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Luther

zeitgenössisch, historisch, kontrovers

von Richard Faber (Band-Herausgeber) Uwe Puschner (Band-Herausgeber)
Sammelband 776 Seiten

Inhaltsverzeichnis


Richard Faber / Uwe Puschner (Hrsg.)

Luther

zeitgenössisch, historisch, kontrovers

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Herausgeberangaben

Richard Faber ist Honorarprofessor für Soziologie an der Freien Universität Berlin.

Uwe Puschner ist Professor am Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin und Mitglied des Centre d‘Etudes Germaniques Interculturelles de Lorraine der Université de Lorraine.

Über das Buch

Die Bundesrepublik Deutschland blickt seit neun Jahren auf Luther und das 500. Reformationsjubiläum. Im letzten Jahr der sogenannten Luther- Dekade erscheint dieser um Historisierung, Kontextualisierung und Entmythologisierung Luthers im Besonderen, der Reformation im Allgemeinen bemühte, interdisziplinäre und interkonfessionelle Sammelband. Er hinterfragt Personenkult und reformatorische Exklusivität. Reformation gibt es synchron wie diachron nur im Plural. Schon zeitgenössisch stehen Reformierte, Täufer und Non-Konformisten nebeneinander, gemeinsam mit Reformkatholizismus und Humanismus. Von letzterem vor allem nahmen Aufklärung, Menschenrechte und Demokratie ihren Ausgang.

Der Sammelband widmet sich zudem dem obrigkeitlichen, staatskonformen, nationalistischen und rassistischen Luthertum, u.a. den in seinem Zeichen stehenden Jubiläen zurückliegender Jahrhunderte. Die visuelle Propaganda der Reformationsepoche wird kritisch analysiert, namentlich die Cranach-Werkstatt in den Blick genommen. Auch die Bedeutung der Lutherschen Bibelübersetzung wird relativiert und dem Wittenberger Reformator überhaupt eine Anzahl anderer bedeutender Personen wie Pico della Mirandola, Erasmus, Castellio und Spee an die Seite und ihm gegenübergestellt. Problematisiert werden schließlich Luthers Radikalisierung altkirchlicher Traditionen insbesondere des Nominalismus und Augustinismus.

Zitierfähigkeit des eBooks

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Abstract

For the past nine years, Germany has been focusing on Luther and the 500th anniversary of the Reformation. Published in the last year of this so-called Luther Decade, this interdisciplinary and interdenominational collection of essays aims to historicize, contextualize, and demythologize Luther in particular and the Reformation in general. It questions the cult of personality and the exclusivity of the Reformation. There is no single Reformation, only a plurality of Reformations in a synchronous and diachronic sense. The Reformed, the Anabaptists, and the Nonconformists already existed side by side during the Reformation, along with reformed Catholicism and humanism, which became the primary source of the Enlightenment, human rights, and democracy.

In focusing on the anniversaries over the past centuries, this anthology of essays also engages with a Lutheranism that is authoritarian, compliant with the state, nationalist, and racist. Cranach’s workshop is also critically analyzed as an example of the visual propaganda of the Reformation era. Furthermore, the importance of Luther’s translation of the Bible is relativized, and the reformer from Wittenberg is compared and contrasted with a number of other important figures, such as Pico della Mirandola, Erasmus, Castellio, and Spee. Finally, Luther’s radicalization of early Christian traditions, especially nominalism and Augustinism, is also problematized.←5 | 6→ ←6 | 7→

Résumé

Depuis neuf ans, l’Allemagne porte son regard sur Luther et la commémoration des 500 ans de la Réforme. La dernière année de cette « Décade luthérienne » voit la publication de ce recueil interdisciplinaire et interconfessionnel qui s’attache à une mise en contexte historique et une démythification du personnage de Luther en particulier, ainsi que de la Réforme en général. Il s’interroge sur le culte de la personnalité et remet en cause l’exclusivité réformiste en invoquant que la Réforme n’existe – du point de vue et synchronique et diachronique – qu’au pluriel : déjà à l’époque de Luther, il existait, à côté des réformés, d’autres groupes comme les anabaptistes et les non-conformistes, sans parler du « Reformkatholizimus » (un catholicisme favorable aux réformes) et de l’humanisme. C’est d’ailleurs surtout ce dernier qui a inspiré la « Aufklärung » (les Lumières), les idées des droits de l’Homme et de la démocratie.

Le sujet du luthéranisme autoritaire, loyal à l’Etat, nationaliste et raciste est également évoqué dans ce recueil. Celui-ci est étudié, entre autres, dans le contexte des commémorations des siècles passés. La propagande visuelle de l’époque, notamment l’atelier [de] Cranach, est analysée d’une manière critique. En outre, l’importance de la Bible de Luther est relativisée, ainsi que celle du personnage du Réformateur de Wittenberg pour autant qu’il soit confronté à d’autres acteurs importants, tels que Pico della Mirandola, Erasmus, Castellio et Spee. Enfin, il est question de la radicalisation des traditions de léglise médieval, particulièrement du nominalisme et d’augustinisme, par Luther.←7 | 8→ ←8 | 9→

Inhalt

Vorwort

1. Lutherjubiläen und ihre Problematiken

Hansjörg Buss

Deutsche und Luther Reformationsjubiläen im 19. und 20. Jahrhundert

Björn Hofmeister

Protestantismus, deutsche Kriegsgesellschaft und Mobilisierungspolitik zwischen Erstem Weltkrieg und Weimarer Republik 1914–1933

Ralf Georg Czapla

Martin Luther, ein Berserker vor dem Herrn? Narrative des populären Lutherfilms

Juliane Stückrad

Bigger – Better – Luther: Zur Trivialisierung des Lutherbildes. Ein ethnographischer Spaziergang durchs heutige Eisenach

Hubert Cancik

Mythos Reformation. Bemerkungen zu den „Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017“

Richard Faber

Gegen Personenkult, Reformationsmonopol und weltanschauliche Exklusivität. Aus Anlaß der „Lutherdekade“ für Humanismus und Aufklärung

2. Der Bruch mit der alten Kirche und die medialen Folgen

Rainer Kampling

Vom Verbrennen päpstlicher Bullen und Bischofsernennungen. Zur Symbolsprache der Lutherschen Ablösung von der Römischen Kirche

Daniela Hacke

Luthers Image. Wittenberg und die visuelle Propaganda der Reformationszeit

Perdita Ladwig

Die Cranach-Werkstatt, Luther und die deutsche Renaissance. Einige Anmerkungen zur Bildpraxis Lucas Cranachs des Älteren (1472–1553)

3. Patriarchale Obrigkeitskonzepte von Luther und Lutheranern

Herfried Münkler

Luther und die Obrigkeit←9 | 10→

Hans-Martin Gutmann

Das harmonisierte Gemeinwesen. Über die Problematik eines lutherischen Ideals

Gabriele Jancke

„Luther in Katharina von Bora, durch sein Haus, zu schreiben“. Die Rezeption der Katharina von Bora bei Jochen Klepper – eine Konstruktion, ihre Geschichte und ihre Anwendung(en)

Jens Flemming

„Werkzeug göttlicher Verkündigung“. Luthertum und Preußentum in Jochen Kleppers Königsroman „Der Vater“

Mette Buchardt

Lutheranism and the Nordic states

4. Nationalistische und antisemitische Luther-Rezeption

Wilhelm Kreutz

Ulrich von Hutten und die „nationale Vollendung“ der Reformation

Wolfgang E.J. Weber

„Es ist eine merkwürdige Tatsache, daß die protestantische Leben-Jesu-Forschung viel weniger apologetisch war und ist als die Lutherforschung“. Lutherbild und Geschichtswissenschaft im 19. und 20. Jahrhundert

Rainer Hering

In Luthers Namen. Protestantischer Kirchenbau im „Dritten Reich“

Manfred Gailus

Martin Luthers „Judenschriften“ und der protestantische Antisemitismus im „Dritten Reich“

Norbert Mecklenburg

Der Judenhass Luthers. Ein Schlüssel zur Erklärung des christlichen Antisemitismus

5. Bibelexegese und Bibelübersetzung

Rainer Kessler

Luthers Hermeneutik des Toragebrauchs zwischen prinzipieller Suspendierung und partieller Übernahme

Werner Krämer

Arbeit als Gott dienen, als Gottes Dienst. Luther und die abhängig Arbeitenden←10 | 11→

Jens-Christian Maschmeier

Göttliche und menschliche Gerechtigkeit bei Paulus und Luther. Ein Beitrag zu den Begründungsstrukturen reformatorischer und paulinischer Ethik

Martin Leutzsch

Luthers Bibelübersetzung. Mythen und Fakten – Strukturen und Funktionen – Verharmlosungen

Carola Redzich

Luthers langer Schatten. Teleologie und Typologie in der Forschungsgeschichte zur Bibelübersetzung

6. Luthertum und reformatorische Alternativen

Hans-Jürgen Goertz

Das Täufertum – ein Beispiel reformatorischer Radikalität

Klaus Garber

Krise des Luthertums in einer heterodoxen religiösen Landschaft Schlesien und das östliche Europa am Vorabend des 30jährigen Krieges

Hans-Jürgen Benedict

Befreier, Verfechter der Denkfreiheit, Sprachschöpfer, politischer Reaktionär. Luther und das Luthertum in der Sicht Goethes, Heines und Thomas Manns

Günter Kehrer

Die Reformation und das Lutherbild des theologischen Rationalismus im Zusammenhang mit den Säkularfeiern von 1817. Ein Beitrag zur nicht nur pfälzischen Kirchengeschichte

Hans-Jürgen Benedict & Heinrich Grosse

Martin Luther King mit und gegen Martin Luther – eine Spurensuche

7. Luthertum und humanistische Alternativen

Enno Rudolph

Vom Segen der Unfreiheit Luthers Religionspopulismus. Die „Heidelberger Disputation“ und „Vom unfreien Willen“ synoptisch gelesen

Andreas Urs Sommer

Nietzsches Luther. Zum umwerterischen Umgang mit Erich Schmidt, Friedrich von Hellwald, Jacob Burckhardt, Johannes Janssen und Hippolyte Taine als Quellen zur Geschichte der frühen Neuzeit

Hildegard Cancik-Lindemaier

Wille, Tugend und Erlösung. Erasmus und Luther im Disput „Über den Menschen“←11 | 12→

Uwe Plath

Sebastian Castellio. Vordenker und Kämpfer für religiöse Toleranz im konfessionellen Zeitalter

Klaus Schmidt

Humanistische Vorstöße gegen Judenhass und Dogmatismus. Die Kölner „Dunkelmännerbriefe“ und weitere Beispiele

8. Reformerischer Katholizismus

Mariano Delgado

Erasmianische, kirchenreformerische und gegenreformatorische Lutherbilder im Spanien des 16. Jahrhunderts

Sabine Engel

„Christus und die Ehebrecherin“ in Zeiten der Konfessionalisierung: Von Daniel Hopfer und der Schlosskapellenkanzel in Torgau bis zu Tintorettos „Adultera Chigi*

Italo Michele Battafarano

Vom Jesuiten Friedrich von Spee zum König Friedrich von Preußen. Der Kampf um die Abschaffung der Folter und der Hexenprozesse in der frühen Neuzeit

Elmar Locher

Friedrich von Spee, Martin Luther und die Macht der Bilder

9. Luthers Umgang mit spätantiker und mittelalterlicher Philosophie

Rainer E. Zimmermann

Sola gratia – sola fide. Luthers augustinische Sicht auf die Rechtfertigung

Frieder Otto Wolf

Luther und die „via moderna“ der sogenannten Spätscholastik. Fragen zu einer tief sitzenden Ambivalenz im Übergang zur europäischen Moderne

Abkürzungen←12 | 13→

Vorwort

„Luther war und ist eine anstößige Figur. Genau dies aber – anstößig – war er für konfessionelle Triumphalisten der älteren Jubiläumskultur niemals. Auch für die ihn domestizierende und instrumentalisierende Geschichtspolitik des Kaiserreichs, des ‚Dritten Reichs’ und der späteren DDR konnte und sollte er nicht anstößig sein. Doch ein Luther, an dem sich die Geister nicht scheiden, ist nicht Luther. Zu unfertig, zu wirkmächtig, zu genial und zu abgründig, zu kreativ und zu ambivalent ist sein Werk und war wohl auch sein Charakter. Wenn ein Gedenken an die Reformation und an Luther ‚staatstragend’ und nicht dissonant ausfällt, das Anstößige seiner Person verbirgt, seine extreme Theologie in glatte Formeln schmiedet, ist irgendetwas faul, dann besteht Anlass zu Misstrauen und Wachsamkeit.“1

Mit diesen Sätzen schließt des Göttinger Kirchenhistorikers und Vorsitzenden des Vereins für Reformationsgeschichte Thomas Kaufmann Beitrag Das Reformationsgedenken in der BRD und der DDR in dem Sammelband Wem gehört Luther? , den 2015 das Deutsche Historischen Museum, der Verein für Reformationsgeschichte und die Staatliche Geschäftsstelle „Luther 2017“ herausgegeben haben. Der renommierte Luther-Forscher Heinz Schilling, anfänglich an der wissenschaftlichen Vorbereitung und Begleitung der Luther Dekade führend beteiligt, hat ebenfalls starke Zweifel bekommen und im Februar 2016 in der Süddeutschen Zeitung die Befürchtung formuliert, dass Luther „wieder einmal politisch auf[gerüstet]“ werden solle, indem – „natürlich nicht mehr seine nationalen Verdienste – so doch sein ‚Beitrag zur Formierung der westlichen Zivilisation’ ins Zentrum“ gerückt werde.2 Obgleich unstrittig sein dürfte, was Friedrich Wilhelm Graf pointiert mit der Feststellung zum Ausdruck bringt: „Wer historische Jubiläen feiert, betreibt Geschichtspolitik“,3 hat die Staatsministerin für Kultur und Medien Monika Grütters im September 2015 erklärt, dass Luther „zu Recht als einer der Wegbereiter der Aufklärung und der Demokratie, des mündigen Bürgers und der lebendigen Zivilgesellschaft“ gelte4, mithin wichtiger Beiträger „zur Formierung der westlichen Zivilisation“ sei.5←13 | 14→

Ob das auch nur halbwegs zutreffend ist, ist die zentrale Frage, nicht zuletzt auch des vorliegenden Sammelbandes. Vorweg ist aber, nochmals mit Friedrich Wilhelm Graf, festzuhalten: „niemand, erst recht nicht der religiös und weltanschaulich neutrale Verfassungsstaat, hat einem anderen vorzuschreiben, dass er feiern muss oder gar, was er zu feiern hat.“ Das ist nicht nur unzulässig, weil „die vierhundertjährige Tradition obrigkeitlich inszenierter oder staatlich unterstützter Reformationsjubiläen“6 hochbelastet und deshalb kritikwürdig ist, worauf der Profanhistoriker Hartmut Lehmann bereits 2008 in der Frankfurter Allgemeine Zeitung hingewiesen hat. Lutherischer oder auch gesamtprotestantischer Triumphalismus ist an sich und nach wie vor nicht weniger problematisch als z. B. katholischer – der römischen Kirche allein „Triumphalismus“ vorzuwerfen ist zumindest parteiisch, wenn nicht ein offensichtliches Ablenkungsmanöver von einer immer noch drohenden „protestantischen Selbstbehauptungsfeier“.7

Ihr entgegen geht es um die „Absage an […] jede Heroisierung Luthers“. Es müsse ein „Luther ohne Goldgrund“ präsentiert werden, wie Thomas Kaufmann fordert.8 Wie jedoch lässt sich dieses unterstützenswerte Vorhaben vereinbaren mit den kaum mehr zu zählenden Cranach-Ausstellungen, die seit Beginn der Luther-Dekade im Jahre 2007 – als „nationale Großunternehmen“9 – landauf, landab genau dieses tun, nämlich Luthers recht frühe Sakralisierung fortzusetzen, wenn nicht gar zu intensivieren? Schließlich und endlich: Luthers Proklamation im Gefolge Hegels zum „ersten modernen Menschen“ ist nichts anderes als eine Variante seiner Heroisierung und Verortung im Geniekult des 19. Jahrhunderts.

1. Lutherjubiläen und ihre Problematiken

Entmythologisierung, konsequente Historisierung und Kontextualisierung Luthers wie auch der Reformation(en) sind Anliegen des Sammelbandes.

Der Historiker Hansjörg Buss beginnt die Reihe der Einzelbeiträge mit einem kritischen Überblick über die Reformations- und Lutherjubiläen der letzten beiden Jahrhunderte. Zunächst rekonstruiert er die Tradition, die vom noch nationalliberalen Wartburg-Fest 1817 über die Feier des 400. Luthergeburtstages 1883, die bereits nationalistisch geprägt war, bis hin zum „Reichs-Luther-Tag“ im Jahr 1933 reicht, der mehr oder weniger im Zeichen des Nationalsozialismus stand. Dann wendet sich Buss der unmittelbaren Nachkriegszeit zu, in der Luther, schon 1946 aus Anlass des 400. Todestages, zum Tröster „seiner“ Deutschen stilisiert wurde – unbeschadet der nicht nur im alliierten Ausland geübten, teilweise scharfen Lutherkritik. Walter Künneth, einer der führenden konservativen Lutheraner des 20. Jahrhunderts, proklamierte den Wittenberger damals gar zu Hitlers – immer noch nationalem – „Gegenpol“.

Erst ab Mitte der 1960er Jahre war der nationale Luther obsolet, keineswegs jedoch der politische, wie Buss gerade in Bezug auf die Reformationsjubiläen der Jahre 1967 und 1983 und mit Blick auf die politischen Interessen der beiden deutschen Staaten zu zeigen vermag. Wie weit in der atheistischen DDR die Aufwertung der Reformation←14 | 15→ inzwischen reichte, zeigt eine Argumentationshilfe der SED-Kreisleitung Wittenberg, in der es zum Reformationsjubiläum 1967 wie zum bevorstehenden 50. Jahrestag der Oktoberrevolution hieß: „In beiden Fällen würdigen wir die Revolutionen in der Geschichte der Menschheit, die neue Etappen der gesellschaftlichen Entwicklungsprozesse einleiteten.“

Den Blick zurück auf das Kriegsreformationsjubiläum des Jahres 1917, das am Rande schon bei Buss eine Rolle spielt, lenkt der Historiker Björn Hofmeister. Die offiziellen Feiern waren damals des (auch konfessionellen) „Burgfriedens“ wegen recht bescheiden, doch verfestigten sich im Gedenkjahr Diskurse, die die folgenden Jahrzehnte bestimmen sollten, teilweise über 1945 hinaus. Und auf diese ebenso volksgemeinschaftlichen wie militaristischen und imperialistischen Diskurse der vielfältigen Gedächtnisliteratur des Jahres 1917 kommt es Hofmeister an. Sich immer auch dem „August-Erlebnis“ des Jahres 1914 verpflichtend und den danach benannten „Ideen von 1914“, wird ausdrücklich von den „Ideen von 1517/1914“ gesprochen und geschrieben.

Der Literatur- und Medienhistoriker Ralf Georg Czapla geht Narrativen des populären Lutherfilms nach, der für jede (Jubiläums-)Generation neu gedreht wurde, erstmals 1911. Czapla analysiert vornehmlich die Filme der 1960er und 1980er Jahre, indem er sie zugleich kontextualisiert und mit den populären Heldenfilmen à la lettre – von James Bond bis Indiana Jones – vergleicht. Für die aus Anlass des 500. Luthergeburtstages gedrehten Filme bietet sich Czapla vor allem der Ost-West-Vergleich an. Um (große) Politik geht es jedoch allen Lutherfilmen, weswegen Czapla von der durchgängig „ideologischen Inanspruchnahme des historischen Stoffes“ spricht. Insofern moniert er, im Blick auf den letzten Lutherfilm (aus dem Jahre 2003), dass der hier um die ermordeten Bauern trauernde Reformator, dessen Lehre vom „leidenden Gehorsam gegen die Obrigkeit“ verschwiegen wird, eine Stilisierung zum Demokraten erfährt.

Der unmittelbaren Gegenwart wendet sich die Ethnologin Juliane Stückrad mit einem „Spaziergang durchs heutige Eisenach“ zu, also eine der „Lutherstädte“, denen aus Anlass des aktuellen Reformationsjubiläums eine herausragende Rolle zugedacht ist. Stückrad geht es um die visuelle Trivialisierung des Lutherbildes. In einer dichten Beschreibung erklimmt sie den Berg zur Wartburg, nimmt an einer x-beliebigen Touristenführung teil und besucht die „Lutherstube“. Anschließend spaziert sie den neuen „Luther-Erlebnispfad“ über den Schlossberg hinab in die Stadt, geht vorbei am „Luther-Gymnasium“ in die Georgenkirche auf dem Markt, besucht das „Lutherhaus“ und beendet ihre Feldstudie am „Lutherdenkmal“ auf dem Karlsplatz. Angesichts eines der weltweit über 400.000 „Playmobil-Luther“, auch in Eisenach vielerorts zu kaufen, fragt Stückrad süffisant und die Antwort implizierend, wofür dieses Pendant zum Lutherzimmerdenkmal des 19. Jahrhunderts steht: „Für die eigene Einbindung in die Spaßgesellschaft, für die fortschreitende Infantilisierung unserer Lebenswelt? Oder einfach nur für einen entspannten Umgang mit den Größen unserer Geschichte – besser ein verspieltes Lutherbild als ein nationalistisches?“

Der Religionshistoriker Hubert Cancik steht offiziellen Programmschriften zur gegenwärtigen Lutherdekade kritisch gegenüber. Vor dem Hintergrund der „Konzeptionsschrift des Wissenschaftlichen Beirats der Lutherdekade“ mit dem Titel Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017 stellt er den protestantischen Anspruch auf hauptsächliche bis alleinige Urheberschaft für die neuzeitliche Kultur, vor allem deren tolerante Pluralität vehement in Frage: „Die ‚protestantische Signatur’ auf allen Errungenschaften der neuzeitlichen Kultur schließt die Beteiligung anderer Konfessionen und Religionen aus. Darüber hinaus erzeugt die konsequente Beschränkung auf←15 | 16→ einen religiösen Ursprung eine nachträgliche Sakralisierung der kulturellen Prozesse. Die eigenen Potenziale und die Dynamik von Kulturtechniken, Erfahrungswissenschaften, von Recht, Medizin, Kunst und die Leistungen der Ärzte, Lehrer, Kanzler und Sekretäre, der Philosophen und Dichter für das Projekt der Moderne kommen gar nicht in den Blick. Diese Perspektive führt zur Verengung des Geschichtsbildes, zu sakraler Verklärung und konfessioneller Vereinnahmung. Der interreligiöse und interkulturelle Dialog wird dadurch erschwert.“

Canciks Einspruch gegen Personenkult, Reformationsmonopol und weltanschauliche Exklusivität nimmt der Religionssoziologe Richard Faber auf und plädiert für Humanismus und Aufklärung. Denn mit Cancik sind Neuzeit und Moderne ohne Renaissance und Humanismus „nicht zu denken“; ihnen kommt die entscheidende Rolle bei Formulierung, Durchsetzung und Installierung der Rechtsstaat und Demokratie fundierenden Menschenrechte zu, einschließlich des Rechts auf Gewissensfreiheit.

2. Der Bruch mit der alten Kirche und die medialen Folgen

Nicht das Jahr 1517, sondern erst das Jahr 1520 markiert den wirklichen Bruch Luthers mit der alten, der päpstlichen Kirche: Am 10. Dezember 1520 warfen Luther und seine Wittenberger Parteigänger die gegen ihn ergangene Bannandrohungsbulle Leos X. ins Feuer, die unter anderem die Aufforderung enthielt, seine Schriften zu verbrennen. Nun tat Luther dies mit päpstlichen Schriften. Nicht nur die gegen ihn persönlich gerichtete Exkommunikationsandrohung ging in Flammen auf, sondern auch römische Codizes und Traktate. Der Papst wurde von Luther bei dieser Gelegenheit zum ersten und nicht letzten Mal als „Antichrist“ identifiziert, mithin mehr als der „Ketzerei“ geziehen.

Das Bemerkenswerte an den pro-päpstlichen Darlegungen des katholischen Theologen Rainer Kampling ist die nüchterne Treffsicherheit, mit der er darzustellen vermag, warum und wie es zum entscheidenden Bruch Luthers mit der römischen Kirche kam, dass sich dieser nämlich als eine Widerspiegelung der in der päpstlichen Bulle verfügten Verbrennung von Luthers Schriften vollzog. Durch die Mitverbrennung kanonischer Bücher wurde schließlich der Bannandrohungsbulle jegliche rechtsverbindliche Grundlage bestritten. Erst damit ist unmissverständlich zum Ausdruck gebracht, wie Kampling resümiert: Luther, nicht der Papst, ist der Beschützer des wahren Glaubens.

Als solcher muss er die alte Kirche verteufeln, so wie es die mit dem 10. Dezember 1520 einsetzende antipäpstliche Propaganda Wittenbergs insgesamt tut. Dass und inwiefern diese eine visuelle gewesen ist – korrespondierend mit ihr auch die proreformatorische, Luther geradezu sakralisierende –, ist Gegenstand des medienhistorischen Beitrags der Frühneuzeit-Historikerin Daniela Hacke. Wie sie festhält, wurde Luther auf Grund eines herkömmlichen Bilderglaubens in eine hagiographische Bildtradition gestellt, die es seinen Anhängern erlaubte, „gerade in der kultischen Bildnutzung einen Zugang zu Luther zu gewinnen und so an etwas anzuschließen, was ihnen bereits vertraut war.“

Die proreformatorischen Künstler standen selbst in dieser mittelalterlichen Tradition, wenn sie nicht zugleich wie der einflussreichste von ihnen, Lukas Cranach der Ältere, auch weiterhin für altgläubige Auftraggeber arbeiteten. Hofkünstler blieben sie sowieso, Cranach wiederum allen anderen voran. Und der Vertrieb der Lutherbilder für Cranach und seine Werkstatt war ein einträgliches Geschäft. Unter anderem←16 | 17→ diesem Tatbestand geht die Kunsthistorikerin Perdita Ladwig nach. Zentral ist freilich die Auseinandersetzung mit der Behauptung einer „anderen“ bzw. selbstständigen „deutschen“ Renaissance, gerade im Blick auf den „lutherischen“ Cranach – dessen nur partielles Luthertum für entscheidend ausgegeben wird. Insgesamt verbindet sich hier ein modifizierter Renaissancebegriff mit dem Konzept der Reformation als „Grundlegung der modernen Welt“.

3. Patriarchale Obrigkeitskonzepte von Luther und Lutheranern

Während der Politologe Herfried Münkler mit Luthers Obrigkeits-Konzept eine kontrovers diskutierte Problematik aufgreift, die er in frühneuzeitliche Diskurse einbettet und aktualisiert, wendet sich der evangelische Theologe Hans-Martin Gutmann Luthers politisch-theologischer Allegorese des alttestamentlichen Hohen Liedes aus den Jahren 1530/31 zu Gunsten eines „harmonisierten Gemeinwesens“ im Kurfürstentum Sachsen und seiner affirmativen Rezeption durch lutherische Konservative im 19. Jahrhundert zu. Luther konstruiert es als ein im Innern befriedetes, nach außen durch Verteidigung der wahren Lehre und durch militärische Macht gesichertes Gemeinwesen.

Entscheidend für Gutmann ist Luthers Vorstellung vom inneren Frieden als einem völlig konfliktfreien und deshalb zwanghaften. Es handelt sich bei Luthers harmonisiertem Gemeinwesen um eine kontrafaktische Utopie, theologisch gesprochen, um eine eschatologisierte Gottesstaats-Vorstellung, die erst noch umgesetzt werden muss und soll. Wie unter anderem bereits Ernst Troeltsch monierte, ist es eine reaktionäre, nämlich ständestaatliche Utopie mit totalitären Konsequenzen, die nicht erst Riehl, Stahl und Wichern im 19. Jahrhundert ziehen werden, später auch „konservative Revolutionäre“.

Die Genannten und auch schon Luther hingen dem Konzept des patriarchal regierten „Ganzen Hauses“ an, sei es im großen staatlichen oder kleinen familialen Sinn. Die Frühneuzeithistorikerin Gabriele Jancke zeigt dies am Beispiel des Haushaltes Katharina von Boras auf. Dabei geht sie von dem aus, was Jochen Klepper an der Mitte des 20. Jahrhunderts darüber zu Papier gebracht hat, der wie nahezu alle anderen „Bora“-Autorinnen und -Autoren mehr Luther als seine Frau im Blick hat. Oder eben: es ging Klepper um das Haus, das „ewige“ Haus, wie sein historischer Roman-Fragment-Titel lautet, nie in Zweifel lassend, dass es gerade als solches Luthers Haus ist. Jancke spricht folgerichtig von einer paternalistischen Haushaltsgesellschaft, in der der Frau nur demütige Unterordnung, fragloses Akzeptieren der Autorität, keine Ansprüche, selbst zu denken und zu handeln, zukommen. Und diese Gesellschaft ist, Haushalt im engeren Sinn weit übergreifend, allumfassend. Schon in seinem „Vater“-Roman hat Klepper den Akzent auf eine ungebrochene Linie zwischen Hausherrschaft, politischer Herrschaft im Territorialstaat und göttlicher Herrschaft gelegt.

Kleppers Königsroman Der Vater ist Gegenstand der Untersuchung des Neuzeithistorikers Jens Flemming, der nicht zuletzt Kleppers lutherisches Preußentum und darüber hinaus den preußischen Obrigkeits- und Untertanengeist akzentuiert: Sei er wie beim „Soldatenkönig“ Friedrich Wilhelm I. auch noch so fromm oder gerade deshalb, der preußische Wahlspruch sum cuique, wonach die Menschen in Stadt und Land ihr Leben in der ständischen, feudalen Ordnung ohne Widerborstigkeit anzunehmen haben, ein jeder in dem Stand, der ihm von Gott gewiesen ist, wird durchgesetzt mit harter Hand, auch gegen sich selbst, gegen die Hofgesellschaft, vor allem aber gegen←17 | 18→ die Untertanen. Theologisch entscheidend dabei, doch auch von hoher politischer Bedeutung ist: „Im Titel Der Vater schwingt stets Gott Vater mit.“

Die Kirchen- und Bildungshistorikerin Mette Buchardt umreißt das jahrhundertelange Staatskirchentum der lutherischen Staaten Nordeuropas mit seinen soziokulturellen Folgen. Ihr Beitrag ist zugleich und vor dem Hintergrund der Monokonfessionalität eine Mentalitätsgeschichte des europäischen Nordens.

4. Nationalistische und antisemitische Luther-Rezeption

In Deutschland (einschließlich Österreichs) kommt seit dem 19. Jahrhundert erschwerend zur Etatisierung des Luthertums seine Nationalisierung hinzu. Die neben, wenn nicht vor Luther entscheidende Projektionsfigur ist dabei dessen zeitweiliger Bundesgenosse Ulrich von Hutten gewesen, dem sich der Neuzeithistoriker Wilhelm Kreutz widmet. Hutten vor allem galt als Prophet der politischen oder eben nationalen „Vollendung“ der lutherischen Reformation, wie Kreutz von Herders Würdigung Huttens als „Märtyrer der deutschen Freiheit“ und „nationalen Heiland“ über Caspar David Friedrichs Bild Huttens Grab und die Beiträge einflussreicher Vormärz-Autoren, darunter Heine, bis hin zu Conrad Ferdinand Meyer, Friedrich Gundolf und Arthur Moeller van den Bruck aufzeigt. Nicht zuletzt die Geschichte der Hutten-Rezeption, die vorrangig eine belletristische, keine historiografische gewesen ist, lässt den Dreischritt: Liberalismus – Nationalliberalismus – Nationalismus und nicht zuletzt Chauvinismus erkennen. Sehr deutlich ist die Absage an jede Liberalität bereits in den Hutten in den Mund gelegten Versen Meyers aus dem Reichsgründungsjahr 1871: „Nichtsnutzig eine Freiheit, die vergisst, / was sie der Reichesehre schuldig ist! / Nichtsnutzig eine deutsche Libertät, / Die prahlerisch in Feindeslager steht!“

Wie der Historiker Wolfgang E. J. Weber zeigt, ist seit den 1840er Jahren auch die fachhistorische Luther-Forschung national bzw. nationalistisch kontaminiert gewesen, zumal die Disziplin „protestantisch-lutherisch imprägniert“ war. Dies änderte sich erst in den späten 1960er Jahren; gleichzeitig verlor erst jetzt die „nationalpolitische Bildungsaufgabe“ der deutschen Geschichtswissenschaft ihre Selbstverständlichkeit, nicht anders als die „konfessionelle Affirmation“ der Reformation. Weber streift auch die völkisch(-nationalsozialistisch) unterlegte Reformationshistoriografie, um die bis heute ‚vergessene‘ Ausnahmegestalt des zwangspensionierten Hamburger Geschichtsprofessors Justus Hashagen positiv zu würdigen.

Explizit dem nationalsozialistischen Luther widmet sich der Historiker und Theologe Rainer Hering in seinem Überblick über den protestantischen Kirchenbau im „Dritten Reich“; denn gerade zur Zeit des Nationalsozialismus wurden viele neu errichtete Kirchengebäude nach Luther benannt. Kaum überraschend weisen sie baulich und in der Ausstattung auffällige Merkmale nationalsozialistischer Raumgestaltung auf, wie etwa in Berlin, Hamburg und Lübeck.

Auf den protestantischen Antisemitismus im „Dritten Reich“ unter besonderer Berücksichtigung der „Judenschriften“ Luthers und ihrer zeitgenössischen Rezeption konzentriert sich der Neuzeithistoriker Manfred Gailus. Der völkische und mithin rassistische Antisemitismus gewinnt lange vor 1933 immer stärker an Einfluss auf deutsche Protestanten, ohne deren Luthertum irgend zu erschüttern. Vielmehr erscheint ihnen der Wittenberger Reformator als entscheidender Vorläufer des späteren „Führers“ oder Hitler – nicht zuletzt was die „Lösung der Judenfrage“ angeht – als der „gottgesandte“ Vollender deutsch-lutherischer Reformation.←18 | 19→

Deren entscheidende antijudaistischen bis antisemitischen Gründungsschriften werden breiteren Kreisen erst nach 1933 bekannt, wobei die Rezeptionsphasen ziemlich durchgängig die Phasen der NS-Judenverfolgung widerspiegeln. Die nationalsozialistischen Lutheraner benötigen Luthers antisemitische hate speech nicht unbedingt für ihren aggressiven, auch selbsttätigen Antisemitismus, doch war er nach seinem allgemeineren Bekanntwerden eine hochwillkommene Bestätigung. ihrer antisemitischen Überzeugungen.

Selbst die Mehrheitsfraktion der „Bekennenden Kirche“ distanzierte sich davon nicht in letzter Konsequenz. Antisemitismus oder jedenfalls Antijudaismus war mehr oder weniger auch in ihren Reihen verbreitet, wie neben Gailus und ausführlicher der Literaturhistoriker Norbert Mecklenburg in seiner Analyse von Luthers persönlichem „Judenhass“ und dessen Folgen zeigt. Ins Zentrum seiner Untersuchung stellt der Philologe Luthers einschlägige Texte und deren weit zurückliegende Voraussetzungen – bis ins Neue Testament hinein. Ansatzweise findet sich schon dort jene Angst vor jüdischer Bibelinterpretation, die Mecklenburg als erstursächlich für christlichen Antijudaismus und Antisemitismus ansieht.

5. Bibelexegese und Bibelübersetzung

Der bibelexegetische Beitrag des evangelischen Alttestamentlers Rainer Kessler widerspricht Mecklenburg keineswegs. Auch er geht von Luthers „christozentrischer“ Interpretation des Alten Testaments, der „Jüdischen Bibel“, aus: von Luthers antijudaistischen Antinomismus. Kessler hält es jedoch für möglich, Einzelinterpretationen des Alttestamentlers Luther von ihrer fatalen Grundvoraussetzung abzulösen, positiv zu würdigen, ja ein Stück weit aktuell einzusetzen. Exemplarisch demonstriert wird das an der lutherschen Rezeption des alttestamentlichen Wucher- bzw. Zinsverbotes sowie an der gleichfalls jüdisch-biblischen Institution des „Zehnten“ und des „Jubeljahrs“. Auch im Rekurs darauf hat Luther zentrale Ökonomie- und Sozialkritik an zeitgenössischen Missständen geübt bzw. Alternativen benannt und Kaiser, Fürsten und Reichstag entsprechende Reformen „empfohlen“. Kessler ventiliert, ohne den Bezug auf Luther für vorrangig zu halten, dass mit und gegen ihn noch heute „über Luther hinaus“ gegangen werden könnte, gegangen werden sollte, zumal man dadurch auch „die Thora in ihrer Weite und Konkretheit zurück[gewinne].“

Der katholische Sozialethiker Werner Krämer argumentiert in Bezug auf Luther defensiver, ohne dabei konfessionell zu argumentieren. Er fokussiert Luthers Verhältnis zu den „abhängig Arbeitenden“ oder eben dessen Arbeitsethik bzw. -theologie. Nicht, dass Luther die Arbeitenden oder gar „die Arbeit“ entdeckt hätte, wie mitunter behauptet wird, doch auch er theologisiert sie, und zwar auf neue, in gewisser Weise negative Art: „Durch ehrliche Arbeit Gott näher zu kommen, lehnt er ab, weil nur der Glaube vor Gott rechtfertigt. Er verwirft jeden Verdienstcharakter menschlichen Tuns und damit die komplementäre Deutung von Arbeit und Heiligung, die die [früheren, Anm. d. Hrsg.] Volksprediger ihren Zuhörern vermittelt haben.“ Am Straf- und Zuchtcharakter der Arbeit, wie er speziell im Augustinerorden vertreten worden ist, hält er gleichwohl fest. Für Krämer entscheidend ist, dass Luther und die Lutheraner die Verfügungsmacht der Arbeitgeber über die Lohnabhängigen „verschleiern“, da „die Forderung nach Gerechtigkeit in den Arbeitsverhältnissen“ fehle.

Der evangelische Neutestamentler Jens-Christian Maschmeier befasst sich mit Begründungsstrukturen reformatorischer Ethik. Auch Krämer und Kessler rekur←19 | 20→rieren immer wieder auf das Neue Testament, nicht zuletzt deshalb um zu zeigen, wie sehr dieses dem Alten Testament verpflichtet ist und bleibt. Maschmeier konzentriert sich hingegen auf Luthers Kronzeugen Paulus, um mit diesem jenen zu korrigieren: „[D]as ‚lutherische‘ Bemühen, die Glaubenden als Subjekte ihres Handelns so weit wie möglich zurückzudrängen“, untergrabe „die von Gott gegebene Würde menschlichen Tuns“ und nehme „das für Paulus unproblematische Subjekt-Sein der Glaubenden nicht ernst genug […]. Wenn Paulus und Luther auch darin übereinstimmen, dass menschliches Tun den Menschen vor Gott nicht (mehr) gerecht machen kann, so besteht hinsichtlich der Zuordnung göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit keine Identität zwischen Apostel und Reformator.“ So lautet Maschmeiers Grundthese, die die vergleichend-religionshistorische Annahme impliziert, „dass paulinische Ethik jüdische Ethik ist, für die göttliches und menschliches Wirken, Glaube und Werke und Soteriologie und Ethik zusammengehören.“

Der evangelische Bibelwissenschaftler Martin Leutzsch stellt sogar den Bibelübersetzer Luther in Frage. Nach Richtigstellung der hartnäckigen Erzählung, Luther sei der erste gewesen, der die Bibel ins Deutsche und sie allein übersetzte, entzaubert Leutzsch auch den Mythos vom „Sprachgenie Luther“, der kulturalistisch die Sakralisierung des Reformators komplettiert bzw. säkularisiert. Darüber hinaus verweist er auf nicht wenige gewichtige Manipulationen der Wittenberger Bibelübersetzung.

Im Anschluss an Leutzsch widmet sich die Germanistin Carola Redzich den volkssprachigen Bibelübersetzungen vor Luther, die keineswegs geradlinig auf den Reformator zuführen. Thomas Kaufmann vertrat – kürzlich noch – die teleologische, fast heilsgeschichtliche These, Luther sei „in Bezug auf die volkssprachliche Bibel […] der Abschluss einer auf ihn zulaufenden Entwicklung.“ Carola Redzich erweist das durch und durch unhistorische solcher ‚Geschichtsphilosophie‘, indem sie im Blick auf das prominente Beispiel der spätmittelalterlichen, zugleich aber frühhumanistischen „Mentelin“-Bibel zeigt, dass diese „einen Übersetzungstyp repräsentiert, der in einer langen, monastisch geprägten Rezeptionstradition steht. Der biblische Wortlaut spricht nicht für sich selbst, sondern muss mit dem wissenschaftlichen Rüstzeug der Tradition etymologisch, philologisch und exegetisch erschlossen werden, eine im Blick auf die unendliche Sinnfülle der Heiligen Schrift niemals abgeschlossene hermeneutische Arbeit.“

6. Luthertum und reformatorische Alternativen

Innerreformatorischen Alternativen zu Luther und Luthertum wendet sich der Reformationshistoriker Hans-Jürgen Goertz mit dem Täufertum zu. Im Anschluss an Walther Köhler sind Täufer für Goertz ein „Originalgewächs der Reformationszeit“. Sie legten „eine radikale Nonkonformität im Denken, Verhalten und Handeln an den Tag“, waren also auf eine umfassende, nicht aufs bloß Religiöse beschränkte und obrigkeitsfreie Reformation aus.

Zunächst wurden die sogenannten Wiedertäufer von den katholischen wie auch evangelischen Reichsständen reichsweit mit der Todesstrafe belegt. Erst in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts ließen die Verfolgungen und Hinrichtungen allmählich nach. In einigen Herrschaftsgebieten wurden die Täufer geduldet, sobald sie ihren aggressiven Nonkonformismus aufgaben und sich als nützliche Untertanen empfahlen. Aus widerständigen-unruhigen Geistern waren die ‚Stillen‘ im Lande geworden. Volle Bürgerrechte erhielten sie in der Frühen Neuzeit nicht. Ihre mehr←20 | 21→ als geduldete Zukunft lag vor allem in Übersee, nicht zuletzt in den späteren USA, wo sie zu den sogenannten Historischen Friedenskirchen zählen. Das stark fraktionierte Täufertum war keineswegs durchweg pazifistisch bestimmt, ganz im Gegenteil, doch überlebt haben die Pazifisten unter ihnen. Ihnen sagt Goertz, nur scheinbar paradox, einen „konformen Nonkonformismus“ nach, vor allem den Mennoniten.

Dem etablierten Luthertum gilt das Interesse des Literaturhistorikers Klaus Garber, vor allem seiner Krise am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges und besonders in der multireligiösen Landschaft Schlesiens und im östlichen Europa. Garber fragt danach, wie „das Luthertum […] sich wenige Dezennien nach dem Auftreten Luthers aus[nimmt]“. Nicht das Denken interessiert ihn primär, sondern das Verhalten der Lutheraner. „Und das im Umgang mit Glaubensgenossen, die sich nicht explizit zu Luther bekennen, von ihm fortführende Wege beschreiten“ – nicht zuletzt „Kryptocalvinisten“ geschimpft werden, vor allem aber mehr oder weniger Späthumanisten sind. Die lutherische Orthodoxie kann sie nur als heterodox empfinden und deshalb diskriminieren; erst recht die Grüppchen und Gruppen der in Ostmitteleuropa so zahlreich vorkommenden ‚Sektierer‘: „Hussiten und Utraquisten, Böhmische und Polnische Brüder, Schwenckfeldianer, Sozinianer und Unitarier, Mystiker und Spiritualisten sind im mittelosteuropäischen Raum in einer Mannigfaltigkeit und einer Vielgestaltigkeit anzutreffen, die nirgendwo sonst in Europa eine Parallele haben. Das Glaubensleben ist so buntscheckig, so reich und heterogen, dass geradezu von einer Vereinigung so gut wie aller denkbaren glaubensförmigen Optionen in dem nur mit halbem Recht so apostrophierten ‚Zeitalter der Reformation‘ gesprochen werden kann.“ In Ostmitteleuropa kann nur von Reformationen gesprochen werden, muss deshalb aber auch ihrer Auseinandersetzungen gedacht werden, nicht zuletzt des intoleranten und repressiven Verhaltens der Lutheraner gegenüber Glaubensverwandten, die zugleich Präaufklärer sind.

An den mindestens bis zu Voltaire reichenden Ausblick Garbers knüpft der evangelische Theologe Hans-Jürgen Benedict an, wenn er holzschnittartig die Lutherbilder Goethes, Heines und Thomas Manns rekonstruiert,10 also mehr oder weniger der Aufklärung verpflichteter deutscher Schriftsteller des 18., 19. und 20. Jahrhunderts. Zwei von ihnen lebten nicht zufällig lange Zeit im Exil, und tief ambivalent war das Urteil aller lutherisch Getauften über Luther und Luthertum. Berühmt und bis heute triftig geblieben ist diese Passage aus Manns unmittelbarem Nachkriegsvortrag Deutschland und die Deutschen: Luther „war ein Freiheitsheld, aber in deutschem Stil, denn er verstand nichts von Freiheit. Ich meine jetzt nicht die Freiheit eines Christenmenschen, sondern die politische Freiheit, die Freiheit eines Staatsbürgers – die ließ ihn nicht nur kalt, die war ihm in tiefster Seele zuwider.“

Der Religionshistoriker Günter Kehrer untersucht den seltenen Fall mehrheitsfähigen, ja populären, zu nicht geringem Teil sogar demokratisch-republikanisch engagierten Rationalprotestantismus auf deutschem Boden: der 1818, ein Jahr nach dem Wartburgfest, gegründeten Pfälzer Unionskirche.

Was die Vergangenheit angeht, war sie eine überwiegend reformierte, dem Heidelberger Katechismus verpflichtete, vor allem aber seit Jahrzehnten eine von Aufklärung und Freimaurerei, nicht zuletzt auch von der Französischen Revolution beeinflusste←21 | 22→ Regionalkirche. Sie musste sich immer wieder gegen das bayerische Oberkonsistorium in München, das neulutherisch bestimmt war, behaupten, konnte dies aber weitgehend auch – selbst nach dem von ihr zum Teil mitgetragenen Hambacher Fest von 1832 und den darauf folgenden Repressionen. Bis über 1848/49 hinaus konnte die Pfälzer Kirche ihr ausdrücklich bekenntnisfreies, vernunftgeleitetes Christentum verteidigen. Mit dem Niedergang des politischen Linksliberalismus nach der Niederschlagung der Pfälzischen Revolution hatte der landeskirchliche Rationalprotestantismus seinen Zenit überschritten. Positiv-christlicher Nationalliberalismus, schließlich deutsch-christlicher Nationalsozialismus triumphierten gerade auch in der bayerischen Rheinpfalz.

Gemeinsam mit Hans-Jürgen Benedict wirft der Religionssoziologe Heinrich Grosse, einen nach wie vor aktuellen Blick auf Martin Luther King, den mit seinem partiellen Namensgeber kaum mehr als ein Stück Namen verbindet, sehr viel aber mit der bereits von Goertz aufgerufenen täuferischen Tradition gewaltfreien Widerstands: King war ein besonders engagierter und mutiger, (auch im profanen Sinn) charismatischer Baptisten-Pastor. Auch auf die beiden deutschen Teilstaaten hat King eingewirkt, wie Benedict und Grosse herausarbeiten. Nicht zuletzt auf Grund von Kings Vorbild schritten nicht wenige deutsche Protestanten seit den 1960er Jahren von religiöser weiter zu einer politischen, den Menschenrechten verpflichteten Reformation. Der „schwarze Prediger aus Georgia“ hat „nicht nur zur Befreiung rassistisch unterdrückter und ökonomisch Benachteiligter im 20. Jahrhundert beigetragen, sondern auch Jahrhunderte später die vereitelten Hoffnungen all jener Aufbegehrenden der Reformationszeit noch einmal aufleuchten lassen, die sein Vornamensgeber damals noch bitter enttäuschte.“

7. Luthertum und humanistische Alternativen

Dem historischen Humanismus des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit, der mit diversen Reformationen teilweise konvergiert, vor allem von der lutherischen aber divergiert, sind fünf Beiträge gewidmet. Der Philosoph Enno Rudolph perspektiviert den Renaissancehumanismus gegen „Luthers Religionspopulismus“, indem er in synoptischer Lektüre die lutherschen „Kampfschriften“ Heidelberger Disputation und Vom unfreien Willen analysiert. Rudolph konzeptualisiert beide Polemiken: die erste ist implizit gegen den Paduaner Aristoteliker Pietro Pomponazzi gerichtet, die zweite explizit gegen Erasmus von Rotterdam, in beiden Fällen also gegen humanistische Traktate par excellence: Pomponazzis De immortalitate animi und Erasmus De libero arbitrio. Das erste Mal erhebt Luther Einspruch gegen ein markantes Plädoyer zu Gunsten der Säkularisierung der Wissenschaftskultur, das zweite Mal zielt er auf den Kern eines Freiheitsverständnisses, das als ein seit Petrarca stets wiederkehrendes Motiv genuin humanistischer Anthropologie zu bewerten ist: die feste Annahme eines freien Menschenwillens.

Auf Luthers ‚Anti-Erasmus‘, seine antihumanistische Anthropologie, geht auch die Altphilologin und Religionshistorikerin Hildegard Cancik-Lindemaier ein, nachdem der Philosoph Andreas-Urs Sommer „Nietzsches Luther“ unter die Lupe genommen hat, der wie ‚Nietzsches Renaissance‘ auch für Rudolph eine inspirierende Rolle gespielt hat. Der Nietzsche-Kenner belässt es nicht bei Präsentation und Interpretation der unterschiedlichen bis widersprüchlichen Äußerungen des Philosophen zu Luther und der Renaissance, sondern berücksichtigt auch verschiedene, zum Teil Nietzsche geradezu umfunktionierende Fortschreibungen seiner Diskurse; im Zentrum←22 | 23→ der Untersuchung stehen Nietzsches Quellen: sein „umwerterischer Umgang“ mit ihnen – im Bewusstsein, dass Nietzsche in seiner Auseinandersetzung mit Luthertum und Renaissance keine gelehrten Interessen sondern eine situativ wechselnde weltanschauliche Agenda verfolgte.

Nicht nur Rudolph geht davon aus, dass Nietzsche weiterhin auch historisch belehren kann, sei es auch gegen seine Absicht. Mögen seine Äußerungen auch noch so okkasionell sein, zumindest ab und zu scheinen einige von ihnen ins Schwarze zu treffen. Hildegard Cancik-Lindemaier vertieft die von Rudolph aufgegriffene Fragestellung „Wille, Tugend und Erlösung“, mit einer gleichfalls Stellung beziehenden Rekonstruktion des von Erasmus und Luther angestrengten Disputs Über den Menschen. Stärker als der Philosoph rekurriert sie dabei auf griechisch-römische Anthropologie und Ethik, die sich bei allen Unterschieden im Einzelnen, stets auf Natur, Vernunft, Erfahrung und Weisheit berufen haben. So dann auch Erasmus, Aug‘ in Aug‘ mit Luther: der Vertreter positiver, an menschlicher Willensfreiheit festhaltender Anthropologie dem Vertreter negativer, menschliche Willensfreiheit leugnender Anthropologie ins Angesicht widerstehend. Freilich lässt Erasmus Vorsicht walten, hat er es doch nicht nur mit Luthers Dogmatismus zu tun, sondern auch mit dem der alten Kirche; steht er doch überhaupt zwischen den konfessionellen Fronten, die sich immer mehr verhärten und Erasmus, als noch so schwache „dritte Kraft“, gleicher Maßen fürchten und missachten. Wie sollten Bellizisten auch Ireniker goutieren, und der Tugendlehrer Erasmus plädierte für allumfassenden Frieden. Dabei machte er sich über menschliche Friedlosigkeit keine Illusionen, resignierte aber auch nicht, das Dogma von der völligen Sündhaftigkeit und Unfähigkeit des Menschen zum Guten als Freibrief gebrauchend.

Einer der größten, wenn auch unbekanntesten Ireniker erasmianischer Prägung nach Etablierung allseitigen Konfessionalismus‘, unter Einschluss zwinglianischen und calvinistischen Denkens, war Sebastian Castellio, den der evangelische Kirchenhistoriker Uwe Plath eindrücklich würdigt: als Vordenker und Kämpfer für religiöse Toleranz inmitten des konfessionellen Zeitalters. Castellios durchschlagendes Argument gegen die Verbrennung des Trinitäts-Leugners Michael Servet im calvinistischen Genf kann noch heute beeindrucken: „Einen Menschen töten, heißt nicht eine Lehre verteidigen, sondern einen Menschen töten.“ Schließlich verbindet er seinen Appell für Toleranz, der Judentum und Islam einbezieht, mit der grundlegenden Forderung, die weltliche Obrigkeit habe Verbrechen und Vergehen wie Mord, Diebstahl und Ehebruch zu bestrafen und die Menschen zu schützen. Sie dürfe aber nicht über Fragen der Religion und der Bibel urteilen.

Der evangelische Kirchenhistoriker Klaus Schmidt skizziert Toleranzleistungen vor- wie nachreformatorischer Humanisten; sie waren vereinzelt, jedoch kontinuierlich, den reformatorischen Bruch ein Stück weit relativierend. Schmidt profiliert zunächst den Anti-Antijudaismus der „Dunkelmännerbriefe“, als schonungslose Satire der „Dunkelmänner“ (genetivus objectivus), wobei er vor allem den bedeutenden Hebraisten Reuchlin würdigt, gegen den Kölner Dominikaner („Dunkelmänner“) am Vorabend der Reformation Front machten, weil er sich gegen das Verbrennen jüdisch-religiöser Texte aussprach und sich generell vor die Juden stellte. Erasmus stimmte, jedenfalls damals, keineswegs mit Reuchlin überein, selbst er war von Antijudaismus nicht immer frei. In einem Schreiben an den späteren Straßburger Reformator Wolfgang Capito äußert Erasmus die Besorgnis, durch Reuchlins Wiederbelebung der Hebräischen Studien sowie durch die intensive Beschäftigung könne auch das←23 | 24→ Judentum wieder aufleben, was er nicht wünschte. Wie anders der reformatorische Nürnberger Theologe Andreas Ossiander, der auch Hebraist war. Von altkirchlicher wie lutherischer Seite wurde Ossiander in der Folge seines pro-jüdischen Engagements wegen selbst als „teuflicher Erzjude“ geschmäht und beschimpft.

Abschließend porträtiert Schmidt holzschnittartig den spätmittelalterlichen bzw. frühhumanistischen Philosophen und Theologen Nikolaus von Kues, der am Ende seines Lebens die Kardinalswürde erlangte. Schon Cusanus suchte den Dialog der Religionen. In seiner Schrift De pace fidei setzten sich Vertreter der verschiedenen Nationen und Religionen ebenso auseinander wie zusammen: Gott habe den Völkern jeweils ihre eigenen Propheten und Lehrer gesandt, es gelte, die eine Religion in der Mannigfaltigkeit der Bräuche zu erkennen und in gegenseitiger Achtung friedlich zusammen zu leben. Cusanus greift hier einen Gedanken auf, den er zuerst in seinem 1440 verfassten Hauptwerk De docta ignorantia entwickelte: das Zusammenführen differenter Konzepte zu einem größeren Ganzen, ohne deshalb die Differenziertheit aufzuheben, sie vielmehr in ihrer Andersheit bestehen zu lassen. Auf den interreligiösen Konflikt übertragen bedeutet das für ihn: „una religio in rituum varietate“ – eine Religion in den verschiedenen Riten.

8. Reformerischer Katholizismus

Klaus Schmidt spricht Nikolaus von Kues den ersten philosophisch fundierten Versuch religiöser Toleranz zu, nicht trotz, sondern auf Grund der geglaubten einen Wahrheit Gottes. Es gilt, Präreformatorisches oder einfach Reformerisches in der alten Kirche wahrzunehmen und festzuhalten, zumal dann, wenn es, wie im Fall von Cusanus nicht als randständig abgetan werden kann. Repräsentativ oder dominierend war es gleichwohl nie. Dennoch oder gerade deswegen darf man die prominenten Ausnahmen nicht in Vergessenheit geraten lassen.

Ihnen widmen sich auch der katholische Theologe Mariano Delgado, die Kunsthistorikerin Sabine Engel sowie die italienischen Germanisten Italo Michele Battafarano und Elmar Locher. Delgado schildert gegenreformatorische, aber eben auch erasmianische und kirchenreformerische Lutherbilder im Spanien des 16. Jahrhunderts, wobei er einleitend betont, dass in Spanien bereits um 1500 die Grundlagen für eine vielschichtige Kirchenreform gelegt wurden. Das hindert Delgado nicht, die erst später auftretenden, nicht von Luther, aber von Erasmus beeinflussten und von der Inquisition verfolgten „alumbrados“ in ihrer Eigenständigkeit zu würdigen. Die Inquisition machte kurzen Prozess. Luther und Erasmus und ihren vermeintlichen Anhängern galt gleicher unerbittlicher Hass, vom Bücherverbot über das Bücherverbrennen bis hin zum Menschenverbrennen. Die spanische Inquisition schrie bei noch so geringer Abweichung „Luther, Luther“, dessen Name ihr zum Passepartout geraten war. In Luther seien, wie der noch für die gegenreformatorische Zeit höchst einflussreiche Theologe Melchior Cano summierte, „die Irrlehren aller Ketzer wie in eine übelriechende Lagune zusammengeflossen“.

Wenn solche Formulierung einem hochgelehrten Theologen keine Schwierigkeiten machte, verwundert es nicht, dass die Laientheologin Teresa von Avila von Lutheranern – im weitesten Sinn verstanden – als einer „unheilvolle[n] Sekte“ sprach. Tatsächlich aber können wir mit Delgado in Teresas Texten „so etwas wie eine mystisch gewendete, katholische Version der protestantischen Sola-Prinzipien finden […] – unter Anerkennung der kirchlichen Autorität und der katholischen Denkform ihrer Zeit.“←24 | 25→

Delgado plädiert für eine auf Konvergenz statt Divergenz ausgerichtete Versöhnung zwischen deutsch-lutherischer und spanisch-katholischer Frömmigkeit. Als Konvergenzpunkt vor anderen benennt er El Christo de la clemencia (Der Christus der Gnade und der Barmherzigkeit), der einen zentralen Platz auch im komparatistischen Beitrag der Kunsthistorikerin Sabine Engel einnimmt. Sie vergleicht prominente lutherische „Ehebrecherinnen-Darstellungen“ mit ebenso prominenten venezianischen, die auf spezifische, nämlich erasmianische Weise (nicht-)katholische sind, bestimmt vom Prinzip sola misericordia. Es ist wenig überraschend, dass das Tritentiner Rechtfertigungsdekret vom 13. Januar 1547 nicht nur die lutherischen sola gratia und sola fide sondern auch das erasmianische sola misericordia als häretisch verurteilte: jenes Konzept einer certitudo salutis, das – für Engel überdeutlich – vor allem Tintorettos Adultera Chigi theologisch bestimmt.

Der Literaturhistoriker Italo Michele Battafarano würdigt Friedrich von Spees Cautio Criminalis, die der rheinische Jesuit mitten im Dreißigjährigen Krieg gegen die transkonfessionellen Hexenprozesse im Besonderen und die Folter im Allgemeinen verfasst hat. Battafarano bietet einen Einblick in die Geschichte von Folter und Hexenwesen vom Mittelalter bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts; nicht zuletzt in die einschlägige Strafrechtsgeschichte, die im speziellen Fall untrennbar von der Kirchenrechtsgeschichte, der die Inquisition betreffenden, ist. Vor diesem Hintergrund rekonstruiert er Spees wirkungsorientierte Argumentationsweise und seine brillante Rhetorik.

Beide Qualitäten der Cautio Criminalis verdanken sich zunächst der jesuitischen Schulung, doch Spee funktioniert die in seinem Orden hoch entwickelte Dialektik und Rhetorik ebenso individuell wie kritisch um. Er steht mit seiner Cautio Criminalis am Anfang einer rationalen Kritik des Hexenwesens und ist ihr Pionier. Battafarano erweist die Richtigkeit dieser These nicht zuletzt dadurch, dass er Spees Rezeptionsgeschichte über den reformierten Aufklärer Christian Thomasius und seine Schüler bis zum deistischen Aufklärer Friedrich II. von Preußen nachverfolgt.

Der Literaturwissenschaftler Elmar Locher vergleicht Spee unmittelbar mit Luther, indem er beider Belletristik betrachtet. Dabei geht es ihm um die Rolle der Imagination bzw. Einbildungskraft bei Spee insgesamt im Vergleich mit reformatorischer Ästhetik. Locher gelangt zu dem religionsgeschichtlichen Ergebnis, dass Spees Verspoetologie, die auf die aufklärerische Physikotheologie vorausweist, als Naturpoetologie angelegt ist. Im Unterschied zum reformatorischen Dichten bis ins frühe 18. Jahrhundert hinein, kennt der katholische Dichtungstheoretiker wie -praktiker schon (oder immer noch) zwei belehrende, ja erleuchtende Bücher: das biblische „Buch der Bücher“ und das „Buch der Natur“. Reformatorisch ist die Bibel das allein gültige Buch und im menschlichen Herzen Christus das alleinige Bild, auch die Natur buchstabiert sich ausschließlich nach der Heiligen Schrift. Anders bei Spee, bei dem Gott selbst beständig im Buch der Natur zu lesen hat, die nicht einfach ‚der Sünde‘ verfallene Natur ist.

9. Luthers Umgang mit spätantiker und mittelalterlicher Philosophie

Einmal mehr sind wir, obgleich bei Locher unausgesprochen, auf den lutherischen Radikal-Augustinismus gestoßen, der den altgläubigen Augustinismus überbietet, im Vorhinein sogar den gegenreformatorischen: Luther hat den Augustinerorden verlassen, doch nur um in philosophisch-theologischer Hinsicht umso mehr Augustiner←25 | 26→ zu werden: augustinischer als Augustinus selbst – und paulinischer als Paulus, wie zu ergänzen ist: Der Philosoph Rainer E. Zimmermann zielt auf diesen Befund, indem er Luthers augustinische Sicht auf die Rechtfertigung analysiert.

Luthers Prägung durch den philosophisch-theologischen Nominalismus des Spätmittelalters geht der Philosoph Frieder Otto Wolf nach und vertritt die These, dass der spätscholastische Nominalismus der via moderna, bei allen seinen Ambivalenzen geradezu einen Höhepunkt der emanzipatorischen Seite des philosophischen Denkens gebildet und dass Martin Luther eben diese emanzipatorische Seite verworfen hat – und dadurch die Traditionslinie der via moderna geradezu herrschaftsaffirmativ ‚umfunktionierte‘. Wolf sieht bei Luther eine grundsätzliche Verteufelung der Vernunft. Es bleibe jedenfalls schwierig wie nicht zuletzt Sören Kierkegaard im 19. Jahrhundert konstatieren wird, „sich überhaupt ein (auf irgendeine Art und Weise) Philosophieren vorzustellen, das dem lutherischen Verdammungsurteil entgehen könnte.“

Dies muss nicht notwendig das letzte Wort in dieser Debatte über Luther und Luthertum sein – es gibt keine ‚letzten Worte‘ –, in der Abfolge der Beiträge des Sammelbandes, die alles andere als zwingend, aber auch nicht zufällig ist, ist es das letzte Wort überhaupt. Die vielfältigen Kontroversen um Luther, Reformation und Luthertum, die in dem Sammelband thematisiert wurden, sind weiterzuführen, die Beiträgerinnen und Beiträger haben nur in sie eingegriffen, manch vergessene erneuert, mitunter einzelne inauguriert. Es kann nie um Luther und Luthertum allein gehen, auch nicht nur um Religion, Theologie oder Konfession. Das ist der Grundkonsens des gleichermaßen kontroversen wie interdisziplinären Sammelbandes.

Wir danken allen, die zu seinem Entstehen beigetragen haben, sei es zunächst im Rahmen der von den Herausgebern im Wintersemester 2015/16 an der Freien Universität Berlin veranstalteten Ringvorlesung Luther in Geschichte und Gegenwart oder in Gestalt der vierzig Beiträge. Für wichtige Hinweise sind wir Jürgen Ebach, Christel Köhle-Hezinger, Hans-Jürgen Scheuer, Wolfgang F. Stammler und Ekkehard Stegemann verpflichtet. Wir danken Ingo Maerker und Michelle Miles für die Übersetzungen der englischsprachigen Zusammenfassungen und Eva Zimmermann für die Übertragung des Resümees ins Französische. Für vielfältige Hilfe danken wir Stefan Noack: Er hat – in mühevoller Kleinarbeit – die Beiträge für den Druck vorbereitet und aus dem Manuskript ein Buch werden lassen.

