsachen und Ereignisse und persönliche Lebensläufe haben Einfluss darauf, wie Individuen Werte stützen, verwerfen oder umgestalten.

Im Rückblick auf unseren ersten Durchgang durch Tudors Fall, in dem nur sein konfligierendes Wollen betont wurde, wird nun verständlich, warum seine Position ausweglos war. Tudor war nie mit einer Führungskraft konfrontiert, gegen die er sich wehren und die ihn strafen konnte, wenn er seine Arbeit nicht tat. Er hatte nie Gelegenheit, seinen Willen mit dem Willen der Autorität (oder gar mit dem kollektiven Willen seiner Kollegen) zu messen. Vielmehr entwickelte er sich in einer Umgebung, in der seine Arbeit von seinem eigenen Willen und Bewusstsein abhing, sein Bestes für die verletzlichen Kinder zu tun; aber in dieser Umgebung spürte er den stillschweigenden Druck seiner Kollegen, die anscheinend ihr Bestes für diese Kinder taten. Das machte seine Situation schmerzhaft und trieb ihn in Rastlosigkeit hinein. Sein Wille und der der anderen waren einander nicht klar entgegengesetzt; vielmehr kam es in dieser Umgebung, wo Modelle guten Verhaltens sich nicht in Worten, sondern in Taten ausdrückten, wo möglicherweise sehr schlimme frühere Arbeitserfahrungen vorlagen, wo humanitärer Geist omnipräsent war, zu einem Widerspruch in seinem Inneren. All das Individuelle und Kollektive, Vergangene und Gegenwärtige um ihn herum drängte ihn dazu, seine unlösbare Schuldverhaftung in ständiger Selbstrechtfertigung auszudrücken.

Der Interaktionismus erlaubt es, den Augenblick des Aushandelns und alle Faktoren in den Blick zu nehmen, die beeinflussen, wie Werte durch Handeln kontinuierlich gestärkt oder neu erzeugt werden. Mit diesem Ansatz lassen sich Fixiertheit und Reduktionismus und dadurch ein gewisser Sozialdeterminismus ← 258 | 259 → überwinden, der in Ausdrucksweisen wie ‚sozialistische Moral‘ oder ‚religiöse moralische Werte‘ steckt. Die Frage nach dem individuellen Willen wird in einem neuen Rahmen gestellt, und es zeigt sich: Was auch immer individuell gewollt ist, muss, ehe gehandelt wird, ständig vergewissert und neu erwogen werden, wenn dieser individuelle Wille auf andere individuelle Willen wie auch auf den entstehenden gemeinsam geteilten Willen des Kollektivs trifft.28

V. Literatur

Anton, Lorena: „«On n’en parlera jamais…». Interroger la mémoire de l’avortement en Roumanie communiste“. Ethnologie Française 3, 2014, S. 421–428.

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1 Murphy, Keith M. / Throop, Jason (Hrsg.): Toward an Anthropology of the Will. Cambridge University Press: Cambridge 2011.

2 Mead, Margaret: Sex and Temperament in Three Primitive Societies. William Morrow: New York 1963.

3 Der englische Terminus könnte vielleicht mit Handlungsträgerschaft übersetzt werden (Anm. d. Ü.).

4 Das Konzept der begrenzten Rationalität (Vernünftigkeit) ist gründlich analysiert und angereichert worden, seit Herbert Simon es als erster im Zuge des Modellierens von Entscheidungen definierte (Simon, Herbert: Models of Man: Social and Rational. John Wiley and Sons, Inc.: New York 1957). Beim Entscheiden (das sich aus freiem Willen ergeben sollte) ist die Rationalität des Menschen begrenzt durch die verfügbare Information, durch die zum Treffen der Entscheidung verfügbare Zeit und durch seine geistigen Kapazitäten.

5 Z.B. Humphrey, Caroline: “Exemplars and Rules”. In: Howell, Signe (Hrsg.): The Ethnography of Moralities. Routledge: London 1997, S. 25–47.

6 Heintz, Monica: “Why There Should be an Anthropology of Moralities”. In: id. (Hrsg.): The Anthropology of Moralities. Berghahn: Oxford 2009, S. 1–19.

