El mundo de atrás

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INTRODUCCIÓN

Revoluciones, explicaciones, fines

1. La falta de mundo en las revoluciones locales

Una época se piensa no por aquello que sus habitantes creyeron vivían en el presente, sino por la perspectiva y expectativas de los mismos acerca del porvenir de ese entonces presente —y además, claro está, de por las versiones de aquellos habitantes que, con posterioridad, heredaron dichas creencias y expectativas en torno al porvenir. Una época se entiende por la manera en que se la nombra y escribe, es decir, en los ámbitos periféricos, por la manera en que se la explica a partir de ideas y conceptos. De todas estas nociones e ideas abocadas a la construcción de mundos (Weltlichkeit, mundaneidad, mundanar) y de su inteligibilidad, aquellas que más atención han recibido en los ámbitos periféricos locales han sido las de ideología y la de revolución.¹

La característica distintiva de la noción local y contemporánea de ideología, así como de muchas otras expresiones populares en torno a la administración de los aun llamados Estados nacionales, reside en la incapacidad para establecer esta distinción entre construcción del presente y horizonte de expectativa, sobre todo cuando, en una época como la actual, las creencias y las expectativas son nociones conflictivas o discontinuas entre sí. Una reivindicación del concepto de ideología basada en una clásica auscultación ← 1 | 2 → detallada de los escritos originales de Karl Marx (1818–1883) —sobre todo de La ideología alemana (Die Deutsche Ideologie, 1932 [1846])— puede ayudar a mejorar el diagnóstico del presente, pero no se halla encaminada a modificar la situación colonial de base en los ámbitos periféricos del planeta (véase por ejemplo Stiegler, 2013a: 155–180).2 La incapacidad para pensar el presente como ἐποχή (épokhé, época, epocalidad) es tal vez la deficiencia fundamental que el empleo actual de términos como ideología —o revolución— poseen. Considerar el presente como la realización de una mundaneidad (Weltlichkeit) —para decirlo en términos de Martin Heidegger (1889–1976) (Sein und Zeit, 1927: primera parte, capítulo tercero)— implica una permeabilidad conceptual del ahora, de lo que sucede, que la regimentación de la ideología, entendida en el mejor de los casos como conjunto de valores refractarios, no posibilita (véase por ejemplo Eagleton, 1991). Pensar el presente como épokhé requiere un develamiento conceptual (dévoilement, “descubrimiento”, Entdecktheit) que funciona como principio de su verdad, de la verdad de época en los términos con que Michel Foucault (1928–1984) habla de un “régimen de verdad” (véase Foucault, 1984, 2001a, 2001b, 2004a).

La mundaneidad para Heidegger es realización del ser por develamiento de la aletheia, es decir, construcción de una localidad en el sentido que la finitud del ser es ser-ahí (Vorhandensein, Dassein). Por ello la noción de época para toda perspectiva fenomenológica es relevante, como asimismo lo prueban los trabajos de Bernard Stiegler (n. 1952) en la actualidad (véase por ejemplo Stiegler, 2010, 2013a, 2015a) —quien incluso hace referencia a un “double redoublement epocal” [“doble redoblamiento de época”] (2015a: 49). La paradoja mayúscula en los analistas locales no ha ← 2 | 3 → sido su desconocimiento de Heidegger, evento a todas luces irrelevante, sino la incapacidad para vincular de manera epistémica la concepción del presente y una idea de cambio que superase remotas teorías sobre sistemas políticos comparados.

La ἀλήθεια (aletheia) —que significa literalmente “fuera de la Λήθη” (Lethé, olvido)— implica un develamiento y supone a su vez un velamiento (voilement: encubrimiento y velación). Que Lethé sea entendido como persona (la diosa del olvido) o como uno de los cinco ríos del infierno explica cierta ambigüedad del develamiento con que Heidegger entiende el sentido contemporáneo de lo verídico: develamiento del ser en siendo para-la-muerte. Este aspecto trágico se transmite al sentido mismo de épokhé: el establecimiento de una significación de lo verdadero supone el descarte de una parte de aquello mismo que se quiere afirmar como siendo.3 Por ello también el significado tradicional de revolución ha sido ajeno conceptualmente a la manera en que las épocas, incluso en los ámbitos periféricos, determinan el sentido de presente.

A partir de la perspectiva de Heráclito (535 AC-475 AC), que postulaba Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (“la naturaleza ama esconderse”), Heidegger considera que la aletheia se halla caracterizada por este mecanismo en donde el develamiento supone simultáneamente el velamiento: aquello que se “descubre” no supone sólo lo oculto, sino también el olvido. En toda época esta situación es fundamental y también en ello la noción tradicional de revolución en los ámbitos periféricos ha sido deficitaria.⁴ La auscultación de los mecanismos administrativos y burocráticos del Estado ← 3 | 4 → y sus aparatos militares —en lo que ha consistido mayormente la definición local de revolución— no puede dar cuenta de la manera en que una época hace aparecer y desaparecer valores y creencias, los cuales, en definitiva, constituirían —paradójicamente, según los mismos autores locales— los motores primeros (ὃ οὐ κινούμενος κινεῖ: “lo que se mueve sin ser movido”) de todo cambio social.

La verdad como develamiento no sólo entiende la Lethé como ocultamiento, sino también como olvido, de manera que un régimen de verdad, para usar la expresión de Foucault, no se refiere tanto a la búsqueda de un ocultamiento, sino al descubrimiento de los mecanismos que llevan adelante el olvido. Y ello también es coetáneo con el sentido de retiro y abstención con que el propio Heidegger entiende la épokhé. Si una ideología debiera ocuparse de esta dimensión de época, como de alguna manera presupone la re-interpretación de Stiegler (2008), las consecuencias radicales son evidentes.

Si la época es entendida como “reducción de mundo”, en cierta medida, a partir de la perspectiva fenomenológica, como una puesta en suspenso del mismo, entonces la imposibilidad de pensar una época es como sugiere Stiegler una deficiencia de carácter epistémico que tiene un impacto, no sólo sobre la manera en que se piensan los alcances del pensamiento, sino también en cómo se establece la pedagogía en tanto transmisión de saberes (Stiegler, 2008; Stiegler/Tisseron, 2009; Stiegler et al., 2012). Cuanto más se aleja el presente como cuestión epocal, más se reduce la relevancia de una autonomía intelectual individual en términos de creatividad. Por ello Heidegger refería a la espacialidad/espacialización del ser-ahí (Vorhandensein) como circunmundaneidad (Umweltlichkeit) y cuya realización es el grado cero conceptual del ahora.

2. Crimen y gobierno de las redes sociales

En On Revolution (1963) Hannah Arendt (1906–1975) planteaba menos la relatividad del concepto de revolución que la idea que la misma suponía una especie de automatismo del cambio centrado en ciertas instituciones ← 4 | 5 → políticas pre-determinadas. Arendt venía a decir que ni los cambios son mecánicos ni las instituciones políticas poseen el rol social e intelectual que la historia europea/Occidental contemporánea les ha siempre asignado con carácter universalista. La distinción, en el escrito de Arendt, entre los términos de “liberation” y “freedon” consagra este punto de vista en tanto que una liberación no sería garantía de libertad. Que todas las organizaciones políticas tengan su origen en el crimen, como supone Arendt (1990: 20), adquiere en la actualidad una relevancia que supera la mera mención mitológica: se mantiene el crimen pero se pierde la certeza de que el presente político y sus consecuencias residan en un lugar específico y determinado.