Richard Faber & Uwe Puschner Berlin, November 2016←26 | 27→


1 Thomas Kaufmann: Das Reformationsgedenken in der BRD und der DDR, in: Wem gehört Luther?, hrsg. v. vom Deutschen Historisches Museum, d. Verein für Reformationsgeschichte u. d. Staatlichen Geschäftsstelle „Luther 2017“, Halle 2015, S. 25.

2 Heinz Schilling: Der Weg ins Inferno. Das Reformations-Jubiläum 2017 rückt näher – ist Volker Reinhardts „Luther, der Ketzer“ das Buch der Stunde?, in: Süddeutsche Zeitung, 11.02.2016.

3 Friedrich Wilhelm Graf: Die Sicht der Reformation im neuzeitlichen Protestantismus, in: Wem gehört Luther?, S. 54.

4 Reformations-Jubiläum 2017. Höhepunkte, hrsg. v. d. Staatlichen Geschäftsstelle „Luther 2017“ u. d. Geschäftsstelle der EKD „Luther 2017–500 Jahre Reformation“, 2015, S. 2 [Online: www.luther2017.de/fileadmin/luther2017/material/2017_Broschu_ere_Highlights_WEB.pdf, Zugriff: 18.11.2016].

5 Vgl. dazu auch: Die Bundesregierung und das Reformations-Jubiläum 2017. Eine Positionsbeschreibung, hrsg. v. d. Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien, Projektgruppe „Reformationsjubiläum“, Bonn 2014, S. 3 [Online: www.bundesregierung.de/Content/DE/_Anlagen/BKM/2015/2015–10-20-reformationsjubilaeum-positionsbeschreibung.pdf?__blob=publicationFile&v=2, Zugriff: 18.11.2016].

6 Graf: Die Sicht der Reformation, S. 58, 71.

7 Lucian Hölscher: Wem gehört Luther?, in: Wem gehört Luther?, S. 88.

8 Kaufmann: Das Reformationsgedenken, S. 19.

9 Vgl. Gottfried Knapp: Religion ist ein Gespräch unter Freunden, in: Süddeutsche Zeitung, 03.07.2015, S. 12.

10 Ausführlicher, die gesamte Lutherbelletristik von Hans Sachs bis Stefan Heym berücksichtigend: Norbert Mecklenburg: Der Prophet der Deutschen. Martin Luther im Spiegel der Literatur, Stuttgart 2016.

Hansjörg Buss

Deutsche und Luther Reformationsjubiläen im 19. und 20. Jahrhundert*

Abstract: The anniversaries of Luther and the Reformation in Germany in the 19th and 20th centuries were defined by national interpretations and co-optation. Luther’s “fight against Rome”, his translation of the Bible into German and ultimately the reformer’s personality became part of a “German” myth that was used for the foundation of the German nation. At the same time, however, these anniversaries also reflected the current situation and the interests of important figures at the time. In six sections, this essay addresses the Wartburg festival of German students in 1817, the speech by the historian Heinrich von Treitschke in Berlin in 1883, the war-time anniversary in 1917, German Luther Day in 1933, the 400th anniversary of Luther’s death in the post-war society of 1946 and the two anniversaries in 1967 and 1983 that were defined by the opposing interests of the two separate German states.

„Jedes Jahrhundert schafft sich einen eigenen Luther.“1 Kennzeichen der deutschen Luther- und Reformationsjubiläen im 19. und 20. Jahrhundert waren eine nationale Deutung und Vereinnahmung der Ereignisse.2 In dieser Zeit wurden Luthers ‚Kampf gegen Rom‘, seine Bibelübersetzung ins Deutsche, schließlich die Person des Reformators selbst zu einem ‚deutschen‘ Mythos. Anhand von sechs richtungsweisenden Beiträgen werden die Inszenierung und (geschichts-)politische Instrumentalisierung der Jubiläen im Folgenden nachgezeichnet.

Die Anfänge der nationalen Deutung Luthers liegen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Die Aufklärung sah in ihm einen Freiheitshelden und einen Mitbegründer der Freiheit des Denkens. Kein Geringerer als Friedrich II. betonte bereits 1766 Luthers Bedeutung für die Vernunft und die moderne Wissenschaften und bezeichnete ihn als „Befreier des Vaterlandes“.3 Für Johann Gottfried Herder war Luther „ein patriotischer großer Mann“ und „Lehrer der deutschen Nation“. Gegenüber der kirchlich-religiösen Tat betonte er Luthers politisch-nationale Bedeutung, wobei er diese nicht national und konfessionell verengte. Luther war, so Herder, anerkannter „Mitreformator des ganzen jetzt aufgeklärten Europa“, unabhängig←29 | 30→ von der Konfession.4 1794 stellten ‚patriotische Männer‘ im dickleibigen Pantheon der Deutschen Luther neben Friedrich II., „von welchen die denkwürdigen Epochen unserer Kultur und Aufklärung ausgiengen“, und würdigten ausführlich Person und Lebenswerk.5

Mit der Doppelniederlage von Jena und Auerstedt veränderte sich auch das Bild des Wittenberger Reformators. 1807/1808 hielt Fichte seine berühmten Reden an die deutsche Nation, im März 1813 rief Friedrich Wilhelm III. ‚sein‘ Volk zum Widerstand gegen Napoleon auf, angefacht durch Gedichte und Lieder von Ernst Moritz Arndt, Theodor Körner oder auch Max von Schenckendorf, um nur einige zu nennen, erfasste breite Schichten eine religiös gefärbte nationale Begeisterung. Zum Symbol des nationalen Aufbruchs und zu einer Keimzelle der deutschen Nationalbewegung wurde das Freikorps Lützow, dessen Farben Schwarz-Rot-Gold von den Begründern der Jenaer Urburschenschaft übernommen wurden.

Reformationserinnerung und Wartburgfest 1817

Am 18. Oktober 1817 trafen sich knapp 500 Studenten von fast allen deutschen evangelischen Universitäten auf der Wartburg.6 Die Ortswahl war keinesfalls zufällig. Pragmatisch getroffen, knüpfte sie dennoch an der mythisch aufgeladenen Geschichte der Eisenacher Burg an. Hier hatte der legendäre Sängerwettstreit stattgefunden, den Richard Wagner später in seinem Tannhäuser verewigte, hier hatte die Heilige Elisabeth gewirkt, vor allem aber war die Wartburg 1521 Zufluchtsort des reichsgeächteten Martin Luthers gewesen. In seinem Eisenacher Asyl hatte ‚Junker Jörg‘ die Heilige Schrift ins Deutsche übersetzt und, so die Legende, in seiner Studierstube den Teufel bezwungen. Im frühen 19. Jahrhundert war die Wartburg längst ein nationales Symbol gegen kulturelle und politische Fremdbestimmung.7

Ihr Anliegen machte die Jenaer Burschenschaft schon in ihrem Einladungsschreiben kenntlich. Die Feierlichkeit werde „in drei schönen Beziehungen gemacht, nämlich der Reformation, des Sieges bei Leipzig und der ersten freudigen←30 | 31→ und freundschaftlichen Zusammenkunft deutscher Burschen“.8 Es handelte sich um eine national-religiöse Feier, zugleich um eine Protestveranstaltung gegen die in Wien festgelegte Neuordnung Europas, gegen eine als reaktionär aufgefasste Politik, gegen die deutsche Kleinstaaterei – und für einen mehr oder weniger liberalen Nationalstaat. Das „Wiedergeburtsfest des freien Gedankens und das Errettungsfest des Vaterlandes aus schmählichem Sklavenjoch“ diene dazu, so der Theologiestudent Heinrich Hermann Riemann, dass „wir uns gemeinschaftlich das Bild der Vergangenheit uns vor die Seele rufen, um aus ihr Kraft zu schöpfen für die lebendige That der Gegenwart.“ In seiner Festansprache griff Riemann auch das Lutherbild des deutschen Freiheitshelden auf. Der Reformator wurde zu einer vorbildgebenden Identifikationsfigur:

„Du Mann Gottes, du starker Fels der Kirche, der du mit eisernem Muthe gegen die Finsterniß ankämpftest, der du auf dieser Burg den Teufel bezwangst, nimm unser Gelübde an, wenn dein Geist noch in Gemeinschaft mit uns steht.“

Es folgten der ‚preußische‘ Choral von Leuthen Nun danket alle Gott, Hochrufe und Trinksprüche auf die gefallenen ‚Befreiungshelden‘ Gerhard von Scharnhorst, Ferdinand von Schill und Theodor Körner sowie Martin Luther. Für Empörung aber sorgte die anschließende symbolische Bücherverbrennung. Verbrannt wurden u. a. die Geschichte des Deutschen Reichs von August von Kotzebue, der anderthalb Jahre später von dem Theologiestudenten Ludwig Sand ermordet wurde‚ und, mit antijüdischen Untertönen, Schriften von Saul Ascher, der sich kritisch-abfällig über Ernst Moritz Arndt und Friedrich Ludwig Jahn geäußert hatte. Verbrannt wurden ebenso der Code Napoléon und, als Symbole für die verhasste Politik der Heiligen Allianz, ein preußischer Ulanenschnürleib und ein österreichischer Korporalstock. Ausdrücklich wurde auf Luthers spektakuläre Verbrennung der päpstlichen Bannbulle am 10. Dezember 1520 vor dem Wittenberger Elstertor Bezug genommen.

Für den „organisierten deutschen Nationalismus“ war das Wartburgfest eine einschneidende Wegmarke.9 Es mischten sich aufklärerisch-liberale, politisch-demokratische und national-romantische Motive, zugleich gingen ein „christlich-reformatorisches und nationaldeutsches Bewußtsein ineinander über“.10 Die Lutherbilder der Aufklärung bekamen einen politischen Zungenschlag und eine kämpferische Note. So bekundete der Fichte-Schüler und Jenaer Ordinarius für Philosophie, Jacob Friedrich Fries, in seiner Rede an die deutschen Burschen, Luther habe die „römische Mönchsherrschaft“ beendet, dem deutschen Volk „das deutsche Wort der ewigen Wahrheit“ gegeben“ und „den blutigen Kampf um Geistesfreiheit, Bürgergleichheit“ entzündet: „wohin Luthers siegender Ruf erscholl, da erwachte freyes Geistesleben im Dienste der Wahrheit und Gerechtigkeit.“11←31 | 32→

Das Lutherjubiläum von 1883

Im 19. Jahrhundert entstand ein wahrer Luther-Kult.12 1821 wurde in Wittenberg das erste Lutherdenkmal aufgestellt, dem zahllose weitere folgten. Das größte und bedeutendste entstand 1868 in der Reichstagsstadt Worms. Um die Monumentalfigur Luthers gruppieren sich geistige Vorläufer und Wegbegleiter wie Girolamo Savoranola, Jan Hus, Melanchton sowie Allegorien wie das ‚trauernde Magdeburg‘: zur Erinnerung an die ‚katholische‘ Zerstörung der Stadt durch Tilly im Mai 1631. An dem Festumzug zur Denkmalseinweihung nahmen etwa 100.000 Menschen teil.13 In Form populärer und billiger Massenware eroberte der Reformator auch den nichtöffentlichen Raum. Es entstand eine ‚Luther-Industrie‘, die Spieluhren mit der Melodie Ein feste Burg ist unser Gott, Zimmerdenkmale, Büsten, Kupferstiche, Grafiken, Steinreliefs, Ofenkacheln, Medaillen, Tassen, Postkarten und jede andere erdenkliche Form von Nippes produzierte und damit zur Popularisierung Luthers erheblich beitrug. Diese konzentrierte sich zwar auf das protestantische Deutschland, sie wirkte aber weit über den konfessionellen Rahmen hinaus. Eine Auswertung von Schulbüchern, die vor 1871 erschienen, zeigt, dass Luther längst zu einer Ikone der Deutschen geworden war, wobei der kirchlich-reformatorische Impuls gegenüber seinem ‚Kampf gegen Rom’ mehr und mehr in den Hintergrund getreten war. Nicht der ‚Thesenanschlag‘, sondern die demonstrative Verbrennung der Bannbulle zählte zu den fünf wichtigsten Ereignissen zur Begründung der deutschen Nation.14

1883 feierte das protestantische Deutschland den 400. Geburtstag Luthers.15 Zur zeitlichen Einordnung möge der Hinweis auf die Einweihung des Niederwalddenkmals bei Rüdesheim Ende September genügen: Die monumentale Anlage mit der zwölfeinhalb Meter hohen Figur der Germania als Blickfang erinnert, so die Denkmalsinschrift, an die „einmüthige siegreiche Erhebung des deutschen Volkes“ im deutsch-französischen Krieg, und die „Wiederaufrichtung des Deutschen Reiches“←32 | 33→ im Januar 1871. Auf Anordnung von Kaiser Wilhelm I. wurde das Lutherjubiläum flächendeckend begangen, vielerorts gab es Festumzüge, Konzerte, die Anpflanzung von Luthereichen sowie eine ungeheure Menge an Veröffentlichungen und Vorträgen. Inhaltlich wurden die gängigen Lutherbilder bemüht: der fromme Reformator, der gottgesandte Prophet, der bürgerlich-christliche Hausvater, der Sprachenschöpfer und Liederdichter, der Erzieher und ganz allgemein der ‚deutsche‘ Luther.

Der wohl wirkungsmächtigste Jubiläumsbeitrag stammt von dem nationalliberalen preußischen Legitimationshistoriker Heinrich von Treitschke, der zu den bedeutendsten akademischen Lehrern im Deutschen Reich zählte, freilich nicht unumstritten war.16 1879 hatte der ‚Wächter auf den Zinnen der Hohenzollernburg‘ (Langer) mit einem Aufsatz den ‚Berliner Antisemitismusstreit‘ ausgelöst, in dem sich auch sein wohl bekanntester Satz findet: „Die Juden sind unser Unglück“.17 In seinem Darmstädter Vortrag Luther und die deutsche Nation griff Treitschke das Lutherbild des heldisch-männlichen Bahnbrechers der deutschen Nation auf und aktualisierte es. Er zeichnete einen wesensbestimmt antirationalen, antikatholischen und antirepublikanischen Luther: „Die That der Befreiung ging aus den Kämpfen des ehrlichen deutschen Gewissens hervor.“18 Treitschkes Luther hatte seine entscheidende Prägung durch den alten „Heldenmut der Germanen“ erfahren, „der die Welt nicht flieht, sondern sie zu beherrschen sucht durch die Macht des sittlichen Willens“. Damit wurde er zum Kronzeugen und zur Heilsfigur des von dem späteren Berliner Hofprediger Adolf Stoecker ausgerufenen ‚Heiligen evangelischen Reiches deutscher Nation‘ und stand im unversöhnlichen Gegensatz zum aufgeklärt-laizistischen und zum katholisch-frommen Frankreich.19 Diese weltliche Deutung Luthers übertrug Treitschke auch auf ‚den‘ deutschen Protestantismus, der nicht nur Garant der inneren staatlichen Einheit sei, sondern auch der „sicherste[r] Grenzhüter“ dort, wo „fremdes und deutsches Volksthum“ aufeinandertreffen. Als festem Bestandteil der deutschen Leitkultur sprach Treitschke dem Protestantismus eine politische Funktion zu und zog ihn für national- und volkstumspolitische Ziele heran. Neben dem älteren Gustav-Adolf-Verein war es vor allem der 1886 – in Folge des Lutherjubiläums – gegründete Evangelische Bund zur Wahrung deutsch-protestantischer Interessen, der sich dieser Zielsetzung energisch annahm und bald eine wichtige protestantische Schnittstelle zur völkischen Bewegung besetzte.20←33 | 34→

Die Bedeutung des Treitschke-Vortrages liegt also in seiner politischen Aktualisierung und seiner antifranzösischen Stoßrichtung. Hartmut Lehmann konstatierte, dass Treitschke „an die Stelle einer religiösen und heilsgeschichtlichen Deutung Luthers eine darwinistische und zumindest in der Tendenz `rassistische´ Deutung setzte.“21 Mit dieser Lutherdeutung beeinflusste er nicht zuletzt folgende Theologengenerationen. Pointiert erklärte der jüngere Paul Althaus, dessen schöpfungstheologische Aufwertung des Volkstums in der Republikzeit die protestantische Offenheit gegenüber völkischem Gedankengut nachhaltig stützte, Luther 1917 zum „heimlichen Kaiser“ der Deutschen.22

Das Kriegsjubiläum 1917

Mit dem Ersten Weltkrieg erreichte die protestantische Identifikation mit dem Kaiserreich ihren Höhepunkt. Der Krieg wurde als ‚Gotteserleben‘ und als „Teil der göttlichen Heilsgeschichte‘ gedeutet, karitatives Engagement, die Appelle zu Opferbereitschaft, das sinnstiftende Spenden von Trost, überhaupt die kirchliche Kriegslegitimierung waren wichtige Beiträge zur Stabilisierung der ‚Heimatfront‘. Zentrales Schlagwort war das ‚Augusterlebnis 1914‘: der vermeintlich begeisterte nationale Aufbruch ‚der Deutschen‘, unabhängig von ihrer Stellung und ihrer Klassenzugehörigkeit.23

Das 400. Reformationsjubiläum fiel in eine schwierige Zeit.24 In Rußland endete das Zarenreich, im April 1917 traten die Vereinigten Staaten von Amerika in den Krieg ein und gaben ihm eine entscheidende Wendung, in Rom forderte Benedikt XV. mit der päpstlichen Friedensnote Dès les début internationale Friedensverhandlungen. Auch in Deutschland nahmen die Gegensätze sichtbar zu: Hunger, Erschöpfung und eine allgemeine Desillusionierung machten sich breit, der politische ‚Burgfriede‘ bröckelte. Mitte Juli musste Reichskanzler Bethmann Hollweg zurücktreten, wenige Tage später verabschiedete die Reichtagsmehrheit aus SPD, Zentrum und Fortschrittliche Volkspartei ihre Friedensresolution, die auf einen Verständigungsfrieden abzielte, dagegen formierte sich im September die „rechtsradikal-protofaschistische“ Deutsche Vaterlandspartei (DVLP), die am Ziel eines Sieg- und Annexionsfriedens←34 | 35→ festhielt.25 Das Reformationsjubiläum traf auf einen verunsicherten Protestantismus, in dessen Sicht im verlust- und entbehrungsreichen vierten Kriegsjahr die alten und ‚ewigen‘ Feinde der evangelischen Kirche erneut Auftrieb zu erhalten schienen: Republikaner, Sozialisten und das Papsttum.

Ursprünglich als eine große Schau des Weltprotestantismus geplant, wurde angesichts des Kriegsverlaufs auf eine zentrale Feier verzichtet. Stattdessen erschien eine kaum überschaubare Anzahl an Reformationsgedenkschriften: eine „gewaltige Materialschlacht“, wie Gottfried Maron resümierte.26 Zentrales Thema war ‚Luther und Deutschland‘. So heißt es in einer Festschrift des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses:

„Unser ganzes politisches und geistiges Sein ist in Frage gestellt. Mehr noch als sonst haben wir in diesem Krieg erkannt, was uns die Reformation gegeben hat und wie die tiefsten und letzten Wurzeln unseres deutschen Wesens in jenen großen, lichten Tagen liegen, deren Erinnerung wir jetzt mit dankbarem Herzen feiern. Um deutsche Art und um deutsche Sitte, um deutsche Wissenschaft und um deutsches Gewissen, um deutsche Kultur und um deutsche Freiheit, kurz gesagt, um Glauben und Heimat, um Evangelium und Deutschtum, um die Güter der Reformation geht es zuletzt in diesem Kriege.“27

Ähnlich argumentierte der liberale Heidelberger Reformationshistoriker Hans von Schubert, der Luther zum Vermächtnis aller Deutschen erklärte: „Seine siegreiche Persönlichkeit selbst ist ein nationaler Besitz, ein Stück unserer Kultur geworden.“28 Martin Greschat attestierte dem deutschen Protestantismus für diese Zeit schlicht fehlende Selbstbestimmung. Er sei bestimmt gewesen „von dem militant-nationalistischen Wollen des deutschen Bürgertums“ und habe ein identisches Programm wie die DVLP verfolgt.29 Das Reformationsjubiläum mit ihrem vermeintlich exklusiven deutschen Zugang zu Luther spiegelte demnach die bedrängte und isolierte Lage des Reiches im Kriege und war eine „einsame[] Form der Selbstvergewisserung“.30

Ein Sondervotum waren die 95 Leitsätze für ein Deutschchristentum auf rein evangelischer Grundlage, gemeinschaftlich verfasst von dem Flensburger Hauptpastor Friedrich Andersen, dem Literaturkritiker Adolf Bartels, dem Dresdner Oberkirchenrat Ernst Katzer und dem Herausgeber der Bayreuther Blätter, Hans von Wolzogen. Mit ihrer völkischen Programmschrift setzten sich die vier Autoren für die nationale Fortführung und vermeintliche Vollendung der Reformation ein:

„Luther hat mit der Reformation den ersten gewaltigen Schritt getan zur Befreiung des deutschen Volkes aus fremdem geistigen Bann; Bismarck den zweiten, in dem er←35 | 36→ es politisch mündig machte; den dritten müssen wir selber tun durch Verdeutschung des Christentums in uns selbst.“31

Erreicht werden sollte dies über die „Ausscheidung der schädigenden Fremdkörper aus dem Organismus der Kirche“, insbesondere von allem Jüdischen, wozu auch die Streichung des Alten Testaments aus dem Grundlagenkanon der Kirche zählte. Als Grundsatzerklärung eines völkischen Christentums entfalteten die ‚95 Thesen‘ ihre Wirkung erst im Nachhinein. Mit den dort vertretenen Vorstellungen eines von seinen alttestamentlichen, jüdischen und katholischen Einflüssen gereinigten Christentums war der Weg zu einer Synthese von Christentum und Deutschtum, letztlich zu einer rassistisch fundierten Kirche dennoch bereits beschritten.32

Der Deutsche Luthertag 1933

Dem 450. Geburtstag Luthers war von der Kirche zunächst wenig Bedeutung zugemessen worden. Erst ein Vorstoß der Deutschen Christen setzte das Jubiläum auf die kirchliche Agenda.33 Vorbereitung und Durchführung des ‚Reichs-Luther-Tages‘ liefen dabei parallel zu einem der dramatischsten Kapitel der evangelischen Kirche im 20. Jahrhundert.34 Als DC-Reichskulturwart Alfred Bierschwale Mitte Mai seine Jubiläumspläne vorstellte, wurde zeitgleich im Kloster Loccum über die Gründung der Reichskirche verhandelt, als der Luthertag schließlich am 19. November stattfand, hatte die Rede des Berliner DC-Gauobmanns Reinhold Krause die Deutschen Christen und den deutschen Protestantismus an sich in eine wegweisende Krise gestürzt. Das Lutherjubiläum war so ein symbolischer Ort innerprotestantischer Auseinandersetzungen, die auch innerhalb der 1932 als nationalsozialistische Kirchenpartei gegründeten Glaubensbewegung Deutsche Christen ausgetragen wurde. Deren radikal völkischer Mehrheitsflügel setzte sich für ein „arteigenes Christentum“ ein:←36 | 37→

„Wir stehen auf dem Boden des positiven Christentums. Wir bekennen uns zu einem bejahenden artgemäßen Christus-Glauben, wie er deutschem Luther-Geist und heldischer Frömmigkeit entspricht.“35

Demgegenüber leiteten die Vertreter des national-konservativen, kirchlich-lutherischen Flügels aus der „Gemeinsamkeit der Art, des Volkstums, der Geschichte“ göttlich gesetzte Lebensordnungen wie z. B. Ehe, Familie, Volk und Staat ab, machten sich aber das nationalsozialistische Primat von ‚Blut‘ und ‚Rasse‘ nicht zu eigen.36 Mit der Gründung eines Reichsarbeitsausschusses im Juni 1933 schienen bestehende Differenzen zumindest kurzfristig überwunden. Trotz der gegenwärtigen Zerrissenheit müsse, so der Arbeitsausschuss, der Protestantismus das Jubiläum „in der gemeinsamen Dankbarkeit für den großen Reformator“ und „im treuen Festhalten an dem überlieferten […] Erbgut der Reformation“ begehen; auch sollte der Luthergeburtstag als Volksmissionstag begangen werden,

„an dem die evangelischen Deutschen sich zurückfinden zu den Quellen ihres religiösen Lebens und zu den Grundlagen des deutschen Volkstums, wie sie in der deutschen Reformation uns für alle Zeiten geschenkt sind“.37

Letztendlich aber erwiesen sich die Unterschiede als zu tiefgreifend, als dass sie dauerhaft überbrückt werden konnten. Insbesondere bei den Lutherfeierlichkeiten, die noch vor der Wittenberger Nationalsynode im September 1933 und der Wahl des Reichsbischofs stattfanden, prallten die Gegensätze aufeinander.

Die mehrtätigen Feiern in den Lutherstädten fanden von Mitte August bis Anfang November statt und entfalteten eine überregionale Ausstrahlungskraft. So wurde der Festumzug in Eisleben von rund 50.000 Menschen besucht. Dabei mischten sich in offener Form Elemente bürgerlich-protestantischer Festkultur und nationalsozialistischer Masseninszenierung.38 Der spätere Reichsbischof Müller, der als einziger Redner in allen vier Lutherstädten auftrat, erklärte: „Die Kirche wird ihre Aufgabe darin sehen, den neuen Staat zu festigen und zu untermauern.“39 In dieser Selbstbeschränkung erschöpfte sich auch sein Werben für die Volksmission:

„Wir wollen den Lutherischen Kampfgeist, der zur Entscheidung drängt und bis zur Entscheidung durchdringt, hinaustragen in unser Volk; der durch die deutsche Revolution aufgeweckte und aufgerüttelte deutsche Mensch soll tief innerlich ge←37 | 38→packt und ergriffen werden von der befreienden Botschaft Christi, wie Luther ‚der Deutscheste aller Deutschen‘ sie für die deutsche Seele neu hat erstehen lassen.“40

Ein Vertreter des Reichsinnenministeriums sah in der Reichskirche „die schönste Ehrung“, die „in diesem Jubeljahre dem Geist des großen Reformators dargebracht“ worden sei. Das Hakenkreuz habe die Bahn frei gemacht, „damit das Christenkreuz unserem Volke wieder zum Heil werden kann“.41 Die hier beschworene „Einheit von nationalem Aufbruch, Nationalsozialismus, evangelischer Kirche und Lutherverständnis im Spätsommer 1933“ war nicht aufgesetzt, „sondern wurde geteilt“.42

Aufgrund staatlicher Vorgaben musste der eigentliche Reichs-Luther-Tag gegen den erklärten kirchlichen Willen vom 10. November auf den 19. November verschoben werden. Die ‚Inszenierung der protestantischen Volksgemeinschaft im Kleinen‘ (Küllmer) gelang ein letztes Mal.43 Beispielsweise zeigte sich in Schleswig-Holstein der Propst von Husum, in dessen Propstei 19 von 21 Gemeinden Lutherfeiern meldeten, zufrieden:

„Die nationalen Verbände nahmen zum Teil geschlossen an diesen Gottesdiensten teil. […] Alle Veranstaltungen waren zum größten Teil gut, ja sehr gut besucht. In diesen Feiern ist gewiss manchem Luther wieder groß und wertvoll geworden, als deutscher Held und als deutscher Mann, als Gottesheld und Gottesmann.“44

Die zentrale Feier fand in Anwesenheit des Reichspräsidenten Hindenburg, zugleich einer der Schirmherren des Lutherjubiläums, im Berliner Dom statt. Auf der anschließenden deutschchristlichen Massenkundgebung im benachbarten Lustgarten sprach der 34jährige Pfarrer Joachim Hossenfelder, Parteimitglied seit 1929, Bischof von Brandenburg, Mitglied der Reichskirchenregierung und DC-Reichsleiter:

„Wir wollen das Erbe der deutschen Reformation, das unverfälschte Evangelium treu bewahren, um unserer Väter willen, um der Toten des Weltkrieges willen und der braunen Armee, um der Volksgenossen willen, die in Deutschland unter der Führung Adolf Hitlers das große Werk der Einigung geschaffen haben.“45←38 | 39→

Obwohl der Deutsche Luthertag 1933 flächendeckend gefeiert wurde, erfüllten sich die kirchlichen Hoffnungen nicht, die nationale Euphorie des Jahres 1933 in einen ‚volksmissionarischen‘ Aufbruch transformieren zu können, die protestantische Vormachtstellung zurückzugewinnen und sich erneut als Leitkultur zu etablieren.46 Mit ihm scheiterte auch die Idee einer Reichskirche mit Martin Luther als deren ‚geistiger‘ Schirmherr. Bei wohl keiner Veranstaltung brach dies deutlicher hervor als bei der Berliner Rede von Reinhold Krause am 13. November 1933 über Die völkische Sendung Luthers, in der er einen „arisierten Christusglauben“ propagierte, das Alte Testament als Sammlung von „Viehhändler[-] und Zuhältergeschichten“ bezeichnete und die aktuellen Forderungen nach einem kirchlichen Arierparagrafen bestärkte. Das als ‚Sportpalastskandal‘ in die Kirchengeschichte eingegangene Referat leitete das Ende der Deutschen Christen als Massenbewegung ein, ihre organisatorische Einheit zerbrach. Nun setzten endgültig mit voller Wucht jene innerkirchlichen Auseinandersetzungen ein, die unter dem Begriff des Kirchenkampfes gefasst werden. Man könne zeigen, so Hartmut Lehmann, wie in diesem auch

„zwei Varianten der Vorstellung vom deutschen Nationalhelden Luther konkurrierten: ein radikalisiertes deutschchristliches Bild vom germanischen Heros Luther bei den Deutschen Christen und ein eher traditionell nationalprotestantisches Bild vom echtdeutschen Theologen Luther bei der Bekennenden Kirche“.47

Das Lutherjubiläum 1946

In der Zusammenbruchgesellschaft galten die Kirchen als moralische Autoritäten, die den Nationalsozialismus weitgehend unbeschadet überstanden hatten. Für viele erwiesen sie sich in dieser Phase der existentiellen Verunsicherung als wichtiger Stabilitätsanker.48 Im Februar 1946, zu seinem 400. Todestag, wurde Luther dementsprechend zum Tröster ‚seiner‘ Deutschen stilisiert. Dennoch stand der ‚deutsche‘ Luther unter erheblichem Druck. Verschiedene Seiten brachten ihn mit dem NS-Staat in direkte Verbindung, bis hin zu seiner Darstellung als einer der geistigen Urheber des ‚Dritten Reiches‘.49 In der katholischen Zeitschrift Hochland machte der Soziologe Alfred von←39 | 40→ Martin – vor seiner Konversion zum Katholizismus war der bewusste Lutheraner lange Jahre Verfechter der Una Sancta und führendes Mitglied der Hochkirchlichen Vereinigung – den Umschlag der Reformation zum „politischen Untertanenprinzip“ und die „antihumanistische Wirkung“ Luthers mitverantwortlich für die deutsche Katastrophe, innerprotestantisch waren es vor allem Karl Barth und seine Anhänger, die in Luther und die aus seiner Zwei-Reiche-Lehre folgenden Autoritätshörigkeit ein verhängnisvolles Erbe erblickten, das in seiner historisch-politischen Wirksamkeit den NS-Staat (mit-)ermöglicht habe.50

Von der Mehrheit der konservativen protestantischen Theologen wurde diese Sichtweise zurückgewiesen. Verantwortung für den Nationalsozialismus trugen die Aufklärer, Kant und Hegel, die Französischen Revolution, Marx und die Sozialisten, nicht aber Luther und die lutherischen Kirchen. Es handelte sich um einen reaktionären Gegenschlag, der nahtlos an den wirkungsmächtigen konservativen Erklärungsansatz für den Nationalsozialismus anschloss: die Säkularisierungsthese. Der NS-Staat war demnach nicht das Ergebnis eines deutschen Sonderweges, sondern des menschlichen Abfalls von Gott; Hitler, dessen politische Heilsversprechen Anfang der 1930er Jahre gerade in evangelischen Kreisen auf große Zustimmung gestoßen war, wurde in dieser Deutung zum ‚Satan’ und ‚Antichristen‘.51 Luther galt so als ‚entlastet‘ bzw. als ‚nicht belastet‘, eine Terminologie, die angesichts der alliierten Entnazifizierung – der auch von der Evangelischen Kirche vehement widersprochen wurde – keineswegs zufällig gewählt war. Konsequenz dieser Analyse war auch die Forderung nach der Wiederherstellung des ‚Christlichen Staates‘ als gesellschaftlicher Gegenentwurf. Walter Künneth, einer der führenden konservativen Theologen des 20. Jahrhunderts, brachte dies in seinem vielbeachteten Buch Der große Abfall auf den Punkt. Gegen Karl Barth gerichtet widersprach der Erlangener Honorarprofessor mit Bezug auf die christliche Gebundenheit Preußens der Traditionslinie Luther – Friedrich der Große – Bismarck – Hitler. Der entscheidende Grund für den Untergang des Heeres war, so Künneth, dessen Preisgabe der christlichen Tradition, die das Kaiserreich, personifiziert in Paul von Hindenburg und August von Mackensen, den „beiden letzten Ritter[n] christlichen, deutschen Soldatentums“, noch bewahrt habe.52 Der geschichtstheologischen Apologie Künneths folgend waren die←40 | 41→ beiden Kirchen, auf evangelischer Seite vor allem die Bekennende Kirche, quasi selbstgegeben die entscheidenden „Widerstandszentren“ gegen den Nationalsozialismus, Luther gar der historische Gegenpol zu Hitler.53

Die Jubiläen 1967 und 1983

In der zweiten Hälfte der 1960er Jahren kam es im Zuge eines generationellen Wechsels endgültig zu den finalen Abbrüchen der nationalprotestantischen Mentalität.54 Auch der ‚deutsche‘ Luther erfuhr nun eine einschneidende Korrektur, das „von Treitschke und seinen Zeitgenossen errichtete[n] Monument[s] vom nationalen Luther“ wurde theologisch dekonstruiert.55 Dies zeigte sich auch bei den Reformationsjubiläen der Jahre 1967 und 1983, die in starkem Maße von einem Kampf um Deutungshoheit und den politischen Interessen der beiden deutschen Teilstaaten bestimmt waren.

Neu war – die historischen Lutherstätten befanden sich auf dem Staatsgebiet der DDR –, dass sich die Staats- und Parteiführung der DDR als aktiver erinnerungs- und geschichtspolitischer Akteur einbrachte. Dies schloss eine Neubewertung der Reformation ein. Bereits 1962 hatte der Nationalrat der Nationalen Front die DDR zur Heimstatt aller revolutionären, progressiven und humanistischen Traditionen erklärt. Entgegen der tradierten marxistischen Geschichtsschreibung, die noch stark auf der 1850 von Friedrich Engels verfassten Leitschrift über den Bauernkrieg fußte, wurde die Reformation nun zur „ersten Entscheidungsschlacht“ der „bürgerlichen Revolution gegen den Feudalismus“.56 1967 erklärte der Vorsitzende der CDU (Ost) Gerald Götting:

„Die Bürger des ersten deutschen Arbeiter- und Bauernstaates haben das Erbe der großen Humanisten und Freiheitskämpfer, der nach Frieden und Gerechtigkeit trachtenden Volksmassen der Vergangenheit aufgenommen […]. So ist die Reformation nicht nur Geschichte, sondern ihre Impulse wirken fort für unsere Zeit und erfüllen sich in unserem gesellschaftlichen Handeln für die humanistischen Ziele, die uns alle miteinander verbinden.“57

Wie weit die Aufwertung der Reformation reichte, zeigt eine Argumentationshilfe der SED-Kreisleitung Wittenberg, in der es zum Reformationsjubiläum wie zum bevorstehenden 50. Jahrestag der Oktoberrevolution hieß: „In beiden Fällen würdigen wir die Revolutionen in der Geschichte der Menschheit, die neue Etappen der gesellschaftlichen Entwicklungsprozesse einleiteten.“58 Daraus folgte, dass

„die Reformation Luthers und die Feiern zu ihrer 450. Wiederkehr nicht vorrangig Sache kirchlicher Kreise sein können, sondern daß die Deutsche Demokratische←41 | 42→ Republik als Erbin aller fortschrittlichen, mit der frühbürgerlichen Revolution verbundenen Traditionen auch die Verpflichtung übernehmen muß, diese bedeutende Periode deutscher Nationalgeschichte in geeigneter Weise zu würdigen.“59

Auch der ‚Fürstenknecht‘ Martin Luther wurde zu Lasten der DDR-Ikone Thomas Müntzer neubewertet.60 Nachdem erste Vorstöße zu einer umfassenden Revision des Lutherbildes bereits Anfang der 1960er Jahre eingesetzt hatten, erfuhr diese 1983 mit den 15 Thesen der SED über Martin Luther ihren Höhepunkt.61 Luther wurde zu einer übergroßen Heldengestalt stilisiert, dessen Widersprüche und Negativseiten weggeglättet wurden. Stellvertretend sei hier auf zwei Thesen verwiesen, die sich der politischen Instrumentalisierung Luthers seit dem 19. Jahrhundert widmen.62 Kritisiert wurde dessen Missbrauch für die „kleindeutsch-reaktionäre Reichsgründung“ und die Inanspruchnahme Luthers als „ideologische Waffe gegen die Arbeiterklasse“ (These 13). Die vierzehnte These gipfelte in einer plakativen Gegenüberstellung: „Der Faschismus“ habe versucht, Luther in seine Traditionslinie zu integrieren und das Luthertum „einer faschistischen Reichskirchenleitung“ zu unterwerfen, die Anhänger der Bekennenden Kirche dagegen hätten das „Erbe der Reformation und die humanistische Kulturtradition für den antifaschistischen Kampf“ mobilisiert. Das eigentliche Thema der SED-Erklärung aber war die weltliche Vereinnahmung Luthers und dessen Einbindung in eine sozialistische Nationalgeschichte, letztendlich die historisch-kulturelle Legitimierung der DDR. In diesem Verständnis war schon 1979 vom ZK der SED allen Versuchen, das Erbe Luthers für die „imperialistische Fiktion“ einer „einheitlichen deutschen Kulturnation“ zu missbrauchen, eine klare Absage erteilt worden.63

Das 450. Reformationsjubiläum im Jahr 1967 stand unter dem Eindruck der kirchenpolitischen Entscheidungen in der DDR.64 Nach dem Mauerbau 1961 lag das Hauptaugenmerk auf der endgültigen Herauslösung der acht ostdeutschen evangelischen Landeskirchen aus der EKD, die formal noch immer bestand. Die demonstrative Bekräftigung der Einheit und Gemeinschaft in der EKD durch die Fürstenwalder Teilsynode der Kirchen auf dem Gebiet der DDR führte zu Einreisbeschränkungen←42 | 43→ für westdeutsche Kirchenvertreter und weiteren staatlichen Beschränkungen von gesamtdeutsch ausgerichteten kirchlichen Feiern. Die Trennung von der EKD und die Gründung des Bundes der Evangelischen Kirchen der DDR erfolgten schließlich 1969. Auch die Feierlichkeiten zum 500. Geburtstag Luthers (1983) waren stark politisch bestimmt. Neben touristisch-ökonomischen Interessen, die DDR war in diesen Jahren auf die Beschaffung von Devisen angewiesen, standen erneut die Betonung der staatlichen Eigenständigkeit und damit eine internationale Aufwertung im Mittelpunkt der Überlegungen, innenpolitisch die kontrollierte Einbindung der Kirchen. Die hohe Bedeutung, die dem Luthergeburtstag staatlicherseits zugemessen wurde, zeigt sich nicht zuletzt daran, dass Erich Honecker persönlich den Vorsitz des Martin-Luther-Komitees übernahm. Auf der erster Sitzung im Juni 1980 bezeichnete er Luther als „einen der größten Söhne des deutschen Volks“.65

Für die Kirchen in der DDR war die Lage entsprechend kompliziert. Sie betonten die religiös-kirchliche Bedeutung Luthers und markierten damit eine deutliche Abgrenzung zur staatlichen Lutheraneignung, ohne jedoch die Ergebnisse der Entspannungspolitik zwischen Staat und Kirche der letzten Jahre gefährden zu wollen. Aus kirchlicher Sicht gelang dieser Spagat. Resümierend hieß es im März 1984, dass sich das Lutherjubiläum positiv auf das Staats-Kirchen-Verhältnis ausgewirkt habe.66 Dies ging freilich zu Lasten der Kooperation mit der EKD, wobei tatsächlich der vielbeschworenen ‚besondere[n] Gemeinschaft‘ der beiden Kirchenbünde im Zuge der verschärften Blockkonfrontation ab Ende der 1970er Jahre Grenzen gesetzt waren und es gerade in friedensethischen Fragen kaum mehr eine gemeinsame Basis gab. So blieb die kirchliche Bilanz ambivalent. Gemeinsame Feierlichkeiten gab es nicht, der gegenseitige Austausch beschränkte sich auf die Teilnahme an den jeweiligen Festakten. Andererseits war der zentrale Festgottesdienst auf der Wartburg am 4. Mai 1983 nicht nur der erste Gottesdienst, der im Fernsehen der DDR live übertragen wurde, sondern wurde zeitgleich auch in der ARD gezeigt. Nach Claudia Lepp aber war es gerade die hohe mediale Aufmerksamkeit, die trotz des weithin getrennten Gedenkens und trotz unterschiedlicher Annäherungen an das Jubiläum nolens volens in beiden deutschen Staaten sowohl gesamtprotestantische als auch gesamtdeutsche „Gemeinschaftsgefühle“ beförderten, „allerdings frei von nationalem Pathos.“67

Bilanz und Ausblick

Die Kirchenspaltung des frühen 16. Jahrhunderts hat die Geschicke Deutschlands, Europas und der Welt nachhaltig bestimmt und bestimmt diese noch immer: politisch, ökonomisch, sozial, kulturell, wissenschaftlich, architektonisch und religiös. Mit Recht wird Martin Luther eine weltgeschichtliche Bedeutung zugewiesen. Gleichwohl war das Gedenken an den Wittenberger Reformator stets interessengeleitet. Merkmal der deutschen Reformationsjubiläen im 19. und 20. Jahrhundert war ein nationales Grund←43 | 44→rauschen, wobei die jeweiligen Lutherbilder und -deutungen die jeweilige Zeitlage abbildeten, aufgrund der enormen Popularität Luthers zugleich gesellschaftlich rückwirkten. Die Studenten auf der Wartburg feierten die Reformation aus einer elitären Minderheitenposition, mit ihrer nationalen Vereinnahmung Luthers im Geiste der antinapoleonischen ‚Befreiungskriege‘ erzielten sie eine langfristige Wirkung. 1883 aktualisierte Heinrich von Treitschke dieses Bild, sein Luther untermauerte die politischen Ambitionen des Wilhelminischen Reiches. Der Kriegsluther des Jahres 1917 bot dem verunsicherten deutschen Protestantismus und damit dem bedrängten Deutschen Reich Identifikation und war Teil der protestantischen Siegfriedenmobilisierung. Im November 1933 wurde der reichsweite Deutsche Luthertag mit einem „erhebenden Bekenntnis zu Luther und Hitler“ begangen.68 Die Feier des Luthergeburtstages diente der Legitimierung des NS-Staates, dagegen stellte sich die erhoffte einigende Wirkung für den deutschen Protestantismus nicht ein. Im Gegenteil verstärkten die Deutungskämpfe um Luther bestehende theologische und kirchliche Grenzziehungen. 1946 schließlich sollte ein durch den Nationalsozialismus unangefochtener und ‚unbelasteter‘ Luther der in ihren Grundfesten erschütterten Gesellschaft erneut Halt geben und zugleich die Renovatio Christianii, die Wiederherstellung des ‚Christlichen Staates‘ begründen. In der Zeit der deutschen Zweistaatlichkeit und der forcierten Ost-West-Konfrontation war es vor allem die SED, die eine umfassende Neubewertung der Reformation vornahm und den historisch ‚rehabilitierten‘ Luther zur Begründung einer spezifisch sozialistischen Nationalgeschichte ins Feld führte.

2017 wird der 500. Jahrestag der Reformation als ein Großereignis gefeiert, das weltweit auf Interesse stößt.69 Auch dieses Jubiläum wird mit einem in seiner Anzahl und Vielschichtigkeit kaum überschaubaren Angebot an Aktivitäten gestaltet und begleitet werden. Beispielsweise werden unter der Schirmherrschaft des Bundespräsidenten zeitgleich drei ‚nationale Sonderausstellungen‘ gezeigt: in Berlin (Der Luthereffekt. 500 Jahre Protestantismus in der Welt), auf der Wartburg (Luther und die Deutschen) und in Lutherstadt Wittenberg (Luther! 95 Schätze – 95 Menschen).70 Ein sehr prägnantes Beispiel dafür, dass auch diese Säkularfeier von verschiedenen Deutungsebe←44 | 45→nen besetzt und damit anhaltend umkämpfter Raum ist, ist die Auseinandersetzung um die Personifizierung der Reformation in der Gestalt Luthers. So kritisierte Serge Fornerod, Vertreter des reformierten Schweizer Evangelischen Kirchenbundes, dass die gleichsetzende Verwendung der Begriffe ‚Reformations-‘ und ‚Lutherjubiläum‘ und die Bezeichnung der zehnjährige Vorbereitung des Jubiläums als ‚Luther-Dekade‘ der Geschichtlichkeit, der Internationalität und der Pluralität der Reformation keineswegs gerecht werde. Die Unterlegung des zentralen Kampagnenlogos – ein stilisierter Lutherkopf und die Worte Luther 2017. 500 Jahre Reformation. Am Anfang war das Wort – in den Farben Schwarz-Rot-Gold sei der „Höhepunkt einer misslungenen und missverständlichen Kommunikation der Botschaft der Reformation“.71←45 | 46→ ←46 | 47→


* Eine gekürzte Fassung des vorliegenden Beitrags erscheint in: Hole Rößler (Hrsg.): Luthermania. Ansichten einer Kultfigur (= Ausstellungskataloge der Herzog August Bibliothek, Bd. 99), Wolfenbüttel 2017.

1 Heinz Schilling, in: Adolf Stock: 500 Jahre Thesenanschlag. Auf den Spuren des Heiligen Martin, www.deutschlandradiokultur.de/500-jahre-thesenanschlag-auf-den-spuren-des-heiligenmartin.1278.de.html?dram:article_id=327746, Zugriff: 13.03.2016.

2 Die theologischen und wissenschaftlichen Debatten finden in dem vorliegenden Beitrag keine Beachtung.

3 Friedrich II.: Vorrede zu dem Kern aus Fleury`s Kirchengeschichte, auszugsweise in: Friedrich Heinrich Eickhoff (Hrsg.): Doktor Martin Luther. 100 Stimmen namhafter Männer aus 4 Jahrhunderten über seine Person und sein Werk, Gütersloh 1872, S. 99–100, hier S. 100.

4 Johann Gottlieb Herder: Aus der Vorrede zum Weimarschen Gesangbuch (1778), in: Eickhoff (Hrsg.): Luther, S. 111–116, hier S. 111. Das folgende Zitat ebenda. Vgl. Christian Senkel: Patriotismus und Protestantismus. Konfessionelle Semantik im nationalen Diskurs zwischen 1749 und 1813, Tübingen 2015, S. 115–137.

5 An die deutschen Patrioten, in: Pantheon der Deutschen. Erster Teil: Martin Luther. Friedrich II. König von Preußen, Chemnitz 1794, ohne Seitenangabe; vgl. Pantheon der Deutschen. Erster Teil, S. XIII–XXIV, LXXII–XCIII und Ernst Karl Wiegand: Charakteristik D. Martin Luthers, in: ebd., S. 1–232.

6 Vgl. Klaus Malettke: Zur politischen Bedeutung des Wartburgfestes im Frühliberalismus, in: ders. (Hrsg.): 175 Jahre Wartburgfest. 18. Oktober 1817–18. Oktober 1992. Studien zur politischen Bedeutung und zum Zeithintergrund der Wartburgfeier (= Darstellungen und Quellen zur Geschichte der deutschen Einheitsbewegung im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Bd. 14), Heidelberg 1992, S. 9–31.

7 Vgl. Etienne François: Die Wartburg, in: ders. u. Hagen Schulze (Hrsg.): Deutsche Erinnerungsorte II, München 2001, S. 154–170; Herfried Münkler: Die Deutschen und ihre Mythen (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Bd. 1049), Bonn 2010, S. 301–328.

8 Michael Fischer: Religion, Nation, Krieg. Der Lutherchoral ‚Ein feste Burg ist unser Gott‘ zwischen Befreiungskriegen und Erstem Weltkrieg (= Populäre Kultur und Musik, Bd. 11), Münster u. New York 2014, hier S. 35. Die folgenden Zitate ebenda, S. 36 f.

9 Michael Jansen u. Henning Borggräfe: Nation – Nationalität – Nationalismus, Frankfurt a. M. 2007, S. 43 f.

10 Ernst Rudolf Huber: Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, Bd. 1: Reform und Reformation 1789 bis 1830, 2. Aufl. Stuttgart 1967, S. 719.

11 Zitiert nach Fischer: Religion, S. 37.

12 Vgl. Hartmut Lehmann: Martin Luther als deutscher Nationalheld im 19. Jahrhundert, in: Luther. Zeitschrift der Luther-Gesellschaft 2 (1984), S. 53–65; Martin Scharfe: Nach-Luther. Zu Form und Bedeutung der Luther-Verehrung im 19. Jahrhundert, in: Hardy Eidam u. Gerhard Seib (Hrsg.): „Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch und fest umklammert er sein Bibelbuch …“ Zum Lutherkult im 19. Jahrhundert, Berlin 1996, S. 11–21.

13 Christiane Theiselmann: Das Wormser Lutherdenkmal Ernst Rietschels (1856–1868) im Rahmen der Lutherrezeption des 19. Jahrhunderts (= Europäische Hochschulschriften, Bd. 135), Frankfurt a. M. 1992, S. 90; vgl. Jutta Schuchard: Luther auf dem Postament. Gedanken und Überlegungen zu Lutherdenkmälern, in: Eidam u. Seib (Hrsg.): Lutherkult, S. 73–88.

14 Monika Flacke: Die Begründung der Nation aus der Krise, in: dies. (Hrsg.): Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. Begleitband zur Ausstellung des DHM vom 20.03. bis 09.06.1998 in Berlin, Berlin 1998, S. 101–128, hier S. 101, 112–115. Zur Kontroverse um den ‚Thesenanschlag‘ vgl. Daniel Jütte: Schwang Luther 1517 tatsächlich den Hammer?, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16.06.2014.

15 Vgl. Hartmut Lehmann: Das Lutherjubiläum 1883, in: ders.: Luthergedächtnis 1817 bis 2017, Göttingen 2012, S. 59–77. Zu den Lutherdeutungen im 19. und frühen 20. Jahrhundert vgl. Leo Stern: Probleme der Reformation im Spiegel ihrer Säkularfeiern, in: ders. u. Max Steinmetz (Hrsg.): 450 Jahre Reformation, Berlin (Ost) 1967, S. 20–43; Harald Baum: „Gewaltig wie er selbst einst gewesen …“. Zu Luther-Ehrungen im 19. Jahrhundert in Erfurt, in: Eidam u. Seibt (Hrsg.): Lutherkult, S. 132–137.

16 Vgl. Hartmut Lehmann: „Er ist wir selber: der ewige Deutsche“. Zur langanhaltenden Wirkung der Lutherdeutung von Heinrich von Treitschke, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 126–137.

17 Vgl. Ulrich Langer: Heinrich von Treitschke. Politische Biographie eines deutschen Nationalisten, Düsseldorf 1998; Thomas Gerhards: Heinrich von Treitschke. Wirkung und Wahrnehmung eines Historikers im 19. und 20. Jahrhundert (= Otto-von-Bismarck-Stiftung: Wissenschaftliche Reihe, Bd. 18), Paderborn 2013.

18 Heinrich von Treitschke: Luther und die deutsche Nation (= Sonderdruck aus den Preußischen Jahrbüchern), Berlin 1883, S. 10. Die folgenden Vortragszitate S. 26.

19 Vgl. Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 3: Von der deutschen Doppelrevolution bis zum Ersten Weltkrieg 1849–1914, München 1995, S. 383; Lehmann: Der ewige Deutsche, S. 131.

20 Vgl. Uwe Puschner: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache – Religion – Rasse, Darmstadt 2001, S. 207–214; Heiner Grote: Der Evangelische Bund zur Wahrung deutsch-protestantischer Interessen (1886–1918), in: Walter Fleischmann-Bisten u. ders. (Hrsg.): Protestanten auf dem Wege. Geschichte des Evangelischen Bundes (= Bensheimer Hefte, Bd. 65), Göttingen 1986, S. 9–84; Armin Müller-Dreier: Konfession in Politik, Gesellschaft und Kultur des Kaiserreichs. Der Evangelische Bund 1886–1914 (= Religiöse Kulturen der Moderne, Bd. 7), Gütersloh 1998.

21 Lehmann: Der ewige Deutsche, S. 132.

22 Paul Althaus: Luther und das Deutschtum, in: Reformationsschriften der Allgemeinen Evangelisch-Lutherischen Konferenz 11 (1917), Leipzig 1917, S. 3; vgl. Klaus Scholder: Die Kirchen und das Dritte Reich, Bd. 1: Vorgeschichte und Zeit der Illusionen, Frankfurt a. M. 1977, S. 124–150; Robert P. Ericksen: Theologen unter Hitler. Das Bündnis zwischen evangelischer Dogmatik und Nationalsozialismus, München 1996, S. 115–166.

23 Vgl. Wilhelm Pressel: Die Kriegspredigt 1914–1918 in der evangelischen Kirche Deutschlands (= Arbeiten zur Pastoraltheologie, Bd. 5), Göttingen 1967; Karl Hammer: Deutsche Kriegstheologie 1870–1914, München 1974; Martin Greschat: Der Erste Weltkrieg und die Christenheit. Ein globaler Überblick, Stuttgart 2013; Michael Stöcker: Augusterlebnis 1914 in Darmstadt. Legende und Wirklichkeit, Darmstadt 1994; Jeffrey Verhey: Der Geist von 1914 und die Erfindung der Volksgemeinschaft, Hamburg 2000.

24 Vgl. Martin Greschat: Reformationsjubiläum 1917. Exempel einer fragwürdigen Symbiose von Politik und Theologie, in: Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 10 (1972), S. 419–429, hier S. 419–421.

25 Wehler: Gesellschaftsgeschichte, Bd. 4: Vom Beginn des Ersten Weltkriegs bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914–1949, München 2003, S. 108.

26 Gottfried Maron: Luther 1917. Beobachtungen zum 400jährigen Reformationsjubiläum, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 93 (1982), S. 178–221, hier S. 179.

27 Paul Conrad: Die Reformation und das deutsche Volk. Festschrift zur Jahrhundertfeier der Reformation, Berlin 1917, S. 3, zitiert nach Greschat: Reformationsjubiläum, S. 421.

28 Hans von Schubert: Luther und seine lieben Deutschen. Eine Volksschrift zur Reformationsfeier, Berlin u. Stuttgart 1917, S. 157.

29 Greschat: Reformationsjubiläum, S. 424.

30 Ralph Hennings: Die Reformationsjubiläen 1817 und 1917 in Oldenburg (Oldb.), in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 217–237, hier S. 237.

31 Friedrich Andersen, Adolf Bartels, Ernst Katzer u. Hans von Wolzogen: Deutschchristentum auf rein evangelischer Grundlage. 95 Leitsätze zum Reformationsfest 1917, Leipzig 1917, These 4; vgl. Hauke Wattenberg: Friedrich Andersen. Ein deutscher Prediger des Antisemitismus, Flensburg 2004; Hansjörg Buss: Friedrich Andersen und der ‚Bund für Deutsche Kirche‘ in der schleswig-holsteinischen Landeskirche, in: Daniel Schmidt, Michael Sturm u. Massimiliano Livi (Hrsg.): Wegbereiter des Nationalsozialismus. Personen, Organisationen und Netzwerke der extremen Rechten zwischen 1918 und 1933 (= Schriftenreihe des Instituts für Stadtgeschichte Gelsenkirchen. Beiträge, Bd. 18), Essen 2015, S. 179–191.

32 Vgl. Maron: Luther 1917, S. 194–198.

33 Vgl. Siegfried Bräuer: Der ‚Deutsche Luthertag 1933‘ und sein Schicksal, in: Horst Bartel u. a. (Hrsg.): Martin Luther. Leistung und Erbe, Berlin (Ost) 1986, S. 423–434; Nicola Willenberg: „Mit Luther und Hitler für Volkstum und Glauben.“ Der Luthertag in Dresden 1933, in: Klaus Tanner u. Jörg Ulrich (Hrsg.): Spurenlese. Reformationsvergegenwärtigung als Standortbestimmung (1717–1983), Leipzig 2012, S. 195–237; Hansjörg Buss: Der Deutsche Luthertag 1933 und die Deutschen Christen, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 272–288.

34 Vgl. Kurt Meier: Der evangelische Kirchenkampf, Bd. 1: Der Kampf um die Reichskirche, Göttingen 1976; Scholder: Kirchen; Manfred Gailus u. Wolfgang Krogel (Hrsg.): Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche im Nationalen. Regionalstudien zu Protestantismus, Nationalsozialismus und Nachkriegsgeschichte 1930 bis 2000, Berlin 2006.

35 DC-Richtlinien, 06.06.1932, in: Kirchliches Jahrbuch 1932, S. 68 f.

36 Vgl. Claus P. Wagener: „Gott sprach: Es werde Volk, und es ward Volk!“. Zum theologischen und geistesgeschichtlichen Kontext der Deutschen Christen in ihren unterschiedlichen Strömungen, in: Peter von der Osten-Sacken (Hrsg.): Das mißbrauchte Evangelium. Studien zu Theologie und Praxis der Thüringer Deutschen Christen (= Studien zu Kirche und Israel, Bd. 20), Berlin 2002, S. 35–69, hier S. 51.

37 3. Rundschreiben des Arbeitsausschusses an die evangelischen Vereine und Verbände vom 15.07.1933, in: Landeskirchliches Archiv Kiel, Dokumentation Stichwort „Luther“, Nr. 14.

38 Siegfried Bräuer: Die Lutherwoche vom 19. bis 27. August in Eisleben. Ein Fallbeispiel en détail, in: Stefan Laube u. Karl-Heinz Fix (Hrsg.): Lutherinszenierung und Reformationserinnerung (= Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, Bd. 2), Leipzig 2002, S. 391–451, hier S. 429; vgl. Björn Küllmer: Die Inszenierung der protestantischen Volksgemeinschaft. Lutherbilder im Jahr 1933, Berlin 2012, S. 57–66.

39 Badische Zeitung, 11.09.1933.

40 Aufruf von Müller, in: Flugblatt zur 450. Wiederkehr Martin Luthers, undatiert, in: Landeskirchliches Archiv Kiel, 98.86, Nr. 26. Vgl. Siegfried Hermle: Zum Aufstieg der Deutschen Christen. Das Zauberwort ‚Volksmission‘ im Jahre 1933, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 108 (1997), S. 309–341.

41 Die Lutherwoche in Eisleben, in: Völkischer Beobachter, 22.08.1933.

42 Siegfried Bräuer: Der urdeutsche und tief christliche Reformator. Zur Planung und Vorbereitung der Wittenberger Luther-Festtage 1933, in: Stefan Oehmig (Hrsg.): 700 Jahre Wittenberg. Stadt. Universität. Reformation, Weimar 1995, S. 545–564, hier S. 562.

43 Vgl. Wolfgang Pyta: Dorfgemeinschaft und Parteipolitik. Die Verschränkung von Milieu und Partei in den protestantischen Landgebieten Deutschlands in der Weimarer Republik, Düsseldorf 1996; Frank Bajohr u. Michael Wildt: Volksgemeinschaft. Neue Forschungen zur Gesellschaft des Nationalsozialismus, Frankfurt a. M. 2009.

44 Propst Röhl, 18.12.1933, zitiert nach: Ernst-Otto Hansen: Der Deutsche Luthertag 1933, in: Hansjörg Buss u. a. (Hrsg.): „Eine Chronik gemischter Gefühle“. Bilanz der Wanderausstellung Kirchen, Christen Juden in Nordelbien 1933–1945, Bremen 2005, S. 189–190.

45 Die Feier des Luthertages, in: Sonntagsblatt für Innere Mission, Nr. 49, undatiert, zitiert nach Günter von Norden: Der deutsche Protestantismus im Jahr der nationalsozialistischen Machtergreifung, Gütersloh 1979, S. 131–134, hier S. 132.

46 Vgl. Günter Brakelmann: Nationalprotestantismus und Nationalsozialismus, in: Christian Jansen, Lutz Niethammer u. Bernd Weisbrod (Hrsg.): Von der Aufgabe der Freiheit. Politische Verantwortung und bürgerliche Gesellschaft im 19. und 20. Jahrhundert. Festschrift Hans Mommsen, Berlin 1995, S. 337–350.

47 Lehmann: Der ewige Deutsche, S. 136.

48 Vgl. Clemens Vollnhals: Die Evangelische Kirche zwischen Traditionswahrung und Neuorientierung, in: Martin Broszat, Klaus-Martin Henke u. Hans Woller (Hrsg.): Von Stalingrad zur Währungsreform. Zur Sozialgeschichte des Umbruchs in Deutschland (= Quellen und Darstellungen zur Zeitgeschichte, Bd. 26), München 1988, S. 113–68; Martin Greschat: Die evangelische Christenheit und die deutsche Geschichte nach 1945. Weichenstellungen in der Nachkriegszeit, Stuttgart 2002.

49 Vgl. Hartmut Lehmann: „Muss Luther nach Nürnberg?“ Deutsche Schuld im Lichte der Lutherliteratur 1946/1947, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 176–188; ders.: Katastrophe und Kontinuität. Die Diskussion über Martin Luthers historische Bedeutung in den ersten Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg, in: ebd., S. 189–212. Ähnlich argumentierte 1947 auch Julius Streicher, Herausgeber des antisemitischen ‚Der Stürmer‘, vgl. Der Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher vor dem Internationalen Militärgerichtshof. Amtlicher Text in deutscher Sprache, Bd. 12, Nürnberg 1947, S. 346.

50 Alfred von Martin: Geistiger Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs: Hegel, in: Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens der Literatur und Kunst 2 (1946), S. 117–134, hier S. 120. Vgl. Alfred von Martin (Hrsg.): Luther in ökumenischer Sicht. Von evangelischen und katholischen Mitarbeitern, Stuttgart 1929; vgl. Karl Barth: Eine Schweizer Stimme 1938–1945, Zürich 1945.

51 Vgl. Axel Schildt: Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1998, S. 211–220; Michael Inacker: Zwischen Transzendenz, Totalitarismus und Demokratie. Die Entwicklung kirchlichen Demokratieverständnisses von der Weimarer Republik bis zu den Anfängen der Bundesrepublik 1918–1959 (= Historisch-Theologische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Bd. 8), Neukirchen-Vluyn 1994; Eike Wolgast: Die Wahrnehmung des Dritten Reiches in der unmittelbaren Nachkriegszeit (= Schriften der Philosophisch-historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. 22), Heidelberg 2001, S. 226–281.

52 Walter Künneth: Der große Abfall. Eine geschichtstheologische Untersuchung der Begegnung zwischen Nationalsozialismus und Christentum, Hamburg 1947, S. 258–299, hier S. 290 bzw. S. 298; vgl. Jochen Eber: Walter Künneth, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 20 (2002), Sp. 886–895.

53 Vgl. Künneth: Abfall, S. 183–195, S. 218–247.

54 Vgl. Manfred Gailus: Protestantismus, Nationalsozialismus und Nachkriegsgeschichte. Einführende Überlegungen zu Problemen und Fragestellungen der Berliner Tagung, in: Gailus u. Krogel (Hrsg.): Gefangenschaft, S. 13–28, hier S. 24–26.

55 Lehmann: Der ewige Deutsche, S. 137.

56 Max Steinmetz: Die nationale Bedeutung der Reformation, in: Leo Stern u. ders. (Hrsg.): 450 Jahre Reformation, Berlin (Ost) 1967, S. 44–57, hier S. 48.

57 Zitiert nach Gerhard Ringshausen: Das 450. Reformationsjubiläum in West und Ost, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 373–399, S. 395.

