Imaginarios jacobeos entre Europa y América

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Imaginarios jacobeos entre Europa y América

El Año Jubilar Compostelano 1993 con la espectacular exposición “Santiago y América” amén del magnífico catálogo¹ (al vuelo del quinto centenario del desembarco europeo en el Nuevo Continente) propiciaron relevantes estudios sobre el culto a Santiago y las formas de religiosidad que conlleva (Cf. E. Cárdenas Guerrero 1993: 36-54, sin menoscabar procesos de aculturación en la sociedad novohispana que la evangelización llevó consigo), sobre la difusión de su patrocinio – eclesiástico o civil – y múltiples cuestiones relativas a la proyección jacobea en América. Quedó entonces esbozado un amplio panorama que abarcaba, verbigracia, el arte sacro (iconografía, arquitectura), y así hay ahora todo un repertorio de imágenes de tema jacobeo: valga resaltar el rico patrimonio de las más importantes catedrales novohispanas o de ciudades con sede arzobispal que, como Quito, también cuentan con conventos y templos que muchas veces albergan estupendos testimonios de la devoción jacobea (Gutiérrez da Costa 1993a: 118-132; 1993b: 133-146), y a modo de aproximación inicial reténgase el impresionante elenco de datos compilados en el volumen acerca de las huellas jacobeas por macrorregiones como los estados andinos, Colombia, el Río de la Plata y Paraguay (Cf. García Sáiz, 1993: 147-155; Vallín Magaña 1993: 156-159; Ortiz Crespo 1993: 160-162; Schenone 1993: 180-183), así como el significativo material entonces expuesto y catalogado con todo lujo de ilustraciones y eruditos comentarios (p. ej. patrimonio artístico, sacro fundamentalmente, Cf. Sebastián 1993: 276-288; Gisbert de Mesa 1993: 289-295). De tal arraigo da cuenta igualmente la profusión del nombre de Santiago en la toponimia novohispana y el rastro que motivos jacobeos dejaron en los escudos de esas ciudades, sobre todo el Santo a caballo, o en explícita pose guerrera, las conchas de vieira, etc. (Cf. Méndez Martínez: 1993). Además se subrayó la actuación ← 11 | 12 → de ciertos dignatarios eclesiásticos (obispos) gallegos, como Don Alonso de la Peña y Montenegro en Quito, Pedro de Castro y Figueroa (México) y el Obispo Sebastián Malvar en Buenos Aires.² Se destacó con razón entonces el papel de la Orden de Santiago desde la Extremadura, lo que resalta ya el paradigma militar que estructura la intervención colonizadora, aunque desde luego no se puede olvidar el papel de los franciscanos desde la plataforma misionera de Herbón a las puertas de Padrón y Compostela (Pazos 1993) sin obviar la labor evangelizadora de dominicos y agustinos a su zaga. Y sin duda resultan impactantes las formas de devoción popular y su repercusión en la artesanía, tradiciones, fiestas y otras manifestaciones de gran interés etnográfico como las recogidas entonces, o ya antes, sobre todo a propósito de la región andina, de Cuba y Centroamérica (Merlo Juárez 1993: 230-234; Alegría 1954; Capablanca Rizo 1993: 235-236; Ortiz Crespo 1993: 237-238; Kuon Arce 1993: 239-252; Cruz de Amenábar 1993: 253-262). Unicamente el eco literario de los temas y mitos jacobeos recibió menos atención de la que pudiera merecer (Vila da Vila: 1993), por lo que queda justificado que en este volumen jueguen precisamente los discursos literarios y sus múltiples manifestaciones un papel preponderante, por lo demás haciéndose especial énfasis precisamente en el proceso de aculturación desatado tras la implantación de una administración y jerarquía eclesiásticas metropolitanas, pero resaltando manifestaciones de mestizaje cultural tras la evangelización, así como actuales indicios de auténtica fusión de registros culturales (urbanos y rurales, sean de masas o elitistas, vacilantes entre devoción, espiritualidad y esoterismo) y por último fenómenos de regreso y vuelta de América a la Península o a Europa en general.