Las revoluciones no están donde las buscamos si por revolución entendemos algo, alguna cosa, que va a modificar nuestra existencia futura por una reformulación del ahora (Geschehen). Al tiempo que, a fines de los años sesenta del siglo XX, las calles se llenaban de protestas, la música se convertía en vector aparente y popular de manifestación crítica y los libros prometían un cambio político inminente, a ese mismo momento, tres o cuatro banales y anodinos ingenieros de oficina inventaban diferentes estructuras físicas de lo que hoy en su conjunto llamamos microprocesadores y que, puestas en perspectiva, han sí modificado de manera radical nuestras existencias (véase por ejemplo Holt, 2010). ¿Cuál es la forma correcta de leer estos eventos en términos de revolución? ¿Es una revolución un concepto capaz de desentrañar esta actual complejidad entre determinación del presente y expectativas acerca del futuro? Las recientes discusiones en torno al climate change versan justamente sobre esta situación, más aun, sobre el hecho de que las revoluciones en la actualidad no tienen que ver con el presente, sino con asunciones y conjeturas en torno al futuro (horizonte de expectativa, horizon d’attente) —lo cual además no es ajeno también al hecho que los agentes sociales de relevancia en la actualidad no son humanos o, cuanto menos, no trabajan ni operan a escala humana (véase por ejemplo Stiegler, 2015a: 114).

Una consecuencia que el trabajo de Arendt asume pero no discute es que el concepto de revolución supone una resolución del presente, un entendimiento acerca de lo que el presente es para nosotros. Que la historia de la filosofía europea del siglo XX se ocupara durante décadas de nociones como fenomenología, evento, acontecimiento, acción y otras, responde a ← 5 | 6 → esta sumisión a la idea de un cambio como dinámica inevitable de lo social o, mejor dicho, como definición de lo social en tanto tal.

Si una revolución continúa siendo un concepto que trata de explicar el cambio social/colectivo de mayor escala posible, tal como es el caso comparativo que por ejemplo Arendt ofrece en su clásico trabajo, entonces la revolución —en su entendimiento, en su comprensión, en su composición— ya no es humana ni puede serlo. Las revoluciones, si aun queremos considerar la noción, no sólo ya no significan en términos políticos (véase Stiegler 2013a: 56), sino que no se hallan allí donde la buscamos: “Escribía, en 2012, en torno a este argumento, que a partir de la instalación del marketing estratégico tal como la financiarización [‘financiarisation’] y la práctica lo conciben, ‘las ideas’ y ‘conceptos’ ultraliberales originados en la Revolución conservadora, que formaron la ideología del fin del siglo XX, y que conducen a la derrota intelectual de la izquierda tanto como al derrumbamiento de Europa, son estos productos del marketing y de la publicidad que, en la guerra ideológica, tienen, por aquello que amenizan esta guerra, la ventaja de no ser más en nada objetos de discusión: son engaños perfectos — tal como hablamos de crímenes perfectos. Pues, en esta organización de la dominación ideológica por el psicopoder [‘psychopouvoir’], no se trata ya de elegir el campo del capital contra aquel del trabajo: se trata de no ser ‘segundón’ [‘ringard’, en el sentido de actor mediocre], sino de devenir ‘conectado’ [‘branché’, como estar a/en la onda], etc.” (Stiegler, 2015a: 124–125).

Por otra parte, si nuestra época se halla dominada por la “automatización integral” y por la “proletarización del espíritu”, como sostiene el propio Stiegler (2015a: 108), la distinción antes indicada, entre creencias y expectativas, adquiere aun más relevancia. ¿Cómo se establece un sentido de presente (Zeitlichkeit, Erstrecken, Eigentlichkeit) para individuos que se hallan íntimamente escindidos entre una percepción de lo creído y una expectativa de lo posible que no tienen continuidad (Zusammenhang: cohesión, conexión, coherencia)? Es precisamente la automatización integral generada por la tecnología y la proletarización del espíritu aquello que hace funcional y resuelve este conflicto íntimo. Eugeny Morozov (n. 1984) (2013a) en este sentido argumenta que el conjunto de tecnologías digitales que forman eso que llamamos Internet se asienta sobre una delusion (impresión falsa, engaño) acerca de las asunciones políticas que supone. ← 6 | 7 →

La absolutización del movimiento (aceleración: Virilio, 1977, 1984 y 1995) y la desaparición de la distinción filosófica entre acto y potencia es tal vez una de las consecuencias más visibles de esta situación antes indicada, lo cual inhibe, cuanto menos, el historicismo que aportaba legitimidad social a la noción clásica de revolución en sentido local. De manera que, en términos siempre de la llamada causalidad aristotélica (αἰτία, “explicación”) y para decirlo sin rodeos, sólo existirían en la actualidad explicaciones finales. Leída la noción clásica de revolución bajo esta óptica, la misma nunca puede ocurrir como hecho o evento porque siempre trata de establecer aquello que se espera y al hacerlo determina el presente, no como cambio, sino como modulación hacia lo que se espera se va a obtener. Todas las llamadas “redes sociales” (social network), por ejemplo, operan bajo esta perspectiva. Y que es precisamente lo inverso de la revolución en términos clásicos por la simple constatación que las expectativas no se fundan en creencias, sino en asunciones que escapan al individuo pero que lo determinan en su individualidad, mejor dicho, en la pérdida de humanidad respecto de los colectivos a los que se halla afiliado. Cómo entender la noción de revolución, si la misma fuese aun posible, en un contexto colectivo donde lo humano ya no es antropológicamente relevante, es uno de los propósitos de que se ocupará este escrito.

3. Reversión especulativa y Antropoceno

El cambio y el movimiento como conceptos fueron asociados en la filosofía clásica griega a partir de la idea de que el conocimiento se realiza del momento que poseemos una explicación a la pregunta acerca del por qué en relación con una cosa, objeto o ser. Esta explicación (entendida como αἰτία) puede ser entonces,⁵ en términos aristotélicos, de cuatro tipos —elementos ← 7 | 8 → ellos que en su conjunto proveen un esquema analítico de aplicación de lo especulativo entendido como inseparable del mundo físico, de una fisidad.6 De esta manera el cambio y el movimiento tienen una relación directa con la analítica en tanto instrumento de conocimiento.

Αἰτία (αιτιον, explicación) que Aristóteles (384 a.C.—322 a.C.) empleaba con frecuencia para referirse a cuatro formas básicas que componían la postura analítica ha sido traducido en general como causa pero sería más correcto hacerlo en la actualidad como explicación, explicación que cuenta por alguna cosa.⁷ También podrían ser indicados como mecanismos de causación. En la Física (II, 3) y en la Metafísica (V, 2) Aristóteles supone que existen cuatro formas de responder al ¿por qué? especulativo que suponen las cosas, los objetos y los seres. Estas explicaciones, como se sabe, son las no del todo correctamente llamadas cuatro causas: la material (cambio o movimiento de materia), la formal (cambio o movimiento generado por arreglo, recorte o apariencia), la eficiente (cambio o movimiento por agente o agenciación) y la final (cambio o movimiento por aquello que la cosa es). En la historia de la filosofía la interpretación de Francis Bacon (1561–1626), que considera a las explicaciones materiales y eficientes como las dos únicas relevantes y la base de toda ciencia (Advancement of Lerning [1605] y The New Organon [1620]), constituye la interpretación más popular hasta la fecha. No obstante, la lectura de Heidegger, que asocia las explicaciones a la ← 8 | 9 → tecnología (The Question Concerning Technology [1977: 289–290]: Gestell), resulta sin duda interesante, aun cuando la noción resultante de tecnología no sea clara ni satisfactoria como determinante especulativo (véase Stiegler, 2015h) —y también es interesante porque asocia los mecanismos de estas explicaciones a la noción de poiesis (ποίησις, hacer un saber, ejercitar un savoir-faire) (Heidegger, 1977: 293).