58 Zitiert nach Ringshausen: Reformationsjubiläum, S. 389.

59 Entwurf einer politisch-ideologischen Konzeption zur Vorbereitung und Durchführung ders. 450. Jahrestages der Reformation, in: Martin Roy: Luther in der DDR. Zum Wandel des Lutherbildes in der DDR-Geschichtsschreibung (= Studien zur Wissenschaftsgeschichte, Bd. 1), Bochum 2000, S. 311–316, hier S. 312.

60 Vgl. Roy: Luther; Hartmut Lehmann: Das marxistische Lutherbild von Engels bis Honecker, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 257–270.

61 Vgl. Hartmut Lehmann: Die 15 Thesen der SED über Martin Luther, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 213–231; ders.: Zur Entstehung der 15 Thesen über Marin Luther für die Luther-Ehrung der DDR im Jahr 1983, in: ebd., S. 232–256.

62 Zitate nach Lehmann: Thesen, S. 225 f.

63 Konzept zur Martin-Luther-Ehrung der Deutschen Demokratischen Republik 1983, in: Frédéric Hartweg (Hrsg.): SED und Kirche. Eine Dokumentation ihrer Beziehungen, Bd. 2: SED 1968–1989 (= Historisch-Theologische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Quellen, Bd. 2/2), Neukirchen-Vluyn 1995, S. 409–413, hier S. 412.

64 Vgl. Ringshausen: Reformationsjubiläum; Barbara Henze: Ohne das Konzil undenkbar. Das Reformationsgedenken 1967 in den katholischen Bistumszeitungen, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 347–372; vgl. Gerhard Besier: Der SED-Staat und die Kirche 1949–1969. Der Weg in die Anpassung, München 1993, S. 421–724; Claudia Lepp: Entwicklungsetappen der Evangelischen Kirche, in: dies. u. Kurt Nowak (Hrsg.): Evangelische Kirche im geteilten Deutschland 1945–1989/1990, Göttingen 2001, S. 46–93.

65 Zitiert nach Lehmann: Entstehung, S. 245.

66 Protokoll der 90. Tagung der Konferenz der evangelischen Kirchenleitungen der DDR am 6./7. Januar 1884, zitiert nach: Gerhard Besier: Der SED-Staat und die Kirche 1983–1991. Höhenflug und Absturz, Berlin 1995, S. 64.

67 Claudia Lepp: Luther in ‚besonderer Gemeinschaft‘. Die Evangelische Kirche in Deutschland, der Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR und das Lutherjubiläum 1983, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 412–421, hier. S. 421.

68 Lübecker General-Anzeiger, 31.10.1933.

69 Heute sind die historischen Kernländer der Reformation weitgehend dechristianiert. Der Anteil der Evangelischen in Thüringen lag 2011 bei knapp 23 %, in Sachsen-Anhalt bei weniger als 14 %. Dort sind rund 80 % der Bevölkerung konfessionslos, in der Lutherstadt Eisleben gehören noch sechs Prozent der evangelischen Kirche an. Rudolf Neumeier: Luther ohne Juden, in: Süddeutsche Zeitung, 19.11.2015.

70 Vor allem für die strukturschwachen Bundesländer Thüringen und Sachsen-Anhalt bietet das Reformationsjubiläum ein enormes touristisches Potential. In den fünf ostdeutschen Bundesländern ist der Reformationstag ein gesetzlicher Feiertag, für 2017 sind dem alle anderen Bundesländer mit Ausnahme Bayerns einmalig gefolgt. Vgl. u. a. www.luther2017.de/de/2017/reformationsjubilaeum; www.ekd.de/reformationstag; www.reformation-im-norden.de, Zugriff: 10.03.2016. Vgl. Hartmut Lehmann: Die Deutschen und ihr Luther, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 297–304; ders.: Unterschiedliche Erwartungen an das Reformationsjubiläum, in: ebd., S. 305–314; ders.: Fragen zur Halbzeit der Lutherdekade, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 447–454; Gerhard Besier: Human images, myth creation and projections: from Luther myth to the Luthercampaign, in: ebd., S. 422–436, insb. S. 432–436. Vgl. die Kontroverse zur Grundlagenschrift der EKD ‚Rechtfertigung und Freiheit‘. 500 Jahre Reformation in Deutschland, in: www.muenster.de/~angergun/rechtfertigung-und-freiheit.html, Zugriff: 02.05.2016.

71 Serge Fornerod: ‚Luther 2017‘ aus einer schweizerischen und reformierten Perspektive, in: Kirchliche Zeitgeschichte 26 (2013), S. 455–467, hier S. 456. Auch die inhaltliche Ausgestaltung der ‚Luther-Dekade‘ offenbare, so Fornerod, einen deutschen Blick auf die Reformation. Die Themenjahre waren/sind: Eröffnung der Luther-Dekade (2008), Reformation und Bekenntnis (2009), Reformation und Bildung (2010), Reformation und Freiheit (2011), Reformation und Musik (2012), Reformation und Toleranz (2013), Reformation und Politik (2014), Reformation: Bild und Bibel (2015), Reformation und die Eine Welt (2016), Reformationsjubiläum (2017); Vgl. Martin Sallmann: Reformatoren und Heilige als Brennpunkte konfessioneller Gedächtniskulturen: Martin Luther, Karl Borromäus und Johannes Calvin im Vergleich, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 103 (2009), S. 99–116.

Björn Hofmeister

Protestantismus, deutsche Kriegsgesellschaft und Mobilisierungspolitik zwischen Erstem Weltkrieg und Weimarer Republik 1914–1933*

Abstract: As can be seen in his symbolic importance for constructing a narrative of a specific German steadfastness, Martin Luther has earned a central place in history, especially in national Protestant interpretations of the heroic war effort of WWI and in the design of Protestant mobilization policies. The anniversary of the Reformation in 1917 wedded hopes for an annexationist peace with a continuation of the social unity of Germany´s war society under Protestant leadership. These aspirations, however, were fundamentally challenged by the fragmentation of the political left as well as the right and by the decreasing influence of voices demanding reform and immediate peace with the Allies. Revolution, the loss of the federal monarchies, and the introduction of democracy placed Protestant visions of politics and society under new conditions that were also adjusted to new secular expectations of leadership. This essay charts the symbolic, religious, ideological, and mythical potential of Luther and the Reformation as a symbolic reference for coping with the ideological challenges of fundamental change and for adapting to changing patterns in the political mobilization of German Protestantism, which became increasingly fragmented between WWI and the end of the Weimar Republic.

Der Erste Weltkrieg war nicht nur eine politische Umbruchphase, sondern er stellte auch eine Hochzeit symbolischer und mythischer Deutungsproduktion dar. Die deutschen Reaktionen zum Kriegsausbruch 1914 waren vielfältig und variierten unter anderem zwischen dem legendenhaften „Augusterlebnis“ des vornehmlich städtisch-protestantischen Bürgertums, einem eher skeptischen Verhalten in ländlichen Regionen und pazifistischen Haltungen in der Arbeiterschaft.1 Der deutsche Protestantismus war jedoch durch eine lange Tradition der engen Verbindung von Kirche und Staat und seit dem frühen 19. Jahrhundert auch der Nation besonders für die Kriegsbegeisterung 1914 anfällig. Zahlreiche protestantische Pfarrer predigten seit Kriegsbeginn den politischen und sozialen Zusammenhalt im Zeichen des „Burgfriedens“. Protestantische Stimmen der Kriegsbegeisterung mischten sich daher früh mit der Beschwörung des historischen←47 | 48→ Vorbildes der Reformation als Grundlage geistiger deutscher Erneuerungskultur aus dem Kampf Martin Luthers gegen machtvolle etablierte Institutionen des Glaubens.

Der folgende Beitrag geht der Verarbeitung Luthers und der Reformation in der Mobilisierungspolitik des deutschen Protestantismus für einen nationalen Zusammenhalt im Ersten Weltkrieg sowie für eine „nationale Wiedergeburt“ in der Weimarer Republik nach. Der Erste Weltkrieg stellte für viele protestantische Pfarrer und Theologen die Möglichkeit einer Überwindung der protestantisch-katholischen Konfessionsspaltung aus dem Geist der gemeinsamen Kriegsanstrengung dar, die jedoch spätestens im Jahr des Reformationsjubiläums 1917 durch die ernsthaften Herausforderungen der sich verstärkenden Fragmentierung der deutschen Kriegsgesellschaft in Frage gestellt war. Die Kriegsniederlage und der Zusammenbruch des Deutschen Kaiserreichs waren eine Zäsur für die protestantischen Landeskirchen, die sich nach dem Verlust der engen Bindung an die Monarchien grundlegend neu formieren und ihren einstigen politischen Führungsanspruch in der Weimarer Demokratie neu legitimieren musste. Die Spaltung des Protestantismus in liberal- und nationalprotestantische Lager wurde mit dem ausgehenden Ersten Weltkrieg besiegelt und verwies bereits auf die weltanschaulichen und politischen Fragmentierungen, die den Protestantismus in der Weimarer Republik charakterisieren sollten. Inwiefern eine politische und moralische Lutherdeutung sowie eine Heilserwartung aus einem reformatorischen Geistesverständnis nach dem Ersten Weltkrieg noch den deutschen Protestantismus leiten sollten, wurde kontrovers diskutiert.

Die anfängliche Kriegseuphorie von 1914 wurde auch von liberalen Theologen wie Ernst Troeltsch oder Adolf von Harnack mitgetragen.2 Zwar stellte sich bei Harnack bereits im Winter 1914/1915 eine schnelle Kriegsernüchterung ein, aber das nationale Pathos des „Augusterlebnisses“ reichte weiterhin tief in die protestantische Kirche hinein. Der „Aufruf der 93“ von bekannten Intellektuellen, Künstlern und Wissenschaftlern vom 4. Oktober 1914 erinnerte in seiner Textform und seinem argumentativen Stil der Wiederlegung von alliierten Vorwürfe deutscher Kriegsführung in Belgien und Nordfrankreich liturgisch durch den jeweiligen Beginn der einzelnen Passagen mit „Es ist nicht wahr“ an die 95 Thesen Luthers von 1517.3 Die Semantik des „Burgfriedens“, in auffälliger Abwandlung des 1. Verses des Luther-Chorals „Ein´ feste Burg ist unser Gott“, war für viele protestantische Theologen und Pfarrer ein Sinnbild für die gemeinschaftliche Kriegsanstrengung unter Zurückstellung politischer, sozialer und kultureller Auseinandersetzungen der Vorkriegszeit.4 Auch beim Kriegsausbruch am 1. August 1914 war der Choral bei kriegsbegeisterten Massen zu←48 | 49→ hören.5 Theologen wie der letzte Oberhof- und Domprediger der preußischen Hohenzollern, Generalsuperintendent der Kurmark und geistlicher Vizepräsident des Evangelischen Oberkirchenrates in Berlin, Ernst von Dryander, machten auf den engen Zusammenhang zwischen Thron und Altar aufmerksam und verkündeten eine enge Verbundenheit zwischen Kaiser und Volk während des Krieges. In Wilhelm II. sah Dryander eine „evangelische Staatsgesinnung“, wie sie bereits bei Luther, Friedrich dem Großen und Bismarck zu sehen gewesen sei und die einen deutschen Volksgeist widerspiegele, der den Kaiser zu einer geistigen Führung und zu einer Ahnenschaft in nationalprotestantischer Tradition von der Reformation bis ins Deutsche Kaiserreich verpflichtet habe.6 Die Einheit von Volk und Regierung sei hier Vorbedingung wie auch Ergebnis eines einheitlichen Glaubens, der aber zunächst nur in einer gemeinsamen deutschen Kriegsanstrengung als Voraussetzung für einen Erneuerung des deutschen Volkes durch den Krieg selbst habe wirksam sein könne.7 Die Überwindung der protestantisch-katholischen Glaubensspaltung sollte durch die Hoffnung auf eine säkulare Heilserwartung in Form eines „Siegfriedens“ gelingen.

Auch Arnold Erich Berger, Philologe, Lutherforscher und Herausgeber der dreibändigen Auswahl der „Luther-Werke“, die 1917 als Meyers Klassiker-Ausgabe erschien, rechtfertigte solche Verbindungen zwischen einem einigenden „deutschen Idealismus“ und gemeinsamer Kriegsanstrengung. Berger erhob in der Einleitung Luther vor Goethe und Bismarck zur „größten Erscheinung der deutschen Geschichte“ und die Reformation zum „im höchsten Sinne deutschvölkische[n] Erlebnis des 16. Jahrhunderts“, als die „erste großartige Offenbarung der deutschen Innerlichkeit in ihrer weltumgestaltenden Kraft“, die „eine unerschöpfliche Quelle des Idealismus geworden“ sei.8 Berger hoffte, dass „der erbitterte Streit um Glaubenssätze, Rechtsfragen und Kirchenformen nur eine zeitgeschichtlich notwendige Durchgangsform war“ und Luther „auch bei dem nichtevangelischen Teile unseres Volkes die vorurteilsfreie Würdigung finden“ könne, die „ihm als einem gewaltigen Offenbarer der deutschen Seele zukommt.“9 Als einer von 3.000 Professoren, die am 16. Oktober 1914 die „Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches“ unterzeichnet hatten, stand auch Berger im Sinne der Erklärung für die Propagierung von „preußischem Militarismus“ als deutscher Tugend.10

Solche emotionalisierenden Deutungen von Kriegsausbruch und religiöser „Wiedergeburt“ fügten sich in traditionsreiche Beziehungen zwischen protestantischer Kirche←49 | 50→ und deutschem Nationalismus. Nationalprotestantische Ordnungsvorstellungen von einer Einheit von „Deutschtum“ und Christentum und einer damit verbunden Rechristianisierung hatten im Deutschen Kaiserreich großen Einfluss auf das Verhältnis zwischen evangelischer Kirche und Staat.11 Bereits seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert zeichneten sich auch die Lutherfeiern weniger durch religiöse, sondern vielmehr durch nationalpolitische Deutungen von Luther aus, die mit dem Ersten Weltkrieg eine dezidierte Nationalisierung der evangelischen Kirchen und der entsprechenden protestantischen Deutung der Kriegsanstrengung erfuhr.12

Das Reformationsjubiläum des 400. Jahrestages des von Melanchthon überlieferten Anschlags der 95 Thesen durch Martin Luther in Wittenberg am 31. Oktober 1917 fiel für den deutschen Protestantismus in eine Zeit der kulturellen und politischen „Krise“ in der Endphase des Deutschen Kaiserreichs. Kriegsskepsis und Kriegsernüchterung stellten die Kriegszielpolitik der Regierung Theobald von Bethmann Hollwegs, Wilhelms II. und der Obersten Heeresleitung unter Paul von Hindenburg und Erich Ludendorff in Frage. Mit andauerndem Kriegsverlauf, der Blockierung von Friedensverhandlungen durch kompromisslose Kriegszielforderungen und der Revolutionierung der deutschen Kriegsgesellschaft schien sich die protestantisch-preußische Führung von Kaisertum und Reichskanzlerschaft zunehmend mit der Einlösung der hohen Siegeserwartung zu verbinden. In der Reformationsfestschrift des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses schrieb der Pfarrer an der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche in Berlin, Paul Conrad: „Unser ganzes politisches und geistiges Sein ist in Frage gestellt.“13

Aufwendige und zentrale Feiern zum 400-jährigen Reformationsjubiläum wurden 1917 bewusst nicht durchgeführt, um die religiösen Spannungen innerhalb der deutschen Kriegsgesellschaft nicht zu vertiefen und konfessionelle Grundsatzdiskussionen innerhalb des „Burgfriedens“ zu vermeiden. Die lange vor 1914 geplante Reformationsfeier in Wittenberg wurde offiziell aufgrund des Krieges und der Verkehrs- und Verpflegungsprobleme abgesagt.14 Dass der Reformationstag kein Feiertag in Preußen war, erschwerte die Teilnahme von Besuchern bei einer solchen Feier ohnehin. Auch die folgenden Bemühungen des Evangelischen Bundes zur Wahrung der deutsch-protestantischen Interessen mit über 500,000 Mitgliedern zur Einführung eines solchen Feiertages scheiterten. Vielmehr fand eine lokale Festveranstaltung in Wittenberg statt, die durch die Stadtkirchengemeinde organisiert wurde. Als ein←50 | 51→zige Veranstaltungen außerhalb der drei Gottesdienste, einer kurzen Feier vor der Thesentür an der Schlosskirche sowie einem Gemeindeabend mit zwei Vorträgen der Theologieprofessoren aus Halle Karl Eger und Friedrich Loofs fanden nur eine Feier auf dem Lutherhof und auf dem Marktplatz mit lediglich 400 Teilnehmern statt.

Die Gestaltung der lokalen Feierlichkeiten unterschied sich nicht nur in Bezug auf die Länge der Festlichkeiten, die sich oft auf den Sonntag des 4. Novembers 1917 konzentrierten. Vielmehr wurde auch das konfessions- und klassenübergreifende Vorbildes von Luther als unverrückbarer Reformator auf seinem einsamen Glaubensweg als Vorbild für alle Deutsche im dritten Kriegsjahr je nach protestantisch-katholischen Mehrheitsverhältnissen unterschiedlich stark betont. Die Herausstellung Luthers als Vorbild auch für katholische Konfessionsangehörige war mit besonderer Bedeutung gerade in protestantischen Gemeinden der Fall, die in mehrheitlich katholischen Räumen lagen.15 Zahlreiche lokale Gedenkgottesdienste fanden in eher bescheidenem Rahmen und oftmals unter bedrückenden Sorgen über den Kriegsverlauf statt.16 Diese zeremonielle Bescheidenheit entsprach symbolhaft auch dem materiellen Verlust sowohl der protestantischen als auch der katholischen Kirchen seit dem Frühjahr 1917. Mit fortdauerndem Kriegsverlauf büßten die Kirchen materielle Symbole ein, als mit Verordnung des Preußischen Kriegsministeriums vom 1. März 1917 bis zum Kriegsende bis zu 65.000 Kirchenglocken zur Gewinnung von Bronze für die Rüstungsindustrie eingeschmolzen wurden, da das Deutsche Reich durch die britische Seeblockade früh an mangelnder Rohstoffzufuhr aus dem Ausland litt und durch die Organisation der Kriegsrohstoffämter nicht ausreichend versorgt werden konnte.17←51 | 52→

Statt der Organisation von zentralen Feierlichkeiten wurde eine Flut an Schriften zu Luther, der Reformation und der Einordnung von Luther in das Kriegsjahr 1917 veröffentlicht, die im Reformationsjahr eine vielfältige Gedächtnisliteratur hervorbrachte.18 Einerseits begann innerhalb der liberalen Theologie 1917 eine eigenständige Luther-Rezeption, die zuweilen noch nach Luthers Tugenden und Charaktereigenschaften fragte, die für die religiöse wie auch die politische Lutherdeutung und die Bezugnahme auf Luther als Erneuerer des Gemeinschaftsdenkens während des Krieges wichtig waren, die sich jedoch von der patriotischen Interpretation von Luther zunehmend entfernte und vornehmlich Luthers Glauben in den Mittelpunkt rückte.19 Karl Barth sprach als einer der Kritiker der Kriegseuphorie bereits in seinem Vortrag „Krieg, Sozialismus und Christentum“ vom Februar 1915, den er kurz nach seinem Eintritt in die Sozialdemokratische Partei der Schweiz hielt, deutlich von den Gefahren des Nationalismus und dem Versagen der „geistigen Mächte Christentum, Sozialismus u. Wissenschaft“ als brüchige „Schutzwälle“ gegen die lange schon drohende Flut des Krieges. Schließlich gingen sie im Weltkrieg „mit dem Strom u. halfen seine zerstörende Kraft vermehren“.20 Vor allem die Unterzeichnung des „Aufrufs der 93“ durch seinen ehemaligen liberalen Lehrer Harnack bestärkte Barth in seiner Sichtweise, dass Christentum und Nationalismus auch bei den liberalen Theologen nicht zusammengehen dürften.21

Im Reformationsjahr dominierte jedoch weiterhin eine popularisierende Reformationserinnerung innerhalb des deutschen Protestantismus, die wie auch die zahlreichen Kriegspredigten zuvor zur Moralisierung des Kriegsgeschehens und zur Heilserwartung aus einem reformatorischen Geistesverständnis im gegenwärtigen Krieg beitragen sollte. In dieser nationalprotestantischen Deutung Luthers wurde auf die Volkstümlichkeit des Protestantismus, auf die Identifikation mit Luther als dem Ur-Deutschen sowie auf eine politische und ethisch-moralische Lutherdeutung verwiesen, die außen- und innenpolitische Krisen mit religiöser Sinndeutung und der Forderung nach nationaler Größe und Erneuerung aus dem Geist des Krieges verband.22 Kultur und Macht wurden hier im deutschen Nationalstaat verbunden und „Deutschtum“ mit protestantischen Mehrheitskulturen gleichgesetzt. Luther wurde in zahlreichen Schriften als Held der Deutschen in letzter Not und als Wegbereiter der Deutschen zur Freiheit stilisiert.23 Der Pfarrer Ernst Cremer formulierte 1917←52 | 53→ in seiner nationalprotestantischen Deutung des dritten Kriegsjahres den Weltkrieg als eine weltanschauliche Auseinandersetzung zwischen den „Ideen von 1789“ und den „Ideen von 1517/1914“ sowie die Bedeutung Deutschlands als „Mittelpunkt der Weltgeschichte“ und als Ort der Erneuerung, durch dessen Volk wie zuvor während die Reformation wieder „die Entscheidungsschlachten der Menschheit geschlagen werden“.24 Frankreich wurde als Feind Deutschlands in dieser Erzählung mit seinen revolutionären „Ideen von 1789“ dem Herrschaftsanspruch Roms und des Papsttums 1517 gleichgestellt. Die „Ideen von 1914“ erhielten in ihrem Kampf gegen das katholische Frankreich Konsistenz durch die Allegorie Roms als vergleichbare imperiale Macht, die der Erneuerung der deutschen Nation zu Luthers Zeiten im Wege gestanden habe. Luthers Frömmigkeit erschien in diesem zum weltbedeutenden Kampf erhobenen Krieg als Vorbild sowohl der Siegesgewissheit wie auch des Durchhaltewillens. Am Vorabend des Reformationsjubiläums titelte der Simplicissimus in seiner Ausgabe Luther mit seiner gekürzten „Heerpredigt wider die Türken“ von 1529 und stellte Luther in den Dienst, zum Durchhalten in den jetzigen Kriegsanstrengungen aufzurufen: „Ich wünschte / daß alle Deutsche so gesinnt wären / daß sie sich kein Flecklein und noch Dörflein plündern ließen / noch wegführen ließen /sondern wenn es zu solchem Ernste und Noth käme /daß sich wehrte / was sich wehren könnte / Jung und Alt / Mann und Weib / Knecht und Magd“.25

Das Kriegsjahr 1917 hingegen verwies auf eine aufbrechende politische Fragmentierung in zwei Lager, das der Anhänger eines „Siegfriedens“ und das der Anhänger eines „Verständigungsfriedens“ sowie der damit verbundenen unterschiedlichen Deutung des Krieges. Protestantismus und Katholizismus orientierten sich dahingehend im Verlauf des Krieges zunehmend mit unterschiedlichen politischen Akzenten. Der Katholizismus entwickelte sich zunehmend als selbstbewusste Religions- und Konfessionskultur, die sich nun aus der nationalprotestantischen Dominanz des Kaiserreichs und der Stigmatisierung als „Reichsfeinde“ herauszulösen suchte, nachdem bereits der „Kulturkampf“ 1871–1878/79 Abschottungsprozesse des katholischen Milieus und eine Verstärkung des Bezuges auf die transnationale katholische Weltkirche das Misstrauen gegenüber einer protestantisch-preußischen Mehrheitskultur verstärkte.26 Der Protestantismus mit seiner föderalen Bezogenheit auf Staat und Monarchie geriet hingegen in eine grundlegende Orientierungskrise, als mit den einsetzenden Massenstreiks und den Demokratisierungsforderungen autoritäre Innenpolitik seit der Reichsgründung von 1871 nicht mehr ohne weiteres als welthistorische Entwicklung von Luther bis zu Bismarck und Wilhelm II. gedeutet werden konnte.

Die zunehmende Erosion des „Burgfriedens“ war 1917 vor allem aufgrund der parteipolitischen Radikalisierungen unübersehbar. Inmitten des Gründungskongres←53 | 54→ses der Unabhängigen Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, die für ein Ende des Krieges eintrat, wurde am 7. April 1917 die „Osterbotschaft“ des Kaisers veröffentlicht, in der die Reform des preußischen Dreiklassenwahlrechts nach Kriegsende angekündigt wurde, das in erster Linie die Deutschkonservative Partei in den weniger besiedelten agrarischen und mehrheitlich protestantischen Gebieten im Osten Preußens bevorzugt hatte.27 Die Abspaltung der Unabhängigen Sozialdemokraten von der SPD auf dem Gründungsparteitag vom 6.-9. April 1917 verwies auf die politischen Radikalisierungen im Parteiengefüge hin, die mit Fortdauer des Krieges den fundamentalen Spaltungen der Kriegsgesellschaft neue Organisationsformen gab. Die Einrichtung eines Verfassungsausschusses des Reichstages am 5. Mai 1917 und die Gründung des Interfraktionellen Ausschusses von SPD, Fortschrittspartei und Zentrum am 6. Juli 1917 stellten den „Burgfrieden“ zusätzlich in Frage.

Die Mehrheitsparteien von SPD, Zentrumspartei und Linksliberalen lösten sich zunehmend aus den engen Befugnissen des Reichstages und füllten ein Führungsvakuum, dass durch den Rücktritt Bethmann Hollwegs am 13. Juli 1917 nur scheinbar gelöst wurde. Der neue Reichskanzler Georg Michaelis blieb im Amt vor allem ein Bürokrat von Gnaden der OHL, der auch weiterhin einen „Deutschen Frieden“ sichern sollte.28 Solche imperialen Aspirationen hatten jedoch bereits sichtbare Grenzen und wurden nicht nur durch die militärischen Begrenzungen der deutschen Kriegsführung, sondern auch durch die weltpolitischen Entwicklungen zusätzlich erschwert. Eine Deutung des Weltkrieges als evangelische Mission wurde jedoch durch den Kriegseintritt der USA am 6. Juli 1917 zusätzlich erschwert, da nun mit Großbritannien zwei mehrheitlich evangelische Großmächte auf Seiten der Alliierten gegen das Deutsche Reich kämpften.29

Innenpolitisch verschoben sich durch neue Allianzen zusätzlich die Machtverhältnisse zwischen den Parteien zugunsten von Sozialisten und politischem Katholizismus. Die Mehrheitsparteien verabschiedeten am 19. Juli 1917 eine eigene Friedensresolution, die zusammen mit der Friedensnote von Papst Benedikt XV. am←54 | 55→ 1. August 1917 die Reichsregierung von Kaiser, Kanzler und OHL von sozialdemokratischer, linksliberaler und vor allem von katholischer Seite aus unter Druck setzte. Sowohl die Friedensresolution wie auch die Friedensnote blieben zunächst ohne Wirkung, jedoch wurde hier für die nationalistische Rechte ein Führungsanspruch sichtbar, der die protestantische Dominanz im Zusammenspiel mit der Sozialdemokratie politisch herausforderte. Am 1. September 1917 wurde die Deutsche Vaterlandspartei gegründet, die weite Teile der deutschkonservativen und nationalliberalen Milieus für die Propagierung eines „Siegfriedens“ zusammenbrachte und vor allem protestantische Schichten des Bürgertums und agrarischer Eliten mobilisierte. Trotz des nationalistischen Sammlungsversuchs und der Einigungsrhetorik der Deutschen Vaterlandspartei konnte man die regionalen konfessionellen Fragmentierungen im Deutschen Reich nicht überwinden.30 Antikatholische Semantiken schienen immer wieder innerhalb der Deutschen Vaterlandspartei durch und führten in Bayern beispielsweise zu sehr begrenzten Mobilisierungserfolgen in protestantisch-fränkischen Regionen, während die Hochburgen der Partei in Sachsen, Pommern oder Ostpreußen lagen.31

Der politische Katholizismus erfuhr im Reformationsjahr hingegen eine wichtige symbolische Stärkung. Reichskanzler Michaelis, der ein frommer Protestant war, trat am Jubiläumstag der Reformation zurück und wurde durch den bayerischen Politiker der katholischen Zentrumspartei, Georg Graf Hertling (1. November 1917–30. September 1918), ersetzt, der sich zwar ebenso wie Michaelis entschieden gegen demokratische Reformen aussprach, aber bei der Kabinettsbildung Rücksicht auf die Mehrheitsparteien im Interfraktionellen Ausschuss nehmen musste. Der Kanzlerwechsel von Michaelis zu Hertling hatte eine hohe symbolische Bedeutung für die nationalistische Rechte, da sich nun ein Paradigmenwechsel der Machtausübung von den preußisch-protestantischen Eliten hin zu den einstigen Bismarckschen „Reichsfeinden“ des Katholizismus zu vollziehen schien. Hertling wiederum war eine zentrale Figur im geistigen und akademischen Milieu des Katholizismus des Deutschen Kaiserreichs. Er wurde aufgrund des „Kulturkampfes“ erst 1880 außerordentlicher Professor für Philosophie in Bonn und blieb bis zu seinem Tod Präsident der „Görres-Gesellschaft zur Pflege der katholischen Wissenschaft in Deutschland“, deren Gründungsmitglied er 1876 war.32 Hertling war jedoch mehr als ein „Übergangskanzler“ oder ein „Schattenkanzler“ wie seiner Zeit der Onkel Wilhelms II., Fürst Chlodwig zu Hohenlohe-Schillingsfürst, der die Personalunion von Reichskanzlerschaft und preußischem Ministerpräsidentschaft übertragen bekam und von 1894 bis 1900 als erster katholischer Reichskanzler in der Geschichte des Deutschen Kaiserreichs berufen wurde. Jedoch wurde Hertling bereits seit Amtsantritt zwischen dem steigenden Machtzuwachs des Interfraktionellen Ausschusses des Reichstages und den politischen Einmischungen der OHL (wie schon zuvor Bethmann Hollweg und Michaelis) zerrieben. Er verlor 1918 das Vertrauen der SPD, die den ungebroche←55 | 56→nen Einfluss der OHL auf die Regierung kritisierte, sodass der Monarchist Hertling schließlich auch aufgrund der angekündigten Parlamentarisierungsbestrebungen des Kaisers und der OHL zurücktrat.

Für so manche protestantische Beobachter stand Hertling als katholischer Berufspolitiker stellvertretend für eine zunehmende Erosion evangelischer Reichsherrlichkeit.33 Der Gießener Professor und als Mitglied des Alldeutschen Verbandes einer der schärfsten Kritiker von Bethmann Hollweg, Hans von Liebig, machte 1918 auf den ambivalenten Zusammenhang von Reformationsjubiläum und Ernennung des „ultramontan“ sozialisierten Hertling zum Reichskanzler mit dessen „katholischer Weltanschauung“ deutlich aufmerksam: „Der lutherische Kaiser Wilhelm II., das Oberhaupt der protestantischen Kirche Deutschlands, glaubt im Jubiläumsjahr der Reformation unter den evangelischen Deutschen keinen Staatsmann finden zu können, der berufener gewesen wäre, in der größten weltgeschichtlichen Entscheidungsstunde die Geschicke des Deutschen Reiches zu leiten, als er. Einen Mann, dessen religiöses Ideal notwendig dahingehen muß, die Tat Luthers und ihre 400jährige Auswirkung wieder rückgängig zu machen.“34 Waren die Hohenzollern seit dem 17. Jahrhundert auch Anhänger des reformierten und nicht des lutherischen Bekenntnisses, so dachten auf der politischen Rechten viele wie Liebig, so auch Friedrich Bendixen, Direktor der Hamburger Hypothekenbank und führendes Mitglied der Deutschen Vaterlandspartei, der in der Berufung Hertlings eine freiwillige „Erniedrigung“ der Hohenzollern-Monarchie sah, „indem sie die Traditionen ihrer ethischen und politischen Größe ohne Sang und Klang in der Versenkung verschwinden läßt und Luther und Bismarck gleichzeitig verleugnet. Nie wird das Volk und die deutsche Geschichte Wilhelm dem Zweiten verzeihen, daß er den Jesuiten ins Reichskanzler-Palais gelassen hat.“35 Die antijesuitische Rhetorik hatte durch die Aufhebung des 1872 gegen die Societas Jesu erlassenen Jesuitengesetzes im April 1917 bereits neue kulturpolitische Verschärfungen erfahren, nachdem im Frühjahr die Nationalliberalen erneut ihre Forderungen nach einer größeren Einflussnahme der Städte auf die Schulaufsicht gegenüber dem Zentrum verstärkten.36

Der Vorwurf, Katholiken sähen sich ausschließlich in einer ultramontanen Glaubensgemeinschaft jenseits des Nationalstaates, schien bei der Bekämpfung Hertlings durch, nachdem der „Kulturkampf“ als wesentliche Auseinandersetzung zur inneren Reichsgründung von Bismarck gekämpft wurde und der Katholizismus durch die politische Emanzipation nun zu neuem Selbstbewusstsein während des Kriegs zu finden schien. Diese evangelisch-katholischen Konflikte machten die Kanzlersuche und somit den Friedensschluss nicht leichter. Für eine Politik des Ausgleichs außenpolitischer Verständigungsforderungen der Alliierten und innenpolitischer Radikalisierungen auf der Linken und der Rechten wurde 1917 bereits ein „Halbgott“ gesucht, so der←56 | 57→ Sozialdemokrat Eduard David.37 Es war vor allem die Aussicht auf die Wiederherstellung von internationaler Reputation gegenüber dem amerikanischen Präsidenten, Woodrow Wilson, und seinen Friedensbedingungen, die den Katholiken Hertling im Interfraktionellen Ausschuss letztlich mehrheitsfähig machten – nicht zuletzt auch durch die Bearbeitung des katholischen Zentrumspolitikers Matthias Erzberger und des auf der nationalistischen Rechten bereits aufgrund seiner Politik der nur noch begrenzten Annexionen gegenüber der OHL äußerst umstrittenen katholischen Staatssekretärs im Auswärtigen Amt Richard von Kühlmann.38 Der Spagat zwischen „Burgfrieden“ und Parlamentarisierung, zwischen „Verständigungsfrieden“ und „Siegfrieden“ sowie zwischen alliierten Friedensbedingungen und Forderungen nach dem Erhalt der deutschen Monarchien vor allem bei den Deutschkonservativen und den Nationalliberalen war 1917 längst nicht mehr möglich. Wurde der Interfraktionelle Ausschuss zum konstitutiven Ort für die Zusammenarbeit von Sozialdemokratie, Zentrumspartei und Linksliberalen, die später die „Weimarer Koalition“ bildeten, so standen auch Teile der Nationalliberalen dem Ausschuss offen gegenüber und markierten damit eine Spaltung der eigenen Kriegszielpolitik sowie der Haltung gegenüber dem katholischen Zentrum und den Sozialdemokraten, die sich weder über den Protestantismus noch über den Katholizismus definierten. Gleichzeitig sahen Zentrumspolitiker wie Erzberger die Chance deutsche Macht- und Kriegszielpolitik mit katholischen Anliegen der politischen Einflusserweiterung zu verbinden, als Erzberger 1917/18 beispielsweise einen evangelischen Herrscher für einen zukünftigen katholischen Staat Litauen zu verhindern suchte und somit in Konfrontation auch mit dem Kaiser geriet.39 Erzberger sah zu Beginn des Krieges noch die Möglichkeit, die katholische Kirche durch patriotische Rechtfertigung des Krieges als Verteidigung und Sicherung deutscher Interessen nach dem Bismarckschen „Kulturkampf“ aus der Diskriminierung herauszuholen. Katholische Priester dienten an der Front in katholischen Regimentern und auch die katholische Kirche sammelte sich 1914 um die gemeinsame Kriegsanstrengung.40 Jedoch registrierte Erzberger, dass es mit dem Krieg zu neuen Machtkonstellationen kommen sollte, die durch die Verbindung von Nationalstaat und Religion zu Verstärkungen katholischen Einflusses führen könnten.

Auch die katholische Weltkirche reagierte auf den ansteigenden Nationalismus im Zuge des Weltkrieges sowie auf Demokratisierungs- und Säkularisierungswellen, die wie in Mexiko auch die katholische Kirche betrafen, als am 5. Februar 1917 eine←57 | 58→ neue Verfassung verabschiedet wurde, welche die Rechte der katholischen Kirche bei der Verwaltung von Kirchenbesitz beschränkte und den Einfluss auf den Staat bei der Grundschulbildung verringerte. Der Vatikan verstärkte seine katholischen Glaubensgrundlagen und definierte während des Krieges durch ein neues katholisches Kirchenrecht Codex Iuris Canonici (CIC) vom 13. Mai 1917, das Pfingsten 1918 in Kraft trat, enge Grenzen zu anderen Konfessionen und Religionen. Papst Benedikt XV., der das Amt von September 1914 bis zu seinem Tod im Januar 1922 ausübte, verlangte bei interkonfessionellen Ehen den Übertritt des evangelischen Ehepartners zur katholischen Kirche und die Exkommunikation für Katholiken, die ihre Kinder nicht katholisch taufen ließen. Die kirchlichen Eingriffe in die Ehe als Rechtsinstitution sui generis sollte eine einheitliche spirituelle Gemeinschaftlichkeit der Ehepartner ermöglichen und zugleich die Autorität des anderen Gläubigen über die des katholischen Ehepartners schwächen helfen.41 Auch päpstliche Rechtszuständigkeiten wie die Bischofsweihe wurden gegenüber nationalstaatlichen Regelungen gestärkt. Solche kanonischen Abgrenzungen und katholischen Missionierungsansprüche, die der Papst nach dem Krieg am 30. November 1919 für die katholische Weltgemeinschaft wiederholte, signalisierten die Gegensätze zwischen Katholizismus und Protestantismus auch für das Deutsche Reich.

Die zunehmenden Spannungen zwischen protestantischer und katholischer Machtpolitik beförderten die Erosion des „Burgfriedens“ von 1914 und stellten eine Herausforderung der protestantischen Dominanz im Deutschen Reich dar. Die protestantischen Professoren in Deutschland waren durch den Kriegsverlauf zunehmend in Lager gespalten und liberal-protestantische Professoren wie Harnack, der in einer Denkschrift an den Reichskanzler Bethmann Hollweg nach anfänglicher Kriegsbegeisterung nun im Juni 1917 dringend Reformen anmahnte, beförderten erste Schritte zur kritischen Selbstreflexion.42 Ernst Troeltsch, Karl Holl oder Martin Rade beriefen sich nun in ihren Lutherdeutungen 1917 vor allem auf den Christen und Theologen. Doch auch hier klangen zuweilen noch Forderungen nach der Befreiung vom zaristischen Despotismus Russlands und vom englischen finanzkapitalistischen Materialismus zuweilen an. „Deutsche Freiheit“ als Überwindung des westlichen Freiheitswillens beruhte bei Troeltsch beispielsweise sowohl auf Immanuel Kant wie auf Luther und verwies auf „deutsche Tugenden“ wie Arbeit und militärischen Geist.43←58 | 59→

Der Rücktritt Bethmann Hollwegs im Juli 1917 besiegelte die politische Spaltung des protestantischen Lagers. Während Bethmann Hollweg liberale Protestanten wie Harnack, Troeltsch sowie Hans Delbrück und Friedrich Meinecke auch im Ruhestand freundschaftlich verbunden blieben, so hatte die radikale Rechte wie der Alldeutsche Verband lange den Rücktritt des Reichskanzlers wegen „Flaumacherei“ gefordert.44 Nationalistische Professoren wie der Historiker Dietrich Schäfer vom Unabhängigen Ausschuss für einen Deutschen Frieden oder der Theologe Reinhold Seeberg, der 1915 die „Intellektuelleneingabe“ organisiert hatte, führten die Kriegszieldiskussionen der nationalistischen Rechten auch noch im Reformationsjahr 1917 und somit die propagandistische Indienstnahme Luthers für die nationalistische Abgrenzung eines protestantischen Selbstbildes von eigenständiger deutscher Kultur und Weltanschauung gegen die alliierten Kriegsgegner an. Schäfer sah Luther als Wegweiser zur modernen deutschen Staatsentstehung von der Reformation hin zur Bismarckschen Reichsgründung 1871 und somit als weltanschaulichen Garanten für die Legitimation deutscher Kriegsanstrengungen auch gegen das katholische Frankreich. Jedoch habe Luther im Hinblick auf eine „staatliche Neuordnung“ seiner Zeit versagt, so Schäfer, die erst mit der kleindeutschen Reichsgründung durch die enge Verbindung von Preußen und Protestantismus zur Stärkung des Protestantismus geführt habe und durch einen deutschen „Siegfrieden“ weiter gefestigt werden müsse.45 Der exponierte Annexionist Seeberg, der als Schüler Adolf Stoeckers auch antisemitische Erzählungen vom „jüdischen Geist“ und dem schädlichen Einfluss von Rationalismus und Materialismus verbreitete, vereinnahmte Luther für den Weltkrieg und bezog ihn auf die politischen Fragmentierungen im Jahr 1917, indem Seeberg das Lutherische Ideal des „nationalen Staatssozialismus“ in einen Gegensatz zum westlichen sozialdemokratischen Denken setzte und den Sozialdemokraten sowie der USPD einen auf die Nation bezogenen Gesinnungskern absprach.46 Der Aufstieg der Sozialdemokratie erschwerte nationalprotestantische Deutungen der äußeren Reichseinigung als Bedingung für die innere Reichseinigung, da die SPD vor allem bei Protestanten Wahl- und Mitgliedererfolge verzeichnen konnte und zahlreiche Mitglieder konfessionslos oder freireligiös geworden waren.47

Die Russische Revolution vom Oktober 1917 beförderte die Propaganda gegenüber der USPD, durch Forderungen nach einem raschen Friedensschluss unpatriotische Politik zugunsten des bolschewistischen Russlands zu betreiben. Der Krieg gegen Russland war aufgrund des zaristischen Despotismus und der panslawistischen Politik←59 | 60→ seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert im Reichstag mehrheitlich befürwortet worden.48 Für Protestanten war die kulturelle und religiöse Bindung der evangelischen Deutschen im Baltikum und in den Siedlungsgemeinden des Reiches gerade infolge der Russifizierungspolitik ein wesentliches Motiv für den Krieg gegen Russland. Mit der Revolution wurde die Hierarchie der Kirchen insgesamt in Frage gestellt. Auch der Friedensvertrag von Brest-Litowsk vom März 1918 konnte trotz umfassender deutscher Gebietszugewinne unter anderem in den protestantisch-baltendeutschen Regionen in Kurland, Livland und Estland die bolschewistische Revolutionsregierung weltanschaulich nicht mit preußisch-protestantischen Machteliten versöhnen.

Die Markierung von „Reichsfeinden“ verstärkte im protestantischen Lager nicht nur antikatholische und antisozialistische, sondern auch antisemitische Radikalisierungen. Die antisemitische Propaganda nahm mit der Anordnung zur „Judenzählung“ im preußischen Heer durch Adolf Wild von Hohenborn im November 1916 zu, die im Februar 1917 zunächst beendet wurde.49 Die staatliche Anordnung der „Judenzählung“ hatte jedoch tiefe Rückwirkungen auf die Deutung des Weltkrieges als „gerechten Krieg“ gegen die Alliierten durch das deutsche Judentum, wenn staatliche Ausgrenzung durch das preußische Kriegsministerium erfolgte und somit Zweifel bei Juden an der deutsch-jüdischen „Kultursymbiose“ vermehrt wurden.50 Diese antisemitische Sicht griff auch Wilhelm II. im Januar 1917 entschieden auf, als er den gegenwärtigen Weltkrieg als einen Kampf zwischen zwei Weltanschauungen, einer „Teutonisch-Deutschen“ von Moral, Loyalität und Glaube und einer jüdischen „Anglo-Sächsischen“ von Anbetung des Geldes, Hinterhalt und Verrat, interpretierte.51

Diese zunehmende Deutung eines Antagonismus zwischen deutscher und jüdischer „Weltanschauung“ innerhalb des Militärs und der antisemitischen Rechten wie dem protestantisch dominierten Alldeutschen Verband, der im Laufe des Jahres 1917 ebenfalls seine antisemitischen Strömungen im Verband radikalisierte,52 gewann durch die Rückeroberung Palästinas durch britische Truppen vom Osmanischen Reich, das die Mittelmächte unterstützte, am 31. Oktober 1917 und durch die Balfour Declaration vom 2. November 1917 aufgrund der zeitlichen Nähe zum Reformationsjubiläum←60 | 61→ symbolpolitische Bedeutung sowie außen- und religionspolitische Verschärfungen. Die Hohenzollern hatten durch die preußische Staatskirche seit dem 19. Jahrhundert deutsche Kongregationen in Haifa, Jaffa, Jerusalem, Bethlehem oder Haifa unterstützt und schickten Pfarrer zur Missionierung nach Jerusalem.53 Wilhelm II. hatte sich bei seiner Palästinareise von Oktober bis November 1898 wirkungsvoll für die Stärkung des Christentums und vor allem der protestantischen Kirchen ausgesprochen. Die Einweihung der Erlöserkirche am Reformationstag in Jerusalem sollte seiner Zeit als symbolische Repräsentation des Protestantismus im Heiligen Land dienen.54 Die strategische Aufteilung des Osmanischen Reiches in Interessensphären zwischen Großbritannien und Frankreich im Zuge des Zusammenbruchs der Hohen Pforte im Ersten Weltkrieg ermöglichte es nun den Briten, sowohl die zionistische Bewegung anzuerkennen als auch als Schutzmacht der Protestanten aufzutreten.55

Im Weltkrieg ging es somit nicht nur um territoriale Ansprüche für eine imperiale „Weltpolitik“ des Deutschen Reiches in Konkurrenz mit den anderen Großmächten, sondern auch um die Auseinandersetzung mit symbolischen Kultur- und Religionskonflikten bis in Räume der außereuropäischen Peripherie. Geradezu universale protestantische Erneuerungshoffnungen bestimmten auch die politischen Denkhorizonte des letzten Reichskanzlers Prinz Max von Baden. Er sah in einer entschiedenen Politik des „Siegfriedens“ der OHL um die Jahreswende 1917/18 noch einen Weg zu deutscher Größe, die sich mit dem deutschen „Verantwortungsgefühl“ für „Befreiung und Erlösung“ der „Menschheit“ auch aus dem Geiste Luthers zu verbinden habe.56 Die Zuspitzung der innenpolitischen Auseinandersetzungen und die gescheiterten militärischen Durchbruchsversuche an der Westfront ernüchterten schließlich aber auch von Baden in seiner Erlösungshoffnung durch einen siegreichen Kriegsverlauf. Auch Rade verwies bereits frühzeitig auf die eigentlichen Prüfungen, die dem Thesenanschlag von 1517 erst noch folgten, als Luther nicht nur auf dem Reichstags zu Augsburg vom 12.-14. Oktober 1518 die Widerrufung seiner Thesen verweigerte, sondern auch in die politischen Auseinandersetzungen zwischen Kurfürsten und Papsttum geriet. Der eigentliche Geburtstag der Reformation sei demnach nicht der Thesenanschlag in Wittenberg 1517 gewesen, so Rade, sondern vielmehr der Reichstag zu Worms am 17./18. April 1521, denn hier sei das „Standhalten Luthers seine eigentliche geschichtliche Großtat“ gewesen.57

Die protestantischen Deutungen des Ersten Weltkrieges aus dem Geiste Luthers fanden mit dem Ende des Weltkrieges noch nicht ihren Abschluss. Revolution, Demokratisierung und nicht zuletzt die Abdankung Wilhelms II. als Kirchenoberhaupt der Evangelischen Landeskirche der älteren Provinzen Preußens und Herrscher der←61 | 62→ Hohenzollern-Monarchie, die noch im Oktober 1916 ihr 500jähriges Jubiläum des Herrschaftsbeginns in der Brandenburger Mark feierte, ließen gerade das nationalprotestantische Bürgertum in der Weimarer Republik an idealisierten Lutherbildern festhalten, als mit der Abdankung Wilhelms II. am 28. November 1918 die Verbindung von Thron und Altar und somit von Kaiser und summus episcopus der preußischen Landeskirche als stärkster protestantischer Kirche Deutschlands auseinanderfiel. Auch die anderen evangelischen Landeskirchen verloren nach 1918 mit der Abdankung der Monarchien wie der Wettiner in Sachsen ihren symbolischen und organisationsspezifischen Bezugspunkt des Landeskirchenoberhauptes. Der Zusammenschluss von 28 evangelischen Landeskirchen im Deutschen Evangelischen Kirchenbund am 25. Mai 1922 führte die Landeskirchen dann in einem Gründungsakt in der Wittenberger Schlosskirche in einer Dachorganisation zusammen, der 1926 auch die Evangelische Kirche des Augsburger und Helvetischen Bekenntnisses in Österreich beitrat.58

Die nationalistische Rechte nahm den Verlust der Monarchien auf und sah sich mit ihren Verbänden und in Kooperation mit der nach Kriegsende gegründeten konservativen Deutschnationalen Volkspartei als bewahrende Institution einer reichsherrlichen Vergangenheit, die mit Luther einen bedeutenden Aufschwung erhalten und mit der Reichseinigung von 1871 sowie mit dem autoritären Politikstil Bismarcks seinen vorläufigen Höhepunkt erreicht habe. Zukünftige Führererwartungen sollten sich auch an seiner Unnachgiebigkeit und seinem unerschütterlichen Glauben an die Richtigkeit des eigenen Werkes messen lassen, so der Vorsitzende des Alldeutschen Verbandes, Heinrich Claß 1921 in Erinnerung an den Wormser Reichstag: „Deutsche, vergeßt das nie, wenn es ernsthaft ans Rettungswerk für Euer Volk geht; nur echte, reine und wahrhaftige Männer werden es schaffen.“59 Solche politisch-charismatischen Führererwartungen bauten auch auf religiös-charismatische Reformationsdeutungen auf. Der Generalsuperintendent der rheinischen Provinzialkirche und Mitglied des Alldeutschen Verbandes, Karl Klingemann, beschwor bereits im Reformationsjahr den „heiligen Gewissensernst“ Luthers, der, vereint mit dem „Wort der Furchtlosigkeit“ von Bismarck, nicht nur die Reformation zu einer „deutschen Bewegung“ gemacht habe, sondern auch unbedingter Glauben und unbedingte Führung eine eschatologische Erneuerung Deutschlands aus der Krise des Umbruchs ermöglichen sollte.60 Die zunehmende Entkoppelung des Kaisers von der Institution Monarchie, die durch die Enttäuschungen über die blasse Herrschaftspraxis Wilhelms II. als Regierungsoberhaupt während des Weltkrieges sowie des Nachgebens gegenüber dem Demokratisierungsdruck 1917 Räume für Diskurse über alternative Führungspersönlichkeiten ermöglichte, erlaubte die Einbindung verschiedener historischer Vorbilder in die Kontinuitätsvorstellung einer Erlösungshoffnung, die mit Luther begonnen habe. Charisma, Führerwillen und Anspruch auf die Mobilisierung einer←62 | 63→ nationalen Erneuerungsbewegung aus dem Geist der Niederlage von 1918 definierten den politischen Horizont der paramilitärischen „neuen Rechten“ in der Weimarer Republik, die auf der Enttäuschung über Kriegsniederlage und Monarchieverlust der alten Honoratioren aus konservativen und nationalliberalen Parteien, Bürokratie, Militär und auch protestantischer Kirche aufbauen konnte. Generalfeldmarschall August von Mackensen fragte stellvertretend für viele Anhänger der protestantischen Rechten im Februar 1919, ob es „denn niemand im Vaterlande Bismarcks und Luthers“ gäbe, der „auf die Schanze springt und zur Sammlung um die Fahne Deutschlands ruft“.61

Die Politik von Kultur und Religion als Referenzrahmen für deutscher Identität hatte während des Ersten Weltkrieges vom „Augusterlebnis“ 1914 bis zur Erosion des „Burgfriedens“ 1917/18 zentrale Wirkungen, die mit dem Verlust von staatlicher und militärischer Deutungshoheit über Kriegsziel, Kriegsanstrengung und Durchhaltepolitik Intellektuellen, den Kirchen, außerparlamentarischen Verbänden und den Mehrheitsparteien Machtspielräume ermöglichten. Mit dem Ende des Krieges 1918 lagen hier wichtige Anknüpfungspunkte für die umstrittene Verarbeitung der Kriegsniederlage sowie die Erneuerungshoffnungen in der Weimarer Republik. Die Popularisierung Luthers in diesen Deutungskämpfen überdauerte das Kriegsende. Der Philosoph und Nobelpreisträger Rudolf Eucken brachte im September 1918 die Gründung der Luther-Gesellschaft zum Abschluss, die er zum Lutherjubiläum in der Wittenberger Stadtkirche 1917 erstmals in seinem Festvortrag „Was kann Luther heute dem deutschen Volke sein“ ankündigte und die nach 1918 die Verbreitung des Lebens und Werkes von Luther förderte.62

Nach 1918 gewannen religiöse Einigungsangebote politische Bedeutung, die großdeutsche Volksgemeinschaftsvorstellungen popularisierten. Verwies die politische Rechte aus antirepublikanischen Motiven heraus auf den großdeutschen Anschluss, so standen SPD, Linksliberale und Zentrum in ihrem Plädoyer für den Anschluss in den Traditionen von 1848.63 Religiöse Deutungskämpfe zwischen Protestantismus und Katholizismus hätten nach Kriegsende durch die parteiübergreifende Anschlussforderung, Österreich an das Deutsche Reich zu binden, erneut überdeckt werden können. Die Abdankung Karls I., der sich während seiner Herrschaft als habsburgischer Kaiser von 1916 bis 1918 bereits für einen Separatfrieden mit den Alliierten und gegen deutsche Mitteleuropapläne als Gefährdung Österreich-Ungarns aussprach und sich von den Kriegszielen des Deutschen Reiches distanzierte, erleichterte nach 1918 eine Anschlusspolitik. Der Anschluss von 6.5 Millionen mehrheitlich katholischen Österreichern an Deutschland sollte zusätzlich den Territorialverlust nach dem Versailler Vertrag 1919 ausgleichen, Deutschlands Machtstellung in Mitteleuropa teilweise sichern und Österreichs ökonomisches Überleben nach dem Zusammenbruch des Habsburger Reiches sichern.←63 | 64→

Trotz religiöser Verschiebungen, die bei einem Anschluss Österreichs zugunsten des Katholizismus ausgefallen wären, sollten deutsche Kultur und Sprache zentrales Wesensmerkmal deutscher Identität sein. Luther ist hier mit seiner Bibelübersetzung auf der Wartburg in eine damals in ober- und niederdeutschen Sprachregionen verständliche „kursächsische Kanzleisprache“ als ein vermeintlicher Urvater der deutschen „Volkssprache“ in Anspruch genommen worden. In der protestantischen Forderung nach Österreichs Anschluss konnten zugleich die kleindeutschen Beschränkungen des Bismarckreiches durch die Wiederaufnahme großdeutscher Reichsbildungspolitik nach dem Zusammenbruch des Habsburger Reiches überwunden und die Reichsgründung Bismarcks von 1871 als Zwischenschritt zur wahren deutschen Reichsbildung gesehen werden, die mit Luthers Reformation begonnen habe und über den Aufstieg Preußens unter Friedrich dem Großen weitergeführt wurden sei.64 Die Anschlussforderung hatte lange politische Nachwirkungen zwischen Weimarer Republik und Nationalsozialismus und löste in ihrer Zielsetzung den traditionellen Machtkonflikt zwischen Habsburg und Hohenzollern auf. Dass die Abdankung der Hohenzollern und der Habsburger die Voraussetzung für diese Politik war, machte einen Säkularisierungsschub protestantisch-katholischer Auseinandersetzungen nach dem Weltkrieg deutlich.

Der Protestantismus konnte mit den Nationalstaatsgründungen der Tschechoslowakei, Estlands, Lettlands sowie der Eigenständigkeit Finnlands nach dem Weltkrieg zunächst Unabhängigkeiten von kultureller und politischer Bevormundung im Russischen und im Habsburger Reich verzeichnen. Auch der Katholizismus schien von den revolutionären und geopolitischen Umbrüchen in Europa zu profitieren. Zwar zerfiel die enge Bindung zwischen Habsburger Monarchie und katholischem Episkopat in Österreich, jedoch gingen Kernländer des Katholizismus Wege in die nationale Unabhängigkeit. Irland bestärkte mit dem Osteraufstand 1916 erneut seine Forderung nach „Home Rule“ vom protestantischen Großbritannien und erlangte 1922 Unabhängigkeit, während Litauen eigenstaatlich wurde und Polen nach dem Krieg wieder seine Nationalstaatlichkeit erreichte. Auch der ungarische Nationalstaat war mehrheitlich katholisch. Die Orthodoxe Kirche wurde mit der Revolution in Russland 1917 geschwächt, die heiligen Stätten in Palästina waren nicht mehr in muslimischem Besitz und der Protestantismus verlor in Deutschland seine monarchischen Kirchenoberhäupter und das Kaisertum als Herrschaftsinstanz. Die katholische Presse in Frankreich beschwor die „Union Sacrée“ zu Kriegsbeginn auch mit dem Hinweis, dass man gegen das „protestantische Deutschland“ und somit gegen die „Söhne Luthers“ Krieg führe.65 Dass der Ausspruch „Luther hat den Krieg verloren“ zu einem zeitgenössischen Sprichwort auch in katholischen Regionen Süd- und Westdeutschlands wurde, sprach gegen eine gemeinsame Kriegserinnerung von Protestanten und Katholiken in der Weimarer Republik.66←64 | 65→

Für die Deutung dieser neuen politischen Religionsverhältnisse blieb die Zuschreibung von Gemeinschaftsdenken und reformatorischer Wiedergeburt in der nationalprotestantischen Luther-Interpretation auch nach dem Ersten Weltkrieg für die protestantische Kirche, ihre sozio-kulturellen Milieus sowie für protestantische Wähler anschlussfähig. Nicht nur die antikirchliche Politik des preußischen Volksbeauftragten der USPD, Adolph Hoffmann, mit Ankündigungen zur Abschaffung des Religionsunterrichts, der Erleichterung des Kirchenaustritts und der Beschränkung staatlicher Zuschüsse für die Kirchen besorgte sowohl die protestantische wie auch die katholische Kirche, die einen neuen „Kulturkampf“ befürchtete. Solche Säkularisierungsforderungen nach einer verstärkten Trennung von Kirche und Staat im Zuge von Revolution und Demokratisierung führten zu einem Bedeutungszuwachs der weiblichen Mitglieder und Unterstützer als politische „Stabilitätsreserve“ des politischen Katholizismus, aber auch des konservativ-protestantischen Milieus zwischen Kaiserreich und Weimarer Republik.67 Der sprunghafte Anstieg von Kirchenaustritten aus den evangelischen Kirchen zwischen 1919 und 1921 vor allem in Städten bei gleichzeitigem Anstieg der Zahl der Konfessionslosen besorgte viele der aktiven Kirchenmitglieder, welche die Reichsgründung 1871 als Teilschritt zur Vollendung der Reformation gegen katholischen Ultramontanismus sehen wollten.68

Neben der Deutschen Volkspartei, die vornehmlich das ehemalige nationalliberale Milieu auffing, präsentierte sich die DNVP als politische Erbin der protestantischen Deutschkonservatismus sowie des nationalistischen Flügels des ehemaligen nationalliberalen Milieus bereits bei den Wahlkämpfen zur ersten Nationalversammlung im Januar 1919 auf Flugblättern mit Luther, Bismarck und Paul von Hindenburg. Der fromme Lutheraner Hindenburg wurde, als der Sieger der Schlacht um Tannenberg nach 1918, bei protestantischen aber auch bei zahlreichen katholischen Anhängern zum Symbol der Bewahrung von Reichsgröße und innenpolitischer Befriedung stilisiert, als er 1925 als Nachfolger Friedrich Eberts als Reichspräsident kandidierte.69 Der Bedeutungsverlust Wilhelms II. während des Weltkrieges ermöglichte eine Transformation der symbolischen Zuschreibung von Führung von der Institution der Monarchie auf das Militär. Hindenburg erweiterte als stilisierte Führungsfigur den←65 | 66→ Luther-Mythos über den parallelen Bismarck-Mythos hinaus in die Weimarer Republik und wirkte aufgrund seiner preußisch-protestantischen Herkunft vor allem stilbildend für geistige und politische Führererwartungen des konservativen und nationalistischen Bürgertums, dem sich zunächst auch noch die DNVP verpflichtet fühlte.