Otra vía de penetración de devoción e imaginario jacobeos podría resultar no tanto de la actuación de autoridades civiles gallegas al servicio de la corona, p.ej. el Virrey Francisco Gil de Taboada (Rey 1993: 67-78), sino de rebuscar entre las tradiciones y leyendas locales de esas ciudades – como Santiago del Estero, Santiago de Chile, etc., - no fuera que aparecieran ← 12 | 13 → relatos vinculados a su fundación o patrocinio como he encontrado en Santiago de Querétaro y, - sobre todo, ahondar en formas de interactuación como a propósito de la presencia de Nuestra Señora Tepeyac en Galicia a donde llega desde el Valle de México de múltiples y sorprendentes maneras para encontrar en la Península nuevos devotos, siendo una de las más destacadas gracias al mecenazgo del dominico fray Antonio de Monroy nacido en Querétaro (1634) y luego, desde 1685, arzobispo de Santiago donde falleció en 1715 (Anaya Larios 1997). De la devoción guadalupana y jacobea del insigne arsobispo Monroy son prueba tanto la tabla de su devoción que aún hoy puede verse en la catedralicia Capilla de las Reliquias, antes en la de Sancti Spiritus (lo que referirá ampliamente Domingo G. Lopo, fig. 4 en su artículo), como su munificiencia en obras y al revestir de materiales preciosos el altar mayor y la principal estatua del Apóstol sobre él, sedente (Martín/ Rodríguez 1996: 73-83).

Aquella monumental exposición es el referente más destacado de los estudios reunidos en este volumen compilado en Kiel, independientemente de otros estudios aparecidos en las páginas de los Jakobus-Studien, publicados por la St. Jakobus-Gesellschaft alemana, en las revistas Ad limina (Santiago de Compostela), Iacobus (Sahagún), Compostella (Perugia), Compostelle (París), y las de otras Asociaciones Jacobeas y sus respectivos congresos. En esta ciudad de Kiel, a orillas del Mar Báltico, en un Simposio celebrado en 2007 (cuyas actas se publicaron en 2011 en la editorial Ludwig: 2011a) ya acometimos una primera aproximación a la Antropología cultural de los Caminos a Santiago y del culto jacobeo, centrándonos entonces en el Norte de Alemania y países ribereños del Mare Lutheranum y haciendo acopio de la vigente tendencia a la regionalización de los estudios culturales relativos a la proyección de la devoción jacobea y el Camino de Santiago. Entonces, y en otros estudios posteriores (Gómez- Montero: 2009, 2012b, 2014a) dejé señaladas ciertas bases epistemológicas de futuras aproximaciones al estatuto eminentemente cultural del Camino de Santiago y sus proyecciones en todas sus ramificaciones geográficas e históricas, cifradas en la significación simbólica de los usos ciudadanos y de las prácticas devocionales a él vinculadas. Con E. Cassirer (1945) será fácil reconocer que arte y religión, lenguaje (por tanto, literatura) y mito convergen desde su fundación en el siglo IX con el descubrimiento del ← 13 | 14 → sepulcro compostelano en la apropiación cultural por parte de los individuos y las naciones de esa vía de conexión entre las grandes o pequeñas ciudades y villas europeas que es el Camino de Santiago (Gómez-Montero: 2011, 2012a, 2013, 2014b). Y en nuestro siglo, subráyese ahora, Santiago de Compostela y el Camino suponen una eficaz vía de comunicación entre América Latina y Europa, incluso ya entre los cinco continentes, así son más que naturales los trasvases del imaginario jacobeo entre América y el Jakobsland, entre Compostela y ciudades americanas fundadas bajo el patrocinio de Santiago.

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Quizás sean dos los aspectos más relevantes en la historia cultural de las proyecciones jacobeas en América. Primero la consabida dependencia de sus manifestaciones de los discursos del poder no sólo en la sociedad novohispana, sino acaso también hasta el presente por su vinculación a actuaciones eclesiásticas o de la administración pública. Y segundo, sobre todo, que tanto la cultura popular como la erudita ofrece numerosas muestras de notable valor etnográfico (costumbres, fiestas, tradiciones, iconografía, artesanía, relatos orales, leyendas) en las que se proyectan huellas jacobeas en el imaginario cultural novohispano de profunda significación y donde – también posteriormente y hasta la actualidad – las artes y la literatura asumen un papel performativo, constructor de imaginarios, y no sólo receptivo, por tanto.

