Mediale Ambivalenzen / Ambivalente Medien

Dagmar von Hoff

Ambivalenzen der Medien

Ambivalenz bezeichnet einen Spannungszustand, der für den Einzelnen unangenehm sein mag, für eine Sachlage jedoch ohne Weiteres als produktiv bezeichnet werden kann. Der psychologisch geprägte Begriff der Ambivalenz, der auf Eugen Bleuler zurückgeht und von Sigmund Freud übernommen worden ist, bezeichnet im eigentlichen Sinne die „gleichzeitige Anwesenheit einander entgegengesetzter Strebungen, Haltungen und Gefühle“¹, die für das Subjekt unauflösbar erscheinen und sich insofern antagonistisch gegenüberstehen. Aber selbst im Feld der Psychoanalyse wird dieser Ambivalenz-Begriff schon von Freud in einem viel weiteren Sinne verwandt und aus der Enge der Vorstellung eines fundamentalen Dualismus’ befreit. So verwendet Freud den Begriff der Ambivalenz hinsichtlich des Gegensatzpaares Aktivität/Passivität: „Die Tatsache, daß […] neben einer Triebregung ihr (passiver) Gegensatz zu beobachten ist, verdient die Hervorhebung durch den trefflichen, von Bleuler eingeführten Namen: Ambivalenz.“² Dementsprechend umfassen Begriffe wie ‚Ambivalenz-Konflikt‘, ‚Übertragungsgedanken‘ und ‚Kompromissbildung‘ dann Transformationen und Verarbeitungen im Triebleben eines Subjekts, bei der eine Doppelwertigkeit betont und inhärente Widersprüche im psychischen Erleben als gegeben konstatiert werden. Diese Überlegungen nun sind für die Betrachtung der Medien nicht ohne Bedeutung. Denn es scheint, dass die dynamische und dialektische Dimension des Begriffes Ambivalenz nicht nur für die psychoanalytische Übertragungsidee nutzbar gemacht werden kann. Denn so wie dort der Analytiker die Rolle des Mittlers und Mediums einnimmt, um als ‚Projektionsfläche‘ für die unbewussten Gedanken des Patienten zu fungieren, eröffnet ein Medium grundsätzlich verschiedene Möglichkeiten seiner Nutzung. Dass dabei die „mediale Passivität zugleich als eine genuine Form von Aktivität begriffen werden kann“³ – darauf hat Sybille Krämer zu Recht verwiesen. Denn eine rein ‚neutrale‘ mediale Perspektive ist weder ← 7 | 8 → für den Analytiker noch für ein mediales Artefakt gegeben. Entsprechend muss eine angenommene eindimensionale mechanische Vorstellung der Medien als illusionär eingestuft werden. Denn so wie der Psychoanalytiker zum Beteiligten im Übertragungsgeschehen wird, wirkt auch das Medium auf den Mediennutzer ein und beeinflusst ihn. Vor diesem Hintergrund lässt sich also behaupten, dass der Ambivalenz-Begriff sehr gut zu einem Nachdenken über die Medien passt; ja, dass die hier beschriebene Doppelwertigkeit überhaupt als Signatur der Medien selbst verstanden werden kann. Entsprechend finden alle Kontroversen über die Medien, vor allem über die digitalen technologischen Apparate, ihren Ausgangspunkt in dieser Bipolarität. Pro und Contra prägen die Debatten um Digitalisierung und Vernetzung, aber auch medientheoretische Überlegungen sind in dieser ambivalenten Struktur beheimatet.