Vor allem die DNVP versammelte zunächst einen hohen Anteil nationalprotestantischer Kircheneliten unter ihren Wählern wie auch als Mitglieder.70 Unter ihren Mitgliedern war auch Franz Rendtorff, der 1919 bis 1922 für die DNVP im Sächsischen Landtag saß, von 1917 bis 1934 Vorsitzender des Gustav-Adolf-Vereins und von 1916 bis 1932 Vorsitzender des Auslandsverbandes des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses war. In diesen Verbandsfunktionen organisierte Rendtorff ab 1919 Netzwerke für deutsche Minderheiten in Südosteuropa und unterstützte die evangelischen Kirchen außerhalb des Deutschen Reiches, die durch eine Anbindung von über 300 Kongregationen im Ausland (1914) an die protestantischen Landeskirchen unterstützt wurden.71 Solche Bindungsbemühungen gegenüber ethnischen Deutschen protestantischen Glaubens im Ausland an die evangelischen Landeskirchen erstreckten sich durch frühe Unterstützungsorganisationen wie durch den Lutherischen Gotteskasten, den Evangelischen Bund oder die Gustav-Adolf-Stiftung vom 19. Jahrhundert bis zum Weltkrieg vor allem auf Russland und die USA und entsprachen alldeutschen Kriegszielforderungen nach einer kulturellen Homogenisierung und territorialen Erweiterung sowie Volksgemeinschaftskonzepten der nationalistischen Rechten wie der DNVP. Die Weltanschauung der Deutschnationalen war auf einen nationalen und überkonfessionellen Sammlungsanspruchs von „Volkstum und Nation“ ausgerichtet. Jedoch wurde die grundsätzliche protestantische Ausrichtung der Partei betont. Die reformatorische „Glaubensbewegung“ war hier weltanschaulich der zentrale Orientierungspunkt für eine Erneuerung Deutschlands seit dem 16. Jahrhundert. Denn die Reformation habe, so der evangelische Professor für Systematische Theologie an der Universität Rostock, Friedrich Brunstäd, in der programmatischen Grundsatzschrift der Partei von 1928, eine umfassende „Neubegründung des kulturellen Lebens aus seinem schöpferischen Ursprunge im Glauben“ ermöglicht, der einer langen „Kulturkrisis“ seit der „aufklärerischen Diesseitskultur des 17. und 18. Jahrhunderts“ ent←66 | 67→gegenstünde und den Gefahren eines weltlichen „Massenmenschentume[s]“ vielmehr „volkstümliche Kultur“, Gemeinschaft und Persönlichkeit entgegensetze.72

Dieses weltanschauliche Angebot der DNVP richtete sich vor allem gegen moderne Wirkungen des Kapitalismus, der Industrialisierung, des Liberalismus und der Sozialdemokratie. Der kirchliche Antagonismus sollte durch eine „Verbundenheit im Gegensatze“ versöhnt und die „lebendigen evangelischen und katholischen Kräfte“ zusammengefasst werden, um eine „volkskonservative Bewegung“ für die Errichtung einer „völkischen“ Gemeinschaft zu ermöglichen.73 Dieser Anspruch hatte jedoch weiterhin Grenzen. Auch die protestantischen Frauenvereine wie der Deutsch-Evangelische Frauenbund suchten 1918/19 mit der Einführung des allgemeinen Wahlrechts für Männer und Frauen 1919 die strategische Kooperation mit anderen Frauenorganisationen, jedoch differenzierten sich traditionelle Milieugrenzen schnell wieder heraus und erschwerten die Zusammenarbeit.74 Die DNVP organisierte überwiegend die ehemaligen Wählermilieus aus dem deutschkonservativen und auch aus dem nationalliberalen Milieu des Kaiserreichs, bevor Alfred Hugenberg den Parteivorsitz im Oktober 1928 mit dem Ziel einer Radikalisierung der Partei übernahm und die DNVP mit dem Aufstieg der Nationalsozialisten ab 1929/30 ihre vornehmlich protestantischen Anhänger zunehmend verlor. Der politische Kampf der DNVP gegen Sozialdemokratie, Kommunisten und Zentrum führte unter Hugenberg zu einer fundamentalen Opposition gegen die Weimarer Republik und zur Annäherung an die NSDAP. Die Regierung des Zentrumspolitikers Heinrich Brüning blieb für die DNVP von 1930 bis 1932 trotz autoritärer Notverordnungspolitik und Annäherung an die Rechte ein Symbol für die grundlegende Schwäche der Weimarer Demokratie, die auf Weltwirtschaftskrise und Nachkriegsordnung keine autoritäre Alternative zu bieten schien. Bemühungen um eine breite Sammlungsbewegung der „nationalen Opposition“ und um einen autoritären charismatischen Führer führten schließlich bis zu den Reichstagswahlen 1932 Massen der protestantischen Wähler in das rechte Lager und hier wiederum von der DNVP vor allem zur NSDAP. Konflikte um Führung der Rechten blieben jedoch auch weiterhin wesentliches Kennzeichen der Fragmentierung des politischen Protestantismus im radikalen Lager von der Anti-Youngplan-Kampagne 1929 über die Harzburger Front 1931 bis hin zu den Reichspräsidentenwahlen im Krisenjahr 1932, als sich die Evangelischen Kirchenführer nicht eindeutig auf eine Wahlempfehlung für den Reichspräsidenten Hindenburg festlegen wollten, während eindeutigere antirepublikanische Alternativen wie der Stahlhelm-Führer Theodor Duesterberg und Adolf Hitler für die NSDAP zur Wahl standen.75

Die Fragmentierung des protestantischen Wählermilieus spiegelte sich auch in der Ausdifferenzierung des theologischen Deutungsspektrums in der Weimarer Republik wider.76 Das Kriegserlebnis führte bei Harnack zu Kriegsernüchterung und einem ent←67 | 68→schiedenen Weimarer Vernunftrepublikanismus, während Paul Tillich zum religiösen Sozialisten wurde. Seeberg oder Emanuel Hirsch blieben als nationalprotestantische Theologen der politischen Rechten nach 1918 treu; Seeberg zunächst in der DNVP, bevor Hirsch dann Hugenbergs DNVP unterstützte und später zur NSDAP fand. Hirsch begründete seine Absage an die Weimarer Republik und seine Verhältnisbestimmung von Volk und Staat als „identitätstheoretische Bestimmung“ seinerseits aus Luther heraus, bezog sich in seinem Denken aber auch auf seinen Lehrer Holl.77 Liberale Protestanten wie Rade, Troeltsch oder Otto Baumgarten engagierten sich in der Deutschen Demokratischen Partei, die aus der Fortschrittlichen Volkspartei und dem linken Flügel der Nationalliberalen Partei hervorging und die geistliche Schulaufsicht in ihrer Politik der Trennung von Kirche und Staat in Frage stellte. Jedoch verloren die Kulturprotestanten mit der DDP in der Weimarer Republik zusehends politischen Rückhalt bei den Wahlen.78

Die Fragmentierung des deutschen Protestantismus führte vor 1933 zu Annäherungen an den Nationalsozialismus, als große Teile des Protestantismus in der Volksgemeinschaftsrhetorik Hitlers eine Alternative zum gescheiterten „Burgfrieden“ von 1914 sowie zu den gesellschaftlichen Fragmentierungs- und Säkularisierungsprozessen in der Weimarer Republik sahen.79 Die Volksgemeinschaftspropaganda der Nationalsozialisten beanspruchte, die Lehren aus dem Scheitern des „Burgfriedens“ im Ersten Weltkrieg für einen zukünftigen Weltkrieg umsetzen, indem die Milieuzersplitterung zwischen Protestantismus und Katholizismus in einer homogenen Gemeinschaftskonzeptionen realisiert werden sollte. Luther wurde nun auch von Hitler und den Deutschen Christen für die Rechtfertigung in den Dienst genommen, die vorgelagerte „organisatorische Zersplitterung“ der protestantischen Landeskirchen durch die Gründung einer evangelischen Reichskirche als einen ersten Schritt zur Schaffung einer „Nationalreligion“ aufzuheben.80 Luther wurde im Nationalsozialismus auch in den←68 | 69→ Anspruch eingearbeitet, Hitlers Machtübernahme 1933 im Gegensatz zur Novemberrevolution 1918 als „deutsche Revolution“ zu interpretieren.81 Hitler sprach Luther und der Reformation als Beginn einer revolutionären Umwälzung des Christentums revolutionäre Bedeutung zu, in dessen Tradition sich das „Dritte Reich“ sehen wollte.82

Zum 450. Geburtstag Luthers 1933 ging auch Barth als Gegner kirchlicher Gleichschaltung und Repräsentant der Bekennenden Kirche erneut kritisch mit der diesseitigen Auslegung der Luther-Rezeption der letzten zweihundert Jahre und hier auch mit der liberalen Auslegung ins Gericht: „Heute dürfte aus naheliegenden Gründen vor allem Luther ´der große Deutsche´ an der Reihe sein. Das alles verantworte vor dem wirklichen Luther, wer da kann und mag. Die Zeiten nehmen sich offenbar das Recht, aus Luther (auch aus Luther!) je ihr eigenes Symbol zu machen. Ob sie das Recht haben, indem sie es sich nehmen, ist eine andere Frage.“83 Vielmehr wurde innerhalb der Strömung der dialektischen Theologie um Barth, die in der Weimarer Republik ihre Kritik an der diesseitigen Auslegung des Christentums auch zur Ablehnung der Parteipolitik von protestantischen Theologen wie Troeltsch oder Harnack erweiterte, argumentiert, dass nicht von normativer christlich-ethischer Orientierung die Rede sein könne. Weder die nationalistische Rechtfertigung deutscher Kriegsziele im Ersten Weltkrieg aus einem christlichen Erneuerungsglauben noch die politische Berufung auf das Christentum bei den protestantischen Vertretern in den Parteien der Weimarer Republik hätte demnach die Offenbarung von Gott richtig interpretiert, da Glaube und Kultur nicht zusammen gingen.84

Das Reformationsjahr 1917 markierte dahingehend eine politische Zäsur, indem die Ausdifferenzierung der Luther-Deutungen zugleich die Spaltungen zwischen nationalistischen und liberalen Theologen in der Weimarer Nachkriegsgesellschaft andeutete, die protestantische Pfarrer, Theologen und Wählermilieus in Republikfeinde und Vernunftrepublikaner teilen sollte. Durch die nationalprotestantische Beschwörung von Luther nicht nur als religiöse, sondern weltanschauliche und cha←69 | 70→rakterliche Vorbildwirkung für die Mobilisierungspolitik eines „Siegfriedens“ ging jedoch dem Protestantismus nicht sein eigenes Thema verloren, da man hier zu sehr dem Nationalismus des Bildungsbürgertums nachgegeben habe, wie Martin Greschat es formulierte.85 Vielmehr wurden die theologischen und sozialpolitischen Anliegen Luthers von nationalpolitischen Deutungen überlagert. Gerade die Frage nach sozialen Reformen und erweiterter Partizipationsrechte wurde im „Evangelisch-Sozialem Kongreß“ unter anderem unter der Präsidentschaft von Harnack und Baumgarten seit dem Auslaufen der Sozialistengesetze 1890 diskutiert und durch den linksliberalen Theologen Friedrich Naumanns mit der Synthese von sozialem Kaisertum und Imperialismus für die Gewinnung der Arbeiterschaft auch machtstaatlich weiter formuliert.86 Protestantische Theologen und Pfarrer waren zentrale Deutungseliten in der Diskussion um das Verhältnis von Protestantismus und Nationsbildung und auch die Landeskirchen waren Trägerinstitutionen der inneren Reichseinigung nach 1871 und der Unterstützung der Kriegszielpolitik des Deutschen Kaiserreichs im Ersten Weltkrieg.

Die nationalpolitische Deutung der Reformation schloss an Luther selbst an, der durch seine Verteufelung des Papsttums als Gestalt des Antichristen sowie die Hinwendung zur weltlichen Obrigkeit, die in Deutschland die praktische Verbindung von weltlicher und geistlicher Gewalt durch Luthertum und Landesherren beförderte.87 Der Hofprediger Adolf Stoecker proklamierte schließlich in Bezug auf die Bismarcksche Reichsgründung ein „heiliges evangelisches Reiches deutscher Nation“ in der Kontinuität von 1517 und 1871.88 Mit zunehmender Erosion des „Burgfriedens“ 1917 spiegelte die nationalpolitische und patriotische Deutung Luthers auch das Bemühen wider, die Krise der Kriegsmobilisierung und das soziale, politische und religiöse Aufbrechen der Kriegsgesellschaft beherrschbar zu machen, indem die Realität mit neuen Erwartungshorizonten der gesellschaftlichen Einigung eigenen Deutungen unterworfen wurde, die an historische Beispiele der Glaubenserneuerung wie der Reformation und der standhaften Überwindung von Krisen anschließen sollte.89←70 | 71→

Insofern war auch Luther eine politische „Ressource“, die es nationalprotestantischen Strömungen und vor allem deutschnationalen Anhängern in den Herausforderungen der grundlegenden Neuorientierung zwischen Erstem Weltkrieg und Weimarer Republik ermöglichen sollte, eine alternative „symbolische Ordnung eines Gemeinwesens“ zu formulieren und ein Selbstbild des Protestantismus als Mehrheitskultur zum Leitbild gesellschaftlicher Erneuerung zu erheben.90 Der erneute Aufschwung der Wartburg als gefeierter Ort reformatorischer Innerlichkeit und widerständigen Ausharrens gegen die erzwungene Verbannung Luthers durch Papsttum und Kaiser 1521 verband sich in der Weimarer Republik zu symbolträchtigen Erzählungen, die Eisenach und die Abgeschiedenheit der thüringischen Wälder zum nationalen Zentrum eines vermeintlich deutsch-heroischen Charakters erhoben, das jenseits der demokratischen Hektik des politischen Betriebes in Berlin als Sehnsuchtsort des Protestantismus fungierte.91 Der Rekurs auf Luther und die Reformation war in den Auseinandersetzungen des deutschen Protestantismus mit den Herausforderungen von Kriegsniederlage und Demokratisierung in einer konfessionell, politisch und sozial fragmentierten Gesellschaft zwischen 1914 und 1933 ein Anschlusspunkt für theologische Selbstverständigungsprozesse sowie für die politischen Kämpfe um gesellschaftliche Einheit und protestantische Hoffnungen auf eine deutsche „Volksgemeinschaft“.92←71 | 72→ ←72 | 73→


* Ich danke Christian Nottmeier, James Shedel und Uwe Puschner für Anmerkungen und Hinweise.

1 Zur differenzierten Rezeption des „Augusterlebnisses“ 1914 siehe u. a.: Michael Stöcker: Augusterlebnis in Darmstadt. Legende und Wirklichkeit, Darmstadt 1994; Wolfgang Kruse: Krieg und nationale Integration. Eine Neuinterpretation des sozialdemokratischen Burgfriedensschlusses 1914/15, Essen 1994; Benjamin Ziemann: Front und Heimat. Ländliche Kriegserfahrungen im südlichen Bayern 1914–1923, Essen 1997; Christian Geinitz: Kriegsfurcht und Kampfbereitschaft. Das Augusterlebnis in Freiburg. Eine Studie zum Kriegsbeginn 1914, Essen 1998; Volker Ullrich: Vom Augusterlebnis zur Novemberrevolution. Beiträge zur Sozialgeschichte Hamburgs und Norddeutschlands im Ersten Weltkrieg 1914–1918, Bremen 1999; Jeffrey Verhey: der Geist von 1914 und die Erfindung der Volksgemeinschaft, Hamburg 2000; Christoph Nübel: Die Mobilisierung der Kriegsgesellschaft. Propaganda und Alltag im Ersten Weltkrieg in Münster, Münster 2008.

2 Siehe: Jörn Leonhard: „Über Nacht sind wir zur radikalsten Demokratie Europas geworden“ – Ernst Troeltsch und die geschichtspolitische Überwindung der Ideen von 1914, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hrsg.): Geschichte durch Geschichte überwinden. Ernst Troeltsch in Berlin, Gütersloh 2006, S. 205–230; Christian Nottmeier: Adolf von Harnack und die deutsche Politik 1890–1920, Tübingen 2004, S. 378–385.

3 Siehe: Gerhard Hirschfeld u. Gerd Krumeich: Deutschland im Ersten Weltkrieg, Frankfurt a. M. 2013, S. 108; Jörn Leonhard: Die Büchse der Pandora. Geschichte des Ersten Weltkrieges, München 2014, S. 243; Jürgen von Ungern-Sternberg u. Wolfgang von Ungern-Sternberg: Der Aufruf „An die Kulturwelt“. Das Manifest der 93 und die Anfänge der Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg, Stuttgart 1996.

4 Siehe auch: Bruno Doehring (Hrsg.): Eine feste Burg. Predigten und Reden aus eiserner Zeit, 2 Bde., Berlin 1915.

5 Siehe: Hew Strachan: The First World War, Bd. 1: To Arms, Oxford 2001, S. 1120.

6 Siehe: Ernst von Dryander: Erinnerungen aus meinem Leben, 3. Aufl., Bielefeld u. Leipzig 1923, S. 222–223; Ders.: „Das Leben für die Brüder“, 6. September 1914, in: Karl Hammer (Hrsg.): Deutsche Kriegstheologie 1870–1918, München 1974, S. 324–325; Bernd Andresen: Ernst von Dryander. Eine biographische Studie, Berlin u. New York 1995, S. 311–360.

7 Siehe auch: Michael Fischer: Religion, Nation, Krieg. Der Lutherchoral Eine feste Burg ist unser Gott zwischen Befreiungskriegen und Erstem Weltkrieg, Münster 2014, S. 124–135.

8 Arnold E. Berger (Hrsg.): Luthers Werke, Bd. 1, Leipzig u. Wien 1917, S. 9, 37.

9 Ebd., S. 8.

10 Siehe: Arnold E. Berger: Der deutsche Idealismus und der Weltkrieg, Darmstadt 1914; Bernhard vom Brocke: „Wissenschaft und Militarismus“. Der Aufruf der 93 „An die Kulturwelt“ und der Zusammenbruch der internationalen Gelehrtenrepublik im Ersten Weltkrieg, in: William M. Calder, Hellmuth Flashar u. Theodor Linken (Hrsg.): Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt 1985, S. 649–719.

11 Siehe: Manfred Gailus u. Hartmut Lehmann (Hrsg.): Nationalprotestantische Mentalitäten in Deutschland 1870–1970. Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes, Göttingen 2004.

12 Siehe: Johannes Burckhardt: Reformations- und Lutherfeiern. Die Verbürgerlichung der reformatorischen Jubiläumskultur, in: Dieter Düding, Peter Friedemann u. Paul Münch (Hrsg.): Öffentliche Festkultur. Politische Feste in Deutschland von der Aufklärung bis zum Ersten Weltkrieg, Reinbek 1988, S. 212–236; Peter Walkenhorst: Nationalismus als „politische Religion“? Zur religiösen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich, in: Olaf Blaschke u. Frank-Michael Kuhlemann (Hrsg.): Religion im Kaiserreich. Milieus – Mentalitäten – Krisen, Göttingen 1996, S. 503–529.

13 Die Reformation und das deutsche Volk. Festschrift zur Jahrhundertfeier der Reformation im Auftrage des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses, Berlin 1917, S. 3.

14 Siehe zum folgenden: Silvio Reichelt: Der Erlebnisraum Lutherstadt Wittenberg. Genese, Entwicklung und Bestand eines protestantischen Erinnerungsortes, Göttingen 2013, S. 117–121.

15 Siehe auch: Roger Chickering: Total War and Urban Life. Freiburg 1914–1918, Cambridge 2007, S. 494–498.

16 So hielt Pastor Paul Bellingrodt von der Fürsorgeerziehungsanstalt „Rettungshaus Schildesche“ in der Provinz Westfalen für den Gedenkgottesdienst 1917 fest: „In den Morgenandachten wurde fortlaufend Luthers Leben behandelt. Am Morgen des 31. Oktober fand im Betsaal eine Feier mit Gesängen und Deklamationen statt; die Ansprache behandelte das Heldenhafte in Luthers Persönlichkeit, das uns in der gegenwärtigen Kriegszeit besonders viel lehren könne. Dann zog die ganze Anstaltsgemeinde zum Johanneshof, an dessen Ostseite eine Luthereiche gepflanzt wurde. Hernach beteiligten sich die Präparanden und die beiden ersten Schulklassen an dem Jugendfestgottesdienst in der Kirche zu Schildesche, wo u. a. die Präparanden vierstimmig den 2. und 3. Vers des Lutherliedes sangen und Pastor Neuhaus die Festansprache hielt.“ Anstaltsleiter Pastor Paul Bellingrodt (1875–1951): Aus der „Kriegschronik“ des Rettungshauses Schildesche [Archiv des Evangelischen Johanneswerks, Re/Schild – 5], veröffentlicht durch den Arbeitskreis ostwestfälisch-lippische Archive [Online: www.archiveowl.wordpress.com/tag/luther, Zugriff: 25.04.2016].

17 Bekanntmachung Nr. M. 1/1. 17. K.R.A., betreffend Beschlagnahme, Bestandserhebung und Enteignung sowie freiwillige Ablieferung von Glocken aus Bronze, 1. März 1917, in: Deutsche Nationalbibliothek [Online: www.deutsche-digitale-bibliothek.de/item/YJNWIM3IWRTTUSVJT3GK472G2X7GH3SX, Zugriff: 25.04.2016]. Auch in Österreich wurden seit dem Spätsommer 1916 noch unter Kaiser Franz Josef I., der im November starb, Bronzeglocken für die Heeresverwaltung abgegeben und mit Verordnung des Ministeriums für Landesverteidigung vom 23. Mai 1917 eingezogen. Siehe: Nr. 227. Verordnung des Ministeriums für Landesverteidigung im Einvernehmen mit den beteiligten Ministerien und im Einverständnisse mit dem Kriegsministerium vom 22. Mai 1917, betreffend die Inanspruchnahme von Glocken für Kriegszwecke, in: R. G. Bl. für die im Reichsrate vertretenen Königreiche und Länder, Jahrgang 1917, Wien 1917, S. 586–587 sowie: Reichspost, 10.08.1916; Die Zeit, 30.10.1916 und Österreichische Volkszeitung, 17.01.1917.

18 Siehe: Wilhelm Pressel: Die Kriegspredigt 1914–1918 in der evangelischen Kirche Deutschlands, Göttingen 1967; Gottfried Maron: Luther 1917. Beobachtungen zur Literatur des 400. Reformationsjubiläums, Sonderdruck der Zeitschrift für Kirchengeschichte 93 (1982), S. 177–221.

19 Siehe auch: Steffen Bruendel: Volksgemeinschaft oder Volksstaat. Die „Ideen von 1914“ und die Neuordnung Deutschlands im Ersten Weltkrieg, Berlin 2003, S. 176–182.

20 Karl Barth: Krieg, Sozialismus und Christentum, 14. Februar 1915, in: Hans-Anton Drewes (Hrsg.): Karl Barth. Gesamtausgabe. Vorträge und kleinere Abhandlungen 1914–1921, Zürich 2012, S. 105–117, Zitate S. 106 f.

21 Siehe auch: Hartmut Ruddies: Evangelium und Kultur. Die Kontroverse zwischen Adolf von Harnack und Karl Barth, in: Kurt Nowak u. Otto Gerhard Oexle (Hrsg.): Adolf von Harnack. Theologe, Historiker und Wissenschaftspolitiker, Göttingen 2001, S. 103–126.

22 Siehe auch: Christian Albrecht: Zwischen Kriegstheologie und Krisentheologie. Zur Lutherrezeption im Reformationsjubiläum 1917, in: Hans Medick u. Peter Schmidt (Hrsg.): Luther zwischen den Kulturen, Göttingen 2004, S. 482–499.

23 Siehe: Gottfried Maron: 1883–1917-1933-1983. Jubiläen eines Jahrhunderts, in: Gerhard Müller u. Gottfried Seebaß (Hrsg.): Die ganze Christenheit auf Erden. Martin Luther und seine ökumenische Bedeutung, Göttingen 1993, S. 188–208.

24 Ernst Cremer: 1517–1917. Weltkrieg und Reformationsjubiläum. Ein Wort zur Krisis der Gegenwart, Hamburg 1917, S. 4, 8.

25 Simplicissimus, 30.10.1917.

26 Siehe: Patrick J. Houlihan: Catholicism and the Great War. Religion and Everyday Life in Germany and Austria-Hungary, Cambridge 2015; Rebecca Benette: Fighting for the Soul of Germany. The Catholic Struggle for Inclusion After Unification, Boston Mass. 2012; Todd H. Weir: Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany, Cambridge 2014; Uwe Puschner: Kulturkampf. Ursachen, Verlauf, Folgen, in: Richard Faber u. Ders.: Preußische Katholiken und katholische Preußen im 20. Jahrhundert, Würzburg 2011, S. 45–62; Helmut Walser Smith: German Nationalism and Religious Conflict. Culture, Ideology, Politics 1870–1914, Princeton 1995.

27 Siehe auch: Thomas Kühne: Dreiklassenwahlrecht und Wahlkultur in Preußen 1867–1914. Landtagswahlen zwischen korporativer Tradition und politischem Massenmarkt, Düsseldorf 1994; Margaret L. Anderson: Lehrjahre der Demokratie. Wahlen und politische Kultur im Deutschen Kaiserreich, Stuttgart 2009.

28 Siehe: Bert Becker: Georg Michaelis. Preußischer Beamter, Reichskanzler, christlicher Reformer 1857–1936, Paderborn 2007, S. 354–525.

29 Siehe: Albert Marrin: The Last Crusade. The Church of England in the First World War, Durham NC 1974; Alan Wilkinson: The Church of England and the First World War, Cambridge 2014 [1978]; Adrian Gregory: The Last Great War. British Society and the First World War, Oxford 2008, S. 152–186. In den USA unterstützten trotz pazifistischen Haltungen und Überzeugungen der non-intervention auch zahlreiche Vertreter der Römisch-Katholischen Kirche den Kriegseintritt im April 1917 und schlossen sich durch die im Dezember 1917 erfolgte Gründung des National Catholic War Council protestantischen Vertretern an, die nicht zuletzt Woodrow Wilsons Diktum vom „war to end all wars“ und dem Aufruf zu nationaler Einigung folgten. Siehe: Thomas J. Knock: To End All Wars. Woodrow Wilson, World War I and the Quest for a New World Order, Oxford 1992; David M. Kennedy: Over Here. The First World War and American Society, Oxford 1980; John F. Piper: The American Churches in World War I, Athens Ohio 1985; Douglas Slawsen: The Foundation and First Decade of the National Catholic War Council, Washington DC 1992.

30 Siehe: Heinz Hagenlücke: Deutsche Vaterlandspartei. Die nationale Rechte am Ende des Kaiserreichs, Düsseldorf 1997, S. 229–247.

31 Ebd., S. 180–187.

32 Siehe auch: Winfried Becker: Georg von Hertling 1843–1919, Bd. 1: Jugend und Selbstfindung zwischen Romantik und Kulturkampf, Mainz 1981, S. 261–279; Rebecca A. Bennette: Fighting for the Soul of Germany. The Catholic Struggle for Inclusion after Unification, Boston Mass. 2012, S. 153–155.

33 Siehe: Wolfgang Flügel: Friedrich Loofs. Jubilar, Jubiläum und Jubiläumsforscher, in: Jörg Ullrich: Friedrich Loofs in Halle, Berlin u. New York 2010, S. 123–126.

34 Deutschlands Erneuerung 2 (1918), S. 135–139, hier S. 135.

35 Friedrich Bendixen in einem Brief an unbekannt, 3. November 1917, zitiert in: Hagenlücke: Deutsche Vaterlandspartei, S. 264.

36 Siehe auch: Roisin Healy: The Jesuit Spectre in Imperial Germany, Leiden 2003, S. 194–226; Hartwig Thieme: Nationaler Liberalismus in der Krise. Die nationalliberale Fraktion des Preußischen Abgeordnetenhauses 1914–18, Boppard am Rhein 1963, S. 130 f.

37 Eduard David in der Interfraktionellen Besprechung 29. Oktober 1917, in: Erich Matthias u. Rudolf Morsey (Hrsg.): Der Interfraktionelle Ausschuß 1917/18, Erster Teil, Düsseldorf 1959, S. 361.

38 Siehe auch die Besprechung zwischen Matthias Erzberger und Richard von Kühlmann, 30. Oktober 1917, in: ebd., S. 381–384; Sitzung des Interfraktionellen Ausschusses 31. Oktober 1917, in: ebd, S. 385–404.

39 Christoph Dowe: Krieg, Nation und Katholizität. Matthias Erzberger, ein Wegbereiter deutscher Demokratie im Ersten Weltkrieg, in: Karl-Joseph Hummel u. Christoph Kösters (Hrsg.): Kirche, Krieg und Katholiken. Geschichte und Gedächtnis im 20. Jahrhundert, Freiburg 2014, S. 21–49.

40 Siehe: Heinz Hürten: Die katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, in: Wolfgang Michalka (Hrsg.): Der Erste Weltkrieg. Wirkung, Wahrnehmung, Analyse, München 1994, S. 725–735; Richard van Dülmen: Der deutsche Katholizismus und der Erste Weltkrieg, in: Francia 2 (1974), S. 147–176; Heinrich Missalla: „Gott mit uns“. Die deutsche katholische Kriegspredigt 1914–1918, München 1968.

41 Siehe: CIC 1917, Liber tertius. De rebus, pars prima. De sacramentus, titulus VII. De matrimonium, caput III, canon 1058–1063.

42 Adolf von Harnack: Das Gebot der Stunde [1917], in: ders.: Erforschtes und Erlebtes, Gießen 1923, S. 298–302. Siehe auch: Christian Nottmeier: Theologie und Politik in der ersten deutschen Demokratie. Adolf von Harnack und Reinhold Seeberg, Bonn 2006, S. 19–57; Thomas Kaufmann: Die Harnacks und die Seebergs. „Nationalprotestantische Mentalitäten“ im Spiegel zweier Theologenfamilien, in: Manfred Gailus u. Hartmut Lehmann: Nationalprotestantische Mentalitäten 1870–1970. Konturen, Entwicklungslinien und Umbrüche eines Weltbildes, Göttingen 2005, S. 165–222; Albrecht: Zwischen Kriegstheologie und Krisentheologie, S. 482–483.

43 Siehe: Ernst Troeltsch: Die Ideen von 1914 – Rede gehalten in der Deutschen Gesellschaft von 1914, 20. März 1916, in: ders.: Deutscher Geist und Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufsätze und Reden , Tübingen 1925, S. 31–58; Herfried Münkler: Der grosse Krieg. Die Welt 1914–1918, Berlin 2013, S. 260–267; Kurt Flasch: Die geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg, Berlin 2000, S. 55–61; Leonhard: Ernst Troeltsch und die geschichtspolitische Überwindung der Ideen von 1914.

44 Siehe: Eberhard von Vietsch: Bethmann Hollweg. Staatsmann zwischen Macht und Ethos, Boppard 1969, S. 281.

45 Siehe: Jens P. Ackermann: Die Geburt des modernen Propagandakrieges im Ersten Weltkrieg. Dietrich Schäfer. Gelehrter und Politiker, Frankfurt a. M. 2004, S. 113–121; Dietrich Schäfer: Protestantismus und Staat, in: Süddeutsche Monatshefte, Sonderdruck (Oktober 1917), S. 3–48, hier S. 4.

46 Siehe: Günter Brakelmann: Protestantische Kriegstheologie im Ersten Weltkrieg. Reinhold Seeberg als Theologe des deutschen Imperialismus, Witten 1974; Friedrich Wilhelm Graf: Reinhold Seeberg, in: Wolf-Dieter Hauschild (Hrsg.): Profile des Luthertums. Biographien zum 20. Jahrhundert, Gütersloh 1998, S. 617–676; Reinhold Seeberg: Protestantismus und Sozialismus, in: Süddeutsche Monatshefte 15 (1917/18), S. 91–103, hier S. 103.

47 Siehe: Gerhard A. Ritter u. Klaus Tenfelde: Arbeiter im Deutschen Kaiserreich 1871 bis 1914, Bonn 1992, S, 760–780.

48 Für Katholiken galt Russland als schismatisch und orthodox, so dass der Krieg durch die Lehre des bellum iustum zusätzlich gerechtfertigt wurde. Auch für Protestanten mischte sich die Sakralisierung des Krieges mit christlichem Erlösungsglauben und Nationalstaat und Gottesreich waren nicht mehr zu unterscheiden. Siehe: Klaus Lätzel: Die katholische Kirche im Ersten Weltkrieg. Zwischen Nationalismus und Friedenswillen, Regensburg 2014, S. 62–66; Carsten Kretschmann: „Der Herr sei mit Euch, Ihr braven Krieger“. Sakralisierungsstrategien im Kontext des Ersten Weltkrieges, in Hummel/Kösters: Kirche, Krieg und Katholiken, S. 50–66.

49 Siehe: Jacob Rosenthal: Die Ehre des jüdischen Soldaten. Die Judenzählung im Ersten Weltkrieg und ihre Folgen, Frankfurt a. M. u. New York 2007; Werner T. Angress: The German Army’s „Judenzählung” of 1916. Genesis – Consequences – Significance, in Leo Baeck Institute Yearbook 23 (1978), S. 117–138.

50 Siehe: Ulrich Sieg: Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg, 2. Aufl., Berlin 2008, S. 87–96.

51 John Röhl: Wilhelm II. Into the Abyss of War and Exile 1900–1941, Cambridge 2008, S. 1149.

52 Björn Hofmeister: Weltanschauung, Mobilisierungsstrukturen und Krisenerfahrungen. Antisemitische Radikalisierung des Alldeutschen Verbandes als Prozeß 1912–1920, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 24 (2015), S. S. 119–153.

53 Siehe: Stefan Mantz: Constructing a German Diaspora. The „Greater German Empire“ 1871–1914, London u. New York 2014, S. 288 f.

54 Siehe: Thomas Brenner: Die Strahlen der Krone. Die religiöse Dimension des Kaisertums unter Wilhelm II. vor dem Hintergrund der Orientreise 1898, Marburg 2001, S. 238–325.

55 Siehe: Victor Rothwell: British War Aims and Peace Diplomacy 1914–1918, Oxford 1971; Leonard Stein: The Balfour Declaration, New York 1961; Egmont Zechlin: Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg, Göttingen 1969, S. 285–448.

56 Zitiert in Lothar Machtan: Prinz Max von Baden. Der letzte Kanzler des Kaisers. Eine Biographie, Frankfurt a. M 2013, S. 337.

57 Martin Rade: Der Theologe des Glaubens, in: ders.: Luther in Worten aus seinen Werken, Berlin 1917, S. XXXI.

58 Siehe: Gerhard Besier: Die neue preußische Kirchenverfassung und die Bildung des Deutschen Evangelischen Kirchenbundes, in: Ders. u. Eckard Lessing (Hrsg.): Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union, Bd. 3: Trennung von Staat und Kirche. Kirchlich-politische Krisen. Erneuerung kirchlicher Gemeinschaft 1918–1992, Leipzig 1999, S. 76–117; Jonathan R.C. Wright: „Über den Parteien“. Die politische Haltung der evangelischen Kirchenführer 1918–1933, Göttingen 1977, S. 38–42.

59 Heinrich Claß: Luther in Worms, in: Alldeutsche Blätter, 16.04.1921.

60 Karl Klingemann: Luther, in: Alldeutsche Blätter, 27.10.1917; siehe auch: ders.: Luther der Held. Ein Festgruß zum Reformationsjubiläum, Barmen 1917.

61 August von Mackensen, 18.02.1919, zitiert in: Theo Schwarzmüller: Zwischen Kaiser und „Führer“. Generalfeldmarschall August von Mackensen. Eine politische Biographie, München 2001, S. 173.

62 Reichelt: Der Erlebnisraum Lutherstadt Wittenberg, S. 132 f.

63 Siehe: Daniel Bussenius: Eine ungeliebte Tradition. Die Weimarer Linke und die 48er Revolution 1918–1925, in: Heinrich August Winkler (Hrsg.): Griff nach der Deutungsmacht. Zur Geschichte der Geschichtspolitik in Deutschland, Göttingen 2004, S. 90–114; Robert Gerwarth: Republik und Reichsgründung. Bismarcks kleindeutsche Lösung im Meinungsstreit der ersten deutschen Demokratie 1918–1933, in: ebd., S. 115–133.

64 Siehe: Stanley Suval: The Anschluss Question in the Weimar Era. A Study of Nationalism in Germany and Austria 1918–1932, Baltimore u. London 1974; Uwe Puschner: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache-Rasse-Religion, Darmstadt 2001, S. 203–214; Robert Gerwarth: The Bismarck Myth. Weimar Germany and the Legacy of the Iron Chancellor in Weimar Germany, Oxford 2005, S. 30–37.

65 Zitiert in Martin Greschat: Der Erste Weltkrieg und die Christenheit. Ein globaler Überblick, Stuttgart 2014, S. 23. Siehe auch: Wolfram Pyta u. Carsten Kretschmann (Hrsg.): Burgfrieden und Union sacrée. Literarische Deutungen und politische Ordnungsvorstellungen in Deutschland und Frankreich 1914–1933, München 2011.

66 Siehe: Philip Jenkins: The Great and Holy War. How World War I became a Religious Crusade, New York 2014, S. 193.

67 Franz Walter: Katholisches Milieu und politischer Katholizismus in säkularisierten Gesellschaften: Deutschland, Österreich und die Niederlande im Vergleich, in: Tobias Dürr u. Franz Walter (Hrsg.): Solidargemeinschaft und fragmentierte Gesellschaft. Parteien, Milieus und Verbände im Vergleich, Opladen 1999, S. 43–71, Zitat, S. 55. Siehe auch: Raffael Scheck: Mothers of the Nation. Right-Wing Women in Weimar Germany, Oxford 2004; Christiane Streubel: Radikale Nationalistinnen. Agitation und Programmatik rechter Frauen in der Weimarer Republik, Frankfurt a. Main 2006; Maik Ohnezeit: Zwischen „schärfster Opposition“ und dem Willen zur Macht. Die Deutschnationale Volkspartei (DNVP) in der Weimarer Republik 1918–1928, Düsseldorf 2011, S. 66–70.

68 Siehe: Ursula Büttner: Weimar. Die überforderte Republik 1918–1933, Stuttgart 2008, S. 268–269.

69 Siehe: Andrea Süchting-Hänger: Das „Gewissen der Nation“. Nationales Engagement und politisches Handeln konservativer Frauenorganisationen 1900 bis 1937, Düsseldorf 2002, S. 205; Anna von der Goltz: Hindenburg. Power, Myth, and the Rise of the Nazis, Oxford 2009, S. 43–83; Wolfram Pyta: Hindenburg. Herrschaft zwischen Hohenzollern und Hitler, München 2009, S. 91–113 sowie Karl Holl: Konfessionalität, Konfessionalismus und demokratische Republik – zu einigen Aspekten der Reichspräsidentenwahl 1925, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 17 (1969), S. 254–275.

70 Siehe auch: Karl-Wilhelm Dahm: Pfarrer und Politik. Soziale Position und politische Mentalität des deutschen evangelischen Pfarrerstandes zwischen 1918 und 1933, Wiesbaden 1965, S. 148–151; Gottfried Mehnert: Evangelische Kirche und Politik 1917–1919. Die politischen Strömungen im deutschen Protestantismus von der Julikrise 1917 bis zum Herbst 1919, Düsseldorf 1959, S. 139–164; Jochen Jacke: Kirche zwischen Monarchie und Republik. Der preußische Protestantismus nach dem Zusammenbruch von 1918, Hamburg 1976, S. 106–110; Kurt Nowak: Evangelische Kirche und Weimarer Republik. Zum politischen Weg des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen 1981; Wolfram Pyta: Dorfgemeinschaft und Politik 1918–1933. Die Verschränkung von Milieu und Parteien in den protestantischen Landgebieten Deutschlands in der Weimarer Republik, Düsseldorf 1996; Büttner: Weimar, S. 95–103. Hans-Ulrich Wehler skizzierte eine Kontinuität protestantischer Parteienpräferenz, wonach 1917/1918 von 18.000 Pfarrern 80 % zur Deutschen Vaterlandspartei „gehört“ hatten und dann nach 1918/1919 auch im gleichen Umfang zunächst die DNVP „unterstützten“, vgl. Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 4: 1914–1949, München 2003, S. 438.

71 Siehe: Norbert Friedrich: Der Gustav-Adolf-Verein im Nationalsozialismus. Eine Skizze, in: Traugott Jähnichen (Hrsg.): Sozialer Protestantismus im Nationalsozialismus, Münster 2003, S. 55–67; Manz: Constructing a German Diaspora, S. 176–226.

72 Friedrich Brunstäd: Die Weltanschauung der Deutschnationalen Volkspartei, in: Max Weiß (Hrsg.): Der nationale Wille. Werden und Wirken der Deutschnationalen Volkspartei 1918–1928, Essen 1928, S. 54–82, hier 66–71.

73 Brunstäd: Die Weltanschauung der Deutschnationalen Volkspartei, S. 81.

74 Frank Bösch: Das konservative Milieu. Vereinskultur und lokale Sammlungspolitik, Göttingen 2002, S. 85–91.

75 Siehe: Larry Eugene Jones: Hitler versus Hindenburg. The 1932 Presidential Elections and the End of the Weimar Republic, Cambridge 2016.

76 Siehe auch: Uwe Puschner u. Michel Grunewald (Hrsg.): Das evangelische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871–1963), Bern 2008.

77 Siehe: Emanuel Hirsch: Deutschlands Schicksal, Göttingen 1920; Heinrich Assel: Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance – Ursprünge, Aporien und Wege. Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann (1910–1935), Göttingen 1994; Zitat nach: Andreas Holzbauer: Nation und Identität. Die politischen Theologien von Emanuel Hirsch, Friedrich Gogarten und Werner Elert aus postmoderner Perspektive, Tübingen 2004, S. 120.

78 Siehe auch: Manfred Kittel: Konfessioneller Konflikt und politische Kultur in der Weimarer Republik, in: Olaf Blaschke (Hrsg.): Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970. Ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen 2002, S. 243–297.

79 Siehe u. a.: Kurt Meier: Kreuz und Hakenkreuz. Die evangelische Kirche im Dritten Reich, 2. Aufl., München 2008; Manfred Gailus: Protestantismus und Nationalsozialismus. Studien zur nationalsozialistischen Durchdringung des protestantischen Sozialmilieus in Berlin, Köln, Weimar u. Wien 2001; Günther Brakelmann: Hitler und Luther 1933, Bochum 2008; siehe auch: Dorothea Wendebourg: Vergangene Reformationsjubiläen, in: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017. Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme, München 2014, S. 261–282.

80 Zitiert in Peter Longerich: Hitler. Biographie, München 2015, S. 428. Siehe auch: Richard Steigmann-Gall: The Holy Reich. Nazi Conceptions of Christianity 1919–1945, Cambridge 2003; Manfred Gailus: Diskurse, Bewegungen, Praxis. Völkisches Denken und Handeln bei den „Deutschen Christen”, in: Uwe Puschner u. Clemens Vollnhals (Hrsg.): Die völkisch-religiöse Bewegung im Nationalsozialismus. Eine Beziehungs- und Konfliktgeschichte, Göttingen 2012, S. 233–248; Hansjörg Buss: Der deutsche Luthertag 1933 und die Deutschen Christen, in: Kirchliche Zeitgeschichte 2/26 (2013), S. 272–288; Olaf Blaschke: „Wenn irgendeine Geschichtszeit, dann ist die unsere eine Männerzeit“. Konfessionsgeschichtliche Zuschreibungen im Nationalsozialismus, in: Manfred Gailus u. Armin Nolzen (Hrsg.): Zerstrittene „Volksgemeinschaft“. Glaube, Konfession und Religion im Nationalsozialismus, Göttingen 2011, S. 34–65.

81 Siehe zu 1933: Laurenz Müller: Diktatur und Revolution. Reformation und Bauernkrieg in der Geschichtsschreibung des „Dritten Reiches“ und der DDR, Stuttgart 2004, S. 131–144; Manfred Gailus: 1933 als protestantisches Erlebnis. Emphatische Selbsttransformation und Spaltung, in: Geschichte und Gesellschaft 29/4 (2003), S. 477–511.

82 Siehe: Adolf Hitler: Rede auf NSDAP-Führertagung in Plauen i.V., 12. Juni 1924, in: Clemens Vollnhals (Hrsg.): Hitler. Reden, Schriften, Anordnungen. Februar 1925 bis Januar 1933, Bd. 1: Die Wiedergründung der NSDAP Februar 1925-Juni 1926, München u. a. 1992, S. 93; Adolf Hitler im Führerhauptquartier, 21./22. Juli 1941, in: Werner Jochmann (Hrsg.): Adolf Hitler. Monologe im Führerhauptquartier 1941–1944. Die Aufzeichnungen von Heinrich Heims, München 1982, S. 43.

83 Karl Barth: Luther 1933, in: Michael Beintker, Michael Hüttenhoff u. Peter Zocher (Hrsg.): Karl Barth. Gesamtausgabe. Vorträge und kleinere Arbeiten 1930–1933, Zürich 2013, S. 480–487, Zitat S. 486.

84 Siehe: Kurt Nowak: Adolf von Harnack in Theologie und Kirche in der Weimarer Republik, in: ders.: Otto-Gerhard Oexle, Trutz Rentdorff u. Kurt-Victor Selge (Hrsg.): Adolf von Harnack. Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, Göttingen 2003, S. 207–235; Carys Moseley: Nations and Nationalism in the Theology of Karl Barth, Oxford 2013.

85 Martin Greschat: Reformationsjubiläum 1917. Exempel einer fragwürdigen Symbiose von Politik und Theologie, in: Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft 62 (1972), S. 419–429.

86 Siehe: Gottfried Kretschmar: Der evangelisch-soziale Kongreß. Der deutsche Protestantismus und die soziale Frage, Stuttgart 1972; Rüdiger vom Bruch (Hrsg.): Friedrich Naumann in seiner Zeit, Berlin u. New York 2001; Peter Theiner: Sozialer Liberalismus und deutsche Weltpolitik. Friedrich Naumann im wilhelminischen Deutschland, Baden-Baden 1983.

87 Siehe zu Luther auch: Heinrich August Winkler: Der lange Weg nach Westen. Deutsche Geschichte vom Ende des Alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik, München 2000, S. 11–21.

88 Zitiert nach Karl Kupisch: Die deutschen Landeskirchen im 19. und 20. Jahrhundert, 2. Aufl., Göttingen 1975, S. 73, gedruckt in: Walter Frank: Hofprediger Adolf Stoecker und die christlich-soziale Bewegung, 2. Aufl., Hamburg 1935, S. 27.

89 Siehe auch: Reinhard Koselleck: „Erfahrungsraum und Erwartungshorizont“. Zwei historische Kategorien, in Soziale Bewegung und politische Verfassung. Beiträge zur Geschichte der modernen Welt, hrsg. v. Ulrich Engelhardt, Volker Sellin u. Horst Stucke, Stuttgart 1976, S. 13–33; Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 1990, S. 9–39.

90 Siehe auch: Herfried Münkler: Die Deutschen und ihre Mythen, Berlin 2009, S. 11, 15.

91 Siehe: Rüdiger Haufe: „Deutschem Wesen stets bereit“. Die Wartburg in nationaler Deutung. Zur Wartburg-Lyrik 1890–1933, Weimar 2000.

92 Siehe auch: Michael Wildt: Die Ungleichheit des Volkes. „Volksgemeinschaft“ in der politischen Kommunikation der Weimarer Republik, in: Frank Bajohr/Ders. (Hrsg.): Volksgemeinschaft. Neue Forschungen zur Gesellschaft des Nationalsozialismus, Frankfurt a. M. 2009, S. 24–40.

Ralf Georg Czapla

Martin Luther, ein Berserker vor dem Herrn?
Narrative des populären Lutherfilms

Abstract: Martin Luther has inspired film-makers more than any other figure in the history of the Reformation. Drawing on the competing genres of action and adventure film, movies have been produced in which Luther appears as a heroic rebel, fighting against the corrupt Roman Catholic Church. These productions have not only suffered from taking liberties with historical facts, but also from a lack of engagement with Luther’s theology, which is usually reduced to his German translation of the Bible and hence his promotion of literacy. How the reformer stood his ground at the Imperial Diet of Worms is most often the high point of modern films about Luther. In a comparison between two films by Irving Pichel (1953) and Eric Till (2003), this article will demonstrate the differences in dramatic representations of this historical moment.

1. Der historische Luther – auch heute noch filmwürdig?

Hand aufs Herz! Interessiert uns dieser Martin Luther wirklich? Gilt er uns 500 Jahre nach dem Thesenanschlag im „Land der Reformation“, wie führende Katholiken ihre Heimat zuweilen nennen,1 eigentlich noch als Leitfigur,2 zumal als positive, oder geht er uns (salopp gesagt) an jenem Körperteil vorbei, in das Luther der bislang letzten Verfilmung seines Lebens von 2003 zufolge der Blitz fuhr,3 den er als Zeichen eines göttlichen Auftrags deutete, sein Leben der Kirche zu weihen? Oder ist es vielleicht nur das gequälte Gewissen, das uns anlässlich wiederkehrender Jubiläen seiner Geburt, seines Todes oder mit ihm verbundener historischer Ereignisse an ihn erinnert?←73 | 74→ Diese Fragen haben sich nicht nur die Vertreter all jener Wissenschaftsdisziplinen zu stellen, die sich mit der Reformation und ihrer Geschichte befassen, sondern auch die Filmemacher, die seit mehr als einem Jahrhundert, genauer gesagt, seit dem lange verschollen geglaubten Doktor Martinus Luther (1911) der Deutschen Bioscop GmbH Berlin Leben und Werk des Wittenberger Reformators für zelluloid- und leinwandwürdig erachten, was in den Anfängen des Films gewiss eine größere Herausforderung bedeutete als heutzutage, war in jener Zeit der Film doch noch stumm und mit ihm zwangsläufig auch der sprachschöpferische Übersetzer der Bibel.4 In der Hauptrolle war 1911 übrigens der 52-jährige Schauspieler Hermann Litt zu sehen, ein Großonkel des rheinischen Philosophen Theodor Litt. In 18 Szenen wurde Luthers wechselvolles Leben zusammengedrängt. Ganze 20 Minuten dauerte der Streifen, der auch Einblicke in das Familienleben des Reformators gestattete, eine Light-Version, wenn man so will, im Vergleich zu dem, was dem Zuschauer seit den fünfziger Jahren in Kino und Fernsehen geboten wurde.

Es hat in der Filmgeschichte sicherlich spannendere Gestalten gegeben als Martin Luther, der weder zu den strahlenden Helden noch zu den abgründigen Fieslingen gehört, in deren Konfrontation der Historienfilm gemeinhin eines seiner bevorzugten Narrative findet. Vergleicht man ihn mit anderen großen Reformatoren oder mit Vorläufern der Reformation, so stellt man fest, dass von dem Dominikaner Girolamo Savonarola aus Florenz eine erheblich größere Faszination ausgeht als von dem Augustiner aus Wittenberg, möglicherweise weil Gescheiterte uns mehr für sich einnehmen als Sieger, Unbeirrbare mehr als Grübler. Sicher: Anders als Savonarola, der mit seinen Gedichten gezeigt hat, dass auch eine einsame Klosterzelle ein Ort literarischer Produktion sein kann, hat Luther mit der Sprache der Meißner Kanzlei unser Schriftdeutsch maßgeblich beeinflusst.5 Aber gehen wir dafür ins Kino? Selbst wenn man George Clooney in eine Mönchskutte steckte und ihn um die Realisierung einer deutschen Bibel und damit um die Emanzipation von Rom ringen ließe, wäre das Kinopublikum für den Aspekt der Spracherneuerung wohl nur mühsam zu begeistern.

Kaum anders verhält es sich mit den zentralen Programmpunkten von Luthers Theologie, etwa der Ächtung von Idolatrie und Ablasshandel, vom Abendmahlstreit einmal ganz zu schweigen, der dem durchschnittlichen Kinobesucher so fern liegen dürfte wie nur irgendetwas. Idolatrie ist im Zeitalter der Bildfähigkeit von jedem und allem verbreiteter denn je. Man denke nur an die Bilder von Fußballstars, die ikonenhaft die Wände jugendlicher und nicht altern wollender Fans zieren,6 oder die syste←74 | 75→matische Bilddistribution durch das Management um Helene Fischer, die inzwischen Menschen jeden Alters erreicht.7 Den ‚Fußballgott‘ kennen wir seit 1954, genauer gesagt seit dem Tag des WM-Endspiels von Bern und Toni Tureks Glanzparaden,8 die ‚Sexgöttin‘ entstieg mit Marilyn Monroe dem Schaum des Medienozeans und fand vielleicht in Madonna – nomen est omen – ihre Inkarnation schlechthin.9 Neben diesen ‚Göttern‘ zweiter Ordnung kennt unsere Gesellschaft aber auch ebensolche Heilige. Mit jedem Gewinn einer Fußball-Weltmeisterschaft treten wenigstens elf weitere in deren Gemeinschaft ein, wird das Spielfeld, das ihre Füße betraten, zum „geheiligten Rasen“, von dem Stadionbesucher nicht selten ein Stück mit nach Hause nehmen, so als handelte es sich um eine heilsbringende Reliquie. Idolatrie in säkularer Form ist gesellschaftsfähig geworden, wohingegen derjenige, der die Wände seiner Wohnung mit Bildern der Jungfrau Maria schmückt und ihnen bzw. der darauf Abgebildeten Ehre erweist, heutzutage oftmals mitleidig belächelt wird.

Ebenso scheint Ablasshandel gang und gäbe, weniger vielleicht in der Kirche, dafür aber umso mehr in der Wirtschaft. Unsummen werden zuweilen bezahlt, damit Sünden und Vergehen ohne juristische Konsequenz bleiben. ‚Schmieren‘ nennt es der Volksmund10 und meint damit die Prohibition vor den Flammen des Fegefeuers, zumindest des irdischen, denn wenn ein wohlstandsverwöhnter Sünder wie Uli Hoeneß sich in die Niederungen des Strafvollzugs bequemt, dann kommt das aus seiner Perspektive durchaus einer Höllenfahrt gleich, wie der Geläuterte die Öffentlichkeit über die Presse wissen ließ.11←75 | 76→

Mit anderen Worten: Die Phänomene des Verfalls und der Verderbnis, die Luther an der Kirche des 16. Jahrhunderts diagnostizierte, bieten uns heute kein wirkliches Moment der Erregung mehr und stellen deshalb auch keinen Anreiz für einen Kinofilm dar. Was soll die Darstellung des Bilderstreits auf der Leinwand, wenn wir doch allenthalben Bilder verehren und sich das durch Walter Benjamin populär gemachte Wort Laszlo Moholo-Nagys längst erfüllt hat, wonach nicht derjenige, der die Schrift, sondern derjenige, der Bilder nicht zu lesen verstehe, der „Analphabet der Zukunft“ sei.12 „Sola pictura“ heißt im Zeitalter des Internets die Losung, nicht „sola scriptura“. Nach Bildern verlangt es den Menschen des beginnenden 21. Jahrhunderts heftiger als nach Geschriebenem, sieht man einmal von SMS und Twitter-Tweeds ab; von bewegten Bildern erwartet er Spannung und Unterhaltung, nicht Aufklärung oder Anleitung zur Meditation.13

Dennoch muss dieser Luther irgendetwas haben, was anderen Reformatoren nicht eignet und was ihn zum Leinwandhelden prädestiniert. Schon das Wormser Reformationsdenkmal von 1868 exponiert ihn sichtlich über die „Phantastischen Vier“, die ihm den Weg bereiteten: die Vorreformatoren John Wyclif und Jan Hus, den bereits erwähnten Girolamo Savonarola und den Gründer der Waldenserbewegung Petrus Waldus.14 Das von dem spätklassizistischen Bildhauer Ernst Rietschel entworfene Denkmal – von ihm stammen im Übrigen auch das Goethe-und-Schiller-Denkmal in Weimar sowie das Lessing-Denkmal in Braunschweig – deutet die von Deutschland ausgehende Reformation als Vollendung jahrhundertlanger abendländischer Bemühungen um die Wahrheit des Evangeliums. Luther steht auf dem Sockel. „Hier stehe ich, ich kann nicht anders“, ist sinnigerweise einer von vier Sprüchen, die diesen Sockel zieren. Andere gelten dem Glauben, der Schrift und dem Gewissen.

2. Der Lutherstoff im Film – Konjunkturen und Konkurrenzen

Was sich in der Architektur dieses Denkmals als konsensfähiges geschichtliches Faktum spiegelt, findet selbstredend auch in der Filmgeschichte seinen Widerschein. 18 Spiel- und Fernsehfilme über Luthers Leben und Wirken zählt die Stiftung Deutsche Kinemathek inzwischen, dazu kommen neun Dokumentationen sowie eine←76 | 77→ Oper des Finnen Kari Tikka (2000), die ebenfalls verfilmt wurde.15 Nicht mitberücksichtigt sind bei dieser Zählung Features und Filme, in denen Luther als Randfigur auftaucht, wie z. B. Volker Schlöndorffs Michael Kohlhaas – der Rebell (1969), eine Adaption von Heinrich von Kleists gleichnamiger Novelle aus dem Jahr 1810. Keiner der genannten Wegbereiter der Reformation hat bei Filmemachern auch nur ein vergleichbares Interesse gefunden wie Luther. Zwingli und Calvin haben es zwar ins Fernsehen gebracht, aber nicht ins Kino, Bucer wurde weder im einen noch im anderen Medium bildfähig. Savonarola taucht zumeist nur als Randfigur in Filmen über die Borgias auf, als Protagonist einer religionsgeschichtlich motivierten Nebenhandlung, die wiederum eingebettet ist in eine von sex and crime dominierte Haupthandlung.

Der Lutherstoff erlebte im Laufe der Filmgeschichte drei konjunkturelle Phasen, und zwar in den zwanziger Jahren mit zwei, sowie in den sechziger und in den achtziger Jahren mit jeweils 5 Verfilmungen. Der überwiegende Teil von ihnen stammt aus Deutschland, dahinter folgen die USA und Großbritannien. Was die Wahl des Titels betrifft, so zeigen sich diese Filme weitgehend invariant. Sie heißen in der Regel schlicht Martin Luther oder einfach nur Luther. Eher selten deutet sich im Titel ein thematischer Schwerpunkt an. Ein Beispiel wäre der Stummfilm Die Wittenberger Nachtigall (1913) von Erwin Báron, der, wie Esther Pia Wipfler ermitteln konnte, nach einer Schrift von Hans Sachs (1523) benannt ist und metaphorisch den Sprachschöpfer und Übersetzer meint.16 Der Film erzählt Luthers Leben bis zur Heirat mit Katharina von Bora. Da er wegen vermeintlicher religiöser Anstößigkeit als „nicht jugendfrei“ eingestuft wurde, verfiel er 1921 dem Verdikt der Filmoberprüfstelle. Das zweite Beispiel, Franz Peter Wirths Fernsehspiel Der arme Mann Luther (1965), entstand nach dem gleichnamigen Hörspiel von Leopold Ahlsen und verabschiedet sich schon im Titel von dem Konzept der Darstellung von Leben und Werk des Reformators. Es zeigt Luther in seiner Sterbestunde. Im Wahn, der ihn angesichts des nahenden Todes befällt, erscheint ihm ein katholischer Mönch, der ihn ein letztes Mal zum Widerruf seiner Lehre zu bewegen versucht. Natürlich widerruft Luther nicht, auch nicht nach sage und schreibe 115 Sendeminuten voller Leidens- und Sterbegedanken.

In kommerzieller Hinsicht sind Lutherfilme keine Selbstläufer. Von dem für heutige Rezipienten sperrigen Stoff abgesehen, haben sie sich gegen die Konkurrenz populärer Spielfilme mit zuweilen phantastischen Stories und außergewöhnlichen Helden zu behaupten. Die Werbung für den Lutherfilm sucht diesen Vergleich denn auch ganz gezielt. Doch selbst dann, wenn sie sich Filmen des Mainstreams in narrativer und dramaturgischer Hinsicht annähern, haben sie in der Regel kaum Chancen, Blockbuster zu werden.←77 | 78→

Abb. 1: Werbeanzeige für Irving Pichels Film Martin Luther (1953) © Archives of the Evangelical Lutheran Church in America.

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Seit die ersten Lutherfilme über die Leinwand liefen, hat sich daran nur wenig geändert. So musste Hans Kysers Stummfilm Luther – Ein Film der deutschen Reformation (1927) mit Fritz Langs Zweiteiler Die Nibelungen (1924) konkurrieren und tat es auch. Der Film wurde seinerzeit von der protestantischen Organisation ‚Luther-Filmdenkmal. Zentralstelle für die Schaffung eines Lutherfilms‘ in Auftrag gegeben und aus Spendenmitteln finanziert, um die zuweilen so offensiv geworben wurde,17 dass man sich an die Praxis des Ablasses erinnert hätte fühlen können, wäre mit der Spende auch ein Heilsversprechen verbunden gewesen. Dem heidnischen germanischen Mythos des Hochmittelalters setzt er den christlichen deutschen Mythos der anbrechenden Neuzeit entgegen. Kyser, der für den Film auch das Drehbuch schrieb, inszeniert Luther dem Geschmack der Zeit entsprechend als deutschen Helden des Protestantismus, als einen heroischen Kämpfer für das Evangelium, der über den Katholizismus triumphiert wie Siegfried über den Drachen und der eine neue Kirche schaffen will.18 Als Hauptdarsteller wählte er mit Eugen Klöpfer einen gelernten Theatermimen, der aufgrund seiner Beziehungen zu Joseph Goebbels nachmals eine der einflussreichsten Persönlichkeiten im Kulturleben des ‚Dritten Reiches‘←78 | 79→ wurde. Noch bevor Klöpfer 1937 der Partei beitrat, war er bereits Vizepräsident der Reichstheaterkammer und Mitglied des UFA-Verwaltungsrates (1935) sowie Generalintendant des Berliner Theaters am Nollendorfplatz (1936). Zweifelhafte Berühmtheit erlangte er 1940 in der Rolle des Landschaftskonsulenten Sturm in Veit Harlans antisemitischem Hetzfilm Jud Süß. Hitler persönlich nahm Klöpfer im August 1944 in die ‚Gottbegnadeten‘-Liste der wichtigsten Künstler auf, so dass ihm Fronteinsätze erspart blieben.19 Luther – Ein Film der deutschen Reformation sollte der angesichts des vielköpfigen Nachwuchses an Ordens- und Weltpriestern von protestantischer Seite befürchteten Rekatholisierung Deutschlands die Spitze brechen.20 Er endet mit der affirmativen Darstellung der verheerenden Bilderstürme in Wittenberg und Luthers Heimkehr an den Ort, wo alles begann. Entsprechend vehement fiel der Protest der deutschen Katholiken aus.21 Erst nach mehrmaligen Zensureingriffen erhielt der Streifen die Freigabe für die Kinos.

Einer noch stärkeren Konkurrenz sah sich der Lutherfilm in den sechziger Jahren ausgesetzt, die zwischen 1964 und 1968 zwei deutsche und jeweils eine australische, eine englische und eine amerikanische Produktion hervorbrachten. 1962 hatte die Geburtsstunde eines Filmhelden geschlagen, der zum Typus wurde: des Geheimagenten James Bond, der sich einer Idee des britischen Schriftstellers Ian Fleming verdankt. Die Bond-Filme avancierten zu Kassenschlagern und prägten das actionreiche Agentenfilmgenre nachhaltig. Lediglich zwischen 1989 und 1995 gab es keinen „neuen Bond“, was damit zu tun hatte, dass dieses Format mitsamt seinem Helden ein Produkt des ‚Kalten Krieges‘ war, der vom wind of change, den Glasnost und Perestroika entfacht hatten,22 verweht schien. Als Geheimagent im Dienst der britischen Krone sieht Bond sich regelmäßig einem Bösewicht gegenüber, der mit den kommunistischen Machthabern in Moskau im Bunde steht, wenn nicht gar von ihnen gesteuert wird, und der die Welt sowohl in ihrer materiellen als auch in ihrer geistigen Existenz bedroht. Insgesamt sechsmal trat er zwischen 1962 und 1969 gegen die Welt des Bösen an und blieb dank seiner fast übermenschlichen Fähigkeiten stets strahlender Sieger. Dass sich auch der Lutherstoff einem solchen antagonistischen Schema fügt, zeigen die fünf im Zeitraum von 1964 und 1968 entstandenen Filme, die den Gegensatz von Luther und Papst stärker akzentuieren als ihre Vorgänger. Die Lehre, dass das Gute siegt, welche die Bond-Filme über eine phantastische Actionhandlung vermitteln, wird hier durch die historische Überlieferung beglaubigt. Als Einzelner steht Luther dem mächtigen Apparat einer moralisch verderbten Kirche gegenüber, die danach trachtet, die Menschen einerseits durch Repressalien (Androhung des Fegefeuers und Ablass), andererseits durch planmäßige Verdummung (Verwehrung der Schriftmündigkeit) in ihrer Abhängigkeit zu halten, und überwindet sie schließlich zu allgemeinem Wohl. Dass es in den Jahren, in denen keine Bond-Filme gedreht wurden, auch keine neuen Lutherfilme gab, ist auffällig.←79 | 80→

In den achtziger Jahren schließlich hieß Luthers Konkurrent um die Zuschauergunst nicht nur James Bond, sondern auch und vor allem Indiana Jones, der, dargestellt von der Star Wars-Legende Harrison Ford, zwischen 1981 und 1989 dem Helden einer Abenteuer-Trilogie sein Gesicht gab. Fünf Lutherfilme entstanden in dieser Zeit, bedingt nicht zuletzt durch den 500. Geburtstag des Reformators 1983. Da Indiana Jones anders als die James-Bond-Reihe auch heikle religiöse Themen aufgreift und so popularisiert, dass Episoden der Bibel kurzerhand zu mystery tales werden, zeigten sich beide christlichen Kirchen gegenüber diesen Filmen reserviert. Im dritten Teil, Indiana Jones und der letzte Kreuzzug (1989), begibt sich der Titelheld nämlich auf die Suche nach dem Kelch, aus dem Jesus und seine Jünger beim letzten Abendmahl tranken und mit dem – hier wird die biblische Überlieferung ergänzt durch die Legende vom Heiligen Gral – Josef von Arimathäa das bei der Kreuzigung Christi herabtropfende Blut aufgefangen haben soll.23 Dass der Held den Wettlauf um den Kelch, der jenseits seines ideellen Wertes auch noch ewige Jugend garantiert, gegen nationalsozialistische Häscher bestreitet, gibt der Erzählung eine besondere Note. Schon im ersten Teil der Trilogie, Jäger des verlorenen Schatzes (1981), hatten diese versucht, den Titelhelden am Auffinden der Bundeslade zu hindern. Auf einen derart spekulativen Umgang mit Religion konnten sich die Lutherfilme nicht nur nicht einlassen, sondern sie bildeten mit ihrer geschichtlichen Fundierung einen Gegenentwurf dazu.