El paradigma dominante de proyección desde la fase fundacional es incontestable y su textura es transparente: la conquista y colonización (Márquez Villanueva 2004; Domínguez García: 2008a). Sabido es que algunas fundaciones de núcleos urbanos están a veces asociadas a apariciones portentosas del Apóstol, como las que las crónicas describen, pero muchas más se deben a mera decisión administrativa que, no obstante, fue más fructífera en México con Nueva Galicia, hoy Jalisco, Guatemala con otros territorios de América Central y el Caribe – quizá por la facilidad de vincular allí al imaginario indígena los mitos jacobeos en torno a un agente divino belicoso en ancas de un animal desconocido para ellos, fundido con él si acaso, y así convertido en divinidad – que en la América Austral, donde la más tardía colonización, la intervención en ella de otras órdenes como los jesuitas, menos ligadas a Galicia y con sus santos propios, dejó menor huella. ← 14 | 15 →

Santiago es emblema de los discursos jerárquicos del poder (Iglesia y Estado: la Cruz y la Espada). Son de sobra conocidas las referencias a las apariciones de Santiago en batalla desde Centla (1518) en las crónicas (desde Bernal Díaz del Castillo, Bernardino de Sahagún, F. de Gómara, aparte de los textos de fray Juan de Torquemada, Mariño Lobeira ...). Santiago queda así perfilado como Santo de los Españoles en el imaginario novohispano. Ciertamente Santiago es símbolo e icono destacado de la humillación y aculturación india, es el Santo bajo cuya advocación acometieron los conquistadores sus expediciones. Pero sobre las huellas del mestizaje y del sincretismo que despuntan en la artesanía y en tradiciones o leyendas populares, en manifestaciones del culto jacobeo no sólo en las parroquias y templos bajo su patrocinio, sino también en prácticas culturales etnográficamente harto significativas (festividades como la de los Tastoanes en Nextipac, la Danza de Santiagueros o de los Santiagos de Teziutlán, en Aguascalientes, en Cuetzalan, y las de Moros y Cristianos (Warman 1972, Heliodoro Valle: 1996, p.49-64) en tantos otros lugares de la geografía americana se pueden plantear hoy formas de apropiación cultural que descubren situaciones de un in-between – en el sentido de H. Bhabha (1993) –, entresijos donde anida una dinámica creativa, ambivalencias positivas. A todo ello se aplicarán no pocas de las páginas que siguen. ¿A quién no sorprenderá, p.ej., el transfondo identitario que revelan las alusiones del narrador en “Gauatemala”, el relato que abre las célebres Leyendas de Guatemala de M.A. Asturias, a la que, emocionado, regresa el narrador (“¡Mi pueblo! ¡Mi pueblo!”, concluye, Asturias 1999: 91), y que no es otro si no la mismísima capital del Estado, “Guatemala de la Asunción, tercera ciudad de los Conquistadores. [...]. El patrón Santiago. Mi casa y las casas!” (Asturias 1999: 91)? No en vano el caballero rampante Santiago con escudo en forma de vieira ocupa todo un campo del escudo de la ciudad bordeado a su vez con una orla en la que se inscribe siete veces ese mismo escudo-concha de Santiago.

En esa perspectiva propiciaría Santiago de Galicia el diálogo entre dos mundos, cabría verlo como algo inscrito en el imaginario cultural de América Latina en el sentido que propone el narrador en Los pasos perdidos (A. Carpentier) durante su viaje subiendo el Orinoco al final de la descripción de la procesión en Santiago de los Aguinaldos (donde Santiago derrota a los demonios) ← 15 | 16 → al descubrir “un ángel maraquero”, lo que culmina en una reivindicación de una “simbiosis de culturas”:

Yo identificaba los elementos de la escenografía, ciertamente. Pero en la humedad de este mundo, las ruinas eran más ruinas, las enredaderas dislocaban las piedras de distinta manera, los insectos tenían otras mañas y los diablos eran más diablos cuando bajo sus cuerpos gemían danzantes negros. Un ángel y una maraca no eran cosas nuevas en sí. Pero un ángel maraquero, esculpido en el tímpano de una iglesia, incendiada, era algo que no había visto en otras partes. Me preguntaba ya si el papel de estas tierras en la historia humana no sería el de hacer posibles, por vez primera, ciertas simbiosis de culturas. (Carpentier 2006: 509)

Valga apuntar que justo esa simbiosis de culturas despunta también en un ornamento de la sacristía de la catedral de Tui (siglo XVIII) donde América y Galicia se parecen confundir en la imagen de un indio gaiteiro acompañado por dos seres fabulosos: un músico negro que toca el tambor con la baqueta y un perro flautista con sombrero (fig. 1)³.