La confusión de estas explicaciones tomadas como correspondientes a un sentido de causalidad (i) en términos de principio físico causa/efecto y (ii) en términos de una dinámica zoológica, han generado innumerables perspectivas sociales y políticas que se han abocado a concebir un sentido antropocéntrico de lo humano (véase Descola, 2005 y 2014). Esta versión, que podríamos indicar como decimonónica, de la explicación aristotélica, ha tenido una gran difusión en los ámbitos periféricos, en particular como complemento de la filosofía naturalista que supuso la territorialización del espacio y la industrialización social (véase sobre el particular Canaparo, 2011).

La reversión a la que hacemos referencia surge en la mayoría de los casos como un “malentendu sur les chaînes de causalités” [“malentendidos sobre las cadenas de causalidad”] (Stiegler, 2012: 67), es decir, como imposibilidad de establecer formas creativas y abiertas en la manera que se entienden las relaciones entre la individuación y lo colectivo.

La especulación en los ámbitos periféricos entonces se halla caracterizada por una confusión o reversión de fundamentos por el cual la explicación material es entendida como la explicación final en términos aristotélicos. Esta reversión-confusión, como veremos, se convertirá en la norma de la entrada local en eso que indicaremos como el Antropoceno conceptual (véase CAPÍTULO 1).8 De esta manera la definición de la materia —y la ← 9 | 10 → materialidad consecuente— se transforman en la explicación final, en un telos (τέλος, llevar, sostener, extender, elevarse) dominante de toda especulación. La definición conceptual de materia —y aquí la materia no puede ser que conceptual— se transforma a nivel local en la finalidad misma de la especulación. De modo que especular y definir lo propio a la dimensión física que se entiende como naturaleza constituyen una y la misma cosa. Y por ello también es que, con la entrada conceptual en el Antropoceno de lo local, que significa en definitiva una revisión radical de la manera en que se entiende el ecosistema humano, esta reversión entre las explicaciones materiales y las finales adquiere un renovada dimensión. El conjunto de esta revisión y reversión a nivel local es lo que podríamos entender como revolución copernicana en el modo de aprehender el colonialismo, considerado como elemento central en la construcción de un sentido antropológico y cultural de lo local: las categorías como sociedad o política no serán ya “causa” sino resultado y, por ende, su condición heurística, hasta ahora mayor, se reduce a un evento en la historia del pensamiento naturalista.

Es así que no sorprende que la gobernabilidad en los ámbitos periféricos sea entendida como la ausencia total de previsión o de comprehensión, es decir, como un elemento vinculado a la seguridad, al control o al paleamiento:9 las “causas” se ignoran ya que son los efectos quienes ocupan la ← 10 | 11 → vida cotidiana. Por eso también las explicaciones finales predominan por sobre las materiales.10

Si las explicaciones materiales y las eficientes caracterizan la noción de cientificidad por el hecho que definen el mundo físico y su funcionalidad, el ensemble de las explicaciones materiales y las finales ofrecen la vastedad y los límites del mundo físico al asociarlo a sus significados y objetos últimos. Si siguiendo la famosa formulación derivada del planteo de Francis Bacon (Advancement of Learning [1605]) sostenemos que toda la naturaleza disponible a la ciencia humana es cuestión de materia y movimiento, entonces, el dictum de los ámbitos periféricos podría resumirse diciendo que toda dimensión humana visible es cuestión de materia y especulación. La persecución del sentido último de las cosas, objetos y seres, a partir de la exploración de la materialidad como tal es el resultado de la confusión y amalgama entre las explicaciones materiales y las finales en términos aristotélicos a nivel local. Si atendemos al sentido teleológico que la noción de naturaleza tenía en Aristóteles podríamos conjeturar que la explicación final puede también ser entendida como sinónimo de naturaleza, estado natural, naturalidad. De manera que la construcción de una naturalidad desde la perspectiva material coincide con las preocupaciones especulativas de los ámbitos periféricos desde la creación de los llamados Estados nacionales y, de forma más radical, desde la entrada en el Antropoceno.

4. Teoría revolucionada del defecto

El resultado de esta reversión entre la explicación material y la llamada causa final aristotélicas es una forma de reflexión que se aproxima a eso que Gilles Deleuze (1925–1995) indicaba en La logique du sens (1969: 115–121) como double causalité [“doble causalidad”] y que luego Bernard Stiegler desarrollará como quasi-causalité [“cuasi-causalidad”] (Stiegler, 2013a: 203–206 ← 11 | 12 → y 279–301).11 Esta duplicidad caracteriza la especulación per se: “Es esto aquello que los Estoicos habían bien visto: el evento [‘événement’, acontecimiento, hecho] es sometido a una doble causalidad, reenviando por una parte a las mezclas de cuerpos [‘mélanges des corps’] que son la causa y, por otra parte, a otros eventos [‘événements’] que son la cuasi-causa.” (Deleuze, 1969: 115). Esta duplicidad de la materialidad y sus circunstancias, de una dimensión corporal inmediata y de una dimensión material alejada, es una constante cultural de los ámbitos periféricos (véase Canaparo, 2005: 251–322). Por otra parte, esta duplicidad en la explicación (αἰτία, cause, causa) confirma otro aspecto y es la sinonimia entre evento (evénément) y significado (sens) en tanto formación de una conciencia impersonal, que Deleuze indica como “trascendental” (Deleuze, 1969: 120) —esto es aquello que también Stiegler más tarde interpretará, siguiendo a Edmund Husserl (1859–1938), como deriva artificial a partir de una llamada retención terciaria, es decir, aquello que la consciencia/inconsciencia ha retenido/seleccionado y que, acumulados en el tiempo, constituyen un vehículo de individuación, en particular aquella debida al agenciamiento de la técnica/tecnología (véase Stiegler, 2001: 65–126).

De esta manera se concibe por qué en los ámbitos periféricos las paradojas constituyen el modo en que se declinan los objetos, las cosas y los seres: “[…] nos ha parecido que el evento [‘événement’], es decir, el sentido, se refería a un elemento paradojal interviniendo como no-sentido o punto aleatorio, operando como cuasi-causa y asegurando la plena autonomía del efecto” (Deleuze, 1969: 116). Y la paradoja es básicamente el elemento “cuasi-causal” entendido como défaillance (error, malfuncionamiento, degradación, fallo), como “no-sens” [“no-sentido”], que funciona como discontinuidad entre cuerpo y evento, raíz de la diferencia entre causa y efecto, mejor dicho, siempre según Deleuze, como autonomía del efecto de su explicación material ← 12 | 13 → (cause matériel). Esta discontinuidad es precisamente aquello que conjeturamos en el ámbito periférico se expresa como reversión entre la explicación material y la explicación final.12 Es la discontinuidad continua de la explicación material revertida como explicación final: “La autonomía del efecto entonces se define, en primer lugar, por su diferencia de naturaleza con la causa, en segundo lugar, por su relación con la cuasi-causa. Solamente estos dos aspectos dan al sentido caracteres muy diferentes e incluso aparentemente opuestos. Pues tanto que afirma su diferencia de naturaleza con las causas corporales, estados de cosas, cualidades y mezclas físicas, el sentido como efecto o evento se caracteriza por una espléndida impasibilidad (impenetrabilidad, esterilidad, ineficacidad, ni activo ni pasivo). Y esta impasibilidad no marca solamente la diferencia de sentido con los estados de cosas designados, también se diferencia con las proposiciones que lo expresan: de esta parte aparece como neutralidad (doblez extraída de la proposición, suspensión de las modalidades de la proposición). Al contrario, de que el sentido es identificado en su relación con la cuasi-causa que le produce y le distribuye a la superficie, él hereda, él participa, más aun él abarca [‘enveloppe’] y posee la potencia de esta causa ideal …” (Deleuze, 1969: 116).