Der 500. Geburtstag Martin Luthers veranlasste auch die beiden deutschen Staaten zu einem Wettlauf um den ultimativen Lutherfilm. Während in der Bundesrepublik Rainer Wolffhardt mit Lambert Hamel als Titelfigur den Zweiteiler Martin Luther produzierte, der beginnend beim Gewittererlebnis bei Stotternheim den wichtigsten Lebensstationen des Reformators folgt, entschloss sich Kurt Veth in der DDR zu einem fünfteiligen Spielfilm, dessen Hauptrolle er mit dem 53jährigen Ulrich Thein dem bis dahin ältesten Lutherdarsteller anvertraute. Es war im Übrigen das erste Mal, dass sich ein Filmteam aus der DDR des Stoffes annahm.24 Anders als bei Wolffhardt handelt Luther bei Veth im gesellschaftlichen Auftrag. Den Thesenanschlag vollzieht er nicht allein, sondern wird dabei von zwei Studenten unterstützt. Man hämmert also im Kollektiv. Luthers Eintritt in den Augustinerorden erscheint als das Resultat einer individuellen Willensentscheidung und nicht eines numinosen Gewittererlebnisses. Andererseits greift Veth mit dem berühmten Tintenfasswurf auf der Wartburg ein Sagenmotiv auf,25 das, obwohl←80 | 81→ es Luthers Ringen mit Teufelsimaginationen anschaulich werden lässt, filmisch nur selten realisiert und zumeist durch analoge Narrative ersetzt wurde. Wie kaum anders zu erwarten, liegt der grundlegende Unterschied zwischen beiden deutschen Lutherfilmen in der Beurteilung der Rolle Thomas Müntzers. Da Friedrich Engels in seinem Buch Der deutsche Bauernkrieg die gewaltsame Befreiung der Bauern durch Müntzer zu einem präsozialistischen Ereignis verklärt hatte und Müntzer unter seinen Nachfolgern als Märtyrer des Sozialismus galt,26 fiel die Bewertung bei Veth deutlich positiver aus als bei Wolffhardt. Vorgegeben worden war diese Linie übrigens von der SED, die eine ausgewogene Darstellung von Müntzer und Luther forderte. Müntzers Hinrichtung, die in Lutherfilmen gewöhnlich ausgespart bleibt, wird von einem auktorialen Erzähler im Off begleitet. Indem er Müntzer zum Blutzeugen der großen Menschheitsidee des Sozialismus erhebt, deutet er die historische Szene ganz im Sinne von Engels. Trotz ihrer bisweilen plakativen ideologischen Einfärbung wurde die DDR-Verfilmung in der Bundesrepublik als geglückter empfunden als die landeseigene, deren dramaturgische Schwächen und zuweilen platten Dialoge dem Fernsehzuschauer missfielen. Ein ähnliches Phänomen ließ sich übrigens bei der Rezeption der Westernfilme der DEFA beobachten, in denen der maskuline Gojko Mitić nach Meinung der westdeutschen Zuschauer als Indianer authentischer wirkte als der smarte Pierre Brice in den recht freien und an komischen Elementen reichen Karl-May-Adaptionen der Rialto Film GmbH. Offensichtlich profitierten die DDR-Verfilmungen im Werben um die Zuschauergunst von ihrer Handlungsstärke.

3. „Schwellenfilme“

Die Wechselwirkungen des Lutherfilms mit dem populären Spielfilm und die ideologische Inanspruchnahme des historischen Stoffes wären jeweils eine eingehende Untersuchung wert, die in einem Beitrag, der in erster Linie einen filmgeschichtlichen Überblick geben will, aber nicht geleistet werden kann. Stattdessen sollen im Folgenden zwei deutsch-amerikanische Spielfilmproduktionen vorgestellt werden, die jeweils von der evangelischen Kirche subventioniert wurden: Irving Pichels Film Martin Luther aus dem Jahre 1953 und Eric Tills Verfilmung Luther von 2003. Sowohl im Hinblick auf den Zeitpunkt ihrer Entstehung als auch in konzeptioneller Hinsicht bezeichne ich sie als „Schwellenfilme“.

Mit dem Film Martin Luther verfolgten die Lutheran Church Productions und die Luther-Film-Gesellschaft M.B.H. Anfang der fünfziger Jahre ein ambitioniertes Projekt. Den Anstoß dazu gab weniger der bevorstehende 470. Geburtstag des Reformators als die Einsicht, dass es nach den wenig befriedigenden Versuchen in den 20er-Jahren immer noch keinen repräsentativen Lutherfilm gab. Pichel war nach Kysers umstrittenem Film Luther – Ein Film der deutschen Reformation, der erste, der sich wieder der Lebensgeschichte des Reformators annahm. Während des ‚Dritten Reiches‘ waren alle Versuche, einen Lutherfilm auf die Leinwand zu bringen, von Goebbels, dem Herrscher über Babelsberg, unterdrückt worden, weniger aus konfessionellen als aus politischen Erwägungen. Zwar hätte sich Luthers Antijudaismus vorzüglich geeignet, eine Genealogie von ihm zu Hitler zu konstruieren und damit←81 | 82→ den Erwartungen vieler ‚Deutscher Christen‘ zu entsprechen, denen Hitler als neuer Messias galt.27 Befreiungs- bzw. Revolutionsnarrative allerdings, wie der Lutherstoff sie zuhauf bietet, hätten sich schwerlich mit dem ‚Führerprinzip‘ bzw. dem „Grundsatz der unbedingten Führerautorität“ vereinbaren lassen.28

Abb. 2: Filmplakat zu Irving Pichels Film Martin Luther (1953) © Archives of the Evangelical Lutheran Church in America.

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Dass der Harvard-Absolvent Irving Pichel (1891–1954) mit der Regie von Martin Luther beauftragt wurde, kam nicht von ungefähr. Pichel hatte in den 30er-Jahren in zahlreichen Filmen Erfahrung als Schauspieler gesammelt, ehe er in den 40ern ins Regiefach wechselte. Prädestiniert für die Lutherverfilmung schien er insbesondere durch seinen Jesusfilm The Great Commandment (1939). Joel, die Hauptfigur dieses Films, hofft, in Jesus denjenigen gefunden zu haben, der das Heilige Land von der drückenden Herrschaft der Römer befreit, bis er schließlich erkennt, dass die Botschaft des Gottessohnes nicht Gewalt, sondern Frieden lautet. Noch ein weiterer Umstand ließ Pichel ins Blickfeld der Produzenten um John T. Coyle treten. Während des Krieges hatte er eine Reihe von Unterhaltungsfilmen gedreht mit zuweilen anti-nationalsozialistischer und pro-britischer Tendenz. Erstere wurde ihm nach dem Krieg vom House Un-American Activities Committee als kommunistenfreundliche Haltung ausgelegt. Obwohl Pichel sich mit juristischer Unterstützung dagegen verwahrte, konnte er nicht verhindern, dass sein Name von nun an in den USA auf der blacklist stand.29 Insofern bedeutete das Angebot, Luthers Leben zu verfilmen, für ihn die Chance, sich zu rehabilitieren. Martin Luther wurde einer seiner erfolgreichsten Filme. Nominierungen für zwei Academy Awards, zum einen für die Kamera und zum anderen für die Bauten bzw. den Dekorationsbau, unterstreichen den hohen cineastischen Stellenwert, den sein Film in den 50er-Jahren besaß.30 Dass dieser sich weitgehend an die historischen Tatsachen hielt, trug ebenfalls dazu bei. Mit Theodore G. Tappert und Jaroslav Pelikan waren zwei seinerzeit renommierte Kirchenhistoriker an der Entstehung des Drehbuches beteiligt, für das neben dem ansonsten wenig bekannten Allan Sloane der umso bekanntere Lothar Wolff verantwortlich zeichnete. Wolff arbeitete in Paris als Cutter an der französischen Fassung von Fritz Langs Klassiker Das Testament des Dr. Mabuse, als die Nationalsozialisten die Macht übernahmen. Ab 1936 lebte er in den USA. Wolff fungierte auch als Produktionsleiter des Lutherfilms, der seine bekannteste Nachkriegsproduktion wurde.

Da man nach dem Vollzug der deutschen Teilung nicht an originalen Schauplätzen drehen konnte, bemühte man sich, in Hessen, Baden-Württemberg und Bayern vergleichbare Locations zu finden. Innenaufnahmen wurden in den Studios der Afifa (Aktiengesellschaft für Filmfabrikation) in Wiesbaden gemacht, Außenaufnahmen entstanden in Eltville am Rhein sowie in den Zisterzienserklöstern von Eberbach und Maulbronn. Gelegentlich wich man auch in die historische Altstadt von Rothenburg ob der Tauber aus.

Vermutlich war es gerade die Frontstellung gegen das ‚Dritte Reich‘, die Irving und Wolff dazu veranlassten, mit Niall MacGinnis (1913–1977) einen Darsteller für die Lutherrolle zu verpflichten, der nicht zur ersten Schauspielergarde jener Zeit gehörte. Der gebürtige Ire hatte im Elternhaus eine religiöse Erziehung genossen und die Jesuitenschule von Lancashire besucht. Später studierte er in Dublin Medizin. Während des Zweiten Weltkriegs praktizierte er als Hausarzt und tat Dienst in der Royal Navy. Auf der Leinwand hatte man ihn vor Erscheinen von Martin Luther vor allem in Literatur- und Historienverfilmungen wie Julien Duviviers Anna Karenina (1948) oder David MacDonalds Christopher Kolumbus (1949) gesehen, in denen er←83 | 84→ zumeist aber nur Nebenrollen spielte. In dem antifaschistischen U-Boot-Film We Dive at Dawn (1943) von Anthony Asquith überzeugte der marineerfahrene MacGinnis als Corporal Mike Corrigan.

Luther blieb eine der wenigen Hauptrollen, die man MacGinnis anvertraute. Offenbar blieb sein Name mit dieser Rolle verbunden, waren es fortan doch immer wieder Geistliche, die er in Filmen verkörperte: 1960 spielte er den schwergewichtigen Bruder Tuck in Terence Fishers Robin-Hood-Film Sword of Sherwood Forest, 1968 einen Kapuzinermönch in Michael Andersons in mancherlei Hinsicht prophetischem Streifen The Shoes of the Fisherman. Dass er 1963 in Jason and the Argonauts, einer recht freien Adaptation der antiken Sage, den griechischen Göttervater Zeus mimen durfte, mutet demgegenüber fast wie eine Beförderung an.

MacGinnis war 1952 zum Zeitpunkt der Dreharbeiten von Martin Luther bereits 39 Jahre alt. Den jungen, 22-jährigen Luther, der 1505 ins Kloster eintritt, verkörpert er daher weniger glaubwürdig als den Revolutionär, der 1517 kraftvoll seine Thesen an der Pforte der Wittenberger Schlosskirche anbringt bzw. 1530 mit seiner Gemeinde die Confessio Augustana feiert. Maske und Kostümierung der Lutherfigur orientieren sich in auffälliger Weise an den Porträts Lucas Cranachs des Älteren, zum einen am Konterfei des Mönches, das nach Martin Warnke als „authentisches Zeugnis für das Aussehen des echten, eigentlichen jungen Luther“ um 1520 gilt,31 zum anderen am Gemälde von 1528, das den Reformator als bürgerlichen Mittvierziger zeigt.32

Von der ersten Sequenz an bemüht sich der Film um die kognitive Vermittlung des zeitentrückten Geschehens. Ein fast zweieinhalbminütiger Vorspann führt den Zuschauer in die historische Situation des beginnenden 16. Jahrhunderts ein.33 Zerrissen zwischen der Lehnspflicht gegenüber dem Kaiser, dem „Vertreter Gottes im weltlichen Leben“, wie es in der deutschen Synchronfassung heißt, und dem Gehorsam gegenüber dem Papst, dem „Verwalter des ewigen Heiles“,34 habe sich der Mensch in einem Stand der Unfreiheit befunden. Bildliche Darstellungen der Zeit hätten Christus nicht in seiner Güte und Barmherzigkeit gezeigt, sondern als unerbittlich strafenden Richter, vor dessen Schiedsspruch den Menschen bewahren zu können, die Kirche für sich in Anspruch genommen habe. Einerseits habe sie die Gläubigen mit der Vision von Hölle und Fegefeuer eingeschüchtert,35 andererseits mit käuflich zu erwerbenden Ablässen die zeitliche Verringerung der zu erwartenden Qualen in Aussicht gestellt.←84 | 85→ Ein Sprecher im Off liefert dem Zuschauer diese erschütternde Zeitdiagnose und steht auch im Verlauf des 105-minütigen Films immer dann bereit, wenn es gilt, komplexe Sachverhalte didaktisch zu reduzieren, Hintergrundwissen zu vermitteln, Theologeme zu erläutern oder die geschichtliche Ausnahmestellung protestantischer Programmschriften und ihrer Verfasser hervorzuheben. So heißt es etwa von den 95 Thesen, der Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum, wie sie im lateinischen Original überschrieben sind, sie seien eines der „bedeutendsten Schriftstücke der Geschichte“,36 und von Melanchthon, er sei einer der „führenden Männer der Reformation“.37

Der Film setzt ein, als sich der junge Luther, seinerzeit Student der Jurisprudenz, als Antwort auf die ihn umtreibende Frage nach dem „rechten Weg“ dem Augustinerorden anschließt, und endet mit der Vorlage des Bekenntnisses der evangelischen Reichsstände 1530 vor Karl V. in Augsburg. Das dramaturgische Konzept dieses Films speist sich aus der vertrauten Gegenüberstellung von Luther mit Rom bzw. dem Papst, von einer grüblerischen und in Selbstzweifeln gefangenen Natur mit einer dekadenten, selbstgefälligen Erscheinung, und allen sich daraus ergebenden Konflikten. Luthers Entwicklung wird dabei als „ein Akt modern-säkularer Emanzipation vom mittelalterlichen Aberglauben“38 hin zu einem sozialreformerischen Weltbild gedeutet. Dass der Reformator überzeugter Katholik war, wird zu Beginn des Filmes zwar dadurch angedeutet, dass Luther auf dem Boden liegend sein Adsum spricht39 – die berühmte Gewitterszene bleibt auch hier ausgespart –, aber nicht dahingehend problematisiert, dass er auch nach seinem Austritt aus dem Orden augustinischer Theologie verpflichtet blieb. Der Zuschauer gewinne daher den Eindruck, so François Baudisch, als suche hier ein „latent protestantischer Mensch“ innerhalb der katholischen Kirche vergeblich nach Antwort auf die Fragen, die ihn sichtlich und sichtbar bedrängen.40 Strömungen innerhalb der Reformation, die weniger geschichtsmächtig wurden als die lutherische, werden als Schwärmerei karikiert und sogleich aus der Filmhandlung dispensiert. Eine bereits gedrehte, über 500 Meter lange, also rund 17 Minuten dauernde Sequenz über den Bauernkrieg fiel offenbar der innerkirchlichen Zensur zum Opfer.

Den Höhepunkt des Films bildet Luthers Auftritt auf dem Reichstag zu Worms.41 Mit seiner ausdrucksstarken und einnehmenden Rhetorik, die von einer elaborierten, alle inneren Regungen kenntlich machenden Mimik des Hauptdarstellers begleitet wird, erinnert er an Szenen eines courtroom dramas. Vorbereitet wird er durch Luthers Einzug in die Stadt, der an denjenigen Christi in Jerusalem denken lässt. Was nach biblischer Überlieferung jedoch am Beginn des Leidenswegs steht, das gestattet hier den Vorausblick auf einen beispiellosen Triumph. „Ich habe ihn vor Gericht geladen“, hört man Kaiser Karl V. sagen, „und er kommt wie ein Eroberer“.42 Die Reichstagsszene führt exemplarisch vor, was die Geschichtsschreibung von einer Vielzahl geistlicher und politischer Führer überliefert. Unsicherheit und Selbstzweifel, die zuvor←85 | 86→ als quälend und hemmend empfunden wurden, schwinden in dem Moment, da der geschichtliche Augenblick naht, der auch als ein solcher erkannt wird. „Hier stehe ich, ich kann nicht anders. Gott helfe mir. Amen.“43 Diese Worte Luthers, so wenig sie auch durch zeitgenössische Quellen abgesichert sein mögen, markieren als Dokument der Behauptung seiner Selbst zugleich Höhepunkt und Peripetie der Filmhandlung. Mit dem Bildersturm, zu dem Andreas Karlstadt die Menschen aufgewiegelt hat, folgt ihnen ein Ereignis, das Luther nicht gewollt hat, denn wo man Bilder zerstört, da sterben auch Menschen.

Im Auftritt vor dem Reichstag kulminiert die filmische Heroisierung Luthers, die mit dem Thesenanschlag begann und in der Schlusssequenz mit dem gemeindlichen Gesang seines Liedes Ein feste Burg ist unser Gott ausklingt. Dieses Lied, das auf Psalm 46 zurückgeht, gilt der protestantischen Bewegung ebenso als Lied der Selbstvergewisserung wie als Lied der Selbstbehauptung und des Kampfes und ist in der einen wie in der anderen Funktion politischer Dichtung vergleichbar. Heinrich Heine nannte es deshalb respektvoll eine „Marseiller Hymne der Reformation“,44 während Friedrich Engels von der „Marseillaise der Bauernkriege“ sprach und es in die Nähe des Heckerlieds und anderer stellte.45 Luther ist in der Schlussszene des Films nicht mehr der Suchende. Kameraperspektive und Lichtführung stilisieren ihn zu einer Erlösergestalt, der eines Heiligen nicht unähnlich.

Kontrastiv dazu sind die Vertreter der römischen Kirche gezeichnet. Zwar kommen Figuren wie der Ablassprediger Johannes Tetzel oder Papst Leo X. physiognomisch ihren historischen Vorbildern durchaus nahe, die karikaturenhafte Überzeichnung von Gestik und Mimik aber provoziert beim Zuschauer Gelächter und unreflektierte Abwehr, welche die kritische Auseinandersetzung mit ihnen ebenso erschwert wie die Stilisierung zum Heiligen diejenige mit Luther. Der Auffassung der Bischofskonferenz der Vereinigten evangelisch-lutherischen Kirchen Deutschlands, der Film gebe „der geschichtlichen Wahrheit die Ehre“, wurde daher von katholischer Seite entschieden widersprochen. So vertrat das Klerusblatt der Diözesan-Priestervereine Bayerns die Auffassung, dass man „geschichtsunkundigem Volk“ keinen Film zeige dürfe, den selbst Kritiker aus den Reihen der Protestanten als „unzulänglich“ bezeichneten.46←86 | 87→

Abb. 3: Luther als Heiliger? Werbeanzeige in zeitgenössischen Zeitungen und Zeitschriften, Abdruck nach: Horstmann: Martin Luther, S. 75.

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4. Luther Goes Hollywood

Eric Tills Film Luther entstand 2003 unter ähnlichen Bedingungen wie Pichels Pendant fünfzig Jahre zuvor. Seit dem innerdeutschen Filmwettstreit um den Reformator von 1983 und einer Verfilmung von Dieter Fortes immerhin schon von 1970 datierendem Theaterstück Martin Luther & Thomas Münzer oder Die Einführung der Buchhaltung im Jahr darauf, hatte es keine nennenswerte Spielfilmproduktionen mehr gegeben. Erneut war die Evangelische Kirche am Zustandekommen eines Lutherfilms beteiligt, diesmal in Gestalt der Thrivent Financial for Lutherans und der EIKON Film, die mit der Berliner NFP teleart kooperierten.

Trotz des überschaubaren Budgets führt die Liste von cast and crew hochkarätige Namen. Regisseur Eric Till, der mit der NFP teleart 1999 bereits den biografischen Film Bonhoeffer – Agent of Grace ins Werk gesetzt hatte,47 als Regisseur von Filmen im Kinoformat aber ansonsten eher unauffällig geblieben war, hatte eine Reihe namhafter Schauspieler für das Projekt verpflichten können, das zweifellos dazu beitragen sollte, die evangelische Sache im wiedervereinigten Deutschland zu stärken. Peter Ustinov spielte in seiner letzten Rolle Friedrich den Weisen, Uwe Ochsenknecht mimte Papst Leo X., Bruno Ganz gab Luthers Förderer und Beichtvater Johann von Staupitz. Die Rolle des Reformators aber blieb dem Briten Joseph Fiennes überlassen, der 1998 durch seine schwülstige Interpretation des Titelhelden in John Maddens Shakespeare in Love weltweit bekannt geworden war. Im Jahr der Dreharbeiten für den Lutherfilm war Fiennes zudem mit dem US-Thriller Killing Me Softly (2002) im Kino zu sehen. Auch wenn man nicht umhin kann, diese Darsteller allesamt als krasse Fehlbesetzungen zu bezeichnen, so schienen sie als Publikumslieblinge vergangener wie gegenwärtiger Generationen von Kinogängern doch eine erhöhte Aufmerksamkeit für diesen Film zu garantieren. Zumindest in Deutschland erfüllten sich die Erwartungen schnell. Während der Film hier binnen einer Woche mehr als 2,34 Millionen US-Dollar einspielte, beliefen sich die Einnahmen in den USA im selben Zeitraum auf gerade einmal 908.000 Dollar.

Tills Luther war, wie bereits erwähnt, der erste Spielfilm, der nach der Wiedervereinigung Deutschlands über Leben und Wirken des Reformators gedreht wurde. Historische Bauwerke wie die Wartburg waren inzwischen soweit saniert worden, dass sie als Drehorte genutzt werden konnten, ein entscheidender Vorteil, den Till und seine Crew vor ihren Kollegen von 1953 besaßen. Weitere Außenaufnahmen entstanden in der historischen Altstadt von Seßlach, dazu drehte man in Tschechien und Italien.←88 | 89→

Abb. 4: Filmplakat zu Eric Tills Film Luther (2003) © ottfilm (UIP). Die Tagline „Er veränderte die Welt für immer“ nimmt die von Irving Pichles Lutherfilm von 1953 auf.

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Luther folgt seinem 50 Jahre alten Vorgänger in Aufbau und Dramaturgie und zitiert ihn zuweilen bis in die Kamera- und Lichtführung einzelner Szenen hinein. Bei aller Reverenz gegenüber Pichels Leistung war man jedoch bemüht, Schwächen, wie Kritiker sie seinerzeit ausgemacht hatten,48 zu korrigieren. So sollten die Figuren in←89 | 90→ Sprache und Habitus – beides war bei Pichel noch von der Bühne bestimmt – von der historischen Patina befreit werden und einen zeitgemäßen, d. h. modernen Zuschnitt erhalten. Normalität sollte einkehren, wo zuvor Weihe zu finden war. Bedauerlicherweise aber schlichen sich neue Fehler ein, und zwar in nicht unbeträchtlicher Zahl und in allen Bereichen, die ein Historienfilm der Reformationszeit berührt. Einige wenige, auf die Filmkritiker in ihren Rezensionen übereinstimmend gewiesen haben, seien im Folgenden genannt:

Heraldik –Als Papst Julius II. durch die Straßen Roms an Luther vorbeireitet, ist auf den Fahnen seiner Vorreiter das Wappen seines Nachfolgers, des Medici-Papstes Leos X., sichtbar. Er selbst stammte jedoch aus der ligurischen Familie della Rovere.49

Liturgie – Als Luther auf der Scala Santa einen Ablass erwirbt – die Kamera zeigt allerdings die Stufen des Lateran –, beten die Gläubigen das Paternoster in einer Form, die um 1510 bzw. 1511 – in diesen Jahren vermutet man Luther in Rom50 –ungebräuchlich war, nämlich mit der unmittelbar anschließenden Doxologie „Quia tuum est regnum“ („Denn Dein ist das Reich“)..

Architektur – In den Gemächern Papst Leos X. befindet sich ein Modell des Petersdoms in der Gestalt, wie sie erst Michelangelo ab 1547 der Kirche gab. Dessen Vorgänger als Baumeister, Raffael Santi, Giuliano und Antonio da Sangallo d. J. sowie Baldassare Peruzzi, hatten für den Bau jedoch eine Architektur ohne die gewaltige Kuppelkonstruktion vorgesehen.51

Kunst – Die auf dem Reichstag zu Worms erfolgte Anhörung Luthers wird in die Wartburg verlegt, und findet dort vor jenen Fresken statt, die der Maler Moritz von Schwind 1854/55 im Auftrag des Großherzogs Karl Alexander von Sachsen-Weimar-Eisenach schuf.52

Buchgeschichte – Nachdem Luther die Thesen an der Pforte der Wittenberger Schlosskirche angeschlagen hat – historisch verbürgt ist dieser Initialakt der Reformation nicht –, werden sie von zwei Studenten abgenommen und zu einem Buchdrucker gebracht. Dieser nimmt zwar eine gedruckte Seite der Thesen aus der Presse, anschließend aber sind es nicht die Thesen, die per Kurier verbreitet werden, sondern Luthers Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen. Diese entstand erst 1520, also drei Jahre nach den Thesen.53←90 | 91→

Einteilung der Bibel – Obwohl man die Einteilung der Bibel nach Kapitel und Vers zu Luthers Zeiten noch nicht kannte, wird im Film bereits verschiedentlich danach zitiert, etwa beim Disput zwischen Karlstadt und Luther.54 Eingeführt wurde sie 1551, also fünf Jahre nach Luthers Tod, von dem Pariser Buchdrucker Robertus Stephanus (Robert Estienne), der sie in der hebräischen Bibel von Santi Pagnini (Lyon 1527) vorgefunden hatte und sie für seine griechisch-lateinische Bibelausgabe übernahm. Derselben Zitationsweise folgen seine französische Bibelübersetzung (Genf 1553) und seine Ausgabe der Vulgata (Genf 1555). Erst 1568 ist die Einteilung des Stephanus in einer Wittenberger Bibel zu finden.55

Kirchengeschichte – Dass Luther kurz vor dem Reichstag in Augsburg persönlich die Fürsten beschworen habe, dem reformatorischen Glauben treu zu bleiben, und diese vor Karl V. das Haupt geneigt hätten, um zu bedeuten, dass sie den Tod dem Verrat des reformatorischen Glaubens vorzögen, ist ebenso Fiktion wie die Überreichung der Confessio Augustana durch Philipp Melanchthon.56 Tatsächlich wurde die Confessio am 25. Juni 1530 vor dem Kaiser verlesen.

Einmal mehr erweist sich die Darstellung des Bauernkriegs und der Haltung des Reformators zu ihm als neuralgischer Punkt eines Lutherfilms. Tills Luther vermischt auf eigentümliche Weise die von Andreas Karlstadt initiierten Wittenberger Unruhen von 1522 – Luther befand sich zu diesem Zeitpunkt als Junker Jörg auf der Wartburg – mit dem Bauernkrieg von 1525. Er suggeriert, dass es dabei um Demokratie und Menschenrechte gegangen sei, und verheimlicht, dass diese Vorstellungen den einflussreichen Kräften der Gesellschaft, ja selbst den aufständischen Bauern 1525 fremd waren. Luther zum Demokraten zu stilisieren, wird der historischen Situation nicht gerecht. Gerade seine Schrift Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren ist Ausdruck seiner festen Überzeugung, dass die Fürsten mit aller Gewalt gegen die aufständischen Bauern vorgehen müssten, da diese die von Gott eingesetzte Obrigkeit in Frage stellten, der man zu gehorchen und sich zu unterwerfen habe.57 Luthers aus dem Römer-Brief destillierte Lehre vom „leidenden Gehorsam gegen die Obrigkeit“ bildete eine für den fürstlichen Territorialstaat zentrale Grundlage.58 Im Film allerdings wird ein Luther gezeigt, den das Abschlachten der Bauern, die bis ins 19. Jahrhundert hinein rechtlose Leibeigene blieben, mit Trauer und Entsetzen erfüllt und der daran innerlich zu zerbrechen droht. Unnötig emotional aufgeladen wird die Szene bei Till zudem durch den Tod einer historisch nicht verifizierbaren Nebenfigur, der verarmten Magd Hanna, die eine stille Zuneigung zu Luther gefasst hat, und ihrer behinderten Tochter Grete.

Strategien der Aussparung oder Vermischung von historischen Ereignissen, wie sie in der Darstellung des Bauernkriegs fassbar werden, dienen dazu, die Gestalt Martin←91 | 92→ Luthers in einem möglichst günstigen Licht erscheinen zu lassen. Die Handlung des Films beschränkt sich auf den Zeitraum zwischen 1505 und 1530. Er interpretiert die Reformation aus dem Wirken eines Mannes, dessen zeitgeschichtliche Bedeutung sich mit der Annahme der Confessio Augustana erschöpft zu haben scheint. Über Luthers Jugend wie über seine späteren Lebensjahre bis zu seinem Tod 1546 erfährt der Kinogänger nichts. Die legendäre Gewitterszene, die zu seinem Eintritt in das Kloster führt, wird in den Vorspann verlegt und entzieht sich damit ein Stück weit der Aufmerksamkeit des Zuschauers, die Weihe zum Priester zwei Jahre später wird von Luthers Vater sogar ironisiert: „Da versengt dir ein Blitzstrahl ein bisschen den Hintern, und du glaubst das war Gott? Der Teufel doch wohl eher.“59 Darstellungen im Zeitraffer verfälschen mitunter die historischen Tatsachen.

Von Luthers literarisch-publizistischer Tätigkeit bleiben die Hetzschriften gegen die Juden und andere vermeintliche Gegner der Reformation, die in der Lutherforschung immer wieder kontrovers diskutiert werden, im Film unerwähnt. Der Reformator macht in den 25 Jahren erzählter Zeit bei ca. zwei Stunden Erzählzeit so gut wie keine Entwicklung durch, weder geistig noch körperlich, sieht man einmal davon ab, dass seine Haartracht sich ändert. Joseph Fiennes spielt einen eigentümlich blutleeren Reformator, der einerseits so vergeistigt wirkt, dass er Signale, die Frauen ihm senden, nicht recht einzuordnen weiß, der andererseits aber selbst in historischen Momenten enervierend neurasthenisch daherkommt und sich fortwährend mit Selbstzweifeln trägt. Beim Thesenanschlag, den MacGinnis bei Pichel mit Überzeugung vollzieht, blickt Fiennes sich um, scheu, unsicher, sich selbst und sein Tun hinterfragend.

Die vom Stoff her durchaus gegebene Möglichkeit zur sinnlichen Inszenierung einzelner Szenen wird vom Regisseur nicht genutzt, weder bei der Begegnung Luthers mit Hanna noch bei der mit Katharina von Bora, deren Biederkeit dem Anspruch des Films auf Modernität entschieden widerspricht. Sätze wie der Katharinas: „Ich fühle euer Herz, wenn wir zusammen musizieren“,60 lassen nicht wirklich auf geistige und erotische Nähe zwischen den Protagonisten schließen. Ein angedeuteter Beischlaf in der Hochzeitsnacht wird durch die Nachricht von Ulrichs Hinrichtung auf dem Scheiterhaufen, die Luther zum Aufbruch zwingt, jäh unterbrochen. Immerhin zeigt die Ehefrau ihren Unwillen.61 Mit der Titelfigur bleiben auch die Figuren in ihrem unmittelbaren Umfeld schwach: Bruno Ganz, der in Körperhaltung und Diktion Johannes von Staupitz so spielt, als handelte es sich bei ihm um eine Präfiguration Hitlers aus Der Untergang, Uwe Ochsenknecht, der dem Anspruch, mit Leo X. eine ambivalente historische Gestalt zu spielen, nicht im Mindesten gerecht wird, und Peter Ustinov, der als Verkörperung Friedrichs des Weisen Feingeistigkeit und Gewitztheit fortwährend mit dem Schneiden von Grimassen verwechselt, was sicher auch seinem fortgeschrittenen Alter geschuldet sein mag. Die Gestalt des Berserkers, die auf eine lange Tradition bis hin zu Hans Holbein den Jüngeren zurückblickt, der Luther einen←92 | 93→ Hercules Germanicus sein ließ,62 wird bei Till durch eine anima candida ersetzt. Nirgends wird die damit verbundene Entheroisierung der historischen Figur deutlicher als bei Luthers Auftritt auf dem Reichstag zu Worms, der wie eine Kontrastimitation der entsprechenden Szene im Film von 1953 wirkt.63

Abb. 5 u. 6: Luthers Thesenanschlag bei Pichel (1953) und Till (2003) © Archives of the Evangelical Lutheran Church in America / ottfilm (UIP).

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Dass amerikanische Geldgeber derartige ‚Umschriften‘ der historischen Überlieferung zur Bedingung für ihr finanzielles Engagement gemacht hätten, haben Filmkritiker des Öfteren vermutet, ohne dass sich dies freilich hätte beweisen lassen. Die Gestalt des Reformators tritt bei Till hinter der Idee der Reformation zurück, wie nicht zuletzt auch der Abspann belegt, der den Blick über den Zeitraum der Handlung hinauslenkt:

„Was in Augsburg geschah, öffnete das Tor zur Religionsfreiheit und veränderte die Welt. Martin Luther lebte, predigte und lehrte Gottes Wort noch weitere 16 Jahre. Er und Katharina von Bora waren glücklich verheiratet und hatten sechs Kinder. Seine Bibelübersetzung legte den Grundstein für eine gemeinsame deutsche Sprache. Heute feiern über 540 Millionen Menschen den Gottesdienst so, wie Luther ihm Gestalt verlieh.“64

Die Zahl von 540 Millionen Protestanten wirkt auf den durchschnittlichen Kinobesucher stupend und suggeriert ihm einen überwältigenden Sieg des Luthertums. 2005 zählte der Lutherische Weltbund, zu dem auch die deutschen evangelisch-lutherischen Landeskirchen und die Evangelical Lutheran Church in America gehören, jedoch gerade einmal 63,7 Millionen Gemeindemitglieder.65 Selbst wenn man die Gläubigen der reformierten Kirchen hinzunähme, die ihren Gottesdienst nach eigenen Ordnungen feiern und keineswegs nach der lutherschen, käme man kaum auf die im Abspann angegebene Zahl. Diese relativiert sich ein weiteres Mal, wenn man ihr die Zahl der weltweit lebenden Katholiken gegenüberstellt. 1,1 Milliarden römisch-katholische Christen, die es nach Angaben des Presseamtes der Päpstlichen Missionswerke Agenzia Fides im selben Zeitraum gab,66 belegen eindrucksvoll das tatsächliche Kräfteverhältnis zwischen den Konfessionen.

5. Ausblick

Mit den Filmen von Pichel und Till habe ich im Rahmen einer knappen tour d’horizon die beiden wohl spektakulärsten Produktionen in der Geschichte des Lutherfilms vorgestellt. Freilich kann der eine für sich ebenso wenig in Anspruch nehmen, ein angemessenes Bild vom Leben und Wirken des Reformators gezeichnet zu haben, wie der andere. Angemessen kann das Bild allein schon deshalb nicht sein, weil es sich nach den Interessen derer richtet, die den Film finanziert haben, und dies sind vor allem Organisationen der Evangelischen Kirche. Lutherfilme sind daher Tendenzfilme. Ob heroisiert wie 1953 oder entheroisiert wie 2003, stets tritt eine Lutherfigur vor die Augen des Zuschauers, die gereinigt scheint von jenen Brüchen, die so kennzeichnend waren für die historische Gestalt. Elemente der lutherischen Theologie werden nur da aufgegriffen, wo sie plakativ wirken. So entschieden Luther als couragierter Einzelkämpfer gegen übermächtige Institutionen und Autoritäten in Erscheinung tritt, so kritisch ist einzuwenden, dass es ihm stets nur um die Wahrheit und Freiheit des Evangeliums ging, nicht um die Verwirklichung sozialer Utopien.←94 | 95→

Aufgrund der spezifischen Erfahrungen des langen 19. Jahrhunderts lassen sich Revolutionen und Umstürze heute kaum mehr denken ohne die großen Menschheitsideen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Dass dem so ist, darunter leidet auch die historische Genauigkeit von Lutherfilmen. Luther aber steht nicht am Beginn der Demokratisierung der Gesellschaft, sondern der Schriftauslegung, für die die römische Kirche im 16. Jahrhundert das alleinige Hoheitsrecht beanspruchte. Da dieser philologisch begründete Demokratisierungsprozess komplexer ist, als ein politischer es jemals sein könnte, gelangt er im Film entsprechend rasch an die Grenzen der Darstellbarkeit und der Vermittelbarkeit. Nicht in der Aufhebung des Zölibats ist die eigentliche Errungenschaft der Reformation zu sehen, sondern in der Rückkehr zum hebräischen bzw. zum griechischen Urtext, mag jene im Film auch spektakulärere Momente hervorrufen als diese.

„[A]uch das Interessanteste, ohne anziehende Form, wird am Ende nur langweilig“, schreibt 1831 der Königsberger Schulmeister Karl Friedrich Merleker (1803–1872) in einem Aufsatz für die Neuen Jahrbücher für Philologie und Paedagogik.67 Was er über Polybios sagt, der einst als griechischer Sklave nach Rom kam, um dort zu einem der wichtigsten Chronisten der römischen Geschichte zu werden, gilt nicht minder für die Filmemacher, die sich Martin Luthers und der Geschichte der Reformation annehmen. Wer erzählt, wählt aus und fokussiert, amplifiziert oder verkürzt. All dies scheint notwendig, um einen historischen Stoff für ein Publikum anschaulich und interessant zu machen, das sich vielleicht zum ersten Mal mit ihm auseinandersetzt. Darüber hinaus aber dient es dazu, die enorme Distanz zu überwinden, die zwischen den Gestalten der Geschichte und den Menschen von heute liegt, Die kritische Auseinandersetzung mit Tradiertem und der berechtigte Zweifel an Personen und Institutionen mit Totalitäts- oder Absolutheitsanspruch geben Luther auch 500 Jahre nach dem Thesenanschlag noch eine ungebrochene Aktualität.←95 | 96→ ←96 | 97→


1 Vgl. Hans Küng: Ist die Kirche noch zu retten?, München 2011, S. 22; Hans Maier: Böse Jahre, gute Jahre. Ein Leben 1931 ff., 3. Aufl., München 2011, S. 365.

2 So schon Erwin Mühlhaupt: Ist Luther heute noch aktuell?, in: Martin Luther 6 (1977), H. 10, S. 3–16. Vgl. auch: Susanne Breit-Kessler: Was von Luther bleibt. Kein Protestant von Verstand verteidigt die Hasstiraden des Reformators. Trotzdem sollte man seine Theologie feiern, in: Süddeutsche Zeitung, 07.06.2016. Breit-Kessler, Regionalbischöfin und Ständige Vertreterin des Landesbischofs für München und Oberbayern, führte übrigens ein Luther-Film – vermutlich Irving Pichels Produktion von 1953 – zu einer ersten vertieften Auseinandersetzung mit dem Reformator: „Meine lutherische Leidenschaft begann, als ich das erste Mal auf den Reformator traf – in einem Film, in den wir Gymnasiasten am Reformationstag geschickt worden waren. Da oben tobte, weinte, lachte, liebte, grübelte Dr. Martinus, zermarterte sich Kopf und Seele und kämpfte – ein prallvolles Menschenleben, dem ich nachzueifern gedachte. Und zwar weil Luther ein Ende machte mit den Kämpfen und Krämpfen, durch die ein Mensch versucht, sich dem lieben Gott und seiner Umwelt angenehm und passend zu machen.“

3 Luther. Regie: Eric Till. Drehbuch: Camille Thomasson und Bart Gavigan. USA/D/GB: NFP teleart Berlin in Zusammenarbeit mit Thrivent Financial for Lutherans und EIKON Film, 2003. Fassung: DVD. NFP marketing & distribution, 2010. 118 Minuten. TC: 00:05:17–00:05:24: [Martin Luther:] „Gott hat mich hergerufen.“ – [Hans, der Vater Luthers:] „Da versengt dir ein Blitzstrahl ein bisschen den Hintern, und du glaubst, das war Gott? Der Teufel doch wohl eher!“

4 Vgl. Esther Pia Wipfler: Luther im Stummfilm: Zum Wandel protestantischer Mentalität im Spiegel der Filmgeschichte bis 1930, in: Archiv für Reformationsgeschichte. Internationale Zeitschrift zur Erforschung der Reformation und ihrer Weltwirkungen 98 (2007), S. 167–198.

5 Zu den Theorien der Entstehung der deutschen Schriftsprache vgl. die kurze Zusammenfassung bei Werner Besch: Luther und die deutsche Sprache. 500 Jahre deutsche Sprachgeschichte im Lichte der neueren Forschung, Berlin 2014, S. 97–102.

6 Vgl. Gottlieb Florschütz: Sport in Film und Fernsehen. Zwischen Infotainment und Spektakel, Wiesbaden 2005, S. 78; Martin Andree: Medien machen Marken. Medientheorie des Marketing und des Konsums, Frankfurt a. M. u. New York 2010, S. 106. Entsprechend äußert sich auch Michael Zielonka in seinem kirchen- und gesellschaftskritischen Gedicht „Nulla salus“: „Es gab einmal Begeisterung in der Kirche. / Die ist auf die Sportplätze abgewandert. / (Dort hebt man Siegestrophäen in die Höhe / wie weiland in den Kirchen die Monstranzen, / dort küßt man Pokale wie der Priester den Altar.)“; vgl. Michael Zielonka: Unkonventionelle Meditationen (= Reihe Engagement), Graz u. a. 1982, S. 108 f., hier S. 108. Zu Zielonka, der zu den meistgedruckten katholischen Dichtern seit den 1970er-Jahren gehört vgl. Petra Urban: Nicht alles ist sagbar. Michael Zielonka, in: Peter K. Kirchhof: Literarische Porträts. 163 Autoren in Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf 1991, S. 680–683; Ralf Georg Czapla: Von der Schwierigkeit, Dichter und Priester zu sein. Ein Porträt des Autors Michael Zielonka, in: Deutsche Bücher. Forum für Literatur. Autorengespräch – Kritik – Interpretation 34 (2004), S. 189–195.

7 Vgl. Ralf Georg Czapla: Liturgie des Populären. Ein Versuch über Helene Fischer, in: Richard Faber u. Almut Renger (Hrsg.): Religion und Literatur. Konvergenzen und Divergenzen, Würzburg 2016 (im Druck).

8 Vgl. Christian Schütte: Matchwinner und Pechvögel. Ergebniserklärung in der Fußballberichterstattung in Hörfunk, Internet, Fernsehen und Printmedien (= Sportpublizistik, Bd. 4), Hamburg u. a. 2006, S. 361–363; Ansgar Kreutzer: Arbeit und Muße. Studien zu einer Theologie des Alltags (= Forum Religion & Sozialkultur, Abt. A: Profile und Projekte, Bd. 19), Münster 2011, S. 161–163.

9 Vgl. Barbara Ungeheuer: Sex-Göttin Norma Jean. Die Frau, die nicht stirbt. Marilyn Monroe, neu gesehen von einer Feministin, Rezension zu: ‚Gloria Steinem: Marilyn, New York 1987‘, in: Die Zeit, 20.02.1987; Melanie Puff: Postmoderne & Hybridkultur, Wien 2004, S. 267, FN 155.

10 Vgl. Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 20. Aufl., Berlin 1967, S. 665 (s.v. ‚Schmieralien‘).

11 Vgl. Cathrin Gilbert, Hans Werner Kilz u. Stephan Lebert: „Es war der Kick, pures Adrenalin.“ Wie aus Uli Hoeneß ein Steuerhinterzieher wurde – ein Gespräch über nächtliche Millionengeschäfte an der Börse, ein Schweizer Bankkonto mit der Nummer 4028BEA und seine Zukunft beim FC Bayern, in: Die Zeit, 02.05.2013: „Am 20. März änderte sich dann mein Leben, morgens um sieben. Da läutete es an der Tür in meinem Haus am Tegernsee, ich war im Bademantel, und da stand die Staatsanwaltschaft vor der Tür. Da begann die Hölle für mich.“

12 Vgl. Walter Benjamin: Neues von Blumen. Karl Blossfeldt: Urformen der Kunst. Photographische Pflanzenbilder, in: ders.: Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 13.1: Kritiken und Rezensionen, hrsg. v. Heinrich Kaulen, Berlin 2011, S. 164–166, hier S. 165; ders.: Kleine Geschichte der Photographie, in: ders.: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Drei Studien zur Kunstsoziologie (= Edition Suhrkamp, Bd. 28), 27. Aufl., Frankfurt a. M. 1996, S. 45–64, hier S. 64. Zum Zusammenhang vgl. Laszlo Moholy-Nagy: fotografie: die objektive sehform unserer zeit, in: Krisztina Passuth: Moholy-Nagy, Weingarten 1986, S. 342–344, hier S. 344.

13 Vgl. dazu Jörg Jochen Berns: Film vor dem Film. Bewegende und bewegliche Bilder als Mittel der Imaginationssteuerung in Mittelalter und früher Neuzeit, Marburg 2000.

14 Vgl. Christiane Theiselmann: Das Wormser Lutherdenkmal Ernst Rietschels (1856–1868) im Rahmen der Lutherrezeption des 19. Jahrhunderts (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 28, Bd. 135), Frankfurt a. M. u. a. 1992.

15 Vgl. Siglind Bruhn: Fear of Death in a Life Between God and Satan. Tikka’s Recent Opera „Luther“, in: Eyolf Østrem, Jens Fleischer u. Nils Holger Petersen (Hrsg.): The Arts and the Cultural Heritage of Martin Luther (= Transfiguration. Nordic Journal for Christianity and the Arts, Special Issue), Kopenhagen 2003, S. 187–208, sowie den Zeitungsartikel von Volker Tarnow: Luther lebt. Deutsche Momente, in: Die Welt, 05.10.2004.

16 Vgl. Esther Pia Wipfler: Martin Luther in Motion Pictures. History of a Metamorphosis, Göttingen 2011, S. 36.

17 Vgl. dazu ebd., S. 171, FN 58.

18 Vgl. Carola Fey: Luther zwischen Präformation und ‚Re-Formation‘, in: Astrid Erll u. Stephanie Wodianka (Hrsg.): Film und kulturelle Erinnerung. Plurimediale Konstellationen (= Media and Cultural Memory / Medien und kulturelle Erinnerung, Bd. 9), Berlin u. New York 2008, S. 53–75, hier S. 55.

19 Vgl. Ernst Klee: Das Kulturlexikon zum Dritten Reich. Wer war was vor und nach 1945, Frankfurt a. M. 2007, S. 313 f.

20 Vgl. dazu Wipfler: Luther in Motion Pictures, S. 171, FN 58.

21 Vgl. Heiner Schmitt: „Luther. Ein Film der deutschen Reformation“ im Widerstreit der Konfessionen, in: Johannes Horstmann (Hrsg.): Martin Luther. Zum Wandel des Luther-Bildes in der Geschichtsschreibung und im Film (= Veröffentlichungen der Katholischen Akademie Schwerte, Dokumentationen, Bd. 8), Schwerte 1983, S. 50–61.

22 Vgl. Jana-Sophie Brasseler: Scorpions: Wind of Change. Der Wende-Hit, in: Hamburger Abendblatt, 02.10.2009.

23 Vgl. Adolf Birch-Hirschfeld: Die Sage vom Gral. Ihre Entwicklung und dichterische Ausbildung in Frankreich und Deutschland im 12. und 13. Jahrhundert. Eine literarhistorische Untersuchung, Leipzig 1877, S. 10 f.

24 Vgl. Horst Dähn u. Joachim Heise: Luther und die DDR. Der Reformator und das DDR-Fernsehen (= Rote Reihe), Berlin 1996.

25 Vgl. Doktor Luther zu Wartburg, in: Brüder Grimm: Deutsche Sagen. Ausgabe auf der Grundlage der ersten Auflage, ediert u. kommentiert v. Heinz Rölleke (= Bibliothek deutscher Klassiker, Bd. 116), Frankfurt a. M. 1994, S. 661. Vgl. auch Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in: ders.: Sämtliche Schriften, Bd. 5: 1831–1837, hrsg. v. Karl Pörnbacher, München u. Wien 1976, S. 505–641, hier S. 530: „Luther glaubt nicht mehr an katholische Wunder, aber er glaubt noch an Teufelswesen. Seine ‚Tischreden‘ sind voll kurioser Geschichtchen von Satanskünsten, Kobolden und Hexen. Er selber in seinen Nöten glaubte manchmal mit dem leibhaftigen Gott-sei-bei uns zu kämpfen. Auf der Wartburg, wo er das neue Testament übersetzte, ward er so sehr vom Teufel gestört, daß er ihm das Tintenfaß an den Kopf schmiß. Seitdem hat der Teufel eine große Scheu vor Tinte, aber noch weit mehr vor Druckerschwärze.“

26 Vgl. Thomas A. Brady Jr: Luther und der deutsche Marxismus, in: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017. Eine wissenschaftliche und gedenkpolitische Bestandsaufnahme (= Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien, Bd. 92), Berlin u. a. 2014, S. 195–203.

27 Vgl. Paul Karalus: „Erstlich, daß man ihre Synagoge oder Schule mit Feuer anstecke …“. Luther und die Juden, in: Margret Trapmann u. Fritz Hufen (Hrsg.): Martin Luther. Reformator – Ketzer – Nationalheld? Texte, Bilder, Dokumente in ARD und ZDF. Materialien zu Fernsehsendungen (= Goldmann Taschenbuch, Bd. 6443), München 1983, S. 223–240.

28 Adolf Hitler: Mein Kampf, 125.-126. Aufl., München 1934, S. 378; vgl. dazu Cornelia Schmitz-Berning: Vokabular des Nationalsozialismus, Berlin u. New York 2000, S. 245–247 (s. v. ‚Führergrundsatz‘ und ‚Führerprinzip‘).

29 Vgl. Richard H. Pells: The Liberal Mind in a Conservative Age. American Intellectuals in the 1940s and 1950s, Middletown Conn. 1989, S. 302.

30 Vgl. Michael Klossner: The Europe of 1500–1815 on Film and Television. A Worldwide
Filmography of over 2550 Works, 1895 through 2000
, Jefferson NC 2014, S. 249.

31 Martin Warnke: Cranachs Luther. Entwürfe für ein Image (= Fischer Taschenbuch, Bd. 3904), 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1994, S. 24.

32 Cranach Digital Archive, hrsg. v. d. Stiftung Museum Kunstpalast, Düsseldorf, und dem CICS Institut für Restaurierungs- und Konservierungswissenschaft der Technischen Hochschule Köln, Inv.-Nr. DE_LHW_G16, http://lucascranach.org/DE_LHW_G16, Zugriff: 10.06.2016.

33 Martin Luther. Regie: Irving Pichel. Drehbuch: Allan Sloane und Lothar Wolff. USA/D: Louis De Rochemont Associates, Luther Filmgesellschaft, Lutheran Church in America und The RD-DR Productions, 1953. Fassung: DVD. Matthias-Film, [2015]. 100 Minuten. TC: 00:01:30–00:03:47.

34 Ebd., TC: 00:02:07–00:02:15.

35 Vgl. Martina Wehrli-Johns: „Tuo az guote und lâ daz übele“. Das Fegefeuer als Sozialidee, in: Peter Jezler (Hrsg.): Himmel – Hölle – Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter. Katalog zur Ausstellung des Schweizerischen Landesmuseums in Zusammenarbeit mit dem Schnütgen-Museum und der Mittelalterabteilung des Wallraf-Richartz-Museums des Stadt Köln, 4. Aufl., Zürich 1994, S. 47–58.

36 Martin Luther [1953], TC: 00:44:00–00:44:10.

37 Ebd., TC: 00:52:11–00:52:16.

38 François Baudisch: Das Lutherbild in deutschen Filmen, in: Horstmann: Martin Luther, S. 37–45, hier S. 43.

39 Martin Luther [1953], TC: 00:05:50–00:07:49.

40 Baudisch: Lutherbild, S. 43.

41 Martin Luther [1953], TC: 01:11:25–01:14:12.

42 Ebd., TC: 01:06:57–01:07:03.

43 Ebd., TC: 00:13:58–00:14:08.

44 Heine: Geschichte der Religion und Philosophie, S. 547: „Ein Schlachtlied war jener trotzige Gesang, womit er und seine Begleiter in Worms einzogen. Der alte Dom zitterte bei diesen neuen Klängen, und die Raben erschraken in ihren obskuren Turmnestern. Jenes Lied, die Marseiller Hymne der Reformation, hat bis auf unsere Tage seine begeisternde Kraft bewahrt.“

45 Friedrich Engels: Brief an Hermann Schlüter, London, 15. Mai 1885, in: Karl Marx u. Friedrich Engels: Über Kunst und Literatur. Eine Sammlung aus ihren Schriften, hrsg. v. Michail Lifschitz, Berlin 1948, S. 241 f., hier S. 241.

46 Zitiert nach: Baudisch: Lutherbild, S. 43. Vgl. ferner die Stellungnahme des katholischen Publizisten und späteren Leiters des Erzbischöflichen Presseamtes in Köln Wilhelm Mogge: Der Film um den Reformator. In der Schauburg: „Martin Luther“, in: Kölnische Rundschau, 21.07.1954. Mogge kritisiert u. a., dass der Film „nicht wenige Stellen“ besitze, die eine „Freude am Karikieren“ verrieten. „Zerrbilder“ würden nicht beseitigt und „das Entstehen neuer Zerrbilder“ nicht verhindert. Solche aber hätten im „Gespräch zwischen den Konfessionen“ keinen Platz: „Was […] der Luther-Film deutlich zeigt, ist die Problematik des historischen Films, der in fast allen Fällen nicht Historie, sondern Anekdote bringt, der selten einmal der dargestellten Epoche oder historischen Person gerecht wird, jedoch bei großen Zuschauermassen bewirkt, daß sich in ihren Köpfen die Epoche oder Person so festsetzt, wie sie der Film ihnen vorführte.“ Ich danke Winfried Mogge, Berlin, für die Gelegenheit, Einblick in den Nachlass seines Vaters zu nehmen.

47 Vgl. Hans Werner Dannowski: Das Dokumentarische und das Fiktive. Einige Anmerkungen zu Eric Tills Bonhoeffer-Film „Die letzte Stufe“, in: Arbeitsstelle Gottesdienst. Zeitschrift der Gemeinsamen Arbeitsstelle für gottesdienstliche Fragen der Evangelischen Kirche in Deutschland 19 (2005), H. 2, S. 81–84.

48 Vgl. Gerd Albrecht: Film und Verkündigung. Probleme des religiösen Films (= Neue Beiträge zur Film- und Fernsehforschung, Bd. 2), Gütersloh 1962, S. 106.

49 Luther [2003], TC: 00:09:31–00:09:40.

50 Ebd., TC: 00:10:27–00:11:35; vgl. Hans Schneider: Martin Luthers Reise nach Rom – neu datiert und neu gedeutet, in: Werner Lehfeldt (Hrsg.): Studien zur Wissenschafts- und zur Religionsgeschichte (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, NF, Bd. 10), Berlin u. New York 2011, S. 1–157.

51 Luther [2003], TC: 00:30:28–00:30:40; vgl. Franz Graf Wolff von Metternich: Die frühen St.-Peter-Entwürfe 1505–1514. Aus dem Nachlaß hrsg., bearbeitet und ergänzt von Christof Thoenes (= Römische Forschungen der Bibliotheca Hertziana, Bd. 25), Tübingen 1987.

52 Luther [2003], TC: 01:08:15–01:10:45 und 01:12:15–01:16:20; vgl. auch: Rudolf Ziessler u. Günter Schuchardt (Hrsg.): Die Schwind-Fresken auf der Wartburg. Ein interdisziplinäres Forschungsprojekt zu ihrer Erhaltung. Bad Homburg (= Arbeitshefte des Thüringischen Landesamtes für Denkmalpflege, Bd. 14), Leipzig 1998.

53 Luther [2003], TC: 00:37:58–00:39:10.

54 Ebd., TC: 00:17:28–00:17:46.

55 Vgl. Ernst Kutsch: Kapitel- und Verseinteilung in der Bibel, in: Kurt Galling (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, 3. Aufl., Tübingen 1959, Sp. 1141 f.

56 Luther [2003], TC: 01:43:29–01:45:14, 01:46:33–01:49:07.

57 Martin Luther: Wider die mörderischen und räuberischen Rotten der Bauern, in WA 18, S. 357–361; vgl. dazu neuerdings: Benjamin Steiner: Nebenfolgen in der Geschichte. Eine historische Soziologie reflexiver Modernisierung (= Historische Zeitschrift, Beiheft, NF, Bd. 65) Berlin u. a. 2015, S. 71–90.

58 Vgl. Röm 13,1–7.

59 Luther [2003], TC: 00:05:18–00:05:22.

60 Ebd., TC: 01:38:450. Vgl. auch TC: 01:39:21–01:39:42: [Katharina zu Luther:] „Zwei Dinge verspreche ich euch: Wir werden gemeinsam fröhlich musizieren, und eure Feinde werden Eurer nur über meine Leiche habhaft werden. Als Gegenleistung verlange ich dafür nur Eines: dass ihr von denen niemanden mit in unser Ehebett bringt. Nicht Bauern noch Fürsten noch Päpste. Es sei denn, es wäre ein Gott der Liebe.“

61 Ebd., TC: 01:41:09–01:41:46.

62 Vgl. Theophil Burckhardt-Biedermann: Über Zeit und Anlass des Flugblattes: Luther als Hercules Germanicus, in: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 4 (1905), S. 38–44. Als „Hercules Germanicus“ galt Luther zugleich als der Vollender von zwölf unmäßigen, dabei allegorisch deutbaren Aufgaben, die der Himmelskönig ihm auferlegt hatte, war er ein ‚deutscher Kraftmensch‘, der den heruntergekommenen Stall einer verderbten Kirche ausmistet, dem päpstlichen Löwen das Fell vom Fleisch reißt und sich darin hüllt, den Eber amtskirchlicher Machtusurpation zur Strecke bringt, mit der Keule die lernäische Schlange erschlägt, die so viel Köpfe besitzt wie die römische Kirche Heilige, und der den Hesperiden sprich den Auslegern der Heiligen Schrift die ewige Jugend verheißenden Äpfel aus ihrem paradiesischen Garten raubt und ihnen erklärt, dass in der Bibel von Äpfeln überhaupt nicht die Rede ist, sondern bloß von Obst.

63 Luther [2003], TC: 01:12:15–01:16:20.

64 Ebd., TC: 01:50:28–01:51:11.

65 Vgl. Theodor Dieter: Die geographische Verbreitung des Luthertums, in: Michael Plathow (Hrsg.): Lutherische Kirchen (= Bensheimer Hefte, Bd. 107; Kirchen der Gegenwart, Bd. 1), Göttingen 2007, S. 71–91, hier S. 73.

66 Vgl. www.k-l-j.de/download/pdf/Kirche%20in%20Zahlen_1.pdf, Zugriff: 10.06.2016.

67 Karl Friedrich Merleker: Ueber Polybius’s Darstellung des achäischen Bundes (mit Beziehung auf Dr. Christian Lucas Schrift: Ueber Polybius Darstellung des Aetolischen Bundes, Königsberg 1827), in: Neue Jahrbücher für Philologie und Paedagogik oder Kritische Bibliothek für das Schul- und Unterrichtswesen 1 (1831), S. 253–283, hier S. 254.

Juliane Stückrad

Bigger – Better – Luther: Zur Trivialisierung des Lutherbildes Ein ethnographischer Spaziergang durchs heutige Eisenach

Abstract: This essay describes an ethnographic walk through the town of Eisenach. It explores the places that commemorate Martin Luther’s school days and his life in Wartburg castle. In this context, how the reformer is portrayed in museums and touristic institutions is analysed in relation to how this conveys a differentiated knowledge or draws a trivial image of Luther.

Von August 2013 bis September 2015 wurde das Eisenacher Lutherhaus in Vorbereitung auf das Reformationsjubiläum grundlegend saniert und mit einem modernen Museumsanbau versehen. An der mit Bauplanen verhüllten Fachwerkfassade prangte ein Werbebanner mit dem Slogan: „BIGGER. BETTER. LUTHER.“ Auch die Einladungskarten zur Wiedereröffnung am 26. September 2015 trugen den Slogan, der sich wohl mehr auf das größere und modernere Museum beziehen sollte als auf den Reformator selbst. Möglicherweise wurde dieses Homöoteleuton inspiriert vom Werbe-Song für den Audi A3 Sportback „Harder Better Faster Stronger“ oder dem Spruch der Fastfood-Kette Burgerking „Bigger Better Burgerking“. Es regte sich im bildungsbürgerlich-protestantischen Milieu Eisenachs durchaus Kritik an derartigen Anglizismen bei der Vermarktung des Reformators, mit Verweis auf dessen Verdienste für eine einheitlich deutsche Sprache. Doch werden Debatten um den würdigen Umgang mit dem reformatorischen Erbe in Eisenach bis jetzt kaum öffentlich geführt.

Ziel der folgenden Überlegungen ist es nicht, Pro- und Contra-Argumente für die Vermarktung von Lutherstätten anlässlich des Reformationsjubiläums gegenüber zu stellen. Vielmehr soll die gegenwärtige Jubiläumskultur in Eisenach anhand sichtbarer Gestaltungen betrachtet werden. Martin Scharfe stellte für das 19. Jahrhundert fest, dass die Personalisierung und Versinnlichung des Luther-Gedenkens Ausdruck einer Legitimationskrise von Gesellschaft, Staat und Kirche waren. Man misstraute dem „verinnerlichten protestantischen Programm“ und suchte es durch die „Figur Luther“ zu aktualisieren.1 Orientieren wir uns an diesem Befund mit Blick auf die BIGGER.BETTER.LUTHER-Werbung am Eisenacher Lutherhaus, so könnten wir nach Legitimationskrisen heutzutage fragen. Welche gesellschaftlichen, staatlichen und kirchlichen Defizite versucht man durch das Luther-Gedenken zu kompensieren? Schlägt sich hier die Ökonomisierung unsere Lebenswelt und die Kommerzialisierung von Kultur nieder, die das Reformations-Gedenken im Stile einer Auto- oder Fastfood-Werbung einfordern, um ein möglichst großes Publikum zu erreichen? Wird nur noch akzeptiert, was sich den Gesetzen des Marktes unterordnet? Doch betrachten←97 | 98→ wird die vielfältigen Aktivitäten rund um das Reformationsjubiläum, wird schnell deutlich, dass nicht alle Phänomene aus einer krisenhaften Sinnsuche in Folge der Kommerzialisierung erklärt werden können.

Daher werde ich nicht mit dem Begriff der Kommerzialisierung, sondern mit dem umfassenderen der Trivialisierung im Gepäck Eisenach durchwandern. Dabei bin ich auf der Suche nach den sichtbaren Zeichen des Luthergedenkens, das seit Jahrhunderten das Selbst- und das Fremdbild der Wartburgstadt begleitet und das ich so dicht, wie im Rahmen eines Aufsatzes möglich, beschreiben will. Zuerst besteige ich den Berg der Wartburg, nehme an einer x-beliebigen Touristenführung teil und besuche die Lutherstube. Anschließend spaziere ich entlang des neuen Luther-Erlebnispfades über den Schlossberg steil hinab in die Stadt, gehe vorbei am Luther-Gymnasium in die Georgenkirche auf dem Markt, besuche das Lutherhaus und beende meine Feldstudie am Lutherdenkmal auf dem Karlsplatz.2

Ob mit dem Terminus der Trivialisierung der richtige Zugang zum Verstehen eines zeitgeistgeprägten Reformationsjubiläums gewählt wurde, wird sich am Ende der kleinen „Luther-Wallfahrt“ durch Eisenach erweisen. Bevor ich losziehe, schlage ich Grimms Deutsches Wörterbuch auf und lese zu meinem Marsch-Begriff, dass das Grundwort trivial auf das Lateinische trivium, die Bezeichnung für die öffentliche Straße, sowie für alles öffentliche, allgemein Zugängliche und Gewöhnliche zurückgeht. Über das Französische erreichte der Begriff im 17. und 18. Jahrhundert die deutsche Sprache, wo er gerne abwertend Gewöhnliches, Plattes, Alltägliches, Simples, Durchschnittliches, Niedriges oder Abgegriffenes bezeichnet.3 Unter Trivialisierung ist also ein Prozess zu verstehen, der das Gegenteil von dem eben Aufgezählten, also das Ungewöhnliche, Tiefgründige, Außeralltägliche, Komplizierte, Überdurchschnittliche, Hochwertige und Unverbrauchte einem vereinfachenden Wahrnehmungs-, Beurteilungs- und Repräsentationssystem anpasst. Die Vorstellungen von dem, was Trivialisierung bewirkt, bewegen sich zwischen den Polen des allgemein verständlich Machens und der regelrechten Herabwürdigung eines Gegenstandes. Mit der Anwendung des Trivialisierungsbegriffes auf die von mir zu beobachtenden Phänomene gehe ich davon aus, dass Luther und die Reformation einem nicht trivialen, sondern einem höheren Bewertungssystem angehören. Umfangreich ist die Forschung, die sich der Entwicklung des Lutherkultes seit dem 16. Jh. widmet und zahlreich sind die materiellen Zeugnisse, die dieser hinterließ und die auch gegenwärtig noch entstehen.4 Trivialisierung setzt also eine erhöhte Wertschätzung bis hin zu einer Sakralisierung voraus. Aus einem missionarischen Anspruch heraus entsteht dann das Bedürfnis, die „geheiligten“ Inhalte zu verbreiten. Das „Heilige“ ist also keine exklusive Identitätsressource, sondern steht als Identifika←98 | 99→tionsangebot durchaus der Masse zur Verfügung. Doch gerade diese Ausrichtung auf ein großes Publikum provoziert geradezu Distinktionsbestrebungen.5 Die Beurteilung von Verehrungspraxen als trivial ist als ein distinktiver Diskurs anzusehen. Die triviale Form der Verehrung des „Geheiligten“ wird als geschmacklos, falsch oder gar blasphemisch kritisiert. Es geht dabei nicht darum, dass eine verbreitete Luther-Ehrung und allgemeine Identifikation mit seinem reformatorischen Werk abgelehnt wird, sondern dass Formen dieser Verehrung in die Kritik geraten, weil sie den Gegenstand nicht angemessen repräsentieren, ihn gar beschädigen können. Komplexe theologische und historische Inhalte werden einem Trivialschema angepasst, das für Massengeschmack und vergnügungsorientierte Anspruchslosigkeit steht. Das Erlebnis darf nicht anstrengen und hat Altgewohntes zu bedienen. Dahinter verbirgt sich das Ausleben der Sehnsucht nach Geborgenheit, Zugehörigkeit und Harmonie. Alles Verstörende, Exzentrische und Fremde wird abgelehnt.6 Das Triviale des Lutherkultes ist demnach dort zu suchen, wo der Reformator der Wohlfühlwelt des Trivialschemas angepasst wird.