En el arte novohispano pudieran atisbar indicios de un Santiago americano que pugna por sustraerse a las insidias y trampas tendidas por los agentes de la Conquista subvirtiendo así intencionalmente los discursos del poder y aportando destacados exponentes que permiten discernir un progresivo paso desde la aculturación a ciertas formas creativas de inculturación. Más allá del colectivo rechazo por las imposiciones desde la metrópoli colonial, en definitiva, otro camino de la apropiación simbólica son las tradiciones, leyendas, relatos, milagros, fiestas populares, con alto potencial de afirmación y autocreación identitaria como son las sintetizadas por Araceli Campos y Louis Cardaillac (Campos/Cardaillac 2007), a las que añado sólo un apunte que completa la esclarecedora aportación de Aurelio González en este volumen. El Santiago a caballo de la artesanía popular puede acoger ambivalencias que pongan en entredicho el discurso monológico del poder, y así qué fascinante sería pensar que el Santiago del Museo de Oaxaca — elegido para el cartel del Simposio, fig. 2 — actuara de pacificador y no apareciese in effigie ← 16 | 17 → bellatoris, que fuera peregrino, y antes que caballero de la Orden de Santiago auguraría que su imperativo de evangelización revirtiese hoy en día en un resorte en beneficio de una rehumanización de Europa desde América Latina. ¿Sería impensable asímismo que el Santiago guatemalteco (procedente del Museo de la Antigua, en Santiago de los Caballeros, fig. 3) depusiera la espada –como en la estatuilla expuesta en el Museo de Astorga, del siglo XVIII, en la que Santiago encabalga modestamente no más que un burro, (fig. 4). Siguiendo el hilo de Los pasos perdidos, en la iconografía popular despunta algo de una lectura heterárquica del mundo y una reivindicación de un Santiago americano, de todo lo cual se sienten deudoras las páginas que siguen. En este sentido, desde luego, tanto las culturas mestizas latinoamericanas como el arte popular (con sus registros visuales, escritos y orales) no tienen reparos en considerar al Señor Santiaguito (en México) como algo y alguien propio, lo que se manifiesta en ingenuas prácticas devocionales: Véanse los exvotos conservados en el Museo das Peregrinacións compostelano⁴ que se corresponden plenamente con su invocación como curandero (léase enseguida el relato compilado por Araceli Campos: 2007) y con su aclamación hoy día como peregrino y sembrador de la paz (y con ello garante identitario) en sus días de fiesta (como recoge un testimonio de Chila de la Sal, Puebla, al que aludiré en mi artículo).

La consideración conjunta de registros visuales, escritos y orales tiene una justificación metodológica y raíz discursiva. De hecho, los modelos de representación, tanto iconográficos como literarios, ofrecen numerosos puntos de contacto. Discursivamente, el más elemental se decanta en el claro contraste entre el imaginario del poder y el imaginario popular. El primero se articula en torno a la iconografía sacra y a las apariciones en las crónicas, además de las referencias y el modus dicendi de sermones u oraciones panegíricas, prácticas litúrgicas, sistema simbólico y motivos de narraciones piadosas de milagros (Santiago luchando con el demonio para salvar a un indio, según lo narra fray Juan de Torquemada en su Monarquía indiana, por cierto en claro paralelismo con el milagro XVII del Liber miraculorum del Codex Calixtinus), piezas escénicas novohispanas en aras de la evangelización ← 17 | 18 → coinciden en factura y contextos (Arróniz: 1979): la monumentalidad se da la mano con la solemnidad de ejecución, exposición o narración, y ahí mismo los modelos iconográficos aplicados (con sus motivos, materiales, gran o mediano tamaño) convergen con el uso de registros estilísticos exportados de la metrópoli colonial (valga el caso del barroquismo pictórico de los matamoros y el gongorismo o el retoricismo de Espinosa Medrano en su Oración panegírica de 1660 o, en el caso de México, de otros dos sermones semejantes que exhumó L. Cardaillac (2002), uno del franciscano fray Joseph Ignacio de Heredia y Sarmiento (25.7.1802) y otro del dominico fray Luis Carrasco y Encina (25.7.1809).