7 Lambek, Michael (Hrsg.): Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action. Fordham University Press 2010.

8 Z.B. bei Heintz, Monica: ‘Be European, Recycle Yourself!’ The Changing Work Ethic in Romania. LIT: Münster 2006.

9 Haidt, Jon: “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”. Psychological Review 108, 2001, S. 814–834.

10 Z.B. bei Robbins, Joel: Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. University of California Press: Berkeley 2004.

11 Laidlaw, James: “For an Anthropology of Ethics and Freedom”. Journal of the Royal Anthropological Institute 8(2), 2002, S. 311–332.

12 Siehe die Ergebnisse kognitiver Tests bei Nichols, Shaun / Knobe, Joshua: “Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions”. Nous 41, 2007, S. 663–685.

13 Rydstrom, Helle: Embodying Morality: Growing Up in Rural Northern Vietnam. Hawai’i University Press: Honolulu 2003.

14 Nietzsche, Friedrich: The Genealogy of Morals. Übersetzung von Alexander Tille. Macmillan: Chicago 1987.

15 Laidlaw.

16 Rasanayagam, Johan / Heintz, Monica: “An Anthropology of Morality”. MPI Report 2004/ 2005. Max Planck Society 2005, S. 51–60.

17 Widlok, Thomas: “Norm and Spontaneity. Elicitation with Moral Dilemma Scenarios”. In: Heintz, Monica (Hrsg.): The Anthropology of Moralities. Berghahn: Oxford 2009, S. 20–45.

18 Abkürzung des englischen Begriffs Non-Governmental Organization (Anm. d. Red.).

19 Rasanayagam / Heintz.

20 Dumont, Louis: Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne. Le Seuil: Paris 1983.

21 Bahro, Rudolf: The Alternative in Eastern Europe. Verso: London 1978.

22 Becker, Howard: Outsiders. Metailié: Paris 1985[1963].

23 Anders als in den übrigen sozialistischen Staaten verbot Ceaucescu, der die Stärke der Nation durch Bevölkerungswachstum vergrößern wollte, in Rumänien 1967 Abtreibung per Dekret. Das Verbot war eine der ersten rechtlichen Regelungen, die Ende 1989 aufgehoben wurden. Das Phänomen der Abtreibung ist weitgreifend studiert worden (Gal, Susan / Kligman, Gail (Hrsg.): Reproducing Gender: Politics, Publics and Everyday Life after Socialism. Princeton University Press: Princeton 2000; Anton, Lorena: „«On n’en parlera jamais…». Interroger la mémoire de l’avortement en Roumanie communiste“. Ethnologie Française 3, 2014, S. 421–428). Eine Folge des Dekrets von 1967 war, dass unerwünschte Kinder zwar geboren, aber sofort ausgesetzt wurden. Nach der rumänischen Revolution gingen mediengerecht aufgemachte Bilder von überfüllten Waisenhäusern mit minimaler Belegschaft und ohne Hilfsmittel um die Welt.

24 Die einzige Person, die während meines Aufenthalts schließlich entlassen wurde, war der Fahrer. Gefeuert wurde er aber nicht wegen Faulheit, sondern weil er wiederholt auf dem Anwesen stahl.

25 Personalwechsel gilt als Anzeichen mangelnder Zufriedenheit mit der Arbeit. Hirschman nennt zwei mögliche Reaktionen auf Unzufriedenheit in Organisationen: Austritt oder ‚Äußerung‘ (voice) (Hirschman, Albert: Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Harvard University Press: Cambridge 1970). Wenn die Missfallensäußerung nichts nützt, bleibt nur noch der Personalwechsel.

26 Dass Geschäftsbeziehungen in Rumänien an der Wende zum 21. Jahrhundert persönlicher Art waren, habe ich 2006 ausführlich behandelt (Heintz 2006).

27 Gilbert, Margaret: Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation. Rowman and Littlefield: Lanham 1996.

28 Der vorliegende Beitrag wurde aus dem Amerikanischen übersetzt von Ilse Tödt.