Ich nehme bei meiner ethnologischen Feldstudie zur Luther-Verehrung in Eisenach Abstand von einer geschmacklichen Beurteilung der vorgefundenen Raum-Gestaltungen und Souvenirs und überlasse die Bewertung dem Leser selbst. Sollte ein Wohlwollen oder Empören auftreten, dann regt dies vielleicht an, sich seines eigenen Lutherbildes und seiner eigenen Erwartungen an ein angemessenes Reformationsgedenken bewusst zu werden. Dieser Prozess der Selbstbefragung ist in der interpretativen Ethnologie notwendig und wird im Folgenden dem Leser nicht verschwiegen.7 Bevor ich meine Feldstudien beginne, möchte ich mich daher als forschendes Subjekt vorstellen und Anlässe benennen, die mich zum Thema führten.

Ich bin in Eisenach aufgewachsen und evangelisch-lutherisch sozialisiert. Die DDR prägte mein Leben, bis ich Teenager war. Der christliche Glaube bot mir angesichts des sozialistischen, kirchenfeindlichen Umfeldes meiner Schule eine Zuflucht, einen Raum der Freiheit und Widerständigkeit. Luther gehörte unhinterfragt mit in diese Nischen-Welt. Ihn als historische Person zu erkennen, lernte ich im Laufe des Geschichtsunterrichtes, den ich sowohl im DDR- wie nach 1989 auch im BRD-Schulsystem durchlief. Die Repräsentation des Reformators in Museen, auf Denkmälern, in Kirchenfenstern, auf Gemälden und in Büchern gehörte zur lokalen Identität meiner Heimatstadt. Daran←99 | 100→ etwas Verstörendes oder Triviales zu entdecken, kam mir nicht in den Sinn. Doch dann änderte sich dieser unproblematische Umgang mit der Luther-Verehrung. Es begann mit den Luthersocken, die den vermeintlichen Luthersatz tragen: „Hier stehe ich, ich kann nicht anders.“ – ein Verkaufs-Gag, der schon seit langem im Museumsladen des Eisenacher Lutherhauses angeboten wird. Dieser Satz, mit dem Luther für seine Überzeugung ein großes Risiko einging,8 auf etwas so Alltägliches wie eine Socke zu drucken, erschien mir geschmacklos.

Noch mehr empörte mich ein Luther-Schauspiel des Eisenacher Luthervereins, das ich im August 2010 sah und welches sich vermeintlich kritisch mit Luther auseinandersetzen wollte und doch meines Erachtens vor allem DDR-Geschichtsschreibung publikumswirksam, ja klamaukig unter einem erstaunlichen Besucheransturm zur Aufführung brachte. Den Rahmen für das Stück bildete die Großveranstaltung „Luther – Das Fest“, ein riesiges Mittelalter-Spektakel in Eisenachs Georgenvorstadt.9 Spätestens nach diesem Erlebnis und der Reflexion meiner eigenen Befindlichkeiten wurde meinem mittlerweile ethnologisch-volkskundlich geprägten Bewusstsein klar, dass hier ein interessantes Forschungsfeld zu erwarten ist. Aus der Verstörung entstand das Bedürfnis nach dem Verstehen. Es gingen dann einige Jahre ins Land bis ich zu meiner kleinen Feldstudie durch Eisenach aufbrechen konnte. Und jetzt steht die Reformationsdekade kurz vor Ihrem Höhepunkt und Ende. Eisenach wurde zur Reformationsstadt Europas erkoren. Und eines wird an allen Orten deutlich: Das Jubiläum bringt Geld, um Luther-Gedenkorte dem Zeitgeist entsprechend herauszuputzen und dem stetigen Verfall und Vergessen, die allem Irdischen anhaften, bis zum nächsten Jubiläum entschlossen entgegenzuwirken.

Ein feste Burg

Auf meinem Fußweg zur Wartburg begegne ich den Aktivitäten des Reformationsjubiläums zum ersten Mal, als ich aus dem Helltal kommend die Auffahrt zur Wartburg erreiche. An der Kurve gegenüber der Eselstation ist eine Tafel aufgestellt, die zum Luther-Erlebnispfad gehört. Von weitem gut sichtbar sieht man das Porträt Martin Luthers als Junker Jörg. Doch ich folge an dieser Stelle nicht dem Erlebnis-Pfad, sondern setze meinen Aufstieg zur Burg fort. Den Schildern zu Luthers Leben, die bis ins Zentrum Eisenachs führen, werde ich im Anschluss an meine Burgbesichtigung nachgehen.←100 | 101→

Abb. 1: Anfang des Luther-Erlebnispfades © Juliane Stückrad

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Da ich die Berge gewöhnt bin, ziehe ich forschen Schrittes an schnaufenden Touristen vorbei. Mit dem Beginn der umfassenden Burgsanierung ab 1838 unter Großherzog Carl Alexander sowie befördert durch den Anschluss Eisenachs an die Eisenbahn im Jahre 1847 entwickelte sich die Wartburg als eine der ersten Lutherstätten zum „touristischen Wallfahrtsziel“.10 Die von mir gebuchte Burgführung beginnt daher auch gleich mit der Nennung der Besucherzahlen: Durchschnittlich sind es 2500 täglich, in Spitzenzeiten bis zu 7000 Besucher pro Tag, die durch die Räume des romanischen Palas, des Museums und der Vogtei geleitet werden. Der recht leger auftretende Burgführer verweist gleich zu Beginn darauf, dass er nicht mit Luther die Führung beginnt, sondern mit der Baugeschichte der Burg. „Wenn der da vorne nicht gleich mit Martin Luther anfängt, machen die Gäste schon lange Gesichter.“ Dieser Satz zeugt von Erfahrungen mit der Erwartungshaltung vieler Besucher. Die Führung ist aber darauf ausgerichtet, die umfassende Geschichte dieser Burg zu vermitteln. Der Fokussierung auf Luther muss man offenkundig bewusst entgegenwirken. In dieser Bemerkung kommt eine Problematik zum Ausdruck, die mit einer ausgeprägten Jubiläen-Kultur einhergeht: Andere historische Ereignisse und Zusammenhänge geraten schnell aus dem öffentlichen Bewusstsein.11 Es ist dem Gästeführer ein spürbares Anliegen, den Besuchern zu verdeutlichen, was←101 | 102→ originaler Baubestand und was Rekonstruktion des 19. Jahrhunderts ist. In der mit Mosaiken besetzten Elisabeth-Kemenate verweist er auf die Widmung Kaiser Wilhelm II., der als protestantischer Herrscher einer katholischen Heiligen einen Gedenkraum im neobyzantinischen Stil gestalten ließ und damit einen großen Beitrag zur Ökumene geleistet habe. Mit dem ironischen Satz: „Wir haben hier aber auch noch unseren hauseigenen Ketzer, Martin Luther.“, werden die Gäste in die Wartburgkapelle gebeten. Diese Bemerkung spielt auf die Gefahr an, die der Wartburg als Erinnerungsort anhaftet: Sie könnte auch als Arena zum Austragen von Konfessionskämpfen missbraucht werden. Doch die Art der Führung und der Repräsentation scheint eher darum bemüht zu sein, dass sich die widerstreitenden Kräfte in den Mauern der Burg gegenseitig neutralisieren.

Obwohl sich Luther selbst wohl nicht in der Wartburgkapelle aufhielt12, wird diese während der Führung genutzt, um Luthers Weg auf die Wartburg zu erläutern. Luther habe man viel zu verdanken, so der Gästeführer. Seine Popularität bewirkte, dass wir heute nicht nur eine Ruine der Burg sähen. Weiterhin berichtet er vom schon zu Lebzeiten des Reformators einsetzenden Personenkult, der einer Heiligenverehrung nahekam. Der Burgführer legt Wert darauf, die Legendenbildung um Luther darzustellen. So sei die sagenhafte Gefangennahme kein unerwarteter Überfall gewesen, sondern eine mit Luther abgesprochene Maßnahme. Besondere Betonung finden die theologischen Abhandlungen, die Luther neben der Bibelübersetzung in seiner Zeit auf der Wartburg zusätzlich verfasste. Nicht die Bibelübersetzung sei das Besondere gewesen, das hätten vor Luther schon andere geschafft, sondern seine Sprache, die die Bibel für viele verstehbar machte. In der Leistung für die deutsche Sprache liege daher der kulturhistorische Wert der Lutherstube.

Dann zieht die Besuchergruppe weiter durch den Sängersaal und den großen Festsaal. Daraufhin wird sie vom Gästeführer verabschiedet mit dem Verweis auf das Museum, das individuell angeschaut werden könne: „Es sind neun Räume, der letzte ist die Lutherstube.“ Die Lutherstube in der Vogtei ist also dramaturgisch so angeordnet, dass sie den Schlusspunkt und Höhepunkt des Burgrundganges darstellt. Letztlich ist in dieser Wegführung, bei aller Berücksichtigung der zahlreichen historischen Ereignisse, mit denen die Wartburg in Verbindung gebracht werden kann, doch eine Fokussierung auf den Reformator angelegt.

In der etwas flapsigen, aber nicht unsympathischen Art des Burgführers kann man beim gesamten Rundgang die Bemühungen spüren, vereinfachte Mittelalter- oder Reformationsbilder zu hinterfragen. Mit den Mitteln populärer Wissensvermittlung will eine Burgführung vor allem mit den Trivialisierungen vorangegangener Generationen brechen, muss dabei angesichts der Komplexität der Thematik, der begrenzten Zeit, der Heterogenität des Publikums aber selbst wieder Vereinfachungen, Verkürzungen und Auslassungen in Kauf nehmen.

Selbstständig bewegt sich der Besucher nach der Führung durch das Museum. Und obwohl Luther hier präsent ist, tritt er gleichzeitig in den Hintergrund. Es werden hochwertige Objekte aus der Mittelalter-Sammlung sowie dem Sammlungskomplex Reformation und Renaissance präsentiert. Innerhalb dieses Bestandes sind Porträts Luthers, Katharina von Boras und seiner Eltern aus der Werkstatt Lucas Cranachs d. Ä. in Verbindung zu historischen Bibeln zu sehen. Die Gestaltung des Lichtschutzes vor dem←102 | 103→ Fenster mit der hell und daher lichtdurchlässiger erscheinenden Unterschrift Martin Luthers hebt diese Objektgruppe hervor. Ein Objekt, das mit Luther anscheinend direkt in Kontakt kam, sein Reiselöffel, liegt fast unscheinbar neben weiteren sehr wertvollen liturgischen Gefäßen und Schmuckkästchen in einer Vitrine. Von einer gesonderten Inszenierung als Devotionalie wird abgesehen. In dieser Vitrine befindet sich auch eine Laute aus der Zeit um 1530 mit dem Objekttext, dass Luther das Lautenspiel beherrschte und Musik nach der Theologie den höchsten Rang einräumte. Hinter der Laute, in seiner Materialität den anderen wertvollen Objekten unterlegen, entdeckt man auch eine blecherne Sammelbüchse der Eisenacher Kurrende aus der Zeit um 1480. Hier wird erklärt, dass Luther als Schüler in einem Chor in Kirchen und auf der Straße sang. Laute und Sammeldose teilen sich lediglich die Zeitgenossenschaft mit Luther, ein direkter Besitz durch den Reformator ist der Beschriftung nicht zu entnehmen. Dennoch nutzt man beide Objekte, um auf Luthers Biographie zu verweisen. Diese im Kontext der beginnenden Renaissance stehende Präsentation lässt dem Betrachter die Freiheit, sich entweder auf den sammlungsgeschichtlichen Kontext oder auf Luthers Biographie zu konzentrieren.

An der Tür des Ausstellungsraumes weist ein den derzeitigen Restaurierungsmaßnahmen geschuldetes Schild den Weg in die Lutherstube. Mehreren derartigen Schildern folge ich und gelange zur Lutherstube, deren Boden mit Malerflies abgedeckt ist. Ich blicke in den mit Tisch, Walwirbel und Lutherstuhl möblierten Raum, in dem auch noch ein Baugerüst auf die Sanierung schließen lässt. Für das Reformationsjubiläum wird eine Tiefenreinigung der Holzvertäfelung vorgenommen. Der zukünftige Eindruck der Lutherstube wird sich von dem bisher gewohnten etwas unterscheiden, weil die Hölzer dann heller sind.

Abb. 2: Lutherstube auf der Wartburg während der Restaurierung 2016 © Juliane Stückrad

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Andere Besucher drängen sich in die niedrige Rundbogentür. Mehrere fragen die Museumsmitarbeiterin nach dem Tintenfleck. Geduldig verweist sie auf die Legende und darauf, dass der Fleck, bei dem es sich nur um Ruß vom einstigen offenen Kamin gehandelt habe, schon lange nicht mehr da sei. Der Tisch aber sei original, daran hätte Luther gesessen, erklärt sie interessierten Besuchern. Auf den Walwirbel habe der Reformator seine Füße gelegt. Dieser stamme von einem gestrandeten Wal aus der Ostsee. Wale wurden wegen ihrer Erwähnung in der Bibel verehrt, Luther lehnte das ab und nutzte den Wirbel als Fußbank. Der Stuhl aber sei eine Kopie aus dem 19. Jahrhundert. Während die beliebte Tintenfleck-Legende von der Museumsmitarbeiterin dekonstruiert wird, werden andere Lutherbilder weitergeführt. Ähnlich der Darstellung eines Heiligen, der mit seinen Füßen Teufel, Schlange oder Drachen niederdrückt, als Symbol für den Sieg des Guten über das Böse, legte in dieser Schilderung der Reformator die Füße auf den Walwirbel, um seinen Triumph über den ausufernden Reliquienkult darzustellen.13

Ich frage die Museumsmitarbeiterin, ob sie mir eine besondere Anekdote erzählen kann, die mit der Lutherstube im Zusammenhang steht. Sie muss nicht lange überlegen. Es war vor ungefähr drei Jahren: Eine amerikanische Familie – drei Generationen – kam mit dem Mietwagen direkt vom Flughafen in Frankfurt am Main zur Wartburg. Beim Anblick der Lutherstube begann der ältere Herr zu weinen und sagte, nun könne er sterben, er habe den Ursprung seiner Nation gesehen. Dann habe die Familie gebetet und „Ein feste Burg ist unser Gott“ gesungen. Ich fragte, ob das eine Ausnahme gewesen wäre. Sie sagte, es käme ab und zu schon vor, dass angesichts der Lutherstube „Ein feste Burg“ in verschiedenen Sprachen gesungen würde. Je größer die Entfernung der Herkunftsländer der Gäste, umso mehr seien sie berührt von dem Ort. Daher ist man auch bemüht, die Lutherstube trotz Restaurierungsarbeiten in einem einigermaßen vorzeigbaren Zustand zu belassen, um die Besuchererwartungen nicht gänzlich zu enttäuschen.

Das Bedürfnis nach Authentizität ist gegeben. Die Wartburg profitiert von der Suche nach dem authentischen Ort, der angesichts von Globalisierung und Digitalisierung nicht an Bedeutung zu verlieren scheint, ganz im Gegenteil.14 Der restaurierte Erinnerungsort in Vorbereitung auf das große Jubiläum ist als Inszenierung von Stabilität anzusehen.15 Wie gelingt es, den Geist der Reformation anschaulich an diesem Ort spürbar werden zu lassen? Alle Konstruktionen und Dekonstruktionen←104 | 105→ der Ausstattung der Lutherstube16 müssen sich letztlich der Frage stellen, wie man der Emotionalität der Besucher begegnet und ob es gelingt, diese im Sinne der Wissensvermittlung als Bildungserlebnis optimal zu lenken. Das heißt, Erwartungen sollten nicht zu stark gebrochen werden. Ein leerer, holzvertäfelter Raum – denn sicher aus Luthers Lebzeiten ist von der Ausstattung nur die Holzvertäfelung nachweisbar – kann das Schaubedürfnis der Besucher nicht befriedigen.

In der Notwendigkeit, die Lutherstube nachträglich einzurichten, kann durchaus die Folge der seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert fortschreitenden Trivialisierung des Lutherbildes erkannt werden. Denn das Nichtvorhandensein authentischer Möbel wird auf die Zerstörung durch frühere Besucher zurückgeführt, die Späne der Luther-Möbel als Souvenirs mitnahmen oder diese gar ihrer vermeintlichen heilsamen Wirkung wegen, ganz im Sinne eines Reliquienkultes, benötigten. Der unschön abgeschabte Putz an der Wand hinter dem Kachelofen zeugt zumindest von den Folgen der beliebten Lutherlegende vom Tintenfasswurf gegen den Teufel.17 Und somit ist die Lutherstube ein Erinnerungsort in zweierlei Hinsicht: Zum einen zeugt er vom historischen Ereignis, dem Aufenthalt des Reformators auf der Burg, und zum anderen erzählt er vom anschließenden Lutherkult. Freilich ist in der Präsentation beides nur undeutlich voneinander geschieden, auch wenn die Beschilderung dem aufmerksamen Betrachter auf die nachträgliche Einrichtung der Lutherstube und die Zerstörung der Möbel durch „Luther-Anhänger“ verweist. Lediglich der Walwirbel wird als authentischer Einrichtungsgegenstand bezeichnet.

Der vor Ergriffenheit weinende Besucher ist sicherlich die Ausnahme. Viele betrachten die Lutherstube eher nüchtern. Das kann als Ergebnis populär vermittelter Dekonstruktionen tradierter Lutherbilder gedeutet werden, zugunsten eines an nachweisbaren Quellen belegten Geschichtsbildes. Und so bemerkt ein hörbar aus Sachsen stammende Besucher angesichts des abgeschabten Tintenfleckes: „Es wird aber auch viel Schwindel gemacht über den Luther, kam jetzt mal im Fernsehen. Läuft halt nur immer so spät, wenn die sowas bringen.“18←105 | 106→

Den Flur an der Lutherstube entlang und dann treppab gehend finde ich mich, bevor ich den Ausgang erreiche, im Museums-Shop wieder. Noch vor Kurzem konnte man Souvenirs im Ticket-Shop kaufen. Nun beendet der Besucher im Laden den Rundgang durch die Burg. Eltern höre ich zu ihren Kindern sagen: „Hier gehen wir jetzt ganz schnell durch.“ Der Verkauf in Museumsläden ist eine wichtige Einnahmequelle. Derartige Konsumangebote können, wie ich aus den Worten der Eltern heraushöre, aber auch schnell als Belästigung angesehen werden, wenn man nicht mit der Absicht zum Kaufen, sondern zum Besichtigen einer Burg unterwegs ist. Eine gesamte Regalwand widmet sich Luthersouvenirs: T-Shirts mit Tintenfleck, Teufel und der Aufschrift „Teufels Tod“, Energy-Drinks mit dem Produktnamen „Devils Death“, feine Tinte, Taschen, Brillenetuis, Becher, Kräuterlikör, Senfmehl, Kerzen, Teelicht-Halter und Mouse-Pads, Stocknägel, Kühlschrankmagneten, Memory-Spiele tragen das Bildnis des Reformators, Lutherzitate schmücken Bleistifte, sein Denkmal steht im Schneegestöber, auf dem Radiergummi ist Luthers Unterschrift, kleine Porträt-Büsten werben mit glatten weißen Gesichtern um den Käufer, das Luther-Playmobilmännchen liegt auf Kinderaugenhöhe wie die Luther-Comics und Ausmalbücher. Ausstechförmchen mit dem Profil des Reformators ermöglichen es endlich Luther-Kekse selbst zu backen. Nach dem Backen kann man sich mit guter Seife in Form der Lutherrose die Hände waschen. Poster der Lutherstube führen die Tradition der visuellen Verbreitung des Erinnerungsortes fort.19 Neben biografischen Büchern finden sich auch weniger ernste Werke wie „Luther kurz und knackig. Seine originellsten Sprüche.“ Dieses Produkt gehört zu den beliebtesten Artikeln aus dem Luther-Souvenirbestand neben Malbüchern und dem Playmobil-Männchen, wie mir die Verkäuferin auf meine Frage hin mitteilte. In einer abgeschlossenen Vitrine am anderen Ende des Ladenraumes finden sich hochwertige Souvenirs: der Hochzeitsring Katharina von Boras, gute Schreibfedern, ein gläserner Teufel und Luthermünzen.20

Nach der Betrachtung der Auslage des Ladens erkenne ich drei Souvenir-Kategorien: 1. Souvenirs, die die Verehrung nahelegen wie die Büsten, Kerzen oder der Ring, 2. Gebrauchsgegenstände, die mit dem Konterfei des Reformators geschmückt sind wie Brillenetui oder Kühlschrankmagnet und 3. Spielzeug. Souvenirs sind Erinnerungsstücke an Reisen, Belegstücke für die Daheimgebliebenen und Mitbringsel. Sie sollten bequem im Gepäck der Reisenden Platz finden, möglichst nicht zu teuer sein und dem Händler dennoch Geld bringen. Das heißt, sie müssen verschiedene Zielgruppen ansprechen. Vergleicht man das ausufernde gegenwärtige Angebot mit Luther-Souvenirs vergangener Jahrhunderte, führt das die Auswirkung der industriellen Massenproduktion vor Augen. Die Vermarktung des Reformators in Form von billigen Fanartikeln scheint die Zugabe der Reformationsjubiläen seit den 1990er Jahren zu sein. Das verweist meines Erachtens weniger auf eine neue Trivialisierung des Lutherbildes, sondern vielmehr auf das überall anzutreffende Überangebot der Dinge. Die gleichen Gegenstände tragen je nach Erinnerungsort←106 | 107→ die Konterfeis Bachs, Mozarts oder Goethes, deren Porträts wie das Bildnis Luthers schon seit langem ein allgemein bekanntes Motiv sind.

Gedenkmünzen, populäre Lebensbeschreibungen, Bilder, Porzellan und Zimmerdenkmäler für ein breiteres Publikum gab es schon umfangreich im 19. Jahrhundert.21 Aus der Verbindung des Luther-Bildes mit Gebrauchsgegenständen und Spielzeug ergeben sich allerdings zwei neue Produktkategorien. Die verehrte Persönlichkeit kommt mit profanen Lebensbereichen in Kontakt. Das kann von Kritikern als Trivialisierung ausgelegt werden, von Befürwortern aber auch als Bedeutungsaufladung der Alltagswelt bis hin zu ihrer Sakralisierung. Luther am Kühlschrank oder seine Zitate auf Bleistift und Socke könnten im besten Falle zum Innehalten im Alltagstrott und Nachdenken über die Lehren des Reformators anregen. Zu erfahren, mit welcher Bedeutung der jeweilige Käufer den Gegenstand auflädt, den er im Museums-Shop erwirbt, war nicht Ziel der Feldstudie. Sehr allgemein kann vermutet werden, dass man sich mit dem Besitz eines Luther-Souvenirs als der Gruppe der Kulturtouristen zugehörig darstellt. Der Käufer zeigt, dass er Anteil an den Diskursen der aktuellen Erinnerungskultur hat und sich über öffentlich geförderte Jubiläen vor Ort informiert. Damit können Luther-Souvenirs als „symbolisches Kapital“ betrachtet werden, das man nutzt, um über seinen gesellschaftlichen Status miteinander in Kontakt zu treten oder sich von anderen abzugrenzen.22 Betrachten wir die bevorzugt gekauften Artikel, ist der spielerische, letztlich triviale Aspekt der Wissensvermittlung nicht zu übersehen. Im Mal- und Scherzbuch oder am Playmobil-Männchen werden die komplexen Inhalte der Lehre Luthers und seine vielschichtige Persönlichkeit auf ein leicht händelbares Maß herunter gebrochen. Der Käufer fühlt sich auch ohne größere intellektuelle Anstrengung als Teil einer Erinnerungsgemeinschaft. Luthers viel beschworene „Volksnähe“ bleibt auf diese Weise scheinbar auch im 21. Jahrhundert erhalten.

Reich an Eindrücken drängle ich mich durch eine aufgeregte Schulklasse, die an der Kasse ansteht, nach draußen. Noch einmal gehe ich über den Burghof. Es finden sich keine Zeichen eines Lutherkultes. Die Wartburg versteht sich als überkonfessionelles Geschichtsdenkmal und zeigt sich betont neutral. Auf einem Burg-Modell, das die verschiedenen Bauteile und deren Bauphasen vorstellt, findet sich lediglich der Verweis auf die Vogtei mit der Lutherstube. Insgesamt bleibt nach meinem Wartburgbesuch der Eindruck eines regulierten Lutherkultes haften. Luther wird dezent inszeniert, gerade so, dass seine Verehrung möglich ist. Man kann ihn aber auch als eine historische Person unter vielen anderen wahrnehmen. Lediglich im Museum-Shop dominieren die Luther-Produkte und verweisen damit auf die hauptsächlich erwartete Zielgruppe: Luther-Jubiläums-Touristen.

Auf dem Luther-Erlebnispfad

Ich verlasse die Burg, laufe bergab und stoße erneut auf den Luther-Erlebnispfad. Er beginnt hier mit der oben schon angesprochen Tafel, auf der das Bildnis Martin Luthers als Junker Jörg von Lucas Cranach d. Ä. von 1522 zu sehen ist. Daneben wird das Anliegen des Erlebnispfades erläutert: „Der Luther-Erlebnispfad will mit←107 | 108→ eindrucksvollen Bildern aus Luthers Biografie, Denksprüchen des Reformators und einem Blick in seine Lebenszeit den steilen Aufstieg erleichtern oder beim Hinabsteigen zum Innehalten anregen – getreu dem Lutherwort: Anstrengungen machen gesund und stark.“

Alle Tafeln sind gestalterisch gleich aufgebaut: Über einem Gemälde-Reprint – abgesehen vom Cranach-Porträt sind es historistische Gemälde aus dem Bestand der Wartburgstiftung23 – steht unter der Überschrift „Martin Luther“ ein Zitat des Reformators. Unter dem Bild findet sich ein Zeitstrahl, der Luthers biografische Stationen in einen größeren historischen Kontext stellt und mit „Zu Luthers Zeiten“ betitelt ist. Auf der ersten von mir betrachteten Tafel mit dem Bildnis Junker Jörgs ist Luthers Sterbedatum auf dem Zeitstrahl markiert. Zur kulturhistorischen Einbettung der Jahreszahl 1546 erfährt der Betrachter, dass in jenem Jahr Georgius Agricula, der „Vater der Mineralogie“, ein Handbuch der Mineralogie veröffentlichte.

Das untere Feld der Tafel wird eingenommen von Logos und Informationen zum Lutherweg, zum Deutschen Wandertag, der auch 2017 in Eisenach stattfinden soll, zur Tourist-Information Eisenach, zur Wartburgstiftung und zur Kampagne „Thüringen entdecken“ der Thüringer Tourismus GmbH. Die Schilder stehen am Wegesrand, am Hang, was das bequeme Lesen etwas erschwert. Folgende Stationen aus Luthers Leben passiert man von der Wartburg durch den Wald kommend, während man dem teilweise sehr steilen Weg bergab in die Stadt folgt: Luther auf dem Totenbett (Hier kommt die Datierung etwas durcheinander, markiert ist 1543, weil das Datum 1546 ja schon beim Bildnis Junker Jörgs verwendet wurde.), Luthers Trauung, Luther mit Studenten im Gasthof „Zum Bären“ in Jena, Luther übersetzt die Bibel, Luthers Ankunft auf der Wartburg, Luther auf dem Reichstag zu Worms, Luther verbrennt die Bannandrohungsbulle, Luther vor Cajetan, Luthers Thesenanschlag, Luther entdeckt die Bibel, Luthers Eintritt ins Kloster, Luthers Freund wird vom Blitz erschlagen und Luther als Kurrendesänger in Eisenach. Auf dieser letzten Tafel, die dann in der Stadt steht, findet sich der Einleitungstext, der auch auf der ersten Tafel mit dem Porträt Junker Jörgs zu lesen ist.

Die Stationen-Schilder setzen ein bereits bestehendes Wissen voraus, da nur die Gemäldetitel benannt sind, nicht aber das historische Ereignis dahinter erläutert wird. Aufgrund der verwendeten Gemälde und der ausgewählten Lebensstationen bestätigt der Erlebnispfad das seit dem 19. Jahrhundert tradierte Lutherbild.24 Informationen zur Herkunft der Gemälde und eine kunsthistorische Einordnung werden dem Betrachter vorenthalten. Das touristische Angebot bemüht sich, Spaziergänger und Wanderer auf das Thema Luther einzustimmen. Der Weg wird mit einer Bedeutung aufgeladen, die er so nie hatte.←108 | 109→

Abb. 3: Hinweistafel auf dem Luther-Erlebnispfad © Juliane Stückrad

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Abb. 4: Blick zum Schlossberg vom Luther-Erlebnispfad © Juliane Stückrad

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Vielleicht wäre es den lokalen Gegebenheiten angemessener zu erklären, warum der steile Abstieg als Schlossberg bezeichnet wird, obwohl sich nirgends ein Schloss finden lässt; wie die Landschaft um die Wartburg zu Luthers Zeiten aussah und welche Herrschafts- und Besitzverhältnisse das Territorium damals prägten. Beim Betrachten der aufwendigen Bildertafeln drängt sich der Eindruck auf, dass es zwar auch um Luther geht, hier aber vor allem eine Reihe von Institutionen auf sich aufmerksam machen möchte. Luther wird als Vehikel genutzt, um auf die eigene Existenz hinzuweisen und für weitere Angebote zu werben. Sollen die Schilder dem Reisenden nicht hauptsächlich vergegenwärtigen, dass man vorbereitet ist auf das Jubiläum und zur auserwählten Jubiläumsgemeinschaft gehört? Klar ist an diesen Schildern nur zu erkennen, dass hinter derartigen Projekten Geld und Arbeitsstellen stehen. Daher bin ich geneigt, trotz aller Versuche der Touristiker, durch sinnige Luther-Zitate, Bildmaterial und historische Einordnung der Lutherbiografie zu informieren, den Luther-Erlebnispfad dem trivialen Bereich des Luthergedenkens zuzuordnen.

Am Ende des Schlossberges erreiche ich das Luthergymnasium. Luther besuchte zwar die Lateinschule in Eisenach, nicht aber dieses Gebäude, das als Kloster der Dominikaner um 1240 errichtet wurde. Erst ab 1544 wurde hier eine Lateinschule untergebracht.25 Im Giebel steht eine Luther-Statue, die um 1878 aus Terrakotta gefertigt wurde.26 An der Nordseite der einstigen Klosterkirche, in der heute die mittelalterliche Schnitzplastik-Sammlung des Thüringer Museums untergebracht ist, entdecke ich eine weitere Informationstafel, die des Lutherweges, der als Wanderweg Stätten der Reformation miteinander verbindet: „Der Lutherweg als Gemeinschaftsprojekt von Kirchen, Tourismusverbänden, Kommunen und weiteren Trägern wendet sich an Pilger, Wanderer und an Besucher, die an der Reformation und ihren Wirkungen interessiert sind.“27 „Wandern und Pilgern auf den Spuren der Reformation“ ist auf dem Schild zu lesen, das den Wegverlauf und die zu überwindenden Höhenmeter zeigt sowie auf das Museum vor Ort verweist. Diese Bemühungen, den wandernden Touristen etwas zu bieten und auf die lokalen Ressourcen hinzuweisen, die neben den bekannten Lutherstätten vorhanden sind und jenseits der Touristenströme liegen, sind löblich.

Leider hat das Museum für mittelalterliche Schnitzkunst aus finanziellen Gründen nur noch an den Wochenenden geöffnet und zeigt eine veraltete Ausstellung. Die Umgebung des Gebäudes – ein unbefestigter Parkplatz – regt nicht wirklich zum längeren Verweilen an. Kooperation und Vernetzung sind die „magischen“ Worte, die dieses Reformations-Jubiläum begleiten. Doch die Umsetzung aufeinander abgestimmter Konzepte zur Gestaltung des städtischen Raumes, die über eine variantenreiche Beschilderung und nur punktuelle Verbesserung der Aufenthaltsqualität hinausgeht, scheitert in Eisenach an kommunaler Armut und sicherlich auch an einer gehörigen Portion Betriebsblindheit oder Gleichgültigkeit innerhalb der verantwortlichen Verwaltung.←110 | 111→

Abb. 5: Tafel zum Luther-Weg auf dem Predigerplatz © Juliane Stückrad

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Abb. 6.: Schilderwald vor der Predigerkirche © Juliane Stückrad

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Dass Trivialisierung ein Prozess ist, der nicht nur in einer oberflächlichen Auseinandersetzung mit historischen, religiösen und kulturellen Inhalten besteht, sondern auch Folge von Vernachlässigung und Ignoranz ist, wird an diesem Beispiel deutlich. Ein für die Stadtgeschichte wichtiger Ort zum Verstehen vorreformatorischer Glaubenswelten hat seine Ausstrahlungs- und Aussagekraft schon fast gänzlich eingebüßt. Ein Schild kann dem Ort die Bedeutung nicht zurückzugeben, die aus trivialen Gründen im Bewusstsein verloren zu gehen droht. Es legt mit seinem Anspruch, dem Besucher etwas Besonderes zu bieten, vielmehr den Mangel an Wertschätzung dieses Museums und seiner Umgebung in der lokalen Kulturpolitik frei. An dieser Stelle frage ich mich, ob es nicht sinnvoller wäre, die in Wellen – entsprechend der anstehenden Jubiläen – bereitgestellten Gelder lieber gleichmäßig und zuverlässig in die lokalen kulturellen Einrichtungen zu investieren. Dann gäbe es vielleicht nicht so viele Schilder in der Natur, dafür aber zuverlässig gepflegte Kultureinrichtungen, die ein kulturelles Leben und Erinnern auch jenseits vom Jubiläen-Rummel ermöglichten.

In dankbarer Erinnerung an das erste evangelische Jubiläum im Jahre Christi 161728

An einem leer stehenden Gebäude hinter der Post vorbei, laufe ich durch eine Gasse zur Georgenkirche auf dem Marktplatz. Über der Eingangshalle, die zwischen 1898 und 1902 zusammen mit dem 62 m hohen Turm errichtet wurde,29 ist in großen Lettern zu lesen: „Ein feste Burg ist unser Gott“. Am überlebensgroßen Bachdenkmal in der Vorhalle – es handelt sich um Johann Sebastian Bachs Taufkirche – betrete ich das Kirchenschiff. Dass Luther hier noch kurz vor seiner „Gefangennahme“ und „Entführung“ auf die Wartburg30 predigte, wird von Stadtführern gerne erzählt, ist aber nicht sicher nachzuweisen. Möglicherweise predigte er auch in einer der anderen Kirchen Eisenachs.

Die Nordwand des Chores wird seit 1618 von einem Diptychon bestimmt, das der Bildgattung der Bekenntnisbilder zuzuordnen ist.31 1617 fanden vor allem in Wettinischen Herrschaftsgebieten – so auch in Eisenach – Jubelfeiern zum 100. Jubiläum der Reformation statt. 1618 stiftete Herzog Johann Ernst von Sachsen-Eisenach das aufwendig gestaltete Gemälde zur Erinnerung an dieses Jubiläum. Seitdem befindet es←112 | 113→ sich gegenüber der Herzogsloge an der Nordwand des Chores. Es richtete sich damit vor allem an Betrachter aus der herzoglichen Familie, da in der Untersicht aus dem Chor die zahlreichen Details des Bildes kaum zu erkennen sind. Die Entstehung des Bildes fiel in das sogenannte konfessionelle Zeitalter, in der sich die Lutheraner vor allem gegen mehrere Seiten abgrenzen zu müssen glaubten, gegen die katholische Gegenreformation, gegen reformierte Strömungen, die täuferische Bewegung und unterschiedliche Formen des mystischen Spiritualismus.32 Mit diesen gegnerischen Richtungen setzt sich das komplexe Bildprogramm des Eisenacher Bekenntnisbildes auseinander.

Das Doppelbild mit prächtigem Rahmen steht an erster Stelle einer Reihe von Bekenntnisbildern vom sogenannten sächsisch-thüringischen Typus. Im linken Gemälde sind die Übergabe der Confessio Augustana durch die bekennenden Fürsten und Städte und im Hintergrund Szenen der evangelischen Gottesdienstordnung dargestellt. Wie auf einer Vorderbühne thront Kaiser Karl V. in der Mitte. Die Fürsten überreichen ihm die Bekennerschriften. Diese zentrale Position des Kaisers und der Fürsten tritt im Eisenacher Konfessionsbild zum ersten Mal auf. Sie ist Vorbild für weitere Bekenntnisbilder vom sächsisch-thüringischen Typus.33 Das rechte Gemälde zeigt die Austeilung des Abendmahls an die ernestinische Fürstenfamilie durch Luther und Hus an einem Altar, auf dem die doppelschalige Fons vitae mit Kreuzabschluss und Weinrebenverzierung Taufe und Abendmahl symbolisiert. Im Hintergrund nimmt Martin Luther Johann Friedrich dem Großmütigen die Beichte ab.34

Aufgrund der Anbringung des Doppelgemäldes, die ein Betrachten erschwert, und der einstigen Fehleinschätzung der kulturhistorischen Bedeutung, ist vielen Eisenachern nicht bewusst, welch wichtiges Werk zur Geschichte der Reformation in der Georgenkirche hängt. Bekenntnisgemälde dienten als Erzähl-, Erinnerungs- und Argumentationsbilder.35 Diese Funktionen könnte das Bild in der Georgenkirche auch heute noch erfüllen, um visuell anregend und kritisch Reformation, Reformationsjubiläen und evangelisch-lutherisches Bekenntnis zu thematisieren. Bis zum jetzigen Zeitpunkt sind trotz interner Überlegungen hinsichtlich der Einbindung des Diptychons in das Reformationsgedenken noch keine Initiativen ergriffen worden. Vorstellbar wäre eine Multimedia-Station oder eine Broschüre. Die Sanierung der Georgenkirche in Vorbereitung der Reformation, die 2014 abgeschlossen wurde, band Kräfte und Gelder. Doch hängt das gewaltige Werk schon seit bald 400 Jahren an dieser Stelle und es wird weitere Jubiläen dort überdauern, denen es dann vielleicht inhaltliche Inspiration geben kann.

Luthers Schülerstuben

Weil südlich der Kirche in Vorbereitung auf das Reformationsjubiläum gebaut wird, kann ich nicht auf dem kürzesten Weg zum Lutherhaus gehen, sondern umgehe die Nordseite der Georgenkirche und den Chor und erreiche das Lutherhaus, das←113 | 114→ an der Ecke Lutherplatz/ Lutherstraße steht und als eines der ältesten Fachwerkhäuser Thüringens gilt. 1560 erhielt es eine repräsentative Renaissance-Fassade. Im 19. Jahrhundert kam der Hausbesitzer mit der Einrichtung eines Restaurants und der Schülerstuben Luthers den Bedürfnissen des wachsenden Luthertourismus entgegen und profitierte auch wirtschaftlich vom zunehmenden Interesse am vermeintlichen Wohnhaus des Schülers Martin Luther. Im zweiten Weltkrieg wurde es schwer zerstört, doch nach Kriegsende zügig rekonstruiert. Das Lutherhaus als Erinnerungsort der Reformation etablierte sich erst seit 1956 als Museum in der Trägerschaft der Evangelisch-Lutherischen Kirche.36

Durch den neuen Anbau, der 2015 fertig gestellt wurde, betrete ich das Museum. Ein gläserner Zwischenbau führt in das eigentliche Lutherhaus. Hier soll die Dauerausstellung nicht in allen Details beschrieben werden. Insgesamt beeindruckt sie aufgrund der vielschichtigen Auseinandersetzung mit dem Thema „Luther und die Bibel“ anhand hochkarätiger Objekte, gut lesbarer Texte und einer kreativen multimedialen Gestaltung. Sörries vergleicht die aufwendigen Lutherausstellungen des 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts mit den Denkmalprojekten des 19. Jahrhunderts. Die Lutherrezeption wird von den Museen übernommen. Seiner Kritik, dass diese vor allem dem Lutherbild des 19. Jahrhunderts nachhingen37 – dies mag für die Zeit der 1990er Jahre möglicherweise noch zutreffend gewesen sein –, kann ich angesichts des Lutherhauses in Eisenach nicht folgen. Die Arbeit des Reformators an der Bibel wird sehr differenziert dargestellt. Ein großer Raum widmet sich der Wirkungsgeschichte der Bibel. Innerhalb der Ausstellung ermöglichen es Querverweise auf die Bau- und die Museumsgeschichte dem Besucher, die Inszenierung des Hauses als authentischen Ort nachzuvollziehen.

Zwei enge Räume, die mit Ausstattungsstücken des 15. und 16. Jahrhunderts eingerichtet sind, werden als Lutherstuben bezeichnet. Ein Text verweist darauf, dass nicht sicher nachweisbar ist, in welchem Haus der Familie Cotta Luther während seiner Eisenacher Schulzeit lebte. Aufgrund mündlicher Überlieferungen hielt man das heutige Lutherhaus seit 1817 für den Wohnort des Reformators. Die Authentizität des Ortes wird zur Glaubenssache. Der älteste Balken des Hauses38, auf den in der Ecke der hinteren Lutherstube explizit hingewiesen wird, hat zu bezeugen, dass trotz aller Um- und Neubauten der Hauch der Geschichte durch diese Räume weht.

In einer Vitrine, die mit „Luthers Bibel nach Luther“ überschrieben ist, werden Gegenstände präsentiert, die den Einzug der Bibel und der Person Luthers in den Alltag dokumentieren. Hier findet sich ein Hinweis auf den Lutherkult – wenn auch das Ausstellungskonzept diesem umfassenden Thema nicht zu viel Raum geben kann. Das Lutherhaus reflektiert seine Rolle bei der Verbreitung des Lutherbildes mit, indem es Waren aus dem Museumsshop in die Vitrine stellt: Das Luther-Playmobil-Männchen und die Luther-Socken.39 Beide Objekte verdeutlichen wohl am eindringlichsten die Trivialisierung Luthers im Souvenir. Das Playmobil-Männchen←114 | 115→ ist neben einem Luther-Zimmerdenkmal aus dem 19. Jahrhundert positioniert. Beide Figuren stehen für die Miniaturisierung des Reformators für den Hausgebrauch. Im 19. Jahrhundert galten Luther-Zimmerdenkmäler als Ausdruck einer deutschen, protestantischen Gesinnung. Sie wurden kommerziell hergestellt und als geeignete Konfirmationsgeschenke beworben.40 In Wohn- und Arbeitsräumen umgab man sich gerne mit Porträts und Plastiken berühmter Persönlichkeiten, um die eigene Einbindung in die Geschichte darzustellen.41 Blicken wir nun vom ernst erscheinenden Zimmerdenkmal zum niedlich-fröhlichen, noch kleineren Playmobil-Luther. Wofür steht er? Für die eigene Einbindung in die Spaßgesellschaft, für die fortschreitende Infantilisierung unserer Lebenswelt? Oder einfach nur für einen entspannten Umgang mit den Größen unserer Geschichte – besser ein verspieltes Lutherbild als ein nationalistisches?

An dieser Stelle möchte ich Ergebnisse eines Interviews einfließen lassen, das ich vor dem ethnographischen Spaziergang mit der Geschäftsführerin der Congress- und Tourismus-Zentrale Nürnberg, Yvonne Coulin, führte. Auf Sie geht die Entwicklung des Playmobil-Luthers zurück.42 Sie erklärte, dass 2012 bereits eine Kooperation mit Playmobil zur erfolgreichen Ausstellung „Der frühe Dürer“ bestand. Die Dürer-Playmobil-Figur war sehr beliebt und wurde viel verkauft. Daraufhin hatte sie die Idee, mit einer Lutherfigur an diese Erfolge anzuknüpfen. Die Figur wird aus den bestehenden Bausteinen der Playmobil-Produktion zusammengesetzt. Es handelt sich also nicht gänzlich um eine Neuanfertigung.43 Zusammen mit der Deutschen Zentrale für Tourismus, der Congress- und Tourismus-Zentrale Nürnberg, Vertretern der Kirche und Playmobil wurde die Gestaltung erarbeitet. 400.000 Stück sind momentan weltweit unterwegs. Als „give away“ erfreut sich der Playmobil-Luther großer Beliebtheit bei der Pflege weltweiter Kontakte. Er soll ein Botschafter sein, der Besucher auf die Lutherstätten in Deutschland hinweist. Daher liegt der Packung auch ein Begleitheft zu Luther-Orten bei. Die Lutherfigur ist die einzige Playmobil-Figur mit Begleitheft. „Der Kleine“, wie Frau Coulin ihn nennt, ist ein verbindendes Element für alle Lutherstätten. Daher ist der Hintergrund der Abbildung auf der Verpackung bewusst neutral gehalten, damit sich alle Lutherstädte darin wiederfinden können. Nürnberg sieht sich ebenfalls als Lutherstadt, weil es als „Medienzentrum“ der Reformation gilt. Ohne Nürnberg hätte die Reformation sich nie so schnell ausbreiten können, erklärt sie mir. Hinter der Lutherfigur steht also ein Vernetzungsgedanke. Mit der Entwicklung des Playmobil-Luthers dachte Frau Coulin über die Grenzen Nürnbergs hinaus, mit dem Ziel, dass die Lutherstätten voneinander profitieren.←115 | 116→

Abb. 7.: Luther-Playmobilfigur © Wolf-Dietrich Stückrad

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Luther als Spielfigur provoziert im Sinne der geläufigen Dichotomie von Spiel und Ernst die Befürchtung, die Inhalte der Reformation selbst nicht mehr ernst nehmen zu wollen. Doch geht es der Tourismusbranche nicht um Inhalte, sondern um die gezielte Lenkung von Besucherströmen. Frau Coulin betonte, dass sie keine Theologin, sondern Touristikerin ist. Es muss ihr nicht um religiöse Inhalte gehen, sondern vor allem um die Städte als touristische Ziele. Angesichts dieser Auffassung stellt sich Frage, ob Wissenschaftler und Kirchen nicht den Aktivitäten der Tourismus-Industrie hinterherlaufen müssen, damit das Reformationsthema ihnen nicht völlig entgleitet? Wie groß ist ihr Einfluss auf die öffentlichen Diskurse wirklich? Luther offenbart sich im Playmobil-Männchen als Identitätsressource, die nicht nur Theologen, Historiker und ausreichend vorgebildete und gläubige Bürger für sich beanspruchen. Luther wird von anderen Berufs- und Bevölkerungsgruppen genauso im Sinne ihrer Eigenlogik vereinnahmt. In einem Eisenacher Traditionscafé entdeckte ich in der Auslage eine Packung mit feinen Petit fours, die die Konterfeis Bachs, der heiligen Elisabeth und Luthers – also der drei berühmtesten Persönlichkeiten, mit denen sich Eisenach schmücken kann – tragen. Konditoren, Bierbrauer, Restaurantbesitzer und viele andere wollen ihren Anteil an den Gewinnen haben, den der Kulturtourismus mit sich bringt. Diese Form der Trivialisierung mag man aus wissenschaftlicher und religiöser Perspektive ablehnen, aus der Perspektive der Menschen, deren Lebensunterhalt in Lutherstädten auch vom Tourismus abhängt, ist sie verstehbar.

Wie auch auf der Wartburg endet mein Besuch des Lutherhauses im Museums-Shop. Die Auslagen beider Lutherstätten sind nicht vollkommen identisch. Neben Objekten mit allgemein christlichem Bezug, finden sich Lutherbier, Lutherbrot und Lutherschokolade, Anstecknadeln mit Lutherrose, Luthersocken, Luther-Rezeptbücher,←116 | 117→ kleine Lutherstatuetten, Brieföffner und Lutheranstecker. Die Buchauswahl zu Luther ist umfangreicher als auf der Wartburg. Hier verkauft sich, das ergab mein Nachfragen, der Playmobil-Luther im Wert von 2,99 € neben einem Minibuch mit Luther-Zitaten im Wert von 2,25 € am besten. Als kleine, billige Andenken an meine Feldstudie erwerbe ich beide und komme darüber mit der Museumsmitarbeiterin an der Kasse ins Gespräch. Als ich nach einer Anekdote zur Besucherresonanz frage, erzählt sie mir, dass amerikanische Besucher schon mal die Mauern des Fachwerkhauses geküsst hätten.

Dieser leidenschaftliche Umgang mit dem vermeintlich authentischen Ort zeugt vom menschlichen Bedürfnis auch physisch die Suche nach den Ursprüngen der eigenen Identität und die Liebe zu dieser darzustellen. Nicht nur der Geist will begreifen, auch das Fleisch. Vielleicht erklärt das, warum Produkte wie Lutherkuchen, Lutherbier und Lutherschokolade ihre Käufer finden. Sie erinnern an einen gleichfalls legendarischen Luther als Mann der Sinnesfreuden. Die essbaren Luther-Produkte gehören zu den Genussmitteln. Der sinnliche Aspekt in der Verbindung des Essens mit dem authentischen Ort ist nicht außer Acht zulassen. Der Mensch verbindet sich im Essen mit dem, was ihm heilig ist, verinnerlicht es, um es nicht mehr zu verlieren, von seiner Kraft zu zehren und Sicherheit im Glauben zu erlangen.44 Was im Museumshop als triviales Konsum-Produkt erscheint, kann aus der Perspektive des Konsumenten durchaus existentielle Bedürfnisse befriedigen. Dem kritischen Betrachter mag das wie eine kaum vermeidbare Parodie des Abendmahls erscheinen.

Zu Luthers Füßen

Ich verlasse das Museum ohne seine Wände zu küssen und begebe mich durch die belebte Fußgängerzone zum Karlsplatz, auf dem seit 1895 das Lutherdenkmal steht. Anlässlich des 400. Geburtstages des Reformators hatte es der Luther-Denkmalsverein Eisenach in Auftrag gegeben. Jedoch dauerten die Arbeiten von 1889–1895. Geschaffen wurde es von Adolf Donndorf, einem Mitarbeiter Ernst Rietschels, der auch das Wormser Lutherdenkmal schuf. Auf hohem Postament steht überlebensgroß Martin Luther im Talar und legt die rechte Hand auf die geschlossene Bibel, die er im linken Arm trägt. Damit folgt die Gestaltung dem Vorbild des Wittenberger Denkmals von Gottfried Schadow.45 Der Sockel zeigt Reliefs mit biografischen Szenen und Legenden aus seinem Leben, die sich auf Eisenach beziehen. Auf der Vorderseite sehen wir ihn als Junker Jörg, links als Kurrendesänger bei Frau Cotta und rechts als Ritter mit Armbrust auf der Jagd. Auf der Rückseite ziert ein reich verziertes Rahmenwerk die Worte „Ein feste Burg ist unser Gott“. Goldene Lettern auf der Vorderseite erinnern an die Einweihung des Denkmals: „Errichtet am Erinnerungstage / von Luthers Ankunft auf Wartburg / 4. Mai 1895.“

Umgeben ist das Denkmal von einer Rasenfläche. Um die Aufenthaltsqualität des Platzes zu verbessern, gründete sich schon vor Jahren eine Bürgerinitiative. Diese←117 | 118→ organisierte eine Planer-Werkstatt, die Entwürfe vorlegte. Geplant ist, um das Lutherdenkmal herum eine Lutherrose zu pflastern, in deren Mitte dann das Lutherdenkmal steht. Die auf den ersten Blick hübsche Idee birgt natürlich theologischen Zündstoff, bedenkt man, dass Luther bei dieser Gestaltung anstelle des Kreuzes auftauchen würde. Die Verbindung von Lutherkult und Stadtraumgestaltung geht recht frei mit der vorgegebenen Symbolik um. Der Fokus liegt auf der Form, ursprüngliche Inhalte treten in den Hintergrund und weichen neuen, wie dem Wiedererkennungswert. Die Umsetzung dieser Pläne lässt allerdings aufgrund des fehlenden Geldes in der Stadtkasse und des mangelnden Engagements der Verwaltung auf sich warten. Bei den Bürgern bestand die Hoffnung, bis 2017 erste Schritte zu einer Neugestaltung umsetzen zu können. Das Jubiläum mit der einhergehenden öffentlichen Aufmerksamkeit sollte als Druckmittel in der bürgerlichen Protestkultur eingesetzt werden. In diesem Fall scheiterten die Bemühungen aber. Auf einen Baubeginn nach dem Reformationsjubiläum wird seitens der Verwaltung vertröstet. Dennoch zeugen zahlreiche Baustellen in der Innenstadt und am Bahnhof, die dringend noch bis 2017 abzuschließen sind, von Geldern, die in Vorbereitung der großen Feierlichkeiten in die Infrastruktur investiert werden. Gästen will man sich von der besten Seite zeigen. Das Reformationsjubiläum fordert heraus, das städtische Erscheinungsbild aufzubessern – Lutherkult als Vorwand für Fassadenpflege. Dafür werden durchaus beachtliche Summen in die klamme Wartburgstadt gespült. Doch wo Geld ist, entstehen Begehrlichkeiten. Und diese ergaben sich auch im Zuge der Restaurierung des bronzenen Lutherdenkmals im Jahre 2012. Einer aktuellen Zeitungsmitteilung ist zu entnehmen, dass die Staatsanwaltschaft wegen des Tatvorwurfes der „Bestechung und wettbewerbsbeschränkender Maßnahmen“ im Zusammenhang mit der Auftragsvergabe an den Restaurator ermittelt. Räume des Landesamtes für Denkmalpflege und der Eisenacher Stadtverwaltung wurden durchsucht, der Auftragswert liegt immerhin bei 40.000 €.46

Erschöpft lasse ich mich auf dem Sockel des restaurierten Lutherdenkmals nieder. Neben mir sitzen reich gepiercte und tätowierte Jugendlich und starren auf ihre Mobiltelefone. Ich überlege, ob ich meine Feldstudie damit abschließe, sie zu ihrem Lutherbild zu befragen. Doch ich traue mich nicht, sie aus ihrer digitalen Welt zu reißen. Also lasse ich in meinen Gedanken nur noch diesen langen Feldforschungstag Revue passieren.

Abschließendes zum trivialisierten Lutherbild

Der Trivialisierung des Lutherbildes am Beispiel der Eisenacher Jubiläums-Kultur war ich während meines ethnographischen Spazierganges durch Eisenach auf der Spur. Die Materialisierung des Luthergedenkens betrachtete ich dabei als Inszenierung im öffentlichen Raum. So konnte beschrieben werden, an welchen Stellen diese vielschichtige Inszenierung in triviale Zonen47 übergeht. Dabei ist es notwendig, die Publikumsperspektive mit zu bedenken. Vieles, was aus der wissenschaftlichen Perspektive trivial erscheinen mag, kann für den jeweiligen Akteur durchaus außeralltäglich, wertvoll und von Bedeutung sein. Im Rahmen dieses Aufsatzes konnte keine←118 | 119→ Publikumsbefragung durchgeführt werden, die die Resonanz der Eisenacher Luther-Inszenierung bei den Touristen erfasst. Mit dieser Einschränkung wird dennoch der Versuch unternommen, Formen der Trivialisierung des Lutherbildes zu benennen:

1. Zur Trivialisierung kommt es, wenn die historische Persönlichkeit Luthers das gegenwärtige Bedürfnis nach Authentizität des Ortes und des Erlebnisses befriedigen muss.

2. Trivialisierung findet da statt, wo die Bekanntheit des Reformators genutzt wird, um mit ihm andere, eigene Inhalte zu transportieren. Komplexe Wissens- und Glaubensinhalte müssen dann vor populären, erlebnisorientierten und kommerzialisierten Inhalten zurücktreten, ohne dass sie allerdings gänzlich verschwinden dürfen. Denn wer Luther als Vehikel eigener Ziele nutzen will, muss auf bestehende Bilder zurückgreifen, damit der Wiedererkennungswert beim potentiellen Konsumenten gewährleistet ist.

3. Trivialisierung ist dort zu erwarten, wo die aktuellen wissenschaftlichen Diskurse ignoriert werden. Hier überdauern überholte Lutherbilder. Korrekturen finden zwar auch in populären Medien statt, sickern aber nur zögerlich ins öffentliche Bewusstsein.

Die von mir besuchten Gedenkstätten und Museen bemühen sich im Wesentlichen um ein Lutherbild, das mit der wissenschaftlichen Forschung vereinbar ist. Dagegen setzt die Tourismuswirtschaft die vereinfachende Verbreitung tradierter Lutherbilder fort. Das kann zum einen an der fehlenden wissenschaftlichen Ausbildung der Akteure liegen, zum anderen auch an deren Verkaufsorientierung, die dem Kunden das bietet, was er kennt und wünscht. Auf diese Weise arbeiten in der Jubiläen-Kultur bildungsorientierte Einrichtungen wie Museen und tourismuswirtschaftliche Unternehmen und Organisationen gegeneinander, auch wenn sie voneinander abhängig sind. Zu trennen ist das trivial Vereinfachende vom differenziert wissenschaftlich Betrachteten nicht mehr, wie die Auslagen der Museums-Shops eindrücklich belegen.

Für die Lutherstätten bietet das Jubiläum die Chance, sich im globalen Wettbewerb der Regionen zu vermarkten. Es gilt, das Jubiläum optimal zu nutzen, um Gelder und Aufmerksamkeit zu erlangen. Eisenach hat mit seiner Geschichte die Luxus-Position, dass nicht lange nach Luthers Spuren gesucht werden muss. Mit dem Zeit- und Erwartungsdruck des Jubiläums geht aber allzu oft die Überforderung der lokalen Akteure (z. B. in den Verwaltungen) einher, denen es an Zeit und Kompetenzen fehlt, sich ausreichend in die Materie hineinzuarbeiten. Luther gerät dann all zu schnell in den Sog von Image-Kampagnen. Der Kulturbetrieb ist darauf ausgelegt, dass Gelder dort fließen, wo mit Publikum und Prestige zu rechnen ist. Letztlich ist das die grundlegende Trivialisierung in der Kultur, die dann alle weiteren Trivialisierungsprozesse nach sich zieht.←119 | 120→ ←120 | 121→


1 Martin Scharfe: Doktor Luther. Heiliger oder Held. Zur Kulturgeschichte der Luther-„Verehrung“. Eine Nachlese zum Luther-Jahr 1983, in: Zeitschrift für Volkskunde 80 (1984), S. 40–58; hier S. 50, 53.

2 Feldforschung, 14.04.2016.

3 Grimm Jacob u. Grimm Wilhelm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 22, Leipzig 1971, Sp. 224–226.

4 Ich werde im Folgenden bezüglich der von mir beschriebenen Phänomene von Lutherverehrung oder Lutherkult schreiben und nicht von Lutherrezeption. Damit schließe ich mich Steffens an. Er unterscheidet zwischen „Lutherrezeption“, die auf die ideelle Auseinandersetzung mit der Person und ihrem Werk abzielt, und „Lutherverehrung“ bzw. „Lutherkult“ für die materielle Ausprägung des Gedenkens. Vgl. Martin Steffens: Luthergedenkstätten im 19. Jahrhundert. Memoria – Repräsentation – Denkmalpflege. Regensburg 2008, S. 32.

5 Diese Auffassung bezieht sich auf Bourdieus Forschungen zum Geschmack als Mittel sozialer Distinktion. Vgl. Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a. M. 1987.

6 Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M. u. New York 1993, S. 150–153.

7 Zur Rolle des Ethnologen im Feld schreibt Stellrecht mit Bezug auf Wilhelm Dilthey: „Der Rückgriff des Wissenschaftlers auf sein eigenes Leben macht den Zugang zur Deutung fremden Lebens möglich.“ Vgl. Irmtraud Stellrecht: Interpretative Ethnologie. Eine Orientierung, in: Thomas Schweizer (Hrsg.): Handbuch der Ethnologie. Festschrift für Ulla Johansen, Berlin 1993, S. 29–78, hier S. 39. Die Darstellung des Prozesses der Datenerhebung ist der Erfahrung geschuldet, dass Ethnographie als soziale Praxis anzusehen ist. „Die Beziehungen zwischen Wissenschaftlern, Erforschten und Adressaten sind Teil einer umfassenderen Beziehung zwischen Gesellschaften und Praxisformen.“ Vgl. Martin Fuchs u. Eberhard Berg: Phänomenologie der Differenz, in: dies. (Hrsg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, Frankfurt a. M. 1993, S. 11–108, hier S. 91.

8 Dass dieser Satz so nicht von Luther gesagt wurde, ist zwar bekannt, ändert aber nichts an der populären Verbreitung des legendären Zitates, das als Ausdruck des Anspruchs auf Gewissensfreiheit gilt; Vgl. Heiko A. Obermann: Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, München 1986, S. 217, Diese Gewissensfreiheit wird in der Verbindung zur Socke als Standhaftigkeit interpretiert.

9 Autor ist der Schauspieler und Regisseur Jethro D. Gründer. Er wollte mit seiner Inszenierung 2010 die Glorifizierung des Reformators kritisieren, indem er ihn als zweigeteilte Persönlichkeit zeigte, dessen weibliche Hälfte gleichzeitig auch der Teufel ist, der ihn förmlich zur Reformation drängt. Im Anschluss an das Stück gab es eine Podiumsdiskussion, an der neben dem Autor auch Persönlichkeiten aus Kirche und Stadt teilnahmen. Vgl. Thüringische Landeszeitung, 26.08.2010; Den enormen finanziellen und organisatorischen Aufwand konnte der Luther-Verein auf Dauer nicht mehr stemmen. Seitdem ruht das Fest, eine Wiederbelebung ist derzeit wieder in Diskussion.

10 Reiner Sörries: Die Ikonographie Martin Luthers. Der Reformator in der Kunst vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, in: Hardy Eidam u. Gerhard Seib (Hrsg.): „Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch und fest umklammert er sein Bibelbuch …“ Zum Lutherkult im 19. Jahrhundert, Berlin 1996, S. 23–39, hier S. 32.

11 Diese Erfahrung spiegelt sich schon in Schlaffers Kritik an Gedenktagen wider. Er bemängelt, die Jubiläen-Kultur zelebriere „ein Gedenken ohne Gedächtnis“ und befördere damit vielmehr das Vergessen. „Mit der errechneten Wiederkehrt erübrigt sich die Frage, welche Vergangenheit überhaupt der Gegenwart näher steht oder nahe geht.“ Vgl. Heinz Schlaffer: Gedenktage, in: Merkur 43 (1989), S. 81–84, hier S. 83.

12 Sibylle Badstübner-Gröger u. Peter Findeisen: Martin Luther. Städte, Stätten, Stationen. Eine kunstgeschichtliche Dokumentation, Leipzig 1983, S. 210.

13 Eine genaue Beschreibung der Möblierung der Lutherstube findet sich bei Steffens. Der Walwirbel wird nach seiner Aussage schon in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts als Inventar der Lutherstube beschrieben. Dass er bereits während Luthers Aufenthalt auf der Wartburg war, ist nicht bewiesen. Vgl. Martin Steffens: Die Entwicklung der Lutherstube auf der Wartburg. Von der Gefängniszelle zum Geschichtsmuseum, in: Wartburg-Jahrbuch 2001, Regensburg 2002, S. 70–97, hier S. 75.

14 Lindner verweist darauf, dass die Idee der Authentizität einher geht mit dem Begriff der Identität. Beide, Identität und Authentizität, gewinnen an Bedeutung, wenn sie problematisch werden. Vgl. Rolf Lindner: Die Idee des Authetischen, in: kuckuck. Notizen zur Alltagskultur, 1 (1998), S. 58–61.

15 Christel Köhle-Hezinger: Dinge, Orte, Zeiten: Private Jubiläen, in: Paul Münch (Hrsg.): Jubiläum, Jubiläum. Zur Geschichte öffentlicher und privater Erinnerung, S. 209–220, hier S. 213.