Grundsätzlich können Medien als „Information vermittelnde Einrichtungen“4 gelten, deren Eigenschaft es ist, Speicher, Mittler und Inhalt zu sein. Zu Recht hat Aleida Assmann in diesem Zusammenhang darauf verwiesen, dass Medien als „produktive Instrumente der Weltgestaltung und Welthervorbringung“⁵ gelten können. Diesen Konstruktionscharakter einer Wirklichkeitserzeugung betont auch Sybille Krämer: „Medien übertragen nicht einfach Botschaften, sondern entfalten eine Wirkkraft, welche die Modalitäten unseres Denkens, Wahrnehmens, Erinnerns und Kommunizierens prägt.“⁶ Krämer geht sogar noch einen Schritt weiter: Sie stellt der Aufmerksamkeit für ein ästhetisch-mediales Erscheinen als Einverständnis für ein Phänomen, das intersubjektiv nachvollzogen werden kann, eine andere Variante gegenüber, wenn sie auf das Phänomen „medialer Selbstneutralisierung“⁷ rekurriert und damit die Frage nach der materiellen Faktizität der Medien selbst stellt. Für ihre Argumentation, in der die Doppeldeutigkeit des Medialen in den Blick genommen wird, spielt sie letztlich auf zwei philosophische Denkfiguren an, die für eine Reflexion der Medien nutzbar gemacht werden können. Zum einen ist dies der Bezug zu Immanuel Kant, für den der Vollzug ästhetischer Wahrnehmung auf die Grundlage des Erscheinens eines ästhetischen Objekts zurückgeht. Dieses ästhetische Erscheinen ist allgemein zugänglich und ← 8 | 9 → kann von allen nachvollzogen werden, weshalb Martin Seel davon spricht, dass ästhetische Wahrnehmung für Kant „Aufmerksamkeit für dieses Erscheinen“8 ist. Dass die Dinge an sich letztlich für Kant unzugänglich und verschlossen bleiben, stellt hingegen für ihn eine grundlegende Prämisse dar. Zum anderen kommt bei Krämer aber auch die medientheoretische Hinwendung zu Platon ins Spiel. Für Platon ermöglicht die sinnliche Wahrnehmung kein Erkennen, sondern enthält nur Meinungen. Denn das Sichtbare kann nur Abbild des eigentlichen ‚Urbildes‘ sein. Platon vermutet hinter der räumlichen Oberfläche eine Art Entität, die es auszumachen gilt. Dies wird von Krämer selbstverständlich nicht als ein ‚Urbild‘ von Erscheinungen begriffen; es kristallisiert sich jedoch ein Phänomen des Mediengebrauchs heraus, das weniger als Sinn konstituierend, denn als Sinn entziehend gedacht werden muss. Medien, die im Hintergrund walten, scheinen zu verschwinden, um allein das, was sie zur Erscheinung bringen, nach vorn zu transportieren. Verloren geht dabei aber der Fokus für die Annahme Platons, dass das Sichtbare nur Abbild eines eigentlichen ‚Urbildes‘, einer zu erschließenden ‚Idee‘ ist. Insofern spricht Krämer in diesem Zusammenhang vom „Gestus einer Aufmerksamkeit für das ‚Dahinterliegende‘“⁹.

Es ist also evident, dass die Materialität der Träger von Zeichensystemen lange Zeit nicht zur Kenntnis genommen worden sind und allein die Funktion der Medien darin gesehen wurde, dass sie etwas zum Erscheinen bringen, ohne selbst zu erscheinen. Diese Durchsichtigkeit und mediale Transparenz bestimmt die gegenwärtigen Diskussionen und Debatten um eine medialisierte Welt. Denn Alltagspraxis ist es, von der Materialität der Medien abzusehen und allein das, was sie zur Diskussion beitragen, zur Kenntnis zu nehmen. Wo sich die Medien aber selbst materiell artikulieren, kommen sie jedoch allzu gern „im Rauschen, also in der Dysfunktion und Störung“¹⁰ zur Geltung. Aleida Assmann hat deshalb davon gesprochen, dass es zwar einen kulturellen Code gibt, der den Medien die Aufgabe zuweist, von deren Materialität abzusehen, zugleich aber bleibt grundsätzlich die Doppelfunktion der Medien in Gestalt der Unvereinbarkeit von Medium und Darstellung erhalten, wie sie in einer bekannten Kippfigur zum Ausdruck gebracht werden kann: So ist auf der Abbildung entweder ein Hasen- oder Entenkopf zu entdecken, wobei nur abwechselnd der Hase oder die Ente wahrgenommen werden kann.¹¹ Beides zugleich zu sehen, ist nicht möglich. Diese grundlegende Doppelwertigkeit prägt die Medialität des Weltverhältnisses, sie ← 9 | 10 → eröffnet und schränkt Möglichkeiten von Wirklichkeitserfassung ein. Dabei lässt sich grundsätzlich behaupten, dass Medien ihre Materialität abstreifen können, dass sie selbst unsichtbar bleiben, wo sie etwas zum Erscheinen bringen. Damit aber gilt, dass Medien nie autonom sein können, sondern sich in einer seltsamen Mittlerrolle befinden, wobei „Heteronomie“ zum „prägenden Merkmal“12 wird.