Que aquello que entendemos como cultura local, es decir, las condiciones antropológicas del conocimiento, del establecimiento de un savoir-faire, fuesen determinadas por la logística y una noción de accidente (véase Canaparo, 2009), se condice con esta situación por la cual el significado es determinado por una obliqua ratio. Las condiciones del Antropoceno en las colonias, en los ámbitos periféricos, inducen a la generalización entrópica que ameniza la reversión indicada y sobre todo a la proliferación ← 13 | 14 → de instrumentos exosomáticos,13 en los términos que los entendía Nicholas Georgescu-Roegen (1906–1994) (1978), y que son aquellos que operan sobre esta desviación/deriva constante que es en definitiva aquello que Deleuze (1969) indica como quasi-cause y que Stiegler (2013a, 2015a), cuarenta años más tarde, considerará como mecanismo noético (νόησις, νοεῖν: entendimiento, concepto, ver, comprehender).

La entrada conceptual en el Antropoceno (Canaparo, 2016) generó en los ámbitos periféricos una radicalización de la especulación en donde los significados sólo pueden ser entendidos como una relación entre movimiento (“evénément” en los términos de Deleuze) y materia (“cuerpo” en el sentido de Deleuze) —lo cual incluye no sólo (i) el significado genérico de cambio, (ii) sino también la gestión de los restos/ruinas de previos cambios sucedidos y (iii) de la biosfera como tal (Lorius/Carpentier, 2010: 74) que, en su mundanizar/mundanar (Weltliche), es entendida esencialmente como basural (véase Canaparo, 2017). La producción de significados en términos especulativos, a diferencia de lo que sucedía a fines de los años setenta del siglo XX para Deleuze, ha dejado en la actualidad de ser un argumento per se relevante, cuanto menos en las academias europeas. La cuestión de la significación ha cedido lugar a mecanismos, aparatos y técnicas en términos de funciones y aplicaciones (véase por ejemplo Stiegler, 2016a). Sin embargo, el diagnóstico especulativo de Deleuze no ha perdido eficacia, al menos para con los ámbitos periféricos: “No hay lugar para volver sobre el carácter esencialmente producido del sentido: nunca originario, siempre causado, derivado. Resta que esta deriva es doble y que, en relación con la ← 14 | 15 → inmanencia de la cuasi-causa, ella crea los caminos que traza y que hace bifurcar” (Deleuze, 1969: 116). El significado es una explicación en términos de la causalidad aristotélica en donde la dinámica, las derivas que genera, no pueden semantizarse de manera temporal, remontándose en sentido causal. De allí que Deleuze haga referencia a la cuasi-causalidad, para la cual la concatenación (la continuidad) no es reflexiva.

La ilegibilidad de los antecedentes de las explicaciones (referencias, mecanismos, argumentos), entendidos como justificantes semánticos o epistémicos de las mismas, constituye un evento corriente en el ámbito periférico desde la época misma de la expansión colonial.14 Esta situación ha sido considerada de manera habitual como una manifestación de “irracionalidad”, sea en términos sociales, políticos o filosóficos, sea por autores locales como por autores extranjeros, y por lo general ello ha ocurrido a partir de un mecanismo colonial de modelización o de analogía. La proposición de Deleuze, en donde la independencia del efecto se realiza en razón de una diferencia de naturaleza respecto de la causa o en razón de la existencia de la “cuasi-causalidad”, viene a dar una forma aproximada (oratio obliqua) a esta situación local (Deleuze, 1969: 116).

La quasi-causalité es un defecto, una bifurcación generada en tanto diagnóstico en sentido psicoanalítico, también es la manera de construir un afuera/más allá de ese estado ofrecido por el diagnóstico, la acción de “deshacerse” del diagnóstico y de aquello que significa y comporta. La quasi-causalité como una manera de construir una cura (soin) de aquello que deforma, que afecta, que deprime, que perturba: un método de construcción de un “souci de soi” [cura de sí, cuidado de sí] (véase Foucault, 1984) a partir de los fallos, de los errores, de las equivocaciones, de los defectos, ← 15 | 16 → de las debilidades recurrentes. Sostiene al respecto Stiegler: “La reversión del fallo/defecto [‘défaut’] en necesidad (en eso que hace falta [‘en ce qu’il faut’]) no proviene de una dialéctica donde el negativo devendría el positivo en una síntesis tética y de su antítesis, sino más bien de ese pensamiento estoico de la cuasi-causalidad que Deleuze había puesto en escena en su lectura de Joe Bousquet, poeta devenido cuasi-causa de su propia herida en escribiéndolo […] Que un fallo/defecto [‘défaut’] invierta su signo y devenga lo que hay que hacer [‘ce qu’il faut’], es también la lección de aquello que ha sido la hominización como protetisación [‘prothetisation’] de lo viviente e inscripción de lo muerto en lo vivo.” (Stiegler, 1996: 72).15

Aquello que significa es el defecto: tal es un hábito corriente en el ámbito periférico, aunque por lo general reprimido, experimentado como fracaso, como incompletitud, como falta, como ausencia. Por ello es que sostenemos que, en términos epistémicos, la noción de especulación en los ámbitos periféricos tiene como debilidad el no poseer o considerar una teoría del defecto o la quiebra. Es por estas razones que el colonialismo ha sido entendido como una condición parasitaria, como una enfermedad a extirpar: tal estado de asepsia no existe, ahora lo comprendemos, porque el colonialismo es parte de todo aquello que se produce en términos periféricos (véase Canaparo, 2009 y 2016).¹⁶ Es en el mismo proceso de exteriorización del saber humano, eso que Georgescu-Roegen (1978) indica como ← 16 | 17 → exosomatización, que el colonialismo se manifiesta y por ello sostenemos que lo que significa es el error, lo que falla y también lo que falta. Pero la exosomatización es al mismo tiempo el trabajo, la realización de un savoir-faire, de un conocimiento, una expresión noética (de νόησις: concepto, idea, intelecto, comprensión) (Stiegler, 2016b).17

Por otra parte, esta deriva de la cuasi-causalidad que caracteriza la especulación es quien aporta la reflexión acerca de la condición de la desindividuación, como le llama Stiegler siguiendo la terminología de Gilbert Simondon (1924–1989) (1964 y 1989).¹⁸ La revisión de la idea de un sujeto trascendente es por tanto algo que Deleuze también considera: “En verdad, la donación de sentido a partir de la cuasi-causa inmanente y la génesis estática que se continúa por las otras dimensiones de la proposición no pueden hacerse que en un campo trascendental que respondería a condiciones que Sartre expuso en su decisivo artículo de 1937: un campo trascendental impersonal, no teniendo la forma de una consciencia personal sintética o de una identidad subjetiva — el sujeto, al contrario, es/está siendo siempre constituido.” (Deleuze, 1969: 120).