Un buen ejemplo de mímesis metropolitana, es decir de la exportación de modelos iconográficos contrarreformistas, lo ofrece Puebla de los Ángeles — titulada también Heroica Puebla de Zaragoza — con su catedral donde no sólo hallamos en una capilla con ingreso propio un enorme lienzo con la aparición de la Virgen del Pilar al Apóstol en Zaragoza (una piadosa tradición fijada básicamente durante el siglo XV cuya segunda huella en la catedral es la estatua dorada sobre blanca columna, y no en vano recibió allí el apodo popular de “La Conquistadora”), de técnica y composición adscritas al barroco de la Contrarreforma europea (fig. 5). Más aun, la catedral de Puebla también alberga un matamoros del pintor mexicano Juan Tinoco en la Capilla del Espiritu Santo que, aunque de reducidas dimensiones, 43x43 cm, está pintado sobre material noble (cobre) y contiene todos los requisitos de los matamoros hispanos (espada, moros abatidos, caballero incluso con sombrero peregrino), además de una técnica pictórica en base a perspectivas, planos y trazos “de imprenta rubensiana” como la describe Concepción García Sáiz en el catálogo “Santiago en América” (1993: 368)⁵. Además, una segunda y célebre obra jacobea de Juan Tinoco también de hacia 1704 y conservada en Puebla (Museo de la Universidad Autónoma) y perteneciente a una serie dedicada al Colegio Apostólico, representa al Apóstol in effigie de peregrino sobre lámina de 100x50 cm (1993: 369)⁶. ← 18 | 19 →

El carácter aúlico de tales representaciones contrasta vivamente con obras producto de la imaginación y factura popular que, aunque sean más tardías, permiten entrever aspectos estructurantes muy dispares: si ya en la estatuilla ecuestre del siglo XVII conservada en el Museo Franz Mayer⁷ se observa el predominio de elementos simbólicos (poder del Santo, importancia del caballero, despersonalización del enemigo abatido; incluso en otra tabla aparece Dios testigo de la escena⁸), el catálogo de la exposición Santiago y América recoge una excepcional muestra de la artesanía devocional indígena de Puebla de mediados de siglo XIX a la que E. Merlo Juárez dedica esclaredoras palabras a propósito de su modalidad de uso y relevancia de la dimensión mágica y ritual y el efectismo dramático de la composición (VV. AA. 1993: 398)⁹. Pero aún se puede profundizar el análisis del antropólogo mexicano explicitando abiertamente otros rasgos del arte popular, como la importancia del uso de madera local (recuérdense las vírgenes y Santiagos de pasta de maíz), su modesto tamaño (40x32x21) y sobre todo, la pérdida de toda significación jacobea en cuanto al culto procedente de la metrópoli colonial, la indeterminación figurativa de la víctima. Esa misma lógica de la inculturación del Evangelio aquí apuntada (y su resultado profundamente sincretista) llega a su punto álgido en anónimas imágenes (como el matadiablos boliviano catalogado en el libro “Santiago en América” con el Nr. 127 (1993: 410)– y las leyendas de tradición mestiza a él vinculadas (combates de Santiago con el demonio, distinción entre Santiago el bueno y el malo, etc. a que allí alude E. Merlo Juárez).

El muestrario de textos literarios (orales y escritos) a que he aludido para invocar alternativas a la imagen más divulgada de Santiago en América – a caballo – apunta a registros que transcienden sus apariciones en las crónicas. Hay que remarcar que a la docena de apariciones del Santiago bellator en América reseñada ya en 1946 por Rafael Heliodoro Valle (1996) en crónicas escritas a lo largo de tres siglos (y que culminan en dos intervenciones en apoyo de los insurgentes criollos hacía 1817 en Janitzio o de los defensores ← 19 | 20 → contra tropas francesas en 1862 en Tabasco), aún hay que añadir muchas otras. De todas ellas – por su particular significado y por estar bien documentadas en fuentes relevantes – resalto especialmente dos, las que son las descritas por Guaman Poma de Ayala durante el cerco de Cuzco¹⁰, con el célebre grabado del “Milagro de S. Santiago” (Guaman Poma de Ayala 2001: hoja 404 [406]; Cf. Moreno Baez 1956) y, en segundo lugar, la quizá menos conocida aparición durante la campaña de Urabá en la Nueva Granada descrita en 1582 por el franciscano Fray Pedro de Aguado, que así dice:

Otro día siguiente vinieron al alojamiento de los españoles dos indios con gran temor y humildad, los ojos puestos en tierra y casi temblando de miedo, enviados de su propio cacique a pedir al capitán Cesar que les dejase llevar los cuerpos de un hermano del señor o cacique de aquella tierra y de un capitán que habían sido muertos en la pelea, para enterrarlos. Otorgóselo el capitán Cesar, y preguntoles cómo venían tan temerosos y amedrentados que aun los ojos no osaban alzar a mirar los soldados; dijeron que tenían gran miedo y temor de ellos por tantos indios como habían muerto el día antes, y aquel que más los había temorizado y espantado había sido un hombre que con los demás españoles se había hallado en la pelea sobre un caballo blanco y con una espada en la mano, al cual ni a su caballo no lo vían allí con los que presentes estaban, cuyas armas eran de gran resplandor y lustre y que en todo era muy diferente de los demás ← 20 | 21 → que peleaban de caballo, porque los otros llevaban lanzas, y sólo aquel peleaba con una espada. Admirados los españoles de esto que los indios les decían, les mostraron todos los caballos y soldados que en el alojamiento estaban, y claramente dijeron no ser ninguno de ellos. (Aguado 1963: 550-551)

Así pues, la aparición hace mella en los indios, quienes son en realidad los sujetos de la visión y se doblegan ante un fenómeno sobrenatural, según relata el cronista. Con respecto a la aparición de Santiago en el cerco de Cuzco debe recordarse la alusión del Inca Garcilaso de la Vega, con referencia a testigos presenciales (según la retórica de la “adtestatio rei visae”), en el capítulo 24¹¹ de la Segunda Parte de la Historia General del Perú, publicada en 1617; y por mencionar un espacio más, no le va a la zaga a estas la descripción de Alonso de Ovalle en su Histórica Relación del Reyno de Chile (1646).

La repercusión de tales relatos en la imaginación popular sigue siendo considerable y no faltan tales narraciones en el siglo XX aún con impresionantes reminiscencias míticas, como la que cita R. Heliodoro Valle, aunque recogida por Arturo Jiménez Borja en Huancayo antes de 1940:

En Pacha, Quicha y Cambará cuando el cielo comienza a obscurecer y amenaza tempestad, dicen los campesinos que se abren los cerros y sale Amaru. Los vientos se juntan y entre todos hallan al demonio. Silba contenta la helada. El demonio salto, Amaru vomita granizo. Santiago apóstol entonces monta su caballo blanco como nieve, galopa sobre las ← 21 | 22 → nubes. El caballo se ve clarito como corre sobre el cielo. En Alata, San Blas, Angasmayo y Llacurí todos se sosiegan, pues el Apóstol llega a confundir al demonio. Santiago tiene una hermosa carabina y con ella lanza balas de oro. La serpiente se escurre por entre las nubes seguida del Apóstol. Al fin desfallece del demonio. La tierra en silencio se abre y los traga. (Valle 1996: 42)

Esta superstición la consigna también Ricardo Palma en sus Anales de la Inquisición de Lima, ensayo histórico en el capítulo “Las supersticiones de los peruanos”, recabando en la antes aludida creencia popular en un Santiago malo, asociado a las tormentas, doble del bueno (el Apóstol), y ambos con el caballo blanco como atributo, en lo que resulta evidente el desdoblamiento del Apóstol Santiago y el Bonaerges, el evangélico hijo del trueno.¹² Parece pues que allí la población indígena no tuvo mayor dificultad en asociar a Santiago con divinidades propias. Así, por último resta consignar un ejemplo de sincretismo entre el imaginario mítico azteca y cristiano en la tradición popular, relativo a la contaminación mútua de Huitzilopochtli y Santiago, donde de nuevo en el discurso literario se reiteran estrategias de inculturación de mitos jacobeos. En el relato –uno de los casi 100 relatos orales extraídos por Araceli Campos de una genuina veta de la literatura popular mexicana de tradición oral– se atribuirá a “Santiaguito” la gestación y nacimiento del dios azteca (“le cayó el lucero, y de eso que caso, ya vino Santiaguito”), y en su figura convergerán luego la infancia del primero (rechazo y abandono por su origen “legítimo”, amamamiento milagroso) con los poderes y atributos del Santo:

A los 8 años venía diciendo el niño:

—Papá, ¡yo quiero mi caballo! Y quiero mi machete.

—¿Vas a portar machete? ¡Estás chiquito!

—Sí, peor claro, les voy a decir, yo ya me voy pa‘l cielo. ← 22 | 23 →