Mediale Transparenz

Medien sind dazu da, etwas erscheinen zu lassen und selbst dabei unsichtbar zu bleiben. Dieser zentrale Gedanke berührt die Künste und findet auch seinen Niederschlag in einem Ideal der Transparenz, das die Durchsichtigkeit und Kontrollierbarkeit gesellschaftlicher Räume fordert. Manfred Schneider reflektiert diesen Transparenzbegriff, der von der Antike über Descartes und Walter Benjamin bis zu Wikipedia reicht. In seiner grundlegenden Studie Transparenztraum (2013) zeichnet er die geradezu wahnhafte Energie einer Vorstellung nach, der das Versprechen eigen ist, durch die Forderung nach Transparenz Freiheit, Gerechtigkeit und Wissen überhaupt erst zu ermöglichen: „Der Transparenzwahn ist ein Medienwahn oder vielmehr der Wahn der Medienlosigkeit.“¹³ Entsprechend sollen alle privaten und öffentlichen Räume von dieser medialen Wirkung durchdrungen sein. Das Zauberwort ‚Transparenz‘ bezeichnet Schneider zu Recht als einen „Star“¹⁴, der alle gesellschaftlichen Sphären durchdringen wird. Denn bei der Transparenz geht es um das Sichtbarwerden und um den Blick, der alles zu erfassen vorgibt. Hinzu kommt die Kontrolle, die durch das Sehen selbst hervorgerufen wird. In diesem Kontext rekurriert Schneider auf das von Jeremy Bentham 1787 beschriebene Panoptikum, ein architektonisches Gebilde, in dem in einer Art Mustergefängnis alles von der Position des Aufsehers, also von der Mitte aus, einsehbar sein sollte. Dieses Überwachungsmodell hat sowohl Michael Foucaults Machttheorie als auch in neuerer Zeit Byung-Chul Hans kritische Überlegungen zur Transparenzgesellschaft beeinflusst. Dabei ist es Han, der vor allem die Eindimensionalität und Spannungslosigkeit des Transparenzvorgangs betont: „Dem Transparenzzwang fehlt gerade diese ‚Zartheit‘, die nichts anderes bedeutet, als die des Respekts vor der nicht vollständig zu eliminierenden Andersheit.“¹⁵ Während Han jedoch eine grundsätzliche „Diktatur ← 10 | 11 → der Transparenz“16 behauptet, die er in digitalen Netzen am Wirken sieht, selbst wenn sich diese als Freiheitsbringer ins Spiel zu bringen verstehen, zeigt Schneider neben der wahnhaften Zwangsstruktur der Transparenzidee auch den Traum einer möglichen medialen Utopie auf. Er skizziert den Traum einer Durchsichtigkeit, wie sie zum Beispiel in einer Glasarchitektur zum Ausdruck kommt, als einer gesellschaftlichen Möglichkeit, der jedoch in der heutigen globalisierten Welt kaum eine Chance auf Realisierung bleibt. Aber auch in diesem Band geht Schneider einer kulturhistorischen Rekonstruktion der Transparenzmetapher nach. Das Besondere dabei ist, dass er auf dieser begrifflichen Grundlage eine weitergehende Medientheorie der Transparenz vorstellt. Den Ausgangspunkt bildet dabei der Kirchenlehrer Albertus Magnus im 13. Jahrhundert, der die Seele transparentia als eine Medieneigenschaft beschreibt. Weiterhin wird das schon von Aristoteles eingeführte diaphone Medium am Beispiel von Dante Alighieris Göttlicher Komödie (1472) erfasst. Nachzuvollziehen ist darüber hinaus der Transparenztraum im 18. Jahrhundert in Jean-Jacques Rousseaus Werk, aber auch Paul Scheerbarts literarische Schriften und sein Glas-Theater, entstanden in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts, treiben diese Idee voran.