Igualmente, eso que Deleuze indica como “ausencia de un centro de individuación” (1969: 121) —consecuencia de la existencia de una conciencia ← 17 | 18 → trascendental impersonal— es aquello que Stiegler (véase 2013a y 2015a) más tarde desarrollará como proceso de des-individuación y proletarización de la conciencia. La especulación en términos periféricos lleva adelante una colocación del “yo pienso” en términos corporales: la centralidad del cogito cartesiano no significa localización alguna en los ámbitos periféricos. La noción de origen kantiano —y asimismo nietzscheana (véase Stiegler, 2016b)— que el ego es una fabricación necesaria y ficta se condice con las condiciones antropocénicas de los ámbitos periféricos. E, igualmente, la insatisfacción que el cogito cartesiano genera en términos especulativos —y que surge claramente por ejemplo en Heidegger (2009) a partir del momento en que sostiene que el ego no es la ipséité (“identidad propia”), es decir, a partir del momento en que la subjetividad que el pensamiento requiere supere las formulaciones pre-psicoanalíticas— se condice con la situación antropocénica de los ámbitos periféricos.

La especulación es así a nivel local una idea reguladora en términos de individuación y por ello es que las “materias filosóficas” en la historiografía se han siempre confundido con las “materias nacionales”, de manera que la mayoría de los pensadores locales han concluido sus días parapetando una idea de “pensamiento nacional”. Pensar “con el cuerpo” confunde así la corporeidad individual con aquella de las instituciones: el cuerpo de la Patria, de la República. Y es así que el conflicto se sitúa como el objeto de todo proyecto local: la concepción de una especulación en torno al cuerpo en términos antropocénicos de individuación es discontinua de la concepción organicista de lo político y del Estado. Por esta razón también es que la noción tradicional de revolución no es inteligible en la actualidad y por lo mismo hemos sostenido que la consideración de aquello que se ha abandonado, que se ha dejado de lado, revista una importancia epistemológica crucial (véase Canaparo, 2009 y 2017). La discontinuidad entre la fisidad antropocénica (cuerpos pensantes, exosomatización) y los cuerpos institucionales (Estado, Nación, aparatos althusserianos) es irreversible: es precisamente en este engaño donde el colonialismo sigue funcionando.19 ← 18 | 19 →

Por otra parte, la “conciencia transcendente” de la que habla Deleuze no tiene relación con la trascendencia individual clásica a la filosofía europea: “Así no nos parece que el problema avance realmente, en la medida donde Husserl inscribe en sistemas individuales, en mónadas y puntos de vista, en Yo-mismos [‘des Moi’ no tiene traducción] a la manera de Leibniz, más que una forma de Yo a la manera kantiana.” (Deleuze, 1969: 121). Por la misma razón comenta Deleuze la noción sartreana de trascendencia: “La idea de un campo trascendental ‘impersonal o pre-personal’, productor de Yo como de Yo-mismo [‘Moi’], es de una gran importancia. Aquello que impide a esta tesis de desarrollar todas sus consecuencias en Sartre, es que el campo trascendental impersonal está todavía determinado como aquel de una conciencia, que tiene que unificarse por ella misma y sin Yo, por un juego de intencionalidades o de retenciones puras” (Deleuze, 1969: 120).

En esta óptica se encuentra el aspecto interesante, desde la perspectiva del ámbito periférico, en tanto ofrece la base de aquello que la entrada conceptual en el Antropoceno va localmente a confirmar: el proceso de individuación se realiza en torno a la técnica y se constituye a partir de una artificialidad que, por otra parte, es aquello que Stiegler también sostiene bajo la terminología husserliana de las retenciones (Stiegler, 2013a). Y no sólo: si la quasi-causalité constituye un aspecto que atraviesa toda la noción de especulación de manera eficaz es precisamente por esta condición de la individuación. La trascendentalidad señalada por Deleuze, en relación por ejemplo con los trabajos de su contemporáneo Jean-Paul Sartre (1905–1980) y que podríamos indicar como metafísica en términos derridianos (véase Derrida, 1972b), es justamente la forma a partir de la cual los autores locales han construido un sentido de conciencia individual y es precisamente por ello que la hemos caracterizado como colonial (véase Canaparo, 2011: 265–342).20 ← 19 | 20 →

Que sea la cuasi-causalidad aquella que “produzca y distribuya” (1969: 116) el sentido de los “efectos” coincide con la situación de los ámbitos periféricos en donde los espacios remotos y ajenos son aquellos que se hallan como rectores al centro de las significaciones locales (véase Canaparo, 2005: 121–148). Por lo mismo la frase de Deleuze es premonitoria: “Nunca los fundamentos pueden parecerse a aquello que fundan, y, del fundamento, no basta con decir que es otra historia, es también una otra geografía, sin ser un otro mundo.” (Deleuze, 1969: 120). La défaillance de la cuasi-causa es aquello que responde a la crisis [Κρίσις, juzgamiento, decisión] generada por los conceptos, cuanto menos, por la significación y explicación que los conceptos tratan de encapsular.21 El shock que Stiegler (2012) considera como primera experiencia cognitiva, en particular con la tecnología entendida como grammatisation (véase Auroux, 1994), explica la degradación y el fallo como instancia primera de una construcción que es desconocimiento, especulación en devenir. En este sentido es que el Antropoceno tiene ya su historia en los ámbitos periféricos donde, por la dinámica colonial y por la construcción de lo local, la degradación y el fallo constituyen la conceptualización básica de lo especulativo. “La cuasi-causa [‘quasi-cause’] es aquello que hace que alguna cosa me dañe, me aminore, es un accidente para mí, me disminuye. Por lo tanto soy capaz de transformarla en potencia. A ello le llamo: el error/fallo que hace [‘le défaut qu’il faut’]. Es una cosa que me sumerge en el fallo/error [‘le défaut’], yo voy a hacer aquello que corresponde, es con aquello que me construyo, eso que deviene una necesidad. Practiqué esto durante casi cinco años en prisión. No hay que una solución ← 20 | 21 → que me hace error/fallo [‘qu’il me fait défaut’], a saber la libertad, esta privación de la libertad, yo tengo que hacer aquello que corresponde, eso que yo practico. Es eso que deviene una necesidad en un sentido muy fuerte. Todo aquello que he dicho durante la conferencia, viene de esa época. Todo aquello que hago hoy, después de treinta años, son el fruto de mi salida de prisión, de esa necesidad.” (Stiegler, 2014c: 2–3).

Que la noción de ideología —en tanto noción pasada de revoluciones de la reversión causal aristotélica que estamos viendo— haya tenido —y aun tenga— un predicamento heurístico y explicativo casi absoluto en los ámbitos periféricos se explica por esta obligación de sobrevivencia noética (proceso de individuación por formación de conciencia, construcción de verdad). Y que la transitoriedad —la movilización total (Canaparo, 2005: 251–320)— el movimiento y los desplazamientos —exilio, enajenación visual, urbanismo (Canaparo, 2011: 237–262)— sean ínsitos a los ámbitos periféricos se explica de manera similar: “Yo creo en la lógica de la cuasi-causalidad [‘quasi-cause’]. Para mí toda realidad es de todas maneras transitoria, ya en tren de desaparecer. Las cosas son procesuales. No hay más que procesos. Ello no quiere decir que hay omnitemporalidades [‘omnitemporalités’], para hablar como Husserl. Pero estas omnitemporalidades son categorías de pensamiento y no realidades […] Pues aquello que interesante en Rembrandt, no es aquello que hace sino aquello que deviene y es por ello que hay que devenir su época. Es en relación a su época que Rembrandt es genial! Sus enunciados que yo expongo son enunciados que describo como siendo de omnitemporalidades, son reglas que mantienen a través del tiempo.” (Stiegler, 2014c: 2).