16 Steffens erläutert, wie die historistischen Einbauten in die Lutherstube nach 1953 herausgenommen wurden. Die Purifizierung sollte der Authentizität des Ortes dienen, doch die wenigen noch präsentierten Ausstattungsstücke befanden sich auch zu Luthers Lebzeiten nicht dort. Es handelte sich doch nur wieder um die Rekonstruktion eines „angenommenen früheren Zustandes.“ Damit habe man den „asketischen oder auch ‚proletarischen‘ Aspekt Luthers betont […] und die Lutherverehrung […] nur in reduzierter Form weitergeführt.“ Vgl. Steffens: Die Entwicklung der Lutherstube, S. 95.

17 Wolfgang Brückner u. Heidemarie Gruppe: Luther als Gestalt der Sage, in: Wolfgang Brückner (Hrsg.): Volkserzählung und Reformation. Ein Handbuch zur Tradierung und Funktion von Erzählstoffen und Erzählliteratur im Protestantismus, Berlin 1974, S. 261–294, hier S. 268.

18 Zu vermuten ist, auch wenn der empirische Beleg fehlt, dass das Aufwachsen in unmittelbarer Nähe der Lutherstätten eine größere Abgeklärtheit angesichts der Luther-Inszenierungen mit sich bringt. Es müsste hinsichtlich der Publikumsresonanz demnach zwischen Nah- und Ferntouristen unterschieden werden. Zudem spielt natürlich die konfessionelle Prägung eine wesentliche Rolle für die emotionale Reaktion auf die historischen Räume.

19 Steffens: Die Entwicklung der Lutherstube, S. 72.

20 Auch Souvenirs zur Heiligen Elisabeth füllen eigene Regalreihen, doch übertrifft die Anzahl der Luthersouvenirs die der beliebten Heiligen um ein weites, was daran liegen mag, dass von Elisabeth keine Porträts vorhanden sind und damit nicht auf eine schon bestehende reiche Bildkultur zurückgegriffen werden kann.

21 Siehe Eidam u. Seib (Hrsg.): Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch.

22 Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a. M. 1987, hier vor allem Teil 3: Klassengeschmack und Lebensstil, S. 405–573.

23 Die Gemälde stammen von Alexandre Struys, Ferdinand Pauwels und Paul Thumann, die zum „Lutherzyklus“ auf der Wartburg gehören und in den 1870er Jahren geschaffen wurden. Vgl. Henrike Holsing: Luther. Gottesmann und Nationalheld. Sein Image in der deutschen Historienmalerei des 19. Jahrhunderts, Dissertation, Köln 2004, kups.ub.uni-koeln.de/2132/ 2/diss_text_holsing.pdf, Zugriff: 13.12.2015, hier: S. 818–819.

24 Der Tod des Freundes durch Blitzschlag bei Stotternheim ist dem Bereich der Lutherlegenden zuzuordnen. Mit Legenden ausgeschmückten Lebensstationen des Reformators waren in grafischen Blättern weit verbreitet. Vgl. Martin Scharfe: Evangelische Andachtsbilder, Stuttgart 1968, S. 194; Zum Gemälde Ferdinand Pauwels, das das Blitzerlebnis mit dem Tod des Freundes verbindet, siehe: Holsing: Luther, S. 345–347.

25 Reinhold Brunner: Geschichte der Stadt Eisenach, Gudensberg-Gleichen 2004, S. 15, 29

26 Schuchard bezeichnet dieses Standbild als „früheres, bislang unbeachtet gebliebenes Lutherdenkmal in Eisenach.“, Jutta Schuchard: Luther auf dem Postament. Gedanken und Überlegungen zu Lutherdenkmälern, in: Eidam u. Seib (Hrsg.): Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch, S. 73–88, hier S. 84.

27 www.lutherweg.de, Zugriff: 18.04.2016.

28 Übersetzung der lateinischen Inschrift am Eisenacher Bekenntnisbild in der Georgenkirche: IN MEMORIAM GRATAM JUBILAEI EVANGELICI PRIMI; ANNO CHRISTI MDCXVII.

29 Georg Dehio: Handbuch der Deutschen Kunstdenkmäler, Thüringen 1998, S. 250.

30 Heinz Schiller: Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München 2012, S. 239.

31 Nachdem die kunsthistorische Forschung diese Bilder lange übersah und deren künstlerischen Wert wenig schätzte, erkannte die volkskundliche Religionsforschung die Bedeutung der Bekenntnisbilder. Die ausführlichste Auseinandersetzung liefert Wolfgang Brückner: Lutherische Bekenntnisgemälde des 16. bis 18. Jahrhunderts. Die illustrierte Confessio Augustana. Adiaphora. Schriften zur Kunst und Kultur im Protestantismus, Regensburg 2007; dazu auch: Wolfgang Brückner: Bekenntnisbilder der Augsburger Konfession, in: ders.: Volkskunde als historische Kulturwissenschaft, Nachträge 3: Protestantismusstudien, Würzburg 2010, S. 29–30; eine ältere und von Brückner in Teilen korrigierte Beschäftigung liegt von Angelika Marsch vor, vgl. Angelika Marsch: Bilder zur Augsburger Konfession und ihren Jubiläen, Weißenhorn 1980.

32 Johannes Wallmann: Kirchengeschichte Deutschlands. Von der Reformation bis zur Gegenwart, Frankfurt a. M. u. a. 1973, S. 98–100.

33 Brückner: Bekenntnisbilder der Augsburger Konfession, S. 36

34 Das Vorbild für das rechte Gemälde des Eisenacher Konfessionsbildes ist ein Holzschnitt, der in der 1551 in der Cranach-Werkstatt entstand. Vgl. Brückner: Lutherische Bekenntnisgemälde, S. 141 f.

35 Ebd., S. 29 f.

36 Jochen Birkenmeier: Das Lutherhaus in Eisenach, Eisenach 2015, S. 15–22.

37 Sörries: Die Ikonographie Martin Luthers, S. 34.

38 Dendrochronologische Untersuchungen ergaben, dass das Fälldatum des Baumes 1269 war. Der Balken stammt aus einem Vorgängerbau und wurde 1356 für den Erweiterungsbau des Lutherhauses verwendet.

39 Leider finden sich diese Objekte im Ausstellungskatalog nicht.

40 Christa Pieske: Luther in der Populärgrafik, in: Eidam u. Seib (Hrsg.): Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch, S. 54–67, hier S. 57 f.

41 Babette Stadie: Luther-Zimmerdenkmale des 19. Jahrhunderts, in: Eidam u. Seib (Hrsg.): Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch, S. 89–100, hier S. 90.

42 Telefon-Interview, 08.03.2016.

43 Allerdings scheint mir die Bemalung doch eine Extraanfertigung zu sein. In Anlehnung an die Cranach-Vorgabe leuchten unter dem Talar ein roter Saum und ein weißer Kragen hervor. Die Schaube wurde zum schwarzen Umhang. Auf dem kleinen Buch ist zu lesen: „Die Bücher des Alten Testamentes ENDE“ auf der linken Seite und „Das Neue Testament übersetzt von Doktor Martin Luther“ auf der rechten Seite.

44 Hans-Jürgen Greschat: Essen und Trinken: Religionsphänomenologisch, in: Manfred Josuttis u. Gerhard Marcel Martin (Hrsg.): Das heilige Essen. Kulturwissenschaftliche Beiträge zum Verständnis des Abendmahls, Stuttgart 1980, S. 29–39, hier S. 35.

45 Schuchard: Luther auf dem Postament, S. 84; Wilhelm Weber: Luther-Denkmäler. Frühe Projekte und Verwirklichungen, in: Hans-Ernst Mittig u. Volker Plagemann (Hrsg.): Denkmäler im 19. Jahrhundert. Deutung und Kritik, München 1972, S. 183–215, hier S. 210.

46 Thüringische Landeszeitung, 20.04.2016.

47 Walter Wiora (Hrsg.): Triviale Zonen in der religiösen Kunst des 19. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1971.

Hubert Cancik

Mythos Reformation Bemerkungen zu den „Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017“*

Abstract: Leading up to the anniversary of the Reformation in 2017, it was intended that the “traces of Protestantism” in European culture would be highlighted and celebrated for ten years. According to the official “perspectives on the Luther decade”, the Reformation led to such modern achievements as universal education, compulsory schooling and the concepts of personality, individuality, freedom, tolerance, equality and democracy. These “perspectives” must now be modified and expanded, because the culture of the modern period was born out of a humanist tradition as well as the new natural sciences and the political changes that had to be established without – sometimes even against – major reformist organizations, while the Reformation itself grew out of humanism.

1. Programm und Ziel der Lutherdekade (2008–2017)

1.1. Die Organisation

Im Jahre 2017 jährt sich zum 500. Male der legendäre Thesenanschlag Luthers an der Schlosskirche zu Wittenberg. Die Feier dieses Jubiläums wird seit 2008 in einer zehnjährigen „Lutherdekade“ vorbereitet. Der Bund unterstützt die Dekade mit jährlich 6 Millionen Euro, hinzu kommen Gelder von Kommunen und Ländern.1 In den Jahren 2011 und 2012 wurden u. a. folgende Projekte gefördert:

Sonderausstellung der Staatlichen Kunstsammlungen in Dresden: „Erhalt uns Herr bei deinem Wort – Religiöse Bekenntnisse auf Prunkwaffen der Reformationszeit“; gefördert mit 30.000 Euro.

Musical im Landestheater Eisenach: „Luther und die Erfindung des Gewissens“; gefördert mit 140.000 Euro.

Geschäftsstelle für 2012: 292.000 Euro.2

An der Vorber.eitung des Jubiläums arbeiten, besonders in den „Lutherstädten“ und „Lutherländern“, viele Instanzen, bestehende und neu geschaffene: ein Wissenschaftlicher Beirat, ein Kuratorium, ein Lenkungsausschuss, die „Internationale Martin-Luther-Stiftung“ (seit 2008; Erfurt), der Verein „Wege zu Luther“ (Eisleben), eine „Botschafterin der Evangelischen Kirche Deutschland“, ein Beauftragter der Thüringer←121 | 122→ Landesregierung.3 Alle diese Einrichtungen und Beauftragten haben eine Fülle von Leitlinien, „Dekadengrundsätze Luther 2017“, Themenvorgaben für das Jubeljahr verbreitet. Aus dieser Fülle soll hier nur die „Konzeptionsschrift des Wissenschaftlichen Beirats der Lutherdekade“ vorgestellt werden.4 Sie trägt den Titel: „Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017“.

1.2. Das Ziel

Der unmittelbare Zweck der „Perspektiven“ ist die theologische Begründung der Lutherdekade und ihrer „Themenjahre“, die etwa im Jahre 2010 das Thema „Reformation und Bildung“ behandeln, 2011 „Reformation und Freiheit“, 2013 „Reformation und Toleranz“, 2014 „Reformation und Politik“. Der weitergehende Zweck ist es, die Wirtschaftsförderung der Neuen Bundesländer zu unterstützen („Luthertourismus“) und, soweit möglich, die „Revitalisierung“ oder gar „Rechristianisierung“ der Gemeinden.5

Die am weitesten ausgreifende Zielsetzung ist es, die „Signatur des Protestantischen“ in der modernen Welt kenntlich zu machen, das „Deutungspotential“ der Reformation für die gegenwärtige Kultur herauszustellen und so die „westlich geprägte Kultur“ zu stärken.6 Das Protestantische ist demnach Ursache, Basis, Grundlage7 für alle Errungenschaften der neuzeitlichen Kultur: für Allgemeinbildung und allgemeine Schulpflicht,8 die Vorstellungen von Personalität, Individualität, Freiheit,9 von Toleranz, Gleichheit und Demokratie.10 In der Ökonomie habe die protestantische Auffassung vom „Beruf“ „eine bis dahin unbekannte Dynamik des Wirtschaftens“←122 | 123→ freigesetzt, die unsere moderne kapitalistische Gesellschaft prägt.11 Sogar die Aufklärung lässt sich demnach als „Entfaltung“ der Reformation verstehen.12 Der sechste Artikel formuliert den Anspruch umfassend:

„Die Reformation hat nicht allein Kirche und Theologie grundlegend verändert. Vielmehr hat der aus ihr hervorgegangene und ihr verpflichtete Protestantismus das gesamte private und öffentliche Leben, gesellschaftliche Strukturen und Wirtschaftshandeln, kulturelle Wahrnehmungsmuster und Mentalitäten ebenso wie Rechtsauffassungen, Wissenschaftskonzepte und künstlerische Ausdrucksgestalten mitgeformt.“

Keine dieser Aussagen ist ein unumstrittener, eindeutiger, vollständiger geschichtlicher Befund.

1.3. Die theologische Begründung

Die theologische Begründung der „protestantischen Signatur“ beschränkt sich auf vier Lehrstücke:

a) die Rechtfertigung des Menschen vor Gott allein durch den Glauben und ohne Vermittler13

b) das Priestertum aller Getauften14

c) die Offenbarung allein durch die Schrift und die Mündigkeit der Gläubigen15

d) die tätige Nächstenliebe als Konsequenz aus der „Freiheit eines Christenmenschen16

Aus diesen wenigen, allgemeinen Sätzen wird ein Maximum nicht an religiösen, sondern an geschichtlichen und kulturpolitischen Aussagen abgeleitet. Die handgreiflichen religiösen Fragen, Hoffnungen, Ängste, von denen die Menschen der Reformationszeit umgetrieben wurden, sind nicht genannt: Wie nah ist das Ende der Welt? – Warum bekehren sich die Juden nicht zu Luthers Theologie? Müssen sie, wie Luther sagt, vertrieben werden? – Hilft ein Ablass den armen Seelen im Fegefeuer? – Werden die Menschen sich im Himmel wiedererkennen? – Die Hölle, der Teufel, Teufelspisse? – Ist Jesus im Abendmahl gegenwärtig, leibhaft oder symbolisch? – Müssen Kleinkinder getauft werden? Gibt es eine Erbsünde?

Diese religiösen Sätze eröffnen offenbar keine „Perspektiven“ und gehören nicht unmittelbar zu der „protestantischen Signatur“. Die vier genannten allgemeinen Lehrsätze dagegen erlauben die Herleitung kultureller Leistungen der Neuzeit „aus der Reformation“. Diese Leistungen wiederum begründen, so die Argumentation der „Perspektiven“, den Anspruch, auch künftig der Kultur, der Kunst, den Wissenschaften und gesellschaftlichen Strukturen eine „protestantische Signatur“ einzuprägen.←123 | 124→

2. Die „Signatur des Protestantischen“ – Anpassungen und Ausschlüsse

2.1. Pluralität

Die „Perspektiven“ sind modern, pluralistisch, tolerant, fortschrittlich, demokratisch, christlich, aufgeklärt, westlich. So ist es zeitgemäß, erfreulich und nur dann überraschend, wenn man „das Protestantische“ mit preußischer Monarchie, Landesfürstentum, Obrigkeitsstaat aus Untertanengeist und mit dem Gott gleichsetzt, „der Eisen wachsen ließ“.17 „Das Protestantische“, sagen die „Perspektiven“, hat die „westlich geprägte Kultur“ insgesamt „mitgeformt“: Wenige werden das bestreiten, viele jedoch die kleine salvierende Vorsilbe „mit-“ verschieden verstehen. Die vorgestellte historische Leistung der Reformation ermächtigt ihre Erben zu einem umfassenden gesellschaftlichen und kulturpolitischen Anspruch und dem Auftrag, die „Identität dieser Kultur“ zu bewahren, ja fortzuentwickeln.18

Zu dieser „Identität“ (dem ‚Wesen’) gehört der „Pluralismus“. Der dritte Artikel sagt:19 „Indem die Reformation das Auseinandertreten der westlichen Kirche20 in eine Mehrzahl […] Konfessionen auslöste, hat sie die religiös-kulturelle Differenzierung und Pluralisierung zur Signatur Europas gemacht.“

Der „mehrfache Pluralismus“ aber ist, historisch gesehen, ein Kennzeichen der antiken und nachantiken Religionsgeschichte in Europa, innerhalb und außerhalb des Christentums und lange vor Luthers Reformation. Nur wenige Namen seien genannt:21 Arianer, Priscillianer, Manichäer, Katharer; die germanischen, slawischen, baltischen Religionen im Norden und Osten; Sepharden, Aschkenasen, Marranen; Waldenser, Lollarden, Hussiten, Unitarier; Muslime auf dem Balkan, in Sizilien und Andalusien; dazu die musealisierten Religionen der Ägypter, Hellenen, Römer als Schmuck, Bildungsgut und Aberglauben. Die Vorstellung, erst und nur die Reformation habe religiöse Differenz und Pluralität zur besonderen Charakteristik von Europa gemacht, ist nicht richtig. Deshalb sind auch die Folgerungen, die aus dieser Vorstellung für die Entstehung von Toleranz und Religionsfreiheit gezogen werden, nicht schlüssig. Die „Freiheit eines Christenmenschen“ führt keineswegs an sich und unmittelbar zur Tolerierung konkurrierender Religionen oder Konfessionen. Es sei nur erinnert an die Verbrennung von Michael Servet in Genf, an die Verfolgung der Wiedertäufer, an Luthers Ratschläge, die Juden zu vertreiben und ihre Synagogen zu zerstören. Der historische Befund bezeugt: Es waren gerade nicht die Religionen und Konfessionen, die Pluralismus und Toleranz, geschweige denn Gewissensfreiheit erzeugt haben.

Die „Identität“ Europas ist offenbar breiter und tiefer verwurzelt, als das Geschichtsbild der „Perspektiven“ vermittelt. Die „Perspektiven“ trennen die Reformation von der Renaissance, isolieren sie von ihrer Vorgeschichte und der europäischen Religions←124 | 125→geschichte, verkleinern oder verschweigen ihre negativen Folgen.22 Die Herleitung von Toleranz und Religionsfreiheit direkt und ausschließlich aus „der Reformation“ kann deshalb nicht überzeugen.

2.2. Moderne

Die „Perspektiven“ sind modern und westlich geprägt. Der „vielfältige Befund“ aus der Geschichte, wie ihn die Perspektiven sich konstruieren, zeigt, so die Vorstellung der Perspektiven, die „Signatur des Protestantischen in der modernen westlich geprägten Welt“.23 Diese Konstruktion erzeugt Anspruch und Aufgabe für die Gegenwart: Das Reformationsjubiläum soll die historische Bedeutung des Protestantischen für die gegenwärtige Kultur herausstellen und damit einen Beitrag leisten zur Bewahrung und Fortentwicklung der protestantischen Identität dieser Kultur. Diese Aufgabenstellung lehrt, dass auch das Lutherjubiläum im Jahre 2017 in hohem Maße politisiert ist.24 Dabei sind natürlich die Unterschiede zu den politischen Positionen früherer Jubiläen etwa 1817 oder 1883 zum Geburtstag des Reformators, unübersehbar. Die Schlagworte lauten nicht mehr „der ewige Deutsche“, der deutsche Nationalheld, auch nicht der Kampf gegen Aufklärung und die Ideen der Französischen Revolution, sondern „Pluralismus“, „der Westen“, „Grundrechte“.25

Die Selbstdarstellung der „Perspektiven“ reiht sich ein in eine Serie von Anpassungen und Modernisierungen, die ‚das Christentum’ im Laufe seiner Geschichte geleistet hat. Nach der Hellenisierung und der Romanisierung der jüdischen Reformbewegung wird diese „orientalische Erlösungsreligion“ neu formiert durch intensive und widersprüchliche Prozesse von Humanisierung und Modernisierung. Durch diese Anpassungsleistung wird der „Christianismus“ ein Teil zuerst der antiken (der ‚mediterranen’, nicht nur ‚westlichen’) Kultur, des römischen Imperiums und seiner Nachfolge-Reiche und schließlich der neuzeitlichen Geschichte Europas.26 Der Ver←125 | 126→gleich mit den osteuropäischen, orientalischen und afrikanischen (äthiopische Kirche; Kopten) Kirchen zeigt die Bedeutung dieser Rezeptionsprozesse für die westeuropäischen Christentümer.

Die Frage, welche Bedeutung der Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt gehabt habe, wird seit langem erforscht und verschieden beantwortet. Ernst Troeltsch hat als Historiker und Systematiker die Frage auf eine breite kulturwissenschaftliche Grundlage gestellt.27 Seine Antwort nennt Renaissance und Reformation als Triebkräfte für die Entstehung der Moderne; er schreibt: „So mochten beide Bewegungen zusammen als Erzeuger des modernen Geistes betrachtet […] oder doch als die vorübergehend einander fördernden Bildungskräfte der modernen Kultur bezeichnet werden.“28 Ebenso wenig hat Max Weber die Sonderentwicklung Westeuropas oder auch nur den Geist des modernen Kapitalismus allein als eine Folge der Reformationszeit hingestellt: „Es wäre falsch anzunehmen, Weber habe die entscheidende Transformation, die schließlich zum modernen Kapitalismus (und zum modernen Rationalismus) führte, ausschließlich mit der Reformation und ihren Folgen verbunden.“29

Deshalb: Ohne Renaissance und Humanismus ist Neuzeit und Moderne nicht zu denken.

2.3. Sakralisierung

Die ‚protestantische Signatur’ auf allen Errungenschaften der neuzeitlichen Kultur schließt die Beteiligung anderer Konfessionen und Religionen aus. Darüber hinaus erzeugt die konsequente Beschränkung auf einen religiösen Ursprung eine nachträgliche Sakralisierung der kulturellen Prozesse. Die eigenen Potentiale und die←126 | 127→ Dynamik von Kulturtechniken, Erfahrungswissenschaften, von Recht, Medizin, Kunst und die Leistungen der Ärzte, Lehrer, Kanzler und Sekretäre, der Philosophen und Dichter für das Projekt der Moderne kommen gar nicht in den Blick. Diese Perspektive führt zur Verengung des Geschichtsbildes, zu sakraler Verklärung und konfessioneller Vereinnahmung. Der interreligiöse und interkulturelle Dialog wird dadurch erschwert.

3. Eine humanistische Perspektive

3.1. Luthers humanistisches Erbe

Eine humanistische Perspektive sieht die Reformation als ein Ereignis der frühen Neuzeit. Sie ist eingebettet in die Epoche, die mit Dante, Petrarca, Cola di Rienzo beginnt und bis Giordano Bruno reicht, also von etwa 1300 bis zum Jahre1600, als Bruno in Rom verbrannt wurde. Die Reformation ist Teil einer durch die humanistische Bewegung ‚mit-geformten’ Epoche: Ohne Renaissance keine Reformation, ohne Humanismus kein Luther.30

Schon der Name „Luther“ zeigt diesen Zusammenhang. Martin Luder – so die ursprüngliche Form des Namens – folgte der humanistischen Mode und gab seinem Namen ein neues Design: -th- ist griechisch, ‚Luther’ klingt wie λεύθερος (eleutheros) – „der Freie“.31 Er unterschrieb mit „Martinus Viro-politanus“ – „Martin aus Mans-feld“.32 Die Universität Erfurt, an der Luther seit 1501 studiert, ist eine alte Universität, schon 1392 gegründet, und wird seit der Mitte des 15. Jahrhunderts immer stärker von der humanistischen Bewegung erfasst. Luther lernt Logik, Physik, Rhetorik, Psychologie, Naturkunde aus Aristoteles, Mathematik aus Euklid, und immer wieder Aristoteles: Metaphysik, Ethik, Politik und Ökonomie. Er liest Vergil und Ovid, Plautus und Terenz, Cicero und Livius. In seinem Studentenkreis gilt Luther als Musikus und „gelehrter Philosoph“ – das ist schon fast so viel wie ‚Humanist’.33 Mit leisem Bedauern urteilt Martin Brecht in seiner Lutherbiographie:34 „So konnten sich auch die Erfurter Theologen kaum der Prägung entledigen, die sie im Studium der freien Künste erhalten hatten.“

Noch der späte Luther nutzt seine humanistische „Prägung“. Für seinen Kampf um Rom behandelt er die „Schenkung Konstantins“ (1537), die hundert Jahre zuvor←127 | 128→ der Humanist Lorenzo Valla (1407–1456) als Fälschung entlarvt hatte.35 Auf seinem Sterbebett, am 16.2.1546, spricht er Latein, über Vergils Hirten- und Bauerndichtung, über Ciceros Briefwerk, die Heilige Schrift und zitiert gar einen Dichter der Silbernen Latinität, Publius Papinius Statius (1. Jh. u. Z.):36

Hanc tu ne divinam Aeneida tenta,

Sed vestigia pronus adora.

Wir sind Bettler: hoc est verum.“

Wie tief die humanistische „Prägung“ ging, wie stark oder schwach sie auf Luthers Übersetzungswerk und Kirchenkritik wirkte, darüber kann verschieden geurteilt werden: Ist eine nur ‚oberflächliche Wirkung’ zu konstatieren oder eine ‚Instrumentalisierung’ der studia humanitatis oder ‚Destruktion durch Aneignung’? Sicher aber ist die humanistische ‚Prägung’ des Erfurter Theologen eine unverzichtbare Perspektive auf Reformation und Reformationsjubiläum.

In den „Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017“ jedoch werden selbst die Worte ‚Renaissance’, ‚Humanist’ (umanista) oder ‚Wissenschaften der Humanität’ sorgfältig gemieden.

3.2. Die humanistische Bewegung

Die Epoche ‚Frühe Neuzeit’ ist gekennzeichnet durch den wirtschaftlichen und politischen Aufstieg der Städte in Italien. Neben und gegen Adel und Kirche stellt sich städtisches Bürgertum und bürgerliche Intelligenz. „Vernunft und Tugend“ sind ihre Kriterien für „wahren Adel“, nicht Geblüt oder sakrale Weihe.37 Rechtsgelehrte, Ärzte, Räte, Kanzler, Verwaltungsbeamte, Lehrer sind die sozialen Träger der humanistischen Bewegung. Sie schaffen kommunale Schulen, Akademien, Universitäten – alles viele Jahrzehnte vor der Reformation.38 Sie brechen das Informationsmonopol der Kirche durch die Erfindung des Buchdrucks (um 1450).39 Sie entwickeln aus antiker Tradition das Theater, die Oper, die Philosophie, das Recht aus den Prinzipien von Natur, Ver←128 | 129→nunft, Gerechtigkeit. Die Renaissance ist die zweite Aufklärung in der europäischen Religions- und Geistesgeschichte.

„Humanismus“, wie diese Bewegung im 19. Jahrhundert bezeichnet wird, meint eine kulturelle Bewegung, ein Bildungsprogramm, eine Epoche (Renaissance), eine Tradition („klassisches Erbe“), eine Weltanschauung, eine Form von praktischer Philosophie, eine politische Grundhaltung, welche für die Durchsetzung der Menschenrechte, ein Konzept von Barmherzigkeit, das für humanitäre Praxis eintritt. Humanismus war schon damals als ein „offenes System“ angelegt, welches diese Bestandteile integriert und für die Erkenntnis und Bewältigung gegenwärtiger Probleme in Medizin, Ökonomie, Recht und Politik nutzt.40

Zu den Errungenschaften dieser breiten humanistischen Bewegung der Frühen Neuzeit gehören die Bestimmung der Autonomie der Person, ihrer Vernunft, ihrer Freiheit und Würde. „Menschenwürde“ und, später, die „naturgegebenen Menschenrechte“ (les droits naturels de l’homme), die seit Cicero, Petrarca, Pico della Mirandola zentrale Positionen der Humanisten sind.

Der Begriff ‚Humanität’ umfasst in seinem geschichtlichen Ursprung ‚Bildung’ und ‚Barmherzigkeit’. Der „Stundenplan des Abendlandes“ ist von Humanisten geschrieben.41 Die ‚freien Künste’, die studia humanitatis, die allgemeinbildenden, „menschlichen“ Studien sind festes Programm europäischer Bildung.

Die „Gleichheit“, um ein weiteres Beispiel aus den „Perspektiven“ zu erinnern, ist schwierige Praxis antiker ‚Volksherrschaft’ (Demokratie – „Herrschaft der unbemittelten Mehrheit“) und ein Thema der antiken griechischen Politikwissenschaft.42 Durch humanistische Vermittlung kommt das Thema ‚Demokratie – Freiheit – Gleichheit’ in die europäische Verfassungsgeschichte. Die christliche Gleichheit „im Herrn“ (ν κυρί / en kyrío) diente dagegen gerade dazu, einen jeden in seinem Stande festzuhalten: Der Sklave bleibt Sklave, der Herr bleibt Herr.43

Die exkludierenden Ableitungen, die in den „Perspektiven für das Reformationsjubiläum“ vorgenommen werden, und die dadurch erzeugten Vereinnahmungen, halten historischer Kritik nicht stand. Die Ansprüche, die aus dem angeblich historischen „Befund“ abgeleitet werden, stehen auf unsicherem Grund. Die Entstehung und Legitimität der Neuzeit liegt früher und tiefer und jenseits der Reformation.44

„Von verschiedenen Standpunkten aus“, heißt es in den „Perspektiven“,45 „werden die Wirkungen, die die Reformation hervorgebracht hat, verschieden wahrgenommen und bewertet.“ Einer dieser Standpunkte ist die humanistische Perspektive, wie sie in diesem Referat skizziert wird.←129 | 130→ ←130 | 131→


* Dieser Text wurde zuerst veröffentlicht in: Frieder Otto Wolf (Hrsg.): Humanismus – Reformation – Aufklärung, Berlin 2013, S. 23–35; im vorliegenden Nachdruck ist der „Anhang zur zeitlichen Orientierung“ entfallen.

1 Beschluss des Bundestages, 20.10.2011 (einstimmig).

2 Projekte, „die aus dem Haushalt des Kulturstaatsministers gefördert werden“, www.Lutherdekade.de, Zugriff: 30.03.2016.

3 Hartmut Lehmann: Luthergedächtnis 1817 bis 2017 (= Refo500 Academic Studies, Bd. 8), Göttingen 2012, S. 9.

4 Dem Wissenschaftlichen Beirat gehören an: Prof. Dr. Dr. h. c. Michael Beintker, Münster/Westf.; Prof. Dr. Susanne Deicher, Wismar; Prof. Dr. Irene Dingel, Mainz; Prof. Dr. Susan Karant-Nunn, Tucson/Arizona; Prof. Dr. Volker Leppin, Jena; Prof. Dr. Heinrich Lück, Halle a. S.; Prof. Dr. Risto Raarinen, Helsinki; Prof. Dr. Dr. h. c. Heinz Schilling, Berlin; Prof. Dr. Dr. Johannes Schilling, Kiel (Vorsitz); Prof. Dr. Thomas Söding, Münster/Westf.; Prof. Dr. Udo Sträter, Halle a. S.; Prof. Dr. Dorothea Wendebourg, Berlin; Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Christoph Wolff, Leipzig. Der Präses der Evangelischen Kirche Deutschland, Nikolaus Schneider, schreibt ein Vorwort.

5 Hartmut Lehmann: Unterschiedliche Erwartungen an das Reformationsjubiläum 2017, in: ders.: Luthergedächtnis, S. 305–314. – Dieser weitergehende Zweck entspricht den Zielen der Römisch-Katholischen Kirche, wie sie der „Päpstliche Rat zur Förderung der Neuevangelisierung“ (gegründet Rom 2010) vertritt: gegen Indifferentismus, Säkularismus, Atheismus u. ä., besonders in der „Ersten Welt“. Lateinische Fassung: www.vatican.va/holy_ father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_lt.html, Zugriff: 30.03.2016; deutsche Übersetzung: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_ge.html, Zugriff: 30.03.2016.

6 Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017, www.luther2017.de/fileadmin/luther2017/material/grundlagen/perspektiven_luther2017_de.pdf, Zugriff: 30.03.2016, hier: Nr. 20, 21.

7 Ebd., Nr. 16.

8 Ebd., Nr. 12, 13.

9 Ebd., Nr. 08.

10 Ebd., Nr. 16.

11 Ebd., Nr. 19.

12 Ebd., Nr. 14.

13 Ebd., Nr. 08, 11; 12; 15.

14 Ebd., Nr. 09, 17.

15 Ebd., Nr. 12.

16 Ebd., Nr. 10.

17 Ernst Moritz Arndt: Vaterlandslied, 1813.

18 Perspektiven, Nr. 20, 21, 06; vgl. ebd., Nr. 03, 13, 22.

19 Die englische Fassung lautet: „the Reformation […] made religious-cultural differentiation and pluralism into a signature of Europe“.

20 Gemeint ist die Römisch-Katholische Kirche.

21 Hans G. Kippenberg, Jörg Rüpke u. Kokku von Stukrad (Hrsg.): Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, Göttingen 2009.

22 Vgl. Perspektiven, Nr. 04, 05 über den Reichsabschied von Augsburg 1555 und die Religionskriege.

23 Ebd., Nr. 20.

24 Vgl. Lehmann: Luthergedächtnis, S. 299: „Alle bisherigen Luther-Jubiläen waren in hohem Maße politisiert.“.

25 Heinrich von Treitschke: Luther und die deutsche Nation (zum 17.11.1883), in: ders.: Aufsätze, Reden und Briefe, hrsg. v. Karl Martin Schiller, Meersburg 1929, S. 233–249; dazu Lehmann: „Er ist wir selber: der ewige Deutsche“. Zur langanhaltenden Wirkung der Lutherdeutung von Heinrich von Treitschke (2000), in: ders.: Luthergedächtnis, S. 126–137.

26 Zu den einzelnen Phasen seien wenigstens anmerkungsweise einige wenige Stichworte genannt: 1. Aufnahme der artes liberales (freie Künste), Philosophie, Kunst in der Antike: 1.1. Aufnahme der Werke des hellenistischen Judentums (Philo, Flavius Josephus, Ezechiel); 1.2. philologische Editionstechnik und historisch-kritische Methode (Origenes, Hexapla; Eusebius, Chronik; das Harkleische Testament; die Bibliothek und Schule in Caesarea maritima); 1.3. Teile der platonischen, stoischen, aristotelischen Philosophie, die Institution „Philosophenschule“; philosophische Dogmatik (essentia, substantia, hypostasis; Christologie – Lehre vom Gottmenschen); 1.4. Übernahme von Teilen des antiken Bildungswesens, der klassischen Literatur und Rhetorik/ Pädagogik; 2. Aufnahme des anthropomorphen Gottesbildes, Aufgabe des Bilderverbotes und Übernahme der griechisch-römischen Kunst (Malerei, Skulptur, Architektur); 3. die Kirche als „Reich“ (imperium) und Christus als imperator (konstantinische Schenkung; kanonisches Recht; Staatskirche); die Aufnahme imperialer Symbolik, Romideologie: Roma caput mundi („Rom Haupt der Welt“); 4. der Weg „zu den Quellen“ (ad fontes) in der Renaissance (Bibelübersetzungen, die antiken christlichen Autoren: Erasmus bearbeitet des Neue Testament und Hieronymus); 5. in der Moderne die Aufgabe von Inquisition, des Index der verbotenen Bücher; Anerkennung von Religionsfreiheit (bei Festhalten am Absolutheitsanspruch); die Anerkennung der Menschenrechte von 1789 bzw. 1948; Entmythologisierung.

27 Ernst Troeltsch: Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, München 1906 [3. Aufl.: 1924].

28 Ders.: Renaissance und Reformation, in: Historische Zeitschrift 110 (1913), S. 519–556, hier S. 519.

29 Wolfgang Schluchter: Einleitung. Religion, politische Herrschaft, Wirtschaft und bürgerliche Lebensführung: Die okzidentale Sonderentwicklung, in: ders. (Hrsg.): Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums. Interpretation und Kritik, Frankfurt a. M. 1988 (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Bd. 730), S. 34; vgl. ebd., S. 27 u. FN 72. Schluchter verweist auf Lujo Brentano: Die Anfänge des modernen Kapitalismus, München 1916, S. 48, der „im Handel, der Geldleihe und dem Kriegswesen seinen Anfang genommen“ habe. Max Weber habe, so Schluchter (Schluchter: Religion, politische Herrschaft, Wirtschaft und bürgerliche Lebensführung, FN 72), „die selbstständige Bedeutung des humanistischen Rationalismus für die moderne Berufskultur betont“. – Eine fundamentale Kritik an Webers Thesen zur Entstehung des „Geistes des Kapitalismus“ aus einem asketischen Protestantismus übt Dieter Schellong: „Der ‚Geist’ des Kapitalismus und der Protestantismus. Eine Max-Weber-Kritik“, in: Richard Faber u. Gesine Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus. Ideologie, Konfession oder Kultur?, Würzburg 2003, S. 231–253.

30 Zu der Epochenbestimmung vgl. Enno Rudolph: Der Renaissance-Humanismus als Epochenstifter, in: Richard Faber u. Enno Rudolph (Hrsg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2002, S. 3–15. – Vgl. auch Enno Rudolph: Humanismus – ein gescheitertes Projekt?, in: Horst Groschopp (Hrsg.): Humanistik. Beiträge zum Humanismus, Aschaffenburg 2012, S. 47–53.

31 Reuchlin nannte sich Kapnion, Schwarzerdt Melan-chthon, Calvinus – mit einem Anagramm – Lucianus.

32 Luther an Joh. Braun, 1501, in: Martin Brecht: Martin Luther, 3 Bde., Stuttgart 1981–1987, Bd. 1: Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521(1981), S. 51.

33 Crotus Rubeanus, 1520, in: WA BR 1, S. 541–543; WA BR 2, S. 91; zudem Brecht: Luther, Bd. 1, S. 51, dort auch weitere Belege. – Zum Humanismus an der viel jüngeren Universität Wittenberg (gegründet 1502), vgl. Martin Treu: Die frühe Geschichte der Universität Wittenberg. Humanismus und Theologie bis 1520, in: Das Altertum 42 (1997), S. 265–280.

34 Brecht: Luther, Bd. 1, S. 39.

35 Martin Luther: Einer aus den hohen Artikeln des päpstlichen Glaubens, genannt Donatio Constantini, 1537, in: WA 50, S. 65–89. – Lorenzo Valla: De falso credita et ementita Constantini donatione, ca. 1437/40, mit scharfer Kritik am Papsttum als Schluss. Ulrich von Hutten hatte die Schrift 1517 in Basel herausgegeben; 1520 erschien eine deutsche Übersetzung.

36 Variierendes Zitat von Statius: Thebais 12,816 f. – „Wage du [das Epos Thebais] dich nicht an die göttliche Aeneis [das Epos Vergils], sondern verehre demütig ihre Spuren. Wir sind Bettler. Das ist wahr.“ – Luthers „letzter Zettel“, in: WA 48; vgl. Stefan Krauter: Vergils Evangelium und das lukanische Epos? Überlegungen zu Gattung und Theologie des lukanischen Doppelwerkes, in: Jörg Frey, Clare K. Rothschild u. Jens Schröter (Hrsg.): Die Apostelgeschichte im Kontext, Berlin u. New York 2009, S. 214–243.

37 Vgl. Klaus Garber u. Ute Széll (Hrsg.): Ursprünge der Moderne, Osnabrück 1998.

38 Einige Daten zur Gründung von Universitäten: Prag (1348); Wien (1365); Heidelberg (1386); Erfurt (1392); Leipzig (1409); Tübingen (1476); Wittenberg (1502).

39 Der Buchdruck ist mehr als eine neue Technik; er schafft neue Arbeitsplätze und Märkte. Von den Klerikern wurde der Buchdruck zunächst wenig unterstützt; die Scriptorien produzierten weiter illuminierte Handschriften und machten den Offizinen der Buchdrucker Konkurrenz, vgl. Fritz Funke: Buchkunde. Ein Überblick über die Geschichte des Buch- und Schriftwesens, München 1969.

40 Vgl. Hubert Cancik: Europa, Antike, Humanismus. Humanistische Versuche und Vorarbeiten, hrsg. v. Hildegard Cancik-Lindemaier, Bielefeld 2011.

41 Cicero, Quintilian und die rhetorische Tradition, die Schulen der Philosophen, die studia humanitatis.

42 Aristoteles: Politik; Cicero: De re publica.

43 Gal. 3,28; 1 Kor. 12,13; Eph. 6,5–9; 1 Kor. 7,24; 7,17.

44 Perspektiven, Nr. 20.

45 Ebd., Nr. 02.

Richard Faber

Gegen Personenkult, Reformationsmonopol und weltanschauliche Exklusivität. Aus Anlaß der „Lutherdekade“ für Humanismus und Aufklärung*

Abstract: Protestantism was and always is defined by diversity and a controversial pluralism, unlike a robust Catholicism and a humanism which is all too easily “overlooked”. It is therefore necessary to counteract the one-sided concentration on Luther’s role in the context of the commemoration of the Reformation, as well as the all too monopolistic claim of Lutheranism to have founded freedom, equality and humanism. The bitter truth tells a different story; and a necessary criticism of Lutheran orthodoxy must focus on the notions of Neo-Constantinism, in other words Caesaropapism, and authoritarianism or totalitarianism respectively. These contrast with the political and theological concepts of small groups of Anabaptists and Irenics, non-conformists and dissidents who made important contributions to the liberalization and republicanization of western societies (especially in the Netherlands, Great Britain and what later became the USA), although these were much less significant than contributions by humanists and the representatives of Enlightenment. This essay is built around the assumption that these latter groups played an extremely important role in formulating, establishing and installing human rights – including the right to freedom of conscience – that form the basis of a state governed by law and democracy. It therefore refers to Vallas, Erasmus and Castellios and speaks out in favour of a public debate concerning who had the greatest humanity and argues in favour of a humanism that does not exclude religiously motivated humanists, but rather includes them, and thus in favour of a pan-Ecumenism that encompasses agnostic and even atheistic humanists.

Das „Reformationsfest“ am jeweils 31. Oktober ist längst nicht mehr in allen deutschen Landstrichen staatlicher Feiertag, und selbst dort, wo es noch öffentlich gefeiert wird – vor allem in einigen östlichen Bundesländern, wird es kaum mehr als ein rein lutherisches begangen, obwohl seine Datierung, die auf Martin Luthers angeblichen „Thesen“-Anschlag an die Tür der Wittenberger Schlosskirche im Jahre 1517 zurückgeht, dieses Anschlags gedenken soll. Das Problematische dabei ist nicht, dass es wohl keinen theatralischen bzw. performativen Anschlag gegeben hat und die Thesen kaum schon reformatorische, sondern allenfalls reformkatholische gewesen sind. Auch die weitgehende Entlutherisierung des heutigen Protestantismus – selbst der sich immer noch lutherisch nennenden Landeskirchen – ist nicht das vordringlich zu Konstatierende, sondern dass die Reformation von Anfang an keine einfach lutherische gewesen ist; dass es sie im Singular nie gegeben hat, so wenig wie „den“ Protestantismus: Dieser war und ist stets eine Sache des vielfältigen und kontroversen Plurals1 (um vom weiter bestehenden Katholizismus und allseits ‚übersehenen’ Humanismus vorerst zu schweigen).←131 | 132→

„Als kirchengeschichtliche Gestalt des reformatorischen Glaubens ist der Protestantismus ein vielseitiges Phänomen. Die kirchengeschichtlich dominierende Ausrichtung auf die Reformationen des 16. Jahrhunderts, vor allem die lutherische, wird dieser Vielseitigkeit kaum gerecht. Es gibt einen Reichtum protestantischen Lebens außerhalb der lutherischen und reformierten Kirchen etwa im angloamerikanischen Raum oder später in der Dritten Welt. Und es gibt einen Protestantismus avant la lettre in Reformbewegungen des (späten) Mittelalters; besonders eindrücklich […] (neben den Waldensern) in den reformatorischen Bemühungen in Böhmen und Mähren.“2

Mit diesen Sätzen beginnt des schweizerisch-tschechischen Theologen Jan Milic Lochman postumer Aufsatz „Die protestatio von Jan Hus“. Es wäre völlig verfehlt, seine nüchterne Feststellung als ‚hussitische Wichtigtuerei’ zu relativieren oder gar zu denunzieren. Lochman hat kultur- wie kirchengeschichtlich einfach Recht, gerade weil seine Sichtweise in der zwinglianisch-calvinistischen Schweiz im allgemeinen und ihrem erasmianisch-irenischen Segment im besonderen die seit dem frühen 16. Jahrhundert übliche ist. Doch auch der deutsch-englische Dichter John Donne hat schon am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges – noch in letzter Minute, wie man deswegen gleichfalls formulieren kann – darauf insistiert, dass christliche, gerade reformatorische Einheit in der Unterschiedlichkeit begründet liegt. Donne sprach von einer gewünschten, ja notwendigen Vielfalt, da die Kirche auf einer Gemeinde basiere und diese aus einzelnen Menschen bestehe. Nur konsequent lehnte er eine aus falschem Harmoniestreben resultierende Vereinheitlichung der unterschiedlichen Meinungen ab,3 um von Luthers „harmonisiertem“ und damit totalitärem „Gemeinwesen“ zu schweigen.4

Hier stellt sich zunächst nur die aktuelle Frage – im Hinblick auf die „Lutherdekade“, warum sich nicht wenigstens die ausdrücklich unierten und erst recht die reformierten, also allein auf Zwingli und Calvin sich berufenden Kirchen innerhalb der EKD der lutherischen Engführung des Reformationsgedenkens und dem Luther entgegengebrachten Personenkult entzogen haben. Die Verwunderung darüber ist umso←132 | 133→ angebrachter, als selbst im sogenannt lutherischen Raum Doctor Martinus’ Autorität nachhaltig in Frage gestellt, jedenfalls bedeutsam eingeschränkt wird, gerade wegen seiner überzogenen Kanonisierung in vergangenen Jahrhunderten.5

Ich zitiere schlaglichtartig den Biblischen Theologen Martin Leutzsch, der in seinem Aufsatz „Wie protestantisch ist das Neue Testament?“ an zentraler Stelle (weiter) fragt: „Luther, Paulus, Jesus – wer hat die größte Bedeutung als Vorbild, wer gibt im Zweifelsfall den Ausschlag?“6 Leutzsch fragt so nur – muss so aber auch fragen, weil Luther langhin Jesus und selbst Paulus verdunkelte, zumindest in den Schatten zu stellen drohte. (Leutzschs Kollege Jürgen Ebach ist nicht der einzige, der noch in den letzten Jahren immer wieder auf Lutheraner gestoßen ist, die ihren Doctor Martinus für den Verfasser der Bibel hielten.)

Die lutherische Selbstkritik ist mehr oder weniger radikal, doch, was die theologischen Profis angeht, beachtlich. Ein weiteres, methodisches Beispiel: „Die Konfrontation dessen, was (protestantisch) geworden ist, mit dem, was am Anfang (der Reformation, R.F.) intendiert war: das ist als Kriterium der Kritik gegenüber dem Protestantismus ebenso einzuklagen, wie Luther dies unter Rückbesinnung auf das Neue Testament gegenüber der umfassenden, der katholischen Kirche getan hat – und auf anderem Feld auch Jahrhunderte später Genossinnen und Genossen, die denn schlechterdings nicht der Meinung waren, der real existierende Sozialismus sei die Realisierung einer Gesellschaft von freien Produzenten.“7

Des zitierten Hans-Martin Gutmann Denkfigur ist verfolgenswert, doch bibelwissenschaftlich – mit dem ihm befreundeten Leutzsch – durchaus festzuhalten, dass bereits der frühreformatorische Luther auf wortwörtlich häretische, d. h. auswählende, ja parteiische Weise mit der Bibel umgegangen, sie also mehr oder weniger stark manipuliert hat – schon was einzelne seiner Übersetzungen angeht. Endgültig zum Skandal wurde das freilich erst später, als die mit Luthers ausdrücklicher Billigung installierten Staatskirchenregimente aufgrund von Zensur und strafrechtlicher Verfolgung gegen nachfolgende und von Luther abweichende Bibelübersetzungen vorgingen, sich insgesamt auf neoorthodoxe, ja inquisitorische Weise betätigten, unter Inanspruchnahme eines jetzt staatlichen Interpretations- und Lehrmonopols.8

Der lutherische Neo-Konstantinismus, also Cäsaropapismus9 ist der zentrale Punkt des reformatorischen Selbstverrats in seiner lutherischen Form, zumal er nicht nur die Übergabe des Kirchenregiments in staatsjuristische Hände bedeutete, sondern die hypostasierte „Obrigkeit“ insgesamt sakralisierte, ja tabuisierte:10 gänzlich unangreif←133 | 134→bar machte (um von ihrem materiellen und finanziellen Machtgewinn durch Enteignung riesigen Kloster- und Hochstiftbesitzes zu ihren Gunsten ganz zu schweigen).

Der auch lutherische, nicht nur reformierte und täuferische Antiklerikalismus ist und bleibt positiv zu vermerken, und über die „protestierende“ Entstehungsphase hinaus, in der Reformation und antiklerikale Agitation sich wechselseitig bedingten. Der Sozialhistoriker Hans Jürgen Goertz hat Recht, dieser Antiklerikalismus ist ein Beitrag auf dem Weg zur Überwindung der Ständegesellschaft gewesen. „Er hat im Bereich des Protestantismus den ‚ersten Stand’ beseitigt: Mönche und Nonnen haben ihre Klöster verlassen. Priester sind Bürger geworden, der Klerus hat seine Standschaft in den Landtagen verloren, geistliche Herrschaften sind säkularisiert worden. Der Prozess, der zu diesem Ergebnis geführt hat, trug streckenweise revolutionäre Züge, so dass die Reformation gelegentlich auch als […] eine ‚antiklerikale Revolution’ gedeutet wurde.“11

Nur dass, um zunächst innerkirchlich zu verweilen, diese Laienrevolution allein in den reformierten und täuferischen Gemeinden eine genossenschaftlich bzw. demokratisch orientierte Verfassung anstelle der altkirchlichen Klerikerhierarchie hervorgebracht hat, nicht aber in den lutherischen Landes-, d. h. Fürstenkirchen mit ihrem autoritär-bürokratischen Konsistorialregiment. Dieses beherrschte je länger desto mehr Kirchen- wie Staatsbürger absolutistisch, ja total(-itär). Und solche Herrschaft muss geradezu als des ‚reifen’ Luther Utopie, sprich Dystopie angesehen werden, seiner fatalen Auslegung des „Hohen Liedes“ von 1530/31 folgend: Die Braut des Hoheliedes ist in Luthers Sicht der Dinge nicht die Kirche, nicht Maria, auch nicht die Seele des Glaubenden; die Braut des Hoheliedes ist in seinen Augen der Staat, genauer: das von der Reformation durchdrungene Gemeinwesen,12 dennoch aber der absolutistische Fürst diese Staates, prototypisch vorgestellt im alttestamentlichen König Salomo.13

Der Fürst sorgt mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln dafür, dass das Gemeinwesen ein gegenüber allen zwischenmenschlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Konflikten befriedetes oder eben „harmonisiertes“ ist. Entscheidend für das Gelingen solch tendenziell totalitärer Einheits-Utopie ist aber – nach Luther selbst – die garantierte Selbstkontrolle der Individuen, ihre freiwillige Zustimmung zum harmonisierten Gemeinwesen; ihre Einstimmung in es: „Gelingt die Verhaltenskonditionierung auf individueller Ebene, so kann auch im Staat ein harmonisches,←134 | 135→ konfliktfreies Leben erreicht werden: Menschen mit ’guten Affekten’ und dem Bemühen um gute Werke stehen auch für ein befriedetes öffentlich-politisches Leben ein.“14

Nur konsequent gilt ebenso, „dass all diejenigen zur Ruhe gebracht werden müssen, die sie stören könnten. Für dieses Gefahrenpotential werden exemplarisch die Schwärmer, die Bauern und die Adligen genannt. – Tumulte schaden dem Evangelium, das vom Wort erfüllte Gemeinwesen ist harmonisch und konfliktfrei, und alle, die diese Ruhe stören, werden dem Bereich eines chaotischen und gefahrvollen ‚Außen’ zugerechnet: ‚und willst du nicht harmonisch sein’“.15

Luther ist nach dieser Maxime schon fünf/sechs Jahre früher gegenüber den vom zitierten Hans-Martin Gutmann aufgerufenen Bauern und Schwärmern verfahren, hat sie – gut mittelalterlich – mit Feuer und Schwert niedermachen lassen, woran man nicht oft genug erinnern kann: neuzeitlich bis modern ausgedrückt, an den Staatsterroristen Luther. – Gegenüber den ‚Unteren’ und radikalreformatorischen Konkurrenten hatte dieser damals auf „zwei Reichen“: dem irdischen und dem himmlischen bestanden, die nicht miteinander vermischt werden dürften. Spätestens 1530/31 ließ er jedoch im sächsischen Kurfürstenstaat speziell Fürsten- und Gottesreich ineinander fallen, in einem eschatologischen perfectum praesens dazu. Spätestens in seiner politisch-theologischen Adaptation des „Hohen Liedes“ entpuppte sich Luther als hochdialektischer ‚Anti-Müntzer’ und damit auch hochdialektischer Anti-Apokalyptiker. Nicht mehr länger war die Johannes-Apokalypse nun bloß „aller Rotten Gaukelsack“, so sehr Luther auch weiterhin die subversiven Potentiale der Apokalyptik fürchtete.16

Ich folge, was diese „Rotten“ angeht, ein weiteres Mal dem Müntzer-Spezialisten Hans Jürgen Goertz, nochmals auf den prinzipiellen Antiklerikalismus aller Reformatoren rekurrierend: Der Müntzersche war besonders heftig und aggressiv; er zieht sich durch alle seine Schriften und Briefe hindurch und wird zu einem polemischen Argumentationsmuster, das sich gegen alle einsetzen lässt, die sich der Predigt des Evangeliums, wie Müntzer es versteht in den Weg stellen – „nicht nur gegen den altgläubigen Klerus, sondern auch gegen die unbelehrbaren Reformatoren und die halsstarrigen, tyrannischen Obrigkeiten, es schließt […] (auf problematische Weise sogar, R.F.) die einfachen Leuten ein, die eine solche Behinderung der Predigt durch eigenes Verhalten ermöglichen“.17

Müntzer erkennt früh einen ‚pseudoreformatorischen’ Neoklerikalismus, wendet sich aber nicht nur gegen ihn, sondern auch die ihn erst wirklich konstituierende und dann repräsentierende Obrigkeit weltlicher Art, zumal diese an sich, nicht zuletzt in weltlichen Dingen, mehr oder weniger „tyrannisch“ regiert. – Nicht dass Müntzer weniger ‚fromm’ als Luther wäre, er ist es sogar auf mystische und innerlichste Weise, doch wie bereits Jacob Taubes konstatiert hat, wirkt bei ihm – im Unterschied zu Luther – „die Umkehr des Innen […] umkehrend auf das Außen“.18 Die Erneuerung←135 | 136→ des Individuums läuft bei ihm, wie Goertz Taubes bestätigt, „mit innerer Konsequenz auf eine Erneuerung von Kirche, Obrigkeit und Gesellschaft hinaus“19 – sich auf das „Gewaltrecht des Guten“ (Ernst Bloch) berufend.

Dieses findet im „Starrsinn der gottlosen Obrigkeiten“ seine Rechtfertigung, ist also Widerstandsrecht. Doch damit nicht genug: Müntzers weltverändernde Aktivität ist im auch staatsrechtlichen Sinn revolutionär. Dass „die Leyen […] unsere Prelaten und Pfarrer werden“ müssen, mit welchem Wort er Luthers Losung vom „Priestertum aller Gläubigen“ unters Volk zu bringen sucht, ist nur das eine. Das andere oder ganze ist, dass Müntzer im Anschluss an das siebte Kapitel der Daniel-Apokalypse die Herrschaft überhaupt an „das Volk“ fallen lassen will oder – umfassend antiständisch – an „den gemeinen Mann“.20

Ich zitiere den vielfach paraphrasierten Hans Jürgen Goertz des längeren und im Blick auf den Bauernkrieg im allgemeinen, auch er ein nicht zuletzt heftig antiklerikaler: „Die Forderungen nach eigener Pfarrerwahl und religiös-kommunaler Selbstbestimmung waren noch die mildesten Formen antiklerikaler Aufsässigkeit. Die Bauern […] verweigerten Abgaben, plünderten klösterliche Vorratskeller, vertrieben Mönche und Nonnen und zerstörten ihre Klöster.“ Vor allem aber: „Der Antiklerikalismus ließ sich nicht unterdrücken. Nach der Bauernniederlage erhob er noch einmal in den Bewegungen der Täufer sein Haupt. Bereits die Proto-Täufer hatten sich in der allgemeinen reformatorisch-antiklerikalen Szene bewegt und fanden nach 1525 im Umkehrschluss zum altgläubigen Priesterbild zu eigenem religiösem Selbstverständnis […] Die Ausrichtung täuferischer Frömmigkeit auf den konkreten Lebensvollzug in der Nachfolge Christi kann (nicht zuletzt, R.F.) als antiklerikaler Reflex gedeutet werden, ebenso die genossenschaftlich orientierte Verfassung ihrer Gemeinden (vor allem in der Schweiz), in denen die Disziplinargewalt mehr bei den Gemeindemitgliedern als bei den Gemeindeleitern lag.“21

Wir bleiben in der Schweiz generell, wo die Täufer gleichfalls verfolgt wurden, sich im Gefolge Zwinglis und Calvins dennoch ein gemäßigt demokratisches Kirchenregiment herausbildete, mit langfristig weltlich-politischen Folgen wie schon Voraussetzungen: Nicht einfach der „populus“, wie in der hussitischen Reformation, gar der „populus simplex“, das einfache Volk ist Träger der helvetischen Reformation gewesen, jedoch durchaus – etwa in Zürich – der Stadt(staats)rat; er beschloss die Einführung der Reformation und hatte dabei, wie auch sein spiritus rector, der überzeugte Eidgenosse Zwingli, den homo politicus im Blick: nicht den „abgeschiedenen, in theologischen Studien oder religiösen Übungen seine individuelle Gottesrelation reflektierenden und ergründenden Menschen, sondern den Menschen in einer bestimmten Sozialität und in seiner unübersteigbaren Verstrickung in ein ganz bestimmtes politisch-wirtschaftliches Machtgefüge, das bei der Thematisierung seines Gottesverhältnisses nicht ausgeklammert werden konnte“.22

Deshalb ist es denn „nicht verwunderlich, dass Zwingli […] auf der Grundlage des strak gemachten Schriftprinzips nicht nur unberechtigte kirchliche Machtansprüche←136 | 137→ wie die päpstliche Schlüsselgewalt kritisiert, sondern auch […] die Frage nach der Legitimität, der Funktion und den Grenzen weltlicher Macht anspricht. Zwingli tut dies nicht […] aus einer im kirchlichen Innenraum beheimateten, nun aber nach außen blickenden Perspektive, sondern als verantwortliches Glied einer politischen Gemeinschaft, der Eidgenossenschaft, angesichts des Evangeliums, verstanden als befreiende und zugleich gestaltende göttliche Macht. Und stets bedenkt er beide Seiten, die Seite der unberechtigten Machtausübung und die Seite der falschen, aber keineswegs immer uneigennützigen und deshalb für Unrecht und Götzendienst mitverantwortlichen Unterwerfung unter solche Mächte.“23

Des reformierten Theologen Peter Opitz Ausführungen sind im Blick auf die von Zwingli abgewürgte bäuerliche Reformation in der Zürcher Landschaft kritisch zu hinterfragen,24 prinzipiell bleiben sie richtig, wie mein sich anschließender Hinweis auf den gewichtigen calvinistischen bzw. puritanischen Beitrag zur Republikanisierung oder wenigstens Konstitutionalisierung der Niederlande und Großbritanniens, einschließlich der USA. Freilich ist dieser Beitrag, selbst der der Nonkonformisten und Dissenter, immer wieder überdimensioniert, gar monopolisiert worden. Mir liegt das völlig fern, der ich gerade von der überragenden Rolle der Humanisten und Aufklärer bei Formulierung, Durchsetzung und Installierung der Rechtsstaat und Demokratie fundierenden Menschenrechte überzeugt bin (einschließlich des Rechts auf Gewissensfreiheit).25 Jedenfalls ist jetzt endlich auf den Luther vorausgehenden, ihm parallelen und nachfolgenden, ihm vor allem aber widerstreitenden Humanismus einzugehen, mit Erasmus, seinem „Fürsten“, an der Spitze.

Keine Reformation ohne ihn, auch kein Luther (oder gar Zwingli, ein ausdrücklicher Erasmus-Schüler);26 nicht einmal die lutherische Bibelübersetzung, die die 1519 erschienene zweite Auflage des von Erasmus herausgegebenen griechischen Neuen Testaments als Textgrundlage benutzte, wäre ohne den Rotterdamer möglich gewesen: Indem Luther dem humanistischen Rückbezug auf die antiken Originale folgte, wandte er sich von der normativen lateinische Vulgataübersetzung der alten Kirche ab, doch das hatte eben schon der Hieronymus-Kritiker Erasmus getan, ein historisch-kritischer Philologe wie all die vielen, besonders italienischen Humanisten, die mit solcher Textkritik bereits im 14. Jahrhundert begonnen hatten; ich erinnere nur an Lorenzo Vallas Entlarvung der „Konstantinischen Schenkung“ und umso mehr, als Erasmus im Jahre 1500 Vallas ihn inspirierenden Traktat „In Novum Testamentum adnotationes“ als erster herausgegeben und gewürdigt hat.27←137 | 138→

Die Humanisten bildeten weder eine einheitliche Gruppe oder eine soziale Formation, noch konzipierten sie eine geschlossene Weltanschauung, in deren Dienst sie ihre philologische und pädagogische Arbeit stellten. Dennoch ist das humanistische Erziehungsideal über die einschlägigen Jahrhunderte, etwa 1300 bis 1600, eindeutig formuliert, wenngleich vieldeutig ausgelegt worden: „als Ausgang des Individuums aus fremdverschuldeter Unmündigkeit. Die Methode einer derart charakterisierten Autonomisierung sahen die Humanisten in der produktiven Aneignung der Literatur gewordenen Ideengeschichte, und zwar suchten sie dabei einen möglichst von Tradition und Institution, von Dogma und Kirche unverstellten Zugang zu den Quellen der abendländischen Kultur“: zur Bibel eben, nicht zuletzt aber zu den vor- und außerchristlichen Klassikern: dem Judentum (inklusive der Kabbala), dem Griechentum, Rom und sogar zu den ‚paganen’ Mythen und Mysterientraditionen.28

Darauf soll und kann hier nicht eingegangen werden, nicht einmal auf den antiken Prä-Humanismus eines Cicero zum Beispiel und vor allem.29 Vom Luther von vornherein widerstreitenden Humanitäts-, weil Autonomie- und Freiheitspathos der Erasmus’ Schrift „De libero arbitrio“ vorbereitenden italienischen Humanisten soll freilich weiter gehandelt werden: In seiner Schrift „De libero arbitrio“ – Vorlage, aber in Teilen auch negatives Beispiel für die gleichnamige Schrift des Erasmus, vielleicht aber auch eigentlicher Adressat der lutherischen Kritik am humanistischen Freiheitsverständnis – hat Valla wohl „zum ersten Mal seit den Tagen der Antike […] das Freiheitsproblem vor ein weltliches Forum, vor den Richterstuhl der ‚natürlichen Vernunft’ zitiert“, wie Ernst Cassierer geurteilt hat.30 Sein Urteil ist nicht unumstritten, kaum zu bestreiten scheint jedoch zu sein, dass für Vallas Freiheitsbegriff Kontingenz die bestimmende Kategorie ist: Kontingenz Indiz und Risiko menschlicher Freiheit ausmacht.

„Gerade damit hat Valla der nachfolgenden humanistischen Freiheitsphilosophie das entscheidende Stichwort geliefert, eines, das bei Pico della Mirandola (1463–1494) pathetisch zum Austrag kommt. Nicht nur, dass die Freiheit bei Pico zum entscheidenden Signum der Menschenwürde wird. Vielmehr radikalisiert er den Gedanken, dass die Freiheit des Menschen die definitive Signatur des göttlichen Schöpfungswillens ist, dass ein unfreier Mensch Gottes nicht würdig wäre – wobei Pico weniger Gottes Güte als Argument für dessen Willen zur menschlichen Freiheit anführt, als vielmehr seinen biblisch belegten Entschluss, mit dem Menschen ein Bild seiner selbst geschaffen zu haben. Ist der Mensch Bild Gottes im strengen Sinne, dann ist er ein creator ex nihilo. Er schafft wie Gott aus nichts: nicht die Welt, sondern seine Welt“31 – kann dabei freilich auch scheitern.

Der Mensch ist entschieden nicht Gott, aber auch nicht der Unfreiheit verfallen: durch die „Erbsünde“ substantiell zum Bösen geneigt. Pico und die Seinen vertreten im Unterschied zum die alte Kirche in diesem Punkt negativ überbietenden Luther←138 | 139→ keine pessimistische Anthropologie: die entscheidende Voraussetzung und Rechtfertigung für dessen repressive Obrigkeits-Hypostase. Ebenso wenig vermögen die Humanisten die menschliche Vernunft schlichtweg zur „Hure“ zu stempeln, wie Konsequenzmacher Luther gleichfalls getan hat,32 ganz im Gegenteil. Nicht zufällig führt von den Humanisten, gerade auch von Erasmus ein Weg zur Aufklärung33 – nicht ohne großen und verdienstvollen Sinn für Skepsis: eine notwendige Selbstkritik der ratio.