Manfred Schneiders Medientheorie bildet zugleich die Grundlage für die ebenfalls in diesem Band versammelten Aufsätze von Bernadette Appel und Björn Hayer. So untersucht Bernadette Appel vor dem Hintergrund des Begriffs des Transparenztraums Robert Musils ‚Möglichkeitssinn‘. Sie zeigt am Beispiel von Musils Der Mann ohne Eigenschaften (I/1930, II/1932, Nachlass zu Lebzeiten 1936) auf, wie Musil die Transparenz des Medialen in seinem Roman reflektiert. Dabei konstatiert Appel ein Scheitern am Medialen, wie es im ‚anderen Zustand‘, der Geschwisterliebe zwischen Ulrich und Agathe, zum Ausdruck kommt. Auch Björn Hayer nähert sich der Transparenzidee, dies jedoch nicht über die produktive Seite des Begriffs, wie sie bei Musil zu erkennen ist, sondern über die Vorstellung eines disziplinierenden Sichtbarkeitsregimes, wie sie in Franz Kafkas Der Proceß (entstanden 1914/15, erstmals erschienen 1925) wahrzunehmen ist. Dabei betont Hayer den von Kafka im Roman inszenierten totalitären Charakter eines panoptischen Überwachungsmodells. Denn es ist allein die Zone der Sichtbarkeit, durch die K. gefügig gemacht wird. Und so wie K. zu Beginn des Romans aus dem Fenster schaut und kein Mitleid für den gequälten Wächter Franz empfindet, so kehrt sich am Ende des Proceßes alles um: Selbst zum Opfer der Strafaktion geworden, hofft er, dass die unbekannte Person, die jetzt aus dem ← 11 | 12 → Fenster schaut, ihm helfen möge. Doch an „K.’s Gurgel legten sich die Hände des einen Herrn, während der andere das Messer ihm ins Herz stieß und zweimal dort drehte.“17 Dass die Dichotomie von Opfer und Täter sich dabei in ihr Gegenteil verkehren muss, wird in dieser Textpassage allzu deutlich. Zugleich demonstriert Kafka, dass die ambivalente Struktur einer transparenten Zone der Sichtbarkeit darauf angelegt ist, unmittelbar in ihr Gegenteil umzuschlagen.

Mythos Medien

Den Medien wird entweder eine überwältigende Macht zugeschrieben oder aber es wird eine souveräne Herrschaft der Benutzer der Medien proklamiert. Jeder Mediennutzer weiß, dass er sich mit dem ihm vorliegenden Medium beschäftigen muss, dass er es zu bedienen und zu verstehen trachtet. Insofern hat das Medium Macht über seinen Besitzer. Zudem eröffnet es unterschiedliche Möglichkeiten der Nutzung, weshalb Martin Seel davon spricht: „Medien schränken Möglichkeiten ein und geben Möglichkeiten frei.“¹⁸ Die Präsenz der digitalen Medien ist allgegenwärtig und mit ihr gehen Chancen der Partizipation an Wissen und besseren Dienstleistungen einher. So eröffnet der Internetzugang die Möglichkeit, an der gesellschaftlichen Diskussion teilzuhaben, zugleich aber schränken das Sammeln von Daten durch Google und anderen globalen Konzernen unsere Freiheiten ein. Es bildet sich eine neue ökonomische und gesellschaftliche Logik heraus, die – wie Shoshana Zuboff proklamiert – uns „Nutzer zu profitablen Datenlieferanten degradiert“¹⁹. Schon in ihrer Studie In the Age of the Smart Machine (1988) zeigt sie die allgemeine Bereitschaft auf, für Unternehmen kostenlos zu arbeiten, indem wir unter anderem Abflugzeiten heraussuchen und Hotels buchen. Diese Einstellung, unbezahlt für Konzerne tätig zu sein, drückt sich auch in der Willfährigkeit aus, freiwillig private Daten im Netz zu hinterlassen, die Unternehmen sammeln können und die für diese von Nutzen sind. Ökonomisch schlagkräftige Dienste – wie es Suchmaschinen und soziale Netzwerke sind – werden angeboten, um Datenlieferanten zu bekommen, die sich perspektivisch in einen gedanklichen Gleichklang zwingen lassen. Dass diese Entwicklung des ← 12 | 13 → Ausspionierens und Datensammelns über ein großes gesellschaftliches Potenzial verfügt, ist in den gegenwärtigen Debatten um die neuen Medien offensichtlich. So spricht Yvonne Hofstetter von intelligenten Maschinen, „die selbstständig in der Lage sind, aus riesigen, global verfügbaren Datenmengen eine detaillierte Lageanalyse zu erstellen, die in Echtzeit beschreibt, was wir tun, denken oder wünschen.“20 Indem wir aber unseren von den neuen Informationseliten der Big Data entworfenen Profilen immer ähnlicher werden, werden wir letztlich zu unseren Doppelgängern.