La noción de ideología ha sido así el mecanismo intelectual más frecuentado para circunscribir una idea de revolución, como si el concepto de revolución no fuese pensable, sino a partir de la vehiculización de la noción de ideología. Y ello, nuevamente, se explica por esta situación noética antes indicada en la cual, en primer lugar, se produce una confusión entre explicación y causalismo,22 y, en segundo término, por la reversión ← 21 | 22 → entre explicación material y explicación final, de modo que los elementos materiales, al ser entendidos como finales, catapultan la dimensión de los efectos a razón holística de lo político como tal. Lo cual daría lugar a una ecología política en donde, como señala Agamben, los efectos constituyen los únicos elementos a considerar en la gobernabilidad actual de lo humano (véase Agamben, 2014 y también CAPÍTULOS 7 y 8).23 No otra cosa es aquello que aquí indicamos a partir de la cuasi-causalidad y que nos conduce a una lógica del defecto y del error (défaillance) como instrumento, como vehículo y agenciamiento, de toda producción local de teoría social.

Agamben sostiene que ya no pueden pensarse los Estados europeos contemporáneos en términos sociales como sociedades políticas (2014: 2), lo cual se traduce en un “permanente Estado de Excepción” que tiene como mecanismo de gobernabilidad una forma de reversión de la especulación o, cuanto menos, de eso que entendemos como cuestión (comprendida como determinante de lo especulativo en Stiegler [ver Stiegler, 2010: 209–236], comprendida como determinante de mundo en Heidegger, [1953: § 7]): “Uno de los problemas que los gobiernos tenían que afrontar en la época [siglo xviii] era la cuestión de las hambrunas. Antes de Quesnay, la metodología usual era tratar de prevenir las hambrunas a través de la creación de graneros públicos y prohibiendo la exportación de cereales. Ambas medidas tenías efectos negativos en la producción. La idea de Quesnay era revertir ← 22 | 23 → el proceso: en lugar de tratar de prevenir las hambrunas, decidió dejar que ellas tuvieran lugar y ser capaz de gobernarlas una vez ocurridas, liberalizando los intercambios internos y externos al mismo tiempo. ‘Gobernar’ [‘to govern’] retiene aquí su sentido etimológico y cibernético: un buen kybernes, un buen piloto no puede evitar tempestades, pero si una tempestad ocurre tiene que se capaz de gobernar su barca, usando la fuerza de las olas y los vientos para la navegación. Este es el sentido del famoso motto laisser faire, laissez passer: no es sólo la palabra estandarte del liberalismo económico, es un paradigma de gobernanza, que concibe seguridad (sureté en palabras de Quesnay) no como prevención de problemas, sino más bien como la habilidad para ellos gobernar y guiar en la dirección correcta una vez han tenido lugar.” (Agamben, 2014: 3).

Por eso un gran número de autores coinciden en que la “despolitización de la ciudadanía” (y no sólo de los ciudadanos) se traduce en una identidad de los ciudadanos pero sin la persona que tradicionalmente le componía —lo cual a su vez coincide con la perspectiva de Rouvroy en torno a la “gobernabilidad algorítimica” y la relevancia de los data en la determinación de derechos y obligaciones jurídicas (Rouvroy, 2014a y 2014b): “The new identity is an identity without the person.” [“La nueva identidad es una identidad sin la persona.”] (Agamben, 2014: 5). En el mismo sentido, la relación de los individuos con el Estado se transforma en criminal: “La creciente disponibilidad a los ciudadanos de tecnologías que fueron concebidas por inevitabilidad criminal tiene consecuencias para la identidad política del ciudadano. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad no es ya una función de la personalidad social y su reconocimiento por otros, sino más bien una función de datos biológicos, que no puede tener ninguna relación con ella, como los arabescos de las huellas digitales o la disposición de los genes en la doble hélice del DNA. La cosa más neutral y privada se convierte en factor decisivo de identidad social, el cual además pierde su carácter público.” (Agamben, 2014: 5).

La reducción biológica sobre la que opera esta relevancia corporal de los individuos es crucial del momento que sólo ella es dadora de derechos y principios: “Uno no debería nunca olvidar que el etiquetamiento [‘levelling’] de la identidad social en un cuerpo social comienza con el intento por identificar los criminales reincidentes. No tendríamos que sorprendernos ← 23 | 24 → si hoy la relación normal del Estado con sus ciudadanos es definida por sospecha, información policial y control.” (Agamben, 2014: 5).

Este recorrido es el que el propio Agamben indica como de lo político a lo policial o, mejor dicho, de lo político (policy) a lo policiando (police), en el sentido que si “every decision concerns the causes […], the police acts on effects, which are by definition undecidable” [“… cada decisión concierne las causas […], la policía actúa en/sobre efectos, que son por definición indecidibles.”] (2014: 6). La reversión a la que aquí hacemos referencia se vincula también a esta situación de indecisión por ausencia o relevancia de causas (explicaciones, αἰτία [aitia]): cualquier noción de especulación en los ámbitos periféricos no puede ser ajena a esta situación. Esta evacuación de lo político en la consideración de lo social afecta sin duda de modo irrevocable a la vehiculización que la ideología generó siempre de la noción de revolución

Por último, la re-significación constante que la noción de ideología ha representado para los términos con los que se ha concebido localmente la noción de revolución, se explica también a partir de una idea de cambio (social, analítico) que ha tenido en la revolución su supuesta expresión mas absoluta y acabada. El Antropoceno aporta esta corrección radical: la revolución no expresa ya el cambio más absoluto o extremo posible. La noción actual de aquello que puede entenderse como cambio no puede ser expresado por el concepto clásico de revolución.24 La centralidad en lo social que acogía la noción de cambio hoy se ha transformado, de la preocupación por el estatus del pasado en el ahora, hacia la determinación de lo porvenir (horizon d’attente) en el presente como ahora. La dinámica del Antropoceno, los mecanismos de deriva que introduce la individuación así como las condiciones que impone la industrialización tecnológica, eso que autores como Stiegler denominan “crowd-capitalism” (Stiegler, 2016b: 35 min. 20 sec.), requieren una conceptualización de cambio que las condiciones epistémicas ← 24 | 25 → locales, con las que se ha concebido la idea de revolución, no pueden ofrecer. Y es por este requisito epistémico que autores europeos como Stiegler sostienen que “Revolución no significa necesariamente barricadas y tomas de poder: es el proceso por el cual una época revolucionada hace lugar a una nueva época. Una revolución es en ello una modalidad excepcional de aquello que Simondon llamaba los ‘saltos cuánticos’ [‘sauts quantiques’] en la individuación [‘individuation’], donde son las condiciones mismas de la individuación que son transformadas. La cuestión es entonces de definir aquello que hace época …” (Stiegler, 2012: 230).