Ich erinnere – vor Michel de Montaigne – an Erasmus’ „Lob der Torheit“ und, was die im 17./18. Jahrhundert einsetzende Selbstaufklärung des Protestantismus, seine partielle Liberalisierung angeht, an die bedeutsame Rolle, die dabei die Erasmus verpflichteten und bereits erwähnten Ireniker gespielt haben: jene „Dritte Kraft“ in und zwischen den Konfessionen, der u. a. Friedrich Heer nachdrücklich gedacht hat,34 tremendiert gerade auch vom integralistischen Terror der Gegenreformation: diesem klassischen Phänomen einer „imitation par opposition“35 – ohne substantielle Kontinuitäten der Gegenreformation mit dem mittelalterlichen Papalismus z. B. irgend zu leugnen.36

Fanatischer Konfessionalismus gleich welcher Couleur ist, als solcher, von Übel, weswegen der Erasmianer Sebastiano Castellio auch dem Ketzer verbrennenden Calvin entgegengetreten ist,37 so wie – nicht weniger logisch – Konfessionalisten gemeinsam und geschlossen Erasmus exkommuniziert haben; die römische Kirche infolge des Tridentinums durch die postume Indizierung aller seiner Schriften.

Dass sich protestantische Gruppierungen und (Landes-)Kirchen in der späteren Neuzeit früher und (wesentlich) weitergehend als der Katholizismus Toleranz und Ver←139 | 140→nunft geöffnet haben, ist unbestritten, doch eben nicht wegen, sondern trotz Luthers. Kein geringerer als der durchaus evangelische Theologe Ernst Troeltsch, zugleich ein profaner Kulturhistoriker hoher Dignität, hat einen tiefen Einsschnitt zwischen Alt- und Neuprotestantismus postuliert. Erst der Neuprotestantismus (Herders und Schleiermachers etwa) habe, vorbereitet durch Sektenbewegungen und Renaissance im Übergang vom Mittelalter zur frühen Neuzeit, den Schritt über die Schwelle der emanzipatorischen Moderne gemacht. Der ursprüngliche Protestantismus lutherischer Prägung sei mit seiner Suche nach Heilsgewissheit und der Sehnsucht nach einer gesamtkirchlichen Erneuerung immer noch der mittelalterlichen Kultur zuzurechnen38 oder, so möchte ich ergänzen, jener finsteren Neuzeit und Moderne, für die u. a. Namen wie die der Etatisten Machiavelli, Campanella und Hobbes stehen.

Carl Schmitt erkannte mit immanentem Recht in Thomas Hobbes einen „Vollender“ der cäsaropapistischen Reformation,39 was hier nicht ausgeführt werden kann. Auch dass der Schmitt-Schüler Robert Hepp im Rechtshegelianismus einen Hobbes noch übertreffenden Kandidaten für solch totalitäre Vollendung der speziell lutherischen Reformation sehen zu können glaubte, sei nur erwähnt.40 Besonders hinweisen möchte ich jedoch auf die von Hans-Martin Gutmann auch analysierten Fortschreibungen der lutherschen „Hohe Lied“-Adaptation im 19. Jahrhundert (durch Wichern, Stahl und Riehl vor allem): auf einen restaurativen Sozialkonservatismus neolutherischer Art also, der im 20. Jahrhundert bis in die dann mit den Nazis koalierenden Deutschnationalen reichte/gerade in deren jungkonservativen bzw. konservativ-revolutionären Fraktion virulent war – teilweise unter ausdrücklicher Bezugnahme auf Wilhelm Heinrich Riehl, Friedrich Julius Stahl und Johann Hinrich Wichern.

„Gegen Liberalismus, Demokratie und ‚Kommunismus’ wird“ – nach 1848 bzw. 1918 – „das protestantische Ideal eines harmonisierten Gemeinwesens im Sinne einer←140 | 141→ konservativen gesellschaftlichen Revolution rabiat“, wie Gutmann resümiert,41 ohne nicht auch der deutschchristlichen bis deutschgläubigen Überbietung des Neuluthertums im Nationalsozialismus zu gedenken: Im November 1933 verkündeten „Deutsche Christen“ im Berliner Sportpalast „die Vollendung der deutschen Reformation im Dritten Reich“ und den Aufbau einer völkischen Kirche auf der Grundlage eines „artgemäßen Christentums“. Dies war freilich ein bloßes Wunschdenken, dem sowohl die deutschchristliche Bewegung wie die völkisch-„neuheidnischen“ Gruppierungen anheim fielen, die ebenfalls glaubten, „allein“ ihre Glaubenskraft könne „die innere Gründung des Dritten Reiches schaffen“.

„Deutschchristen wie ‚Neuheiden’ verkannten“, wie der Zeithistoriker Uwe Puschner konstatiert hat, „dass der Nationalsozialismus – auch wenn einzelne nationalsozialistische Paladine wie Darré, Himmler und Rosenberg oder auch Teile der SS zeitweise mit der völkischreligiösen Bewegung sympathisierten – Bestrebungen fernstand, eine – deutschchristliche und/oder ‚neuheidnische’ – ‚arteigene Religion’ zu etablieren. Denn der Nationalsozialismus war gerade jene ‚Weltanschauung mit religiösen Elementen’, welche die Völkischen mit ihrer Forderung nach einer ‚wirklichen Religion’ zwar entschieden ablehnten, der sie jedoch mit ihrer rassen- und germanenideologisch begründeten arteigenen Weltanschauungsreligion den Weg bereiteten. Das gilt im Besonderen für die aus der antisemitischen hervorgegangene deutschchristliche Bewegung innerhalb des vielgestaltigen völkischen Spektrums und für ihre sich seit Mitte der Zwanziger Jahre zunehmend enger mit dem Nationalsozialismus verbindenden Führer.“42

Hier interessieren ihre fixen Ideen besonders folgenden Tatbestands wegen: Unbeschadet dessen, dass die völkischen Religionsentwürfe von einem arisierten Christentum bis hin zu einer vollkommenen Ablehnung des Christentums und der Konstituierung paganer, meist als „neuheidnisch“ bezeichneter Religionen reichten, waren für das völkische Denken Luther und die Reformation von grundlegender Bedeutung. Denn im Bewusstsein der – deutschchristlichen wie paganen – Völkischen begann der völkische Gedanke mit der Reformation in Deutschland Platz zu greifen, um freilich weitergeführt und „vollendet“ zu werden in einer antisemitischen bzw. „arteigenen“ Rassereligion, die sich weiterhin und ganz überwiegend protestantisch alias lutherisch verstand.43

Dass Luthers schrecklich antijudaistischen und antisemitischen Ausfälle nicht nur kirchenintern, sondern auch staatsparteioffiziell ‚nützliche Dienste’ leisteten und leisten konnten, wird heute von niemand mehr bestritten.44 Weniger bekannt ist, dass das völkisch-neugermanische Christentum seine Wurzeln gerade auch im←141 | 142→ Liberalprotestantismus hatte,45 d. h. außerhalb der Neoorthodoxie, die sich gern „positives Christentum“ nannte (und nennen ließ). Was mit dem stets stark protestantisch bestimmten deutschsprachigen Liberalismus nach 1848 bzw. 1866 weithin geschah, passierte auch ‚seinem’ Protestantismus: eine immer stärkere Nationalisierung, ja ‚Rassifizierung’, schon vor 1900:46 Er entliberalisierte sich wie der Liberalismus à la lettre, so dass – sehr prominent – ein menschenrechtlich orientierter, wenn auch fideistisch programmierter Protestant (Protestant im besten, weil wörtlichsten Sinn) wie Karl Barth zum Antiliberalen werden musste, schon unter dem Eindruck der sich in menschenfeindlichem Chauvinismus geradezu überschlagenden Kriegstheologie von 1914–18.47

Die „Volksnomos-Theologie“ des Jahres 1933/34 konnten Barth und die Seinen mit Recht nur als deren, bei Friedrich Gogarten existentialistisch gestylte Wiederaufnahme erleben und bekämpfen.48 Ich möchte nicht missverstanden werden: Mich trennen Welten von Barths ausdrücklich antihumanistischer Theologie, nicht zuletzt Anthropologie, doch bin ich der Meinung, dass Antihumanismus nicht gleich Antihumanismus ist. Thomas Mann, seit Jahren bereits so integraler wie dezidierter←142 | 143→ Humanist, hat das 1933 ff. im Blick auf Barth sofort erkannt und dessen Widerspruch gegen den Nationalsozialismus aufs höchste gewürdigt.49 Barth wiederum stand nicht an – mit Mann konvergierend – Stefan Zweigs Novelle „Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt“ als kulturpolitische Großtat zu akzeptieren: Der entschieden helvetisch-reformierte Christ bestritt dem Humanisten Zweig nicht das Recht, in der emphatischen Parteinahme für Castellios Protest gegen Calvins über den unitarischen „Ketzer“ Servet verhängte Todesurteil – kaum verfremdet – auf Hitlers Terrorherrschaft zu zielen und damit auch ‚den großen Calvin’ in nicht geringem Maße zu diskreditieren.50 Barths Theozentrik war eine so konsequente, dass sie in entscheidenden Augenblicken anti-antihumanistisch fungierte. Personenkult, selbst Großreformatoren gegenüber, hatte bei ihm keine Chance. Wo diese (schwer) geirrt hatten, hatten sie (schwer) geirrt!

Ich empfehle solch selbstkritische Souveränität nicht nur den Verantwortlichen der bundesdeutschen „Lutherdekade“, sondern auch allzu selbstgewissen Humanisten. Ich plädiere im Geist eines „aktiven Pluralismus“ (Hans Alma):

für einen offenen Streit um die je größere Humanität51

für einen Humanismus, der religiös motivierte Humanisten nicht aus-, sondern einschließt, oder umgekehrt-dementsprechend:

für eine Pan-Ökumene, die agnostische, ja atheistische Humanisten mitumfasst.

Der hier mehrfach herangezogene und „evangelisch-lutherisch“ ordinierte Theologe Leutzsch hat solche Ökumene im überrepräsentativen Blick auf die Juden, Christen und Muslimen heilige Schrift, das „Buch der Bücher“, mustergültig vorexerziert: Ausgehend von der provokanten These der drei anderen linksprotestantischen Theologen Friedrich-Wilhelm Marquardt, Dieter Schellong und Michael Weinrich: „Die Bibel gehört nicht uns“, spezifiziert Freund Martin: „dass die Bibel weder einer einzelnen Konfession noch einer einzigen Religion gehört […] und dass der Gestus des Inbesitznehmens oder Besitzens der Bibel als solcher problematisch ist.“52 Die Bibel, und sie steht auch für mich pars pro toto, gehört (uns) allen.

Der Publizist Hans Jürgen Schultz schrieb schon 1985: „Das Korrelat der Bibel ist nicht die Sekte, nicht eine Konfession, nicht die Kirche und ebenso wenig die Synagoge – sondern die Menschheit. Erst in ihrer Zielrichtung auf alle Menschen, auf Internationalität und Universalität, kommt die Bibel zur vollen Entfaltung.“53←143 | 144→ ←144 | 145→


* Das Nachstehende ist weitgehend identisch mit einem gleichnamigen Aufsatz, der zuerst erschienen ist in: Frieder Otto Wolf (Hrsg.): Humanismus – Reformation – Aufklärung. Forderungen und Vorschläge zur Lutherdekade, Berlin 2013, S. 8–22.

1 Von „Protestantismen“ spricht beispielsweise der evangelische Theologe Martin Leutzsch. (Martin Leutzsch: Wie protestantisch ist das Neue Testament?, in: Richard Faber u. Gesine Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus – Ideologie, Konfession oder Kultur?, Würzburg 2003, S. 189.) Friedrich Wilhelm Graf gilt Luther gar nur als „ein Reformer unter vielen anderen“. (Friedrich Wilhelm Graf: Wem gehört Luther, Halle 2015, S. 69.) Hans-Jürgen Goertz schließlich sieht vor jeder Person Soziale Bewegungen, auch sie im Plural, die ‚die Reformation’ vorantrieben: ihr schließlich zum „Durchbruch“ verhalfen (Hans-Jürgen Goertz: Die Reformation – immer noch eine Baustelle. Zur Vorbereitung des Jubiläums 1517 bis 2017, in: Ökumenische Rundschau 3 (2015) S. 399–400) – ohne dass die Rolle der Fürsten vergessen würde, die aus einer „Volks-“ eine „Fürstenreformation“ machten. (Eckhard Fürlus: Anarchie & Mystik. Hugo Balls theologisch-politische Kritik an der bürgerlichen Moderne, Berlin 2014, S. 91; vgl. auch Goertz: Die Reformation – immer noch eine Baustelle, S. 401).

2 Jan Milic Lochman: Die protestatio von Jan Hus, in: Richard Faber (Hrsg.): Zwischen Affirmation und Machtkritik. Zur Geschichte des Protestantismus und protestantischer Mentalitäten, Zürich 2005, S. 1.

3 Annette Deschner: John Donnes ästhetische Irenik im europäischen Kontext des 17. Jahrhunderts, in: Faber (Hrsg.): Zwischen Affirmation und Machtkritik, S. 34.

4 Ich verweise schon einmal auf: Hans-Martin Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen. Über die Ambivalenz eines protestantischen Ideals, in: Faber u. Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus, S. 41–75. (Unter dem Titel „Das harmonisierte Gemeinwesen. Über die Ambivalenz eines lutherischen Ideals“ ist dieser Beitrag in wesentlichen Teilen im vorliegenden Sammelband wieder abgedruckt.)

5 Ich wage kaum darauf aufmerksam zu machen, doch es verhält sich so: Neben und nach Luther wurden nur noch Dr. (Rudolf) Steiner und Dr. (Josef) Goebbels von ihren Anhängern durchgehend „Dr. X“ bzw. „Dr. Y“ genannt, analog zu „Dr. Martinus“.

6 Leutzsch: Wie protestantisch, S. 203.

7 Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen, S. 44.

8 Vgl. Leutzsch: Wie protestantisch, S. 187–191.

9 Zum cäsaropapistischen Konstantinismus à la lettre vgl. Richard Faber: Christianisierung des Imperium Romanum? Imperialisierung des Christentums!, in: Richard Faber u. Achim Lichtenberger (Hrsg.): Ein pluriverses Universum. Zivilisationen und Religionen im antiken Mittelmeerraum, Paderborn 2015, S. 439–152.

10 Der luther(i)sche Cäsaropapismus ist neuerdings besonders gut dokumentiert, analysiert und kritisiert worden in: Franziska Bomski u. a. (Hrsg.): Bild und Bekenntnis. Die Cranach-Werkstatt in Weimar. Jahrbuch der Klassik Stiftung Weimar 2015, Göttingen 2015; vgl. bes. S. 10–11, 49, 56, 63, 66–72, 75–76, 78. (Wie im Fall des spätantik-mittelalterlichen Cäsaropapismus ist auch beim lutherischen nicht zuletzt die Bildpropaganda bzw. -politik hoch symptomatologisch.)

11 Hans-Jürgen Goertz: Die Reformation oder: Von der Priesterkultur zur Laienkultur, in: Faber u. Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus, S. 39.

12 Vgl. Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen, S. 46.

13 Zur Kritik dieses Königs vgl. Stefan Heyms von Bibelwissenschaftlern wie Hubert Cancik, Walter Dietrich und Jürgen Ebach hochgeschätzten historischen Roman „Der König David Bericht“. Vgl. Stefan Heym: Der König David Bericht, Frankfurt a. M. 1974; Walter Dietrich: Von einem, der zu viel wusste. Versuch über Stefan Heyms ‚König-David-Bericht’, in: ders.: Wort und Wahrheit. Studien zur Interpretation alttestamentlicher Texte, Neukirchen 1976, S. 41–67; sowie ders.: Der Fall des Riesen Goliat: Biblische und nachbiblische Erzählversuche, in: Jürgen Ebach u. Richard Faber (Hrsg.): Bibel und Literatur, München 1995, S. 241–258.

14 Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen, S. 50.

15 Ebd.

16 Vgl. u. a. Hans-Ulrich Hofmann: Luther und die Johannes-Apokalypse. Dargestellt im Rahmen der Auslegungsgeschichte des letzten Buches der Bibel und im Zusammenhang der theologischen Entwicklung des Reformators, Tübingen 1982.

17 Hans-Jürgen Goertz: „Dran, dran, weyl ir tag habt.“ Apokalyptik bei Jacob Taubes und Thomas Müntzer, in: Richard Faber u. a. (Hrsg.): Abendländische Eschatologie. Ad Jacob Taubes, Würzburg 2001, S. 157.

18 Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie, 2. Aufl., München 1991, S. 15.

19 Goertz: „Dran, dran, weyl ir tag habt“, S. 159.

20 Vgl. ebd., S. 162, 164, 158, 162.

21 Goertz: Die Reformation oder: Von der Priesterkultur zur Laienkultur, S. 37.

22 Vgl. Peter Opitz: Machtkritik und Gestaltungsmacht. Zum Verständnis des „Evangeliums“ in den Anfängen des reformierten Protestantismus, in: Richard Faber (Hrsg.): Zwischen Affirmation und Machtkritik, S. 17.

23 Ebd.

24 Vgl. Matthias Hui: „des armen manns not zuo bedenken nach dem wort Gottes“. Die Zürcher Reformation auf dem Land – gescheiterte Revolution und vergessenes Vorzeichen einer genossenschaftlichen Bürgergesellschaft, in: Neue Wege. Beiträge zu Religion und Sozialismus 4 (2016), S. 25–30 (mit weiterführender Bibliographie).

25 Vgl. Hubert Cancik: Antik. Modern. Beiträge zur römischen und deutschen Kulturgeschichte, Stuttgart u. a. 1998, Kap. 3, S. 267 ff., sowie Andreas Haratsch: Entstehung und Entwicklung der Menschenrechte, in: Richard Faber (Hrsg.): Streit um den Humanismus, Würzburg 2003, S. 71–93. – Was speziell die USA angeht, verweise ich auf Wolfgang Eßbach: Religionssoziologie 1, Paderborn 2014, S. 219–233.

26 Vgl. Peter Opitz: Machtkritik und Gestaltungsmacht, S. 15.

27 Vgl. Enno Rudolph: Der Renaissance-Humanismus als Epochenstifter, in: Richard Faber u. Enno Rudolph (Hrsg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2002, S. 7.

28 Vgl. ebd., S. 3, 5. – Keine Frage: Es gab auch einen hermetisch-kabbalistischen, also okkultistischen Renaissance-Humanismus. (Vgl. u. a. Frances Amelia Yates: Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare, 2. Aufl., Weinheim 1991).

29 Vgl. Hubert Cancik: Entrohung und Barmherzigkeit, Herrschaft und Würde. Antike Grundlagen von Humanismus, in: Richard Faber (Hrsg.): Streit um den Humanismus, S. 23–41; weitere einschlägige Aufsätze finden sich u. a. in Hubert Cancik: Europa – Antike – Humanismus. Humanistische Versuche und Vorarbeiten, Bielefeld 2011.

30 Ernst Cassirer: Individuum und Kosmos, Darmstadt 1969, S. 82.

31 Enno Rudolph: Der Renaissance-Humanismus, S. 10–11.

32 Vgl. Martin Luther: Wider die himmlischen Propheten, von Bildern und Sakrament (WA 18, S. 164); sekundär und kritisch: Friedrich Wilhelm Pohl u. Christoph Türcke: Heilige Hure Vernunft. Luthers nachhaltiger Zauber, Berlin 1983.

33 Ich verweise nur auf Paul Hazard: Die Krise des europäischen Geistes, Hamburg 1939.

34 Friedrich Heer: Die Dritte Kraft. Der europäische Humanismus zwischen den Fronten des Konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M. 1959, sowie Richard Faber: „Geschichte ist Gegenwart.“ Die Tragödie des Heiligen Römischen Reiches, die politische Religiosität des Dritten Reiches und der Aufgang Europas, Mutter der Revolutionen, in der Sicht eines Offenen Humanismus, in: ders. (Hrsg.): Offener Humanismus zwischen den Fronten des Kalten Krieges, Würzburg 2005, S. 127–150, aber auch Robert Minder: Hebel, der erasmische Geist, in: Johann Peter Hebel: Werke 1, Frankfurt a. M. 1968, S. III–XLIV, sowie Richard Faber: Robert Minder: europäischer Komparatist und aufgeklärt-christlicher Humanist, in: Albrecht Betz u. Richard Faber (Hrsg.): Kultur, Literatur und Wissenschaft in Deutschland und Frankreich, Würzburg 2004, S. 217–232.

35 Zur Denkfigur der „imitiation par opposition“ vgl. Gabriel Tarde: Die Gesetze der Nachahmung, Frankfurt a. M. 2009, S. 13 ff. – Partiell hinzuweisen ist auch auf: Esther-Beate Körber: Gegenreformation oder: Wie der Katholizismus zur Konfession wurde, in: Richard Faber (Hrsg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 2005, S. 79–96.

36 Holzschnittartig: Richard Faber: Libertäre Katholizität statt traditioneller Katholizismus, in: ders. (Hrsg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 2005, S. 9–28.

37 Ich verweise schon einmal auf Stefan Zweig: Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt (1936), 15. Aufl., Frankfurt a. M. 2009 und selbstverständlich auf die erste vollständige deutschsprachige Castellio-Ausgabe beim Essener Alcorde Verlag, bes. auf den Band „Gegen Calvin. Contra libellum Calvini“, hrsg. v. Wolfgang F. Stammler, Essen 2012, übersetzt und kommentiert von Uwe Plath, sowie Plaths Beitrag im vorliegenden Sammelband.

38 Die auch von Luther und den Seinen betriebenen Hexenprozesse benenne ich nur. (Aby Moritz Warburg hatte Unrecht, als er Luther, dessen rein theologisch bedingter Ablehnung der Astrologie wegen, zum Präaufklärer proklamierte; vgl. Aby Moritz Warburg: Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, in: ders.: Werke in einem Band, Berlin 2010, S. 424 ff.) – Zu Troeltsch vgl. u. a. Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen, S. 55 und Gangolf Hübinger: Liberalismus und Protestantismus im Deutschen Kaiserreich, in: Richard Faber (Hrsg.): Liberalismus in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 2000, S. 115–129. Was die inneraltkirchlichen Reformbestrebungen (vor Luther) angeht, verweise ich u. a. auf Lucien Febvre: Der Fall Briçonett, in: ders.: Das Gewissen des Historikers, Berlin 1988, S. 133–149; was speziell den ‚Renaissancekatholizismus’ betrifft, nenne ich Alfred von Martin bzw. Richard Faber: Christlicher Humanismus versus Heroischer Nihilismus. Alfred von Martins liberal-katholische Kultursoziologie des Renaissance-Humanismus – ein wissenssoziologischer Beitrag zur Urgeschichte bürgerlicher Intelligenz, in: ders. u. Perdita Ladwig (Hrsg.): Gesellschaft und Humanität. Der Kultursoziologe Alfred von Martin (1882–1979), Würzburg 2013, S. 41–81.

39 Carl Schmitt: Die vollendete Reformation. Bemerkungen und Hinweise zu neuen Leviathan-Interpretationen, in: Der Staat 4 (1965), S. 51 ff.

40 Vgl. Robert Hepp: Politische Theologie – theologische Politik. Studien zur Säkularisierung des Protestantismus im Weltkrieg und in der Weimarer Republik, Dissertation, Erlangen 1967 und – kritisch gegenüber Hepp, Hobbes u. Schmitt – Richard Faber: Autoritärer Liberalismus oder: Dialektik der Aufklärung. Von Thomas Hobbes zu Carl Schmitt, in: ders. u. Eva-Maria Ziege (Hrsg.): Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften nach 1945, Würzburg 2008, S. 47–71.

41 Gutmann: Das harmonisierte Gemeinwesen, S. 59.

42 Uwe Puschner: Deutschchristentum. Eine völkisch-christliche Weltanschauungsreligion, in: Faber u. Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus, S. 121–122.

43 Vgl. ebd., S. 105–107.

44 Vgl. Peter von der Osten-Sacken: Martin Luther und die Juden, Münster 2007, vor allem aber Norbert Mecklenburg: Martin Luthers Hate Speech und die Wurzeln des christlichen Antisemitismus, in: Aufklärung und Kritik 1 (2015), S. 158–174. (Eine leicht veränderte Version dieses Aufsatzes findet sich im vorliegenden Sammelband.) – Was Luthers Hetze gegen Türken bzw. Muslime angeht, verweise ich u. a. auf: Johannes Ehmann: Luther, Türken und Islam. Eine Untersuchung zum Türken- und Islambild Martin Luthers (1515–1546), Gütersloh 2008.

45 Vgl. Klaus Beckmann: Die fremde Wurzel. Altes Testament und Judentum in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, Göttingen 2002; Harald Haury: War Jesus Jude? Das Bild der jüdischen Religionsgeschichte im deutschen liberalen Protestantismus um 1900, in: Hans-Joachim Gehrke (Hrsg.): Geschichtsbilder und Gründungsmythen, Würzburg 2001, S. 209–226; Klaus Johanning: Der Bibel-Babel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie, Frankfurt a. M. u. a. 1988; Kurt Nowak: Bürgerliche Bildungsreligion? Zur Stellung Adolf von Harnacks in der protestantischen Frömmigkeitsgeschichte der Moderne, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 99 (1988), S. 326–353 und Oliver Arnhold: „Entjudung“ – Kirche im Abgrund. Die Thüringer Kirchenbewegung Deutsche Christen und das „Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben“ 1939–1945, Berlin 2010, vor allem aber Horst Junginger: Von der philologischen zur völkischen Religionswissenschaft. Das Fach Religionswissenschaft an der Universität Tübingen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Dritten Reiches, Stuttgart 1999, Kap. 2–4.

46 Vgl., was den Liberalismus angeht, Wilhelm Kreutz: Der pfälzische Frühliberalismus zwischen Metternichscher Restauration und 48er Revolution, in: Faber (Hrsg.): Liberalismus in Geschichte und Gegenwart, S. 97–114, bes. 106–107, vor allem aber Kreutz’ Beitrag im vorliegenden Band sowie Ansgar Lauterbach: Im Vorhof der Macht: die nationalliberale Reichstagsfraktion in der Reichsgründungszeit (1866–1880), Frankfurt a. M. u. a. 2000.

47 Zu ihr vgl. u. a. Jürgen Ebach: Das Erbe der Gewalt. Eine biblische Realität und ihre Wirkungsgeschichte, Gütersloh 1980, bes., S. 85 ff., aber auch schon S. 79 ff., außerdem Dietrich Braun: „Gott mit uns“. Zur Frage der Nation als Thema gegenwärtiger theologischer Ethik, in: Richard Faber (Hrsg.): Politische Religion – religiöse Politik, Würzburg 1997, S. 243–266. – Was Luther selbst angeht, verweise ich auf Martin Luther: Ob kriegsleutte auch ynn seligem stande seyn kuenden (1526), in: WA 19, S. 623–662.

48 Vgl. Dietrich Braun, Carl Schmitt u. Friedrich Gogarten: Erwägungen zur „eigentlich katholischen Verschärfung“ und ihrer protestantischen Entsprechung im Übergang von der Weimarer Republik zum Dritten Reich, in: Bernd Wacker (Hrsg.): Die eigentlich katholische Verschärfung … Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts, München 1994, S. 203–227, sowie Michael Weinrich: Karl Barths Kampf gegen die religiöse Versuchung des Nationalsozialismus, in: Faber u. Palmer (Hrsg.): Der Protestantismus, S. 123–145.

49 Thomas Mann: Tagebücher 1933–1934, Frankfurt a. M. 1977, S. 163, 167, 172, 660; was Manns entschiedenen Humanismus angeht, verweise ich auf: Richard Faber: Eine literarische Intellektuellentypologie. Thomas Manns Beitrag zu Geschichte und Theorie des (Anti-)Humanismus, Würzburg 2011, Kap. 8–15.

50 Vgl. Eberhard Busch: Gotteserkenntnis und Menschlichkeit, 2. Aufl., Zürich 2006, S. 11–16. – Ausgewogen zu Barths Antihumanismus: Horst Junginger: Religiöser Humanismus, in: Horst Groschopp (Hrsg.): Humanismus – Laizismus – Geschichtskultur, Aschaffenburg 2013, S. 183–202.

51 „Wir benötigen einen Wettbewerb der unterschiedlichen Humanismen zum allgemeinen Besten.“ Mit diesen Worten beschloss ich bereits 2005 meinen Aufsatz Libertäre Katholizität statt traditioneller Katholizismus.

52 Leutzsch: Wie protestantisch, S. 204.

53 Hans Jürgen Schulz (Hrsg.): „Sie werden lachen – die Bibel“ – Erfahrungen mit dem Buch der Bücher, Stuttgart 1985, S. 7–8.

Rainer Kampling

Vom Verbrennen päpstlicher Bullen und Bischofsernennungen Zur Symbolsprache der Lutherschen Ablösung von der Römischen Kirche*

Abstract: In this essay, several of Luther’s deeds – such as burning the bull and the “episcopal consecration” – are interpreted as actions through which Luther intentionally refers to the traditional symbolic language of the church, thus demonstrating that he had a deep knowledge of it. He did not use this language consensually, however, but in order to destroy its content and disavow its users. In this way, he broke with the Roman Catholic Church using their shared language.

Präludien

Seit dem Nachmittag des 15.November 2015 hat ein unscheinbarer Kelch für einige Verwunderung gesorgt zumindest in Kreisen der Römisch Katholischen Kirche und der Kirchen der Reformation. Er war ein Gastgeschenk des regierenden Papstes, Franziskus, an die Evangelisch-Lutherische Gemeinde in Rom. Der Papst bekam als Gegengabe einen Adventskranz. Nun mag man sich freilich fragen, aus welchen Gründen wegen eines Kelches, den man wohl kaum als ein Meisterwerk sakraler Handwerkskunst bezeichnen kann, so viel Aufhebens gemacht wird. Die Erklärung hierfür ist nicht im Gegenstand zu suchen, sondern in seiner symbolischen Bedeutung: Es handelt sich um ein Gefäß für den gottesdienstlichen Gebrauch, näherhin für die Abendmahlsfeier in der protestantischen Christus-Kirche in Rom. Weiterhin ist nach der päpstlichen Symbolsprache ein Kelch das traditionelle Geschenk für Bischöfe, die im Frieden mit dem Heiligen Stuhl leben. Eingedenk dieser Konnotationen ist es dann nicht mehr ganz so verwunderlich, dass wohlwollende Beobachter darin ein Zeichen ökumenischer Weite sahen, während sich katholisch nennende Splittergruppen, deren Lebenselixier die Skandalisierung von allem und jedem ist, gleich Luther auf der Cathedra Petri wähnten.

Dass sich Nichtmitgliedern dieser Symbolwelt diese Akte des Informationsaustausches nicht erschließen, ist nachvollziehbar. Denn Interaktion durch Symbolsprache setzt voraus, dass die Akteure in einem vertrauten Verhältnis zu den transferierten Inhalten stehen, d. h. sie müssen sowohl die Inhalte wie die Symbole kennen, um sich←147 | 148→ in dieser Form zu verständigen. Damit hat die Symbolsprache sowohl eine nach außen abgrenzende wie auch eine nach innen konstituierende bzw. stabilisierende Funktion. Die Teilhabe an symbolischen Akten führt zu einer Verständigung durch die Symbole über deren Inhalte.

Daran anschließend wird hier der Annahme nachgegangen, dass Martin Luther durch das Verwenden vertrauter und daher allgemein verständlicher Elemente der Symbolsprache deren Inhalte negiert hat und sie dazu benützte, sich von dem Repräsentanten der Römisch-Katholischen Kirche zu distanzieren. Die gemeinsame Sprache wird gebraucht, um die vorgängig bestehende Bindung zu destruieren. Die Ereignisse, die hier als Akte der Trennung herangezogen werden, die Verbrennung der Bannandrohungsbulle und die Bischofernennung(en) sind gut erforscht, wenn auch weiterhin über die Rolle der jeweiligen Akteure Differenzen bestehen.

Die Ereignisse des 10. Dezember 1520

Leo X. und seine Kurie hatten sich nach der Anzeige gegen Luther von Kardinal Albrecht von Brandenburg im Winter 1518 mit einer Reaktion Zeit gelassen. Dass lag nun nicht an der Theologie, sondern an der Politik des päpstlichen Hofes, der Friedrich III., Kurfürst von Sachsen und Landesherr Luthers, für die anstehende Kaiserwahl favorisierte. Nach der Wahl Karl V. hatten sich die päpstlichen Hoffnungen zerschlagen. Der Druck, in der Causa Luther zu entscheiden, nahm damit zu, da von römischer Seite die ganze Theologie Luthers auf sein Verhältnis zu Papst und Kirche reduziert und als Angriff auf das Papstamt verstanden wurde. Dazu hatten Silvester Mazzolini (1456–1523) und Johannes Eck (1486–1543) nicht wenig beigetragen. Nach der politischen Schwächung war eine radikal theologische Infragestellung für den Medici-Papst zu gefährlich.

Zwischen Ende Januar und Anfang Februar 1520 wurde von Leo X. eine theologische Beratergruppe einberufen, die die Äußerungen, Schriften und Taten Luther beurteilen sollte. Dass diese Gruppe gut vorbereitet war, zeigt sich an deren schnellem Arbeitsergebnis. Die Theologen bereiteten ein päpstliches Schreiben vor, das dann zur sogenannten Bannandrohungsbulle Exsurge Domine wurde. Sie zählte 41 ‚Irrtümer‘ Luthers und seiner Anhänger auf und enthielt weiterhin einen Aufruf zur Verbrennung der Schriften Luthers. Ihm selbst wurde eine Sechzig-Tages-Frist zum Widerruf eingeräumt, an deren Ende er ansonsten als Häretiker der Exkommunikation verfalle.

Am 24. Juni 1520 wurden Originale der Bulle an der Basilica Sancti Petri in Vaticano und am Palazzo della Cancelleria angebracht. Durch Nuntien wurden beglaubigte Exemplare in das Heilige Römische Reich gesandt und dort den zuständigen staatlichen und kirchlichen Institutionen übergeben. Zugleich wurde dafür Sorge getragen, dass sie in unzähligen Fassungen auf Lateinisch und Deutsch im gesamten Reich bekannt gemacht wurde.

Die Reaktion auf die Bulle zeigte bereits die gespaltene Situation im Reich: Während in Antwerpen, Köln, Trier und Mainz eine öffentliche Verbrennung der Schriften Luthers erfolgte, verweigerte etwa die Universität Wittenberg den Gehorsam und ignorierte somit den Papst und seine Bulle. Zwar hatte es tatsächlich noch Versuche gegeben, die Situation zu retten, aber eigentlich war die Entscheidung längst gefallen. So kommt es zur öffentlichen Inszenierung am 10. Dezember.

An der Tür der Schlosskirche zu Wittenberg war am frühen Morgen des 10. Dezember ein Zettel angebracht, der die Studenten der Universität darüber informierte, dass←148 | 149→ um die neunte Stunde vor der Stadt bei der Kreuzkirche die decretales Antichristiani und, nach einer Philipp Melanchthon zugeschriebenen Erklärung, auch die Werke der Scholastiker verbrannt werden sollten.

„Auf“, heißt es da an die Studenten, „seid zur Stelle bei diesem frommen und religiösen Schauspiel (adesto ad hoc pium ac religiosum spectaculum).“

Und als sei das nicht Werbung genug, folgt der Satz, dass nun vielleicht die Zeit sei, in der der Antichrist offenbar werden müsse.

Die Aktion war von Johannes Agricola und Philipp Melanchthon im Einverständnis mit Luther geplant und vorbereitet worden. Dennoch war es ihnen nicht gelungen, Bücher von Scholastikern für die Verbrennung zu organisieren. Ihre eigenen wollten sie offensichtlich auch nicht zur Verfügung stellen.

Sorgfältig war der Termin gewählt: Mit dem 10. Dezember war die Frist zum Widerruf verstrichen. Nach päpstlichem Recht war Luther damit in actu und realiter bereits ein exkommunizierter Häretiker. Das eigentliche Spektakel selbst war wenig spektakulär. Es glich einer an Universitäten des Mittelalters üblichen Prozedur der Verbrennung häretischer Bücher. Johannes Agricola hatte eine Art kleinen Scheiterhaufen errichtet. Luther hielt in Anwesenheit von Doktoren und Magistern der Universität eine kurze Rede, die aber kaum zu hören war. Verbrannt wurden von Luther der Kirchliche Kanon, dann die Summa de Casibus Conscientiae, ein beliebter Ratgeber für Beichtväter von Angelo Carletti di Chivasso, und ein Druck der Bannandrohungsbulle. Dabei soll er auf Latein gesagt haben: „Weil du gottloses Buch den Heiligen des Herrn betrübt oder geschändet hast, so betrübe und verzehre dich das ewige Feuer.“ Aber selbst dieser Wortlaut ist nicht genau überliefert. Offensichtlich hat die ganze Veranstaltung keine Stunde gedauert. Während der Anwesenheit Luthers gibt es keinerlei die Handlung begleitende Ausdeutungen. Es werden weder Gebete gesprochen, noch Damnatio-Formeln ausgestoßen.

Das Sakrale ist die Handlung selbst, indem in ihr jede sakrale päpstliche Autorität als hinfällig erklärt wird. Sie vollzieht sich als eine Widerspiegelung der in der Bulle verfügten Verbrennung von Luthers Schriften. Durch die Verbrennung der kanonischen Bücher wird ihr zugleich jegliche rechtsverbindliche Grundlage bestritten. Damit ist die Aussage klar: Der Papst wird durch die Verbrennung seiner Bulle zum Häretiker erklärt. Nun könnte man meinen, dies bedeute angesichts des Umstandes, dass Luther den Papst bzw. das Papstamt als Antichrist bezeichnet, wie schon im Titel seines Antwortschreibens von Oktober 1520 Adversus execrabilem Antichristi Bullam geschehen, kaum noch eine Steigerung.

Dennoch vollzieht sich hier die radikale Negation des päpstlichen Amtes, der Person und seines Anspruches, und zwar in einem lehramtlichen Akt. Wenn Luther am nächsten Tag erklären wird, er habe als Doktor der Theologie und getaufter Christ gehandelt, wird damit die Absage nochmals verschärft: Er, nicht der Papst, ist Beschützer des wahren Glaubens. Dass Luther diese Rolle für sich annahm, sollte sich im weiteren Verlauf der Reformation und ihrer Parteiungen zeigen. Nun kann man zweifelsohne den Zeitgenossen und der Forschung recht geben: Hier ist der Bruch mit der Römisch Katholischen Kirche vollzogen. Doch wird die Feststellung dem Spiel mit den Symbolsprachen nicht hinreichend gerecht.

Für Luther ist mit dem Autodafé vielmehr signalisiert, dass es sich bei der Papstkirche nicht um die Kirche Jesu Christi handelt, sondern um die des Antichristen. Sie ist vielleicht noch ein Nachäffen der Kirche, aber sie ist nicht wahre Kirche. Wenn←149 | 150→ Luther die Zuschreibung als Häretiker in actu annimmt, dann deswegen weil diese Kirche nur den wahren Christen als Häretiker benennen kann. Die nüchterne Veranstaltung verweist nicht auf das Ende Luthers als Katholik, sondern auf das Ende der Römisch Katholischen Kirche.

Es ist die Umsetzung seiner Exkommunikation der römischen Kirche, die er in seiner Schrift Adversus execrabilem bullam antichristi vollzogen hatte: excommunico pro sancta veritate dei.

Allerdings beschränken sich die Ereignisse des 10. Dezember nicht auf diesen Akt. Vielmehr wird durch die studentische Öffentlichkeit der Tag zu einem Tag der Absage an den Papst und seine Bannbulle.

In der Luther-Forschung hat man die auf das Autodafé folgenden Ereignisse als Scherz der Studenten abgetan, als eine Form spontaner Karneval. Sie fügten sich nicht zur Ikone des widerstehenden Luthers. Nun hat aber Anselm Schubert in seinem Beitrag Das Lachen der Ketzer. Zur Selbstinszenierung der frühen Reformation überzeugend nachweisen können, dass sie zur Inszenierung planmäßig hinzugehören, indem sie die in ihren Augen ungläubigen Vertreter der römischen Kirche der Lächerlichkeit preisgeben und zugleich durch den Festcharakter eine breite Solidarisierung mit Luther in der Stadt erreichen. Wenn der Abend vorbei sein wird, ist der größte Teil der Wittenberger nach römischem Recht häretisch und im Bann. Es ist Luther, der am anderen Tag darauf verweisen wird, dass von allen eine existentielle und bedrohliche Entscheidung getroffen wurde. Aus dem lustigen Treiben einer Tabuverletzung wurde bitterer Ernst.

Den Studenten fällt an diesem Tag die Aufgabe zu, das Spektakuläre einzubringen. Das zeigt sich schon daran, dass sie nach dem Rückzug Luthers das Te Deum anstimmen und dafür sorgen, dass das Feuer weiter brennt. Denn am Nachmittag folgte eine neuerliche Verbrennung von Büchern, die man in einem Fass bei den Bürgern einsammelte und dann in einem grotesken Aufzug vor die Stadt brachte. Unter den vielen möglichen Anspielungen sollte man nicht vergessen, dass die Liebe des Medici-Papstes für Triumphzüge auch in Deutschland bekannt war. Man gab ihn mit dem geschmückten Leiterwagen und einer riesigen Imitation der Bulle der Lächerlichkeit preis. Vor der Stadt wurde für die Verbrannten eine Requiem-Parodie abgehalten und es wurden Lieder gesungen, unter anderem das Lied: O tu pauper Judas. Leo X. wurde so mit dem Verräter Judas identifiziert und hier beginnt etwas Gestalt anzunehmen, das im weiteren Verlauf immer wirkmächtiger wird: Der Antijudaismus als Waffe gegen den konfessionellen Gegner, der als Jude beschimpft wird.

Das Lied hat seinen eigentlichen Ort in der Osterzeit; dazu fügt sich, dass die Teilnehmenden den Scheiterhaufen wie ein Osterfeuer umkreisten und passende Rituale imitierten. Die gängige Erklärung, damit habe man gleichsam Auferstehung feiern wollen, das Feuer der Bücherverbrennung sei das Licht des Offenbarwerdens der wahren Kirche ist zwar tiefsinnig angesichts des Spektakels, greift aber zu kurz.

Es sei daran erinnert, dass der 10. Dezember mitten in der Adventszeit lag. Diese Zeit war nach kirchlicher Liturgie und kirchlichem Recht eine stille Zeit des Fastens. Wenn nun an diesem Tag gefeiert wird als sei Ostern, bedeutet das nicht weniger als den Bruch des liturgischen Jahres. Man mag das für eine Nebensächlichkeit halten. Tatsächlich entbirgt sich darin eine Profanisierung von Zeit, da der kirchliche Kalender mit dem Papst dahin ist. Der 10. Dezember des Jahres 1520 ist wegen der besonderen Ereignisse zu einem Tag geworden, dem man eine eigene Deutung jenseits aller kirchlichen Normen gegeben hat. Die Fastenzeit wird aufgehoben, aber eben in diesem Tun ereignet sich zugleich eine Entsakralisierung.←150 | 151→

Die Ordination Nikolaus von Amsdorff zum Bischof von Naumburg

22 Jahre später wird Martin Luther sich nochmals der päpstlichen Symbolsprache bedienen, und zwar im Umfeld der Erhebung seines Freundes Nikolaus von Amsdorff zum Bischof von Naumburg am 22. Januar 1542. Gewiss ging es hier um politische Macht, aber allen Beteiligten war klar, dass ebenso eminent theologische Fragen verhandelt wurden.

Der historische Hintergrund sei kurz erläutert. Nach dem Tod Philipps von der Pfalz im Januar 1541 wählte das Domkapitel von Naumburg rechtmäßig Julius von Pflug (1499–1564) zu dessen Nachfolger. Julius von Pflug gehörte innerhalb der katholischen Kirche zum Umfeld des Erasmus. Die Wahl war gegen den Willen Johann Friedrich I. von Sachsen erfolgt, der das Territorium und den Bischofssitz in seinen Einflussbereich überführen wollte. Er agierte hier durchaus in der Vorstellung landesherrlicher Macht und ließ in Umgehung und Missachtung des Domkapitels durch die Landstände Nikolaus von Amsdorff zum Bischof wählen.

Durch den Wahlakt selbst war eine Neudefinition des Bischofsamtes erfolgt: Der Bischof war der Verwalter eines Territoriums, erweitert um geistliche Komponenten. Allerdings lagen die Dinge nicht ganz so einfach. Zunächst erfreute sich Julius von Pflug einiger Beliebtheit in Naumburg. Weiterhin war seine Rechtsposition so unangreifbar, dass nicht Wenige ihm bereits den Treueeid geleistet hatten. Damit war ein Konflikt entstanden, der den politischen Interessen des Kurfürsten entgegenlief. Seine Lösung hatte einen Namen: Luther. Einerseits gab es einen regen Briefwechsel mit ihm, der in Luthers Zusage mündete, eine Rechtfertigungsschrift zu schreiben, anderseits sollte er die Amtseinführung des Bischofs übernehmen. Denn, wenn es auch kein geistliches, sakramentales Amt war, bedurfte es einer kirchlichen Form der Einführung zur Legitimation.

Luther publizierte seine Schrift zu dem Fall nach der Zeremonie: Exempel, Einen Rechten Christlichen Bischoff zu Weihen. Geschehen zur Neumburg Anno 1542. 20. Ianuarii (Wittemberg 1542).

Nach allem, was man über den Akt der Einführung sagen kann, enthielt er keinerlei sakramentale Elemente, sieht man einmal von der Auflegung der Hände ab, die Luther biblisch begründet und als Akt der Segnung zur Einführung verstanden wurde. Er betont ausdrücklich, dass Amsdorff ohne Zeremonien zum Bischof geweiht wurde, näherhin, um Luther zu zitieren, „ohn allen Chresem, auch ohn Butter, Schmalz, Speck, Theer, Schmeer, Weihrauch, Kohlen, und was derselben großen Heiligkeit mehr ist“, womit er sich über das für eine gültige Weihe vorgeschriebene Chrisamöl amüsierte.

Das ganze Schreiben ist eine Legitimation des kurfürstlichen Handelns bei gleichzeitiger Widerlegung des Anspruches von Julius von Pflug aufgrund obrigkeitlichen und päpstlichen Rechts. Es gipfelt auf in der subtilen Rechtfertigung des Bruchs der Treueeide. Insofern es keine wahren Bischöfe in der papistischen Kirche geben könne, könne man ihnen auch keine bindenden Eide schwören. Die Eide seien in sich hinfällig, da es keinen Eidnehmer als Gegenüber gäbe. Damit wird auf eine schon bemerkenswerte Art die durch das Domkapitel rechtens durchgeführte Wahl destruiert, wobei sich kein einziges belastbares Argument in der Schrift findet. Aber genau darin ist sie aussagekräftig. Allein, dass Luther ausdrücklich von einer Weihe spricht, gibt die Praxis der päpstlichen Kirche der Lächerlichkeit preis. Wie schon am Feuer 1520 übernimmt Luther die Häretikerrolle und bekennt, dass „wir Häretiker“ abermals eine←151 | 152→ schwere Sünde durch die „Einweihung“ begangen haben. Durch die Qualifizierung der römischen Kirche freilich als „hellische unchristliche Kirche“ wird dadurch die Parodie eines Schuldbekenntnisses hergestellt. Dieser Kirche ist er zu nichts verpflichtet. Mit polemischer Meisterschaft lenkt er vom zentralen Thema, das der Rechtmäßigkeit, ab und konzentriert sich auf die sakramentalen Zeichen, die er völlig abtut. Dagegen wird dann der protestantische Bischof als Wahrer der Wahrheit präsentiert, der, da er im rechten Glauben, nichts weiter zu einer gelungenen Amtsführung bedarf.

Cum grano salis könnte man sagen, dass der Luther von 1542 argumentiert, wie der von 1520 handelt. Durch die Destruktion und Uminterpretation der Riten und ihres Symbolgehalts definiert er sein Handeln und das des Kurfürsten als christliches, da es sich wesentlich von dem der römischen Praxis unterscheidet. Wie sehr er hier einen Nerv getroffen hat, kann man nicht nur bei katholischen Zeitgenossen lesen, sondern noch bis in die Mitte des vergangenen Jahrhunderts in der antilutherischen katholischen Literatur. Das Unerhörte besteht darin, dass Luther sich ein nach päpstlichem Verständnis ureigenes Vorrecht anmaßt: die Ernennung von Bischöfen.

Dass Luther die vergleichsweise schlichte Zeremonie nun auch noch „Weihe“ nennt, ist dann mehr als Spott: Es ist wiederum das behauptete Ende des traditionellen Bischofamtes und damit auch des Bischofs von Rom. Eine Weihe, die aus Handauflegung und „Bestätigung wie durch einen Notar“, wie Luther schreibt, besteht, ist mehr ein juristischer Akt, denn eine Beauftragung in der Nachfolge der Apostel. Von dem Mysterium und Sakrament bleibt nichts.

Ein sehr kurzer Schluss

Wenn man in Anschluss an das Narrativ die Frage nach der Symbolsprache der Lutherschen Ablösung von der Römischen Kirche erneut stellt, bieten sich zwei Antworten an.

Eine erste Antwort ist die, dass die Symbolsprache von Luther eingesetzt wird, um die transportierten Inhalte umzuwerten, näherhin zu entwerten. Indem er Sprachfiguren und Handlungen übernimmt, erledigt er zugleich deren Inhalte. Dabei kommt seinem Tun gleichzeitig eine apokalyptische Bedeutung zu, da er das, was die Symbole verdecken, nämlich ihren antichristlichen Inhalt und Bedrohung des Glaubens offensichtlich macht. Da er aber dem Gemeinten einen Gegenentwurf entgegenstellt – dem Wort „wahr“ kommt hier große Bedeutung zu –, verbleibt er nicht in der Negation, wenn sich auch nicht immer abstreiten läßt, dass das Positive oftmals Negierung ist.

Eine zweite Antwort ist darin zu finden, dass hier jemand die Symbolsprache benützt, der sie und ihre Inhalte hervorragend kennt. Nun mag das bei jemandem, der ehemals ein aufgehender theologischer Stern am Himmel der Römisch Katholischen Kirche war, nicht wirklich verwundern. Und doch bleibt es bemerkenswert, wie selbst der späte Luther noch in diesen Kategorien zu denken weiß, um dadurch die angenommene Sicht seiner Gegner zu konstruieren.

Auf eine fast paradoxe Art erweist sich Luther selbst im Prozess der Ablösung noch als ein Denker, der sich zwar der Römischen Kirche entfremdet hat, sich aber weiterhin in ihrer Symbolsprache beheimatet präsentiert. Überspitzt könnte man sagen, dass es eine Ablösung im Katholischen ist, die sich hier vollzieht.

Aber trotz des nahenden Jubiläums und trotz ökumenischer Bemühungen, sollte und kann man wohl nicht bestreiten, dass es eine radikale Ablösung war. Luther wusste sich als jemand, der in den Augen der Papstkirche Häretiker war. Er hat diese←152 | 153→ Rollenzuschreibung nicht nur positiv angenommen, sondern sie aktiv zur Durchsetzung seiner Vorstellungen genützt. Es sei immerhin zur Erwägung anheimgestellt, ob nicht der Respekt vor seiner Person und Position vor einer zu schnellen Heimholung zurückschrecken lassen sollte.

Ergänzend zu diesem Essay sei auf die nachfolgende Literatur verwiesen:

Jürgen Bärsch u. Konstantin Maier (Hrsg.): Johannes Eck (1486–1543). Scholastiker – Humanist – Kontroverstheologe, Regensburg 2014;

David Bagchi u. David C. Steinmetz (Hrsg.): The Cambridge Companion to Reformation Theology, Cambridge 2004;

Daniela Blum: Der katholische Luther. Begegnungen, Prägungen, Rezeptionen, Paderborn 2016;

Irene Dingel (Hrsg.): Nikolaus von Amsdorf (1483–1565). Zwischen Reformation und Politik, Leipzig 2008;

Dies. u. Volker Leppin (Hrsg.): Reformatorenlexikon, Darmstadt 2014;

Maurizio Gattoni: Leone X e la geo-politica dello stato pontificio (1513–1521), Città del Vaticano 2000;

Thomas Kaufmann: Geschichte der Reformation, Frankfurt a. M. 2009;

Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014;

Dies. u. Elizabeth Harding (Hrsg.): Symbolik in Zeiten von Krise und gesellschaftlichem Umbruch. Vormoderne Ordnung im Wandel, Münster 2011;

Dies.: Luther im lokalen Kontext: Zeitgenössische Durchsetzung und langfristige Traditionsbildung in der Wittenberger Reformation, in: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017, Oldenburg 2014, S. 109–131;

Volker Leppin: Die Reformation, Darmstadt 2013; Ders.: Reformatorische Theologie und Autoritäten. Studien zur Genese des Schriftprinzips beim jungen Luther, Tübingen 2015;

Ders.: Martin Luther. Vom Mönch zum Feind des Papstes, 2. Aufl., Darmstadt 2015;

Ders.: Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016;

Diarmaid MacCulloch: Die Reformation. 1490–1700, München 2008;

Jacques V. Pollet: Julius Pflug (1499–1564) et la crise religieuse dans l‘Allemagne du XVIe siècle, Leiden 1990;

Norbert Roth: Das Bischofsamt der evangelischen Kirche, Neukirchen-Vluyn 2012;

Heinz Schilling: Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München 2012;

Anselm Schubert: Das Lachen der Ketzer. Zur Selbstinszenierung der frühen Reformation, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 108 (2011), S. 405–430;

Barbara Stollberg-Rilinger: Rituale, Frankfurt a. M. 2013;

Dies. u. a. (Hrsg.): Alles nur symbolisch? Bilanz und Perspektiven der Erforschung symbolischer Kommunikation, Köln 2013; ←153 | 154→

Michael M. Tavuzzi: Prierias. The life and works of Silvestro Mazzolini da Prierio 1456–1527, Durham 1997;

Götz-Rüdiger Tewes: Das konfliktträchtige Eigenbild Papst Leos X., in: Michael Matheus u. Lutz Klinkhammer (Hrsg.): Eigenbild im Konflikt. Krisensituationen des Papsttums zwischen Gregor VII. und Benedikt XV, Darmstadt 2009, S. 88–118;

Thomas Werner: Den Irrtum liquidieren. Bücherverbrennungen im Mittelalter, Göttingen 2007.←154 | 155→


* Das vorliegende Essay geht auf einen gleichnamigen Vortrag zurück, der am 13. Januar 2016 in der Ringvorlesung Luther in Geschichte und Gegenwart gehalten wurde. Dem freundlichen, darin beharrlichen Drängen der Veranstalter, der Kollegen Puschner und Faber, den Vortrag zum Druck freizugeben, wollte ich mich nicht entziehen, konnte mich aber nicht entschließen, ihn mit einem Anmerkungsapparat zu versehen, um ihm nicht mehr Bedeutung zu geben als ihm zukommt: Er ist eine Randbemerkung in der schon jetzt unübersehbaren Fülle von Literatur zu dem Reformator aus Wittenberg.

Daniela Hacke

Luthers Image Wittenberg und die visuelle Propaganda der Reformationszeit*

Abstract: Luther is seen by some historians as a media star because he employed the innovative potential of the letterpress with speed and strategy. Thanks to the enormous success of this new medium, it is easy to forget that the letterpress made not only the serial production of texts possible, but also the reproduction of images. Reformist messages were thus not only conveyed through the printed word but, as the historian Robert Scribner has argued, also in the form of pictures, which served an important communicative function for audiences who could not read or write. This essay refers to previous research by the art historian Martin Warnke in order to demonstrate the importance of Luther’s image in the visual propaganda of the Reformation period, while also exploring how lay people viewed and interpreted Luther’s portraits. It thus aims to inspire research that will focus on how ‘simple folk’ interpreted and perceived portraits in the early modern period, which is a subject that has been neglected in art history and historical studies in general.

1. Reformatorische Propaganda

Jedes Medium benötigt sein Medienereignis und seinen Medienstar: Mit Martin Luther, so eine prominente Deutung der Reformation, wurde nicht nur das Innovationspotential einer technischen Erfindung – des Buchdrucks – ausgeschöpft, sondern auch eine Medienperson geschaffen: der deutsche Reformator Martin Luther. Bereits der Gründungsmythos der Reformation besteht aus einer Reihe legendärer Lutherszenen; sie fokussieren auf den charismatischen Protagonisten und sind „druckgestützt und medienüberformt“ – der berühmte Thesenanschlag an der Wittenberger Schlosskirche, der wahrscheinlich gar nicht in dieser Form stattfand, ist ein besonders sprechendes Beispiel.1 Ein Blick auf die Zahlen scheint diese Interpretation der Reformation als einer Medienrevolution zu stützen: Zwischen 1501 und 1530 erschienen in Deutschland ca. 10.000 Flugschriften, 74 % allein zwischen 1520 und 1526 und damit in den frühen Reformationsjahren. Korreliert man die Flugschriftenzahl mit der Bevölkerungszahl im Alten Reich, dann kommen ca. drei bis fünf Flugschriften auf einen Haushalt.2 Von diesen Druckerzeugnissen stammten 20 % aus der Feder Martin Luthers, der damit eine erstaunliche publizistische Erfolgsbilanz vorweisen kann.3 Vertrieben wurden die Flugschriften, also die Predigten, Dialoge, Sendbriefe, Thesen und Disputationen←155 | 156→ durch ein mobiles Marktsystem, durch Buchdrucker und fahrende Buchführer, die mittels Ausruf und Hausierhandel auf ihre Ware aufmerksam machten. Der Preis einer etwa vier-seitigen Flugschrift kam ungefähr einem Huhn oder einem Pfund Wachs gleich und lag damit auch für Handwerker und selbst Dienstboten noch im Bereich des Erschwinglichen.4

Thematisch kreisten diese Druckschriften zu Beginn des 16. Jahrhunderts zu 98 Prozent um Fragen der Theologie und Kirche.5 Dies war in der Reformationszeit fast gleichbedeutend mit reformatorischen Inhalten, denn in Flugschriften wurden aktuelle Debatten geführt, zeitgenössische Konflikte aufgegriffen oder Polemiken verbreitet. Flugschriften waren insofern propagandistisch, als sie – wie der Kirchenhistoriker Thomas Kaufmann argumentierte – handlungsorientierend und meinungsbildend wirken wollten.6 Die katholische Gegenpresse publizierte deutlich weniger und vor allem auf Latein, während protestantische Flugschriften in der Volkssprache erschienen.7 Damit war die Flugschrift seit der Reformation ein spezifisch protestantisches Medium. Weil dieser mediale Aspekt das reformatorische Geschehen stark prägte, ist die Reformation auch als eine Medienrevolution bezeichnet worden.8

Angesichts dieses erschlagenden Erfolgs des neuen Mediums zur Verbreitung der reformatorischen Botschaft wird leicht vergessen, dass die Druckschriften der Reformationszeit auch als visuelle Träger von Informationen fungierten; reformatorische Botschaften wurden nicht nur über das gedruckte Wort sondern auch in Form von bildlichen Darstellungen übermittelt.9 Auf diesen Aspekt hat der verstorbene Reformationshistoriker Robert Scribner in seiner wegweisenden Arbeit über die Propaganda der Reformationszeit hingewiesen. Scribner versuchte zu erklären, wie die reformatorische Botschaft die Scharen der Leseunkundigen in Deutschland überhaupt erreichen konnte – und der immer wieder vorgetragene Hinweis darauf, dass auch das gedruckte Wort durch das Vorlesen von Druckerzeugnissen wiederum in den Kreislauf der mündlichen Kultur eingebunden und damit einen ungleich höheren Verbreitungsgrad erreichte, reicht als alleinige Erklärung nicht aus.10 Scribner argumentierte daher,←156 | 157→ dass die Buchpresse nicht nur die serielle Produktion gleicher Textinhalte ermöglichte, sondern auch die Vervielfältigung der gleichen visuellen Botschaften. Die Buchpresse, so fuhr Scribner fort, „thus fulfilled the same communication function for the illiterate and the semi-literate that printing fulfilled for those able to read“.11 Scribner betonte damit nicht nur die technischen Reproduktionsmöglichkeiten der Druckerpresse; er interpretierte den kommunikativen Nutzen, den Text und Bild für lese- und leseunkundige Rezipienten erfüllten, als funktional gleichbedeutend.12 Indem Scribner die visuellen Aspekte der reformatorischen Propaganda hervorhob, unterstrich er zudem die Bedeutung der visuellen Kultur für gläubige Laien. In der Reformationszeit knüpfte diese an die religiösen Praktiken des Spätmittelalters an und fokussierte als Schaufrömmigkeit auf dem Blick als einer Seh- und Sinnespraxis (Hostienwunder, Reliquien etc.). Scribner stellte in einer anthropologischen Dimension die Kontinuität sensorischer Praktiken über eine Epochengrenze hinweg dar, während Medienhistoriker in der technischen Innovation – dem Buchdruck – eine mediale Zäsur erkannten und diese zur Epochensignatur der Reformation stilisierten.13

Der vorliegende Beitrag möchte die Diskussion um die visuelle Propaganda der Reformationszeit aufgreifen und fortführen. Dem Lutherbildnis kam als Symbol für ein breites Spektrum reformatorischer und kirchenpolitischer Forderungen bereits in den Anfangsjahren der Reformation eine besondere Bedeutung zu; insofern war es ein grundlegender Aspekt der frühen Reformationspropaganda.14 Das Bild des deutschen Reformators bot sich deshalb an, weil sich in der Person Luthers wesentliche Anliegen der Reformation bündeln ließen;15 zudem konnten die Porträts Luthers leicht modifiziert werden. Innerhalb weniger Jahrzehnte verließen mehrere Hundert Lutherbildnisse Cranachs Werkstatt in Wittenberg, womit Luther zu den meistporträtierten Menschen des frühen 16. Jahrhunderts zählte.16 Seine Porträts – wie auch die anderer Reformatoren – erschienen in Büchern, auf Predigten, Disputationen und anderen theologischen Schriften oder fanden als Einblattdrucke – als Kupferstiche und Holzschnitte – weite Verbreitung. Luther war den Menschen des frühen←157 | 158→ 16. Jahrhunderts durch seine Porträts vertraut und dieses Abbild des Reformators war ebenso „lesbar“ wie dessen Druckschriften. Bilder kommunizierten reformatorische Botschaften und verfolgten visuelle Strategien. Diese visuellen Strategien werden im Folgenden dargestellt, indem auf der Grundlage der Forschungsleistungen des Reformationshistorikers Robert Scribners und des Kunsthistorikers Martin Warnkes der Imagewandel Luthers von den frühen Porträts bis zu seinem Tod nachgezeichnet wird.17 „Image“ bezeichnet die dem Bildmedium immanenten Visualisierungspotentiale; als ein Bild (Imago) steht es für das Abbild einer Person, das als angefertigte Darstellung zu jeder Zeit zahlreiche Deutungsspielräume eröffnete. Da die Image- und Kulturpolitik Luthers nicht ohne die Wittenberger Akteure denkbar ist, wird im Folgenden in den lokalpolitischen Kontext eingeführt, bevor die Lutherbildnisse zur Sprache kommen.

2. Luther und Wittenberg

Wittenberg und Luther – was uns heute leicht von den Lippen geht, bedarf durchaus der Erklärung, denn vor 1500 spielte Wittenberg auf den mentalen und kartographischen Landkarten der Zeit nur eine untergeordnete Rolle. Die Stadt an der Elbe bestand aus kaum mehr als 400 Lehmhütten, in denen rund 2000 Menschen wohnten, die als Kaufleute, Handwerker und Fischer ihren Lebensunterhalt erwirtschafteten.18 Kein Humanist, der etwas auf sich hielt, dachte daran, Wittenberg in seinen Reisebetrachtungen zu erwähnen.19 Daher fragen Reformationshistorikerinnen und Reformationshistoriker zunehmend nach den strukturellen Voraussetzungen und den kirchenpolitischen Bedingungen, die der deutsche Reformator vorfand, als er nach einer bis dato recht mittelmäßigen Karriere mit 30 Jahren 1512 in Wittenberg zum Doktor