Durch den Einsatz der digitalen Technologien im globalen Maßstab kommt also eine neue Ökonomie der Gewalt ins Spiel, die sich selbst aber als Freiheitsbringer zu inszenieren weiß. Jaron Lanier spricht in diesem Zusammenhang vom „Missbrauch der Big Data“²¹ und Yvonne Hofstetter von einem Informationskapitalismus, der sogar instrumentalisiert durch das Militär über grausame Implikationen verfügt: „Kann Software töten?“.²² Intelligente Systeme der digitalen Revolution lösen nicht nur einen technologischen, sondern vor allem einen gesamtgesellschaftlichen Paradigmenwechsel aus. Digitale Medien greifen in den Alltag ein, ‚optimieren‘ und regeln darüber die Zukunft, womit Freiheit und Menschenwürde als Errungenschaften europäischer Geschichte zur Disposition stehen. „Die ihnen zugrundeliegenden mathematischen Modelle […] verkürzen uns Menschen aus ihrer Sicht auf ein Objekt, das optimiert werden kann.“²³ Mit dem Verlust aber des Subjektverhaltens geht letztlich eine Entmündigung und Verdinglichung einher, wie sie schon Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrer Dialektik der Aufklärung (1944) beschrieben haben. Mit dem Begriff der Kulturindustrie haben Horkheimer und Adorno die impliziten Ambivalenzen gefasst, die der technischen Rationalität einer von sich selbst entfremdeten Gesellschaft innewohnen. Geradezu vorausschauend haben sie dabei eine mediale Wirklichkeit beschrieben, die „mit der Freiheit nichts mehr gemein“²⁴ hat. Denn: „Jeder ist nur noch, wodurch er jeden anderen ersetzen kann: fungibel, ein Exemplar.“²⁵ ← 13 | 14 → Damit erkennen sie aber zugleich auch die inhärente Selbstzerstörung, die der Rationalität der modernen Kommunikationsmedien innewohnt: „Aufklärung ist totalitär.“26 Wie die Digitalisierung aller Lebensbereiche genau durch diese scheinbar informationelle Selbstbestimmung in Frage gestellt wird, zeigt der Begriff des ‚technologischen Totalitarismus‘, den Frank Schirrmacher geprägt hat, um den Trend darzulegen, der „in die Richtung jener organisierten und entmündigenden Verantwortungslosigkeit“ geht, „die jeder erfährt, der sich mit einem Anliegen an Amazon oder Facebook wenden möchte.“²⁷

Auch Birgit Stark hat sich intensiv mit der Macht von Google und der Ohnmacht der Nutzer dieser Suchmaschine auseinandergesetzt. Dass inzwischen „‚googeln‘ zur globalen Kulturtechnik avanciert ist“²⁸, zeigt wie die Informationssuche durch Suchmaschinen funktioniert und wie hier ein bestimmtes Wissen generiert wird. Dabei kommt der sogenannten Gatekeeper-Aufgabe der Suchmaschine, nämlich Informationen nach Relevanz zu sortieren und auszuwählen, eine besondere Rolle zu. Diese Möglichkeiten der Beeinflussung und öffentlichen Meinungsbildung nehmen stetig zu und weiten, wie Birgit Stark darlegt, die „Machtposition der neuen Informationsgatekeeper wie Google oder Facebook“²⁹ immer weiter aus. Auch in diesem Band präsentiert das Autorenduo Dominique Facciorusso & Birgit Stark Google als einen Global Player, dessen Erfolg sich nicht nur in einer Technik- und Marktdominanz ausbildet, sondern dessen machtpolitische Bedeutung vor allem in den Möglichkeiten manipulativer Techniken liegen, wie sie zum Beispiel in der Gatekeeperfunktion, aber auch im Cloud Computing zum Ausdruck kommen. Darüber hinaus zeigen die Autorinnen, wie eine Suchmaschine der Zukunft aussehen könnte, denn Googles Forschungen zur künstlichen Intelligenz sind eng an die Erschaffung einer intelligenten Antwortmaschine gebunden. Dabei würde im angestrebten Idealfall die Suchfunktion im menschlichen Gehirn selbst liegen. Allein der Gedanke im Kopf eines Individuums könnte dann die Antwort aus dem World Brain Google hervorbringen. Damit wäre aber endgültig ein System entstanden, das „alles mit Ähnlichkeit“ „schlägt“.³⁰ ← 14 | 15 →