5. Googlean Celestial Mechanics

La cuasi-causalidad bajo estas condiciones genera una serie de mecanismos que permiten soslayar la especulación en el Antropoceno entendido como medio genérico de lo viviente (véase por ejemplo Bonneuil/Fressoz, 2013; Crutzen, 2002; Crutzen/Stoermer, 2000). Estos mecanismos apuntan a dicha condición en cuanto la tecnología se ha transformado en la naturaleza de lo pensable: “Internet-centrism has also mangled how we think about the past, the present, and the future of technology regulation.” [“El Internet-centrismo ha también agrupado/ensamblado [‘mangled’] cómo pensamos acerca del pasado, del presente y el futuro de la regulación tecnológica.”] (Morozov, 2013a: 62). Las condiciones en las que opera la cuasi-causalidad están dadas por la confianza en un naturalismo filosófico basado en la creencia del carácter inocuo, cientificista, funcional y operativo de la tecnología —naturalismo cuya cúspide metodológica, como ya era corriente con el naturalismo metodológico decimonónico, consiste en que “ideas are seen as completely independent not just of the infrastructures that transport them but also of each other” [“… las ideas son vistas como completamente independientes no sólo de las infraestructuras que a ellas transportan sino también una de otra.”] (Morozov, 2013a: 87). Y estas condiciones operan sobre una situación epistémica ya pre-definida: “The choice of the explanatory model depends on what ← 25 | 26 → needs to be explained.” [“La elección del modelo explicativo depende de aquello que necesita/tiene que ser explicado.”] (Morozov, 2013a: 41–42). Por ello también es que la explicación material y la final en términos aristotélicos se confunden: porque la explicación se basa sobre una pre-selección en donde la materialidad es situada como explicación final ante facto. Situación que prefigura de forma cultural e intelectual aquello que más adelante indicaremos como post-fascismo ilustrado (véase CAPÍTULO 5): “Por citar a Green y Shapiro otra vez, la teoría de elección-racional [‘rational-choice theory’] se convierte ‘en una desapasionada búsqueda por las causas de los resultados políticos en un escrito-breve [‘brief-writing’] en nombre de la teoría preferida de cada uno. Si uno está comprometido —en avance de una investigación empírica— a una cierta teoría política, entonces aparentes empíricas anomalías aparecerán amenazantes y estarán necesitadas de ser explicadas’. Este es tal vez el mejor sumario de aquello que está tan equivocado con gran parte de la teorización contemporánea partidista-de-Internet [‘Internet-biased’] acerca de lo político.” (Morozov, 2013a: 42).

Esta perspectiva, también conocida como theory-laden,25 bajo el contexto del naturalismo filosófico y la industrialización tecnológica, sólo puede desembocar en un desentendimiento consciente de la individualidad y en un automatismo intelectivo creciente, como le indica Stiegler (2013a), y que lleva a aquello que señalaremos como idiotismo (véase CAPÍTULO 5): “Nuestra inacción no es sólo el resultado de nuestra fetichización por/de la transparencia —es también el resultado directo de nuestro fetiche por ‘el Internet’ [‘the Internet’]. Irónicamente, en adición por sancionar la ideología horrible del ‘solucionismo’, con su nunca-acabar búsqueda por soluciones de a menudo no-existentes problemas, el Internet-centrismo [‘Internet-centrism’] comienza a bloquear nuestra habilidad para pensar en soluciones tecnológicas efectivas a problemas que sí existen. Las soluciones no son evaluadas basadas en sus méritos, ← 26 | 27 → sino mas bien en cuan bien ellas se adecuan (‘sit’) a la idea de una libre, abierta, transparente ‘red’ (‘network’) y a su ‘arquitectura’ [‘architecture’]. Este es el otro lado oscuro del epocalismo [‘epochalism’]: mientras nuevas soluciones son generadas porque pensamos que estamos viviendo en un unique y excepcional tiempo y cada cosa Internet-incompatible merita ser removida, también creemos que cualquier problema ‘el Internet’ presenta merita ser tratado de manera que no afecte ‘el Internet’ mismo.” (Morozov, 2013a: 75).

Las consecuencias de una perspectiva theory-laden, como ya demostrara Paul Feyerabend (1975) respecto de la cientificidad es la construcción de fantasmas en sentido literario (phantasia) y en sentido psicoanalítico (fantome): “Es muy simple, cuanto más ajustes tenemos, más problemas vemos. Y aun, en nuestras vidas políticas, personales y públicas,—casi como en nuestros sistemas de ordenadores— no todos los bugs son bugs: algunos bugs son atributos/características [‘features’].” (Morozov, 2013a: xv). Esta es una ley evolutiva no escrita en los ámbitos periféricos y algo que define la entrada conceptual de dichos ámbitos en el Antropoceno. De la misma manera, como veremos, esta perspectiva, en el contexto de una materialidad puramente conceptual, genera un sentido de realidad confundido en donde lo conceptual y lo físico se reducen progresivamente uno al otro: “Es tiempo de abandonar el principio rector [‘chief tenet’] del Internet-centrismo y detener la combinación de redes físicas [‘physical networks’] con las ideologías que circulan a través de ellas.” (Morozov, 2013a: 68). Esta situación tiene una larga tradición en los ámbitos periféricos que se remonta a las primeros desarrollos historiográficos de las teorías neo-marxistas a nivel local.26

Este mecanicismo entonces no conforma sólo una metodología especulativa predominante en los ámbitos periféricos del planeta, sino que constituye la especulación per se: tal es la cuestión y el desafío que presenta la entrada local en el Antropoceno y que ha sido mayormente ignorada por los analistas locales hasta el presente. ← 27 | 28 →

6. Consistencia de la ocupación revolucionada

El cambio y el movimiento vimos tienen una relación directa con el conocimiento o, mejor dicho, con las condiciones a partir de las cuales creemos el conocimiento es posible y realizable. En el mismo sentido conjeturamos que la noción de revolución determina su estatus conceptual a partir de una exploración del significado del presente. El pensamiento de lo finito o, dicho con más propiedad, la finitud como encuadramiento de la reflexión de lo humano que, como veremos, constituye un aspecto destacado del Antropoceno, tiene aquí una relación/injerencia directa por cuanto la reversión entre explicaciones materiales y finales que da lugar a la cuasi-causalidad, constituye una revolución per se, si entendemos a la misma en los términos del presentismo (véase por ejemplo Hartog, 2002), es decir, a partir de la idea en donde, para decirlo de alguna manera, lo finito heideggeriano (ser-ahí, consistencia: Endlichkeit) se confunde con la construcción de un ahora (événement, aktualität) y el cual sólo puede ser establecido como parte de un proceso de individuación en las condiciones analizadas por Simondon (véase Simondon, 2005a y también Stiegler, 2004). Tal es también en definitiva la interpretación que hacemos del trabajo ya comentado de Hannah Arendt (1990) en cuanto a la relación significativa entre presente y revolución.

El mecanicismo que como vemos caracteriza la especulación tiene como límite la incapacidad para pensar una época (ἐποχή epokhē, suspensión) y que, no obstante, siguiendo la hipótesis de Morozov (2013a), se compensa con un “epocalismo” obtuso en torno a la originalidad y excepcionalidad del presente de lo que sucede. Esta actitud tiene también una larga tradición en los ámbitos periféricos en donde la ausencia de historicidad en sentido monumental (mundaneidad, Weltlichkeit) ha sido compensada por una teoría de la excepcionalidad. La formulación más frecuente de esta excepcionalidad que trata de contener el presente ha sido la noción local de revolución —y por ello es que, no sin paradoja, existe una relación directa entre esta noción clásica de revolución y el colonialismo entendido de forma parasitaria. Y en tanto, además, ambos aspectos re-envían a la cuestión de la mundaneidad (Weltlichkeit) en términos entrópicos y ← 28 | 29 → de donde se deriva la concepción local de especulación en términos contemporáneos —Georgescu-Roegen (1978) es quien ha mejor formulado este entanglement entre entropía y pensamiento de lo humano a partir de la noción de bioeconomics. Revertir este mecanismo es una condición básica de todo pensamiento que se proponga realizar una “economía de las excepciones” (Stiegler, 2016b: 42 min. 30 sec.) como punto de partida hacia un reversal thinking (Canaparo, 2009) o hacia una epistemología que considere aquello que se abandona, que se deja de lado, lo que no “entra” en las teorías mainstream o en los cálculos promedios de la “gobernabilidad algorítmica” (véase Rouvroy/Berns, 2010 y 2013).