Zugleich geht mit dieser neuen Informationstechnologie, wie sie sich im Silicon Valley herausbildet, eine neue Elitenbildung einher, die in ihrer gigantischen Medialität zugleich zutiefst antidemokratisch ist. Ausgehend von Dave Eggers’ Der Circle (2014), der als Schlüsselroman für Google verstanden werden muss und einen beklemmenden Science-Fiction-Charakter aufweist, können auch andere zeitgenössische dystopische literarische Texte in diesem Kontext gelesen werden. Am Beispiel seiner Heldin Mae zeigt Eggers, wie diese, obgleich sie permanent gedemütigt und von allen menschlichen Begegnungen entfremdet wird, dennoch ihre Selbstbestimmung im Circle, dem großen internationalen Kommunikationsunternehmen, zu finden scheint. Dieser medialen Gemeinschaft, in die sie eingeschlossen ist, kann sie nicht entkommen und so versucht sie sich am Krankenbett ihrer Freundin Annie konsequent im ‚Gehirnlesen‘: „Was ging in ihrem Kopf vor? Es war wirklich zum Verzweifeln, dachte Mae, dieses Nichtwissen. […] Wieso sollten sie die [gemeint sind die Gedanken, d. V.] nicht wissen? Die Welt hatte nichts Geringeres verdient und würde nicht warten.“31 Mae stellt sich voll und ganz in den Dienst dieses Kreises, der eine endgültige Macht der Medien installiert hat. Die Vorstellung einer geradezu mythischen Gemeinschaft findet sich auch schon bei Horkheimer und Adorno formuliert, die in ihren Überlegungen zu einer allmächtigen technologischen Rationalität, die sich allein auf ökonomische Macht stützt, geradezu seismographisch in Bezug auf die neuen Medien dies wie folgt gefasst haben: „In der Tat ist es der Zirkel von Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis, in dem die Einheit des Systems immer dichter zusammenschießt.“³² Aber auch Pascal Nicklas bezieht sich in seinem Beitrag in diesem Band auf die von Adorno und Horkheimer angedeuteten medienkonvergenten Entwicklungen, indem er am Beispiel der Adaption die grundsätzlichen Auswirkungen auf rezeptionsästhetische Phänomene analysiert. Im Mittelpunkt seiner Untersuchung stehen dabei Adaptionsvorgänge und eine Partizipationskultur, wie sie unter anderem an der Figur Lara Croft und deren Vermarktung festzustellen sind. Inwieweit Entfremdung als medial bedingt begriffen werden kann und Dinge schlichtweg in der digitalen Welt verschwinden, diesen beiden Fragen geht Lena Wetenkamp in ihrer Untersuchung zum ‚Radiomädchen‘ in Juli Zehs Debütroman Adler und Engel (2001) nach. Mit dieser Autorin greift sie auf eine Schriftstellerin zurück, die sich immer wieder für die individuelle Freiheit stark gemacht hat und den Überwachungsstaat und den Sicherheitswahn als Ausverkauf der Privatsphäre verstanden hat: „Wir sind dabei, unsere persönliche ← 15 | 16 → Freiheit gegen ein fadenscheiniges Versprechen von ‚Sicherheit‘ einzutauschen.“33 Auch in ihrem Roman Adler und Engel demonstriert Juli Zeh – wie Lena Wetenkamp überzeugend nachzeichnet –, wie die auratische Sphäre des Mediums Stimme durch das Radio verdrängt wird. Diese mediale Brechung des menschlichen Ausdrucks durch die technische Apparatur kann aber nicht verhindern, dass trotz tiefer medialer Ambivalenz, sich letztlich das Materielle des ‚Körperlichen‘ nicht auflösen lässt, auch wenn es sich immer weiter zurückzuziehen scheint.