La revolución es así lo que llamamos un concepto cargado, es decir, un concepto que no sólo posee un significado particular, sino que asimismo orienta o determina sus propias condiciones historiográficas porque conlleva, arrastra, porta, deriva. Un concepto cargado funciona a nivel intra-sistema/teoría pero también de modo supra-sistema/teoría. Ello explica la durabilidad y polifacetismo del concepto de revolución: diversos autores lo han empleado de modo empírico, concreto, y otros de manera genérica, de largo alcance. Para unos es un concepto sociológico mientras que para otros es puramente histórico. Para unos posee una dimensión filosófica mientras que para otros constituye una realidad antropológica. Es esta condición de concepto cargado aquello que la noción contemporánea de revolución ha perdido en la actualidad, tal vez porque la noción misma de esta forma de conceptos ha adquirido más sofisticados y complejos significados o, simplemente, por la dimensión de la propia especulación, de manera que las llamadas ciencia sociales, por ejemplo, ya no serían viables del modo en que lo fueron desde su surgimiento durante el siglo XIX. La rareza de una implementación institucional del concepto de revolución, que actuó siempre como una especie de analítica trascendental en sentido kantiano de la misma (véase Kant, 1944: 128–185), no constituyó un impedimento en la popularidad académica que se le otorgaba. Justamente por las condiciones de concepto cargado es que posibilitaba una versatilidad teórica (Werwirklichen, Werkhaftigkeit) y que es aquello que en la actualidad ha perdido.

Bajo estas condiciones, ya no hay una consagración histórica de la revolución que legitime a la misma, como de algún modo preveía el escrito ← 29 | 30 → de Arendt (1990) y a diferencia de la perspectiva habitual que situaba la referencialidad histórica al centro de la noción de revolución —como es por ejemplo el caso ya clásico del trabajo de Crane Brinton (1898–1968) The Anatomy of Revolution (1938). Una revolución es en la actualidad, y en el mejor de los casos, una categoría social más —sea porque, como sostienen algunos filósofos, ya no hay grandes eventos o relatos, sea porque, como sostienen ciertos críticos sociales, ya no es posible construir conceptos holísticos y macro-sociales que posean eficacia semántica. Es así que referirse a una revolución es como hablar de sociedad, de individuo o de Estado —por ello es que el término ha sufrido una expansión y en la actualidad hablamos de revolución edilicia, urbana, digital, tecnológica, conservadora, naranja, etc. Y también, por último, hablamos de la máxima expresión de esta banalización que es la “contra-revolución”, es decir, una especie de negación de la revolución, la idea que una revolución puede deshacerse. El primer empleo de esta noción no histórica y actual de revolución fue probablemente la idea de una “revolución conservadora” surgida a fines de la década de 1980.27 Lo interesante de este empleo fue que la noción de revolución fue utilizada entonces justamente para denotar la excepcionalidad del hecho a un tiempo banal e inusitado: las consecuencias de los cambios administrativos realizados por una serie de gobiernos en Occidente.

La noción básica de revolución ya se sabe proviene de la astronomía y de la idea de movimiento. La noción de revolutio (sentido de tiempo, de presente), de revolvere (sentido de giro, de movimiento), de “girar hacia atrás” en términos temporales o en términos de movimiento, constituyen estos referentes básicos. No obstante la noción tradicional de revolución, entendida en relación a elementos sociales y políticos, presumía que el centro de cualquier especulación era un factor humano definido por un sentido humanista o antropológico en términos de evolución humana. En ← 30 | 31 → una sociedad como la actual, en donde la entidad humana ya no es definida por lo humano mismo, sino por lo maquínico e industrial, la revolución no puede obtener el mismo sentido o, por deriva, podría incluso adquirir un sentido perverso contrario mismo a los valores humanísticos del pasado.

En términos de factorización humana, como se sabe, la noción de revolución proviene de la narración de la restauración de la monarquía inglesa en 1660, significado que ya no tiene cabida desde un punto de vista social o político en el mundo contemporáneo. Y ello ocurre no solamente por los regímenes de verdad vigentes, por las categorizaciones de lo real o por la fabricación de obediencias que regulan la vida humana sobre el planeta en la actualidad, sino también por la dinámica industrial y tecnológica que dirime la vida cotidiana de cada día y donde la parametrización tradicional de lo humano, que suponía la revolución en términos históricos, ya no tienen cabida. De manera similar, y a consecuencia de lo expuesto, del momento que la referencialidad histórica ya no es elemento de base de la noción de revolución, la misma cambia de significado y función. Cuando lo humano como valor se transforma en artificio, la revolución en términos históricos trabaja en el vacío: la dinámica del Antropoceno ha arrollado la terminología política clásica (véase Bonneuil/Fressoz, 2013: 12–13). Si realizamos por ejemplo una búsqueda en Google del término “revolución” el primer resultado es un álbum del grupo de música power metal ibérico War Cry (2008).28 La revolución en términos históricos es ya un evento histórico.

La ausencia de un concepto de revolución ameniza la imposibilidad de pensar un problema, de construirlo como totalidad, sin plantearlo en términos de “ruptura revolucionaria”: tal es una de las cuestiones básicas del Antropoceno en los ámbitos periféricos y tal es la condición básica de lo que podríamos indicar como la ecología política de presente por contraste con lo que entendemos sucedió a lo largo del siglo XX en Occidente (véase por ejemplo Wolf, 1972). Bajo estas condiciones, los intentos por prolongar el empleo de la noción de revolución, aun bajo modificaciones cosméticas, no puede sino resultar una tautología. Veamos por ejemplo esta definición del ya mencionado analista bieloruso Evgeny Morozov: “Para ser válida ← 31 | 32 → cada declaración de aun otra revolución tecnológica tiene que reunir dos criterios: primero, necesita reconocimiento de aquello que ha sucedido y que ha sido dicho antes, de manera que el reclamo que la tendencia [‘trend’] como única es de hecho única; segundo, se supone que debería maestrar [‘ought to master’] el landscape contemporáneo en su totalidad —no puede a conveniencia [‘cherry pick’] elegir hechos para ajustarlos a su tesis. Bajo estas condiciones, muy pocas de las declaraciones contemporáneas acerca de la profundidad y el impacto revolucionario de ‘el Internet’ sobrevivirían a una escrutinio exhaustivo. Los ejemplos son numerosos, pero tal vez uno sería suficiente.” (Morozov, 2013a: 45).

Los dos principios avanzados por el autor no resisten el más mínimo escrutinio, para emplear su propia terminología. La idea de una unicidad factual presenta una variedad epistémica tal que es imposible obtener una acuerdo, no ya factual en sí, sino teórico al respecto. El segundo principio es precisamente una de las discusiones más disruptivas en términos epistémicos acerca de cómo se establece la pertinencia de eventos y situaciones (si la elección es teórica o experimental, etc.). La idea de “technological revolution” que emplea Morozov es una ilustración self-evident de cómo estamos obligados a pensar los problemas actuales en términos de finitud sin la perspectiva o el vanishing point (punto de fuga) que representaba en el pasado el concepto de revolución (véase Canaparo, 2011: 265–342). Por ello es que también se comprende el fenómeno inversamente proporcional por el cual algunos autores exacerban (cover-up, making-up) ciertos elementos entendidos como signos premonitorios de algo (importante, fundamental, radical, inminente) que está sucediendo o va a suceder (“rupture talk”, “epochalism”) (Morozov, 2013a: 36 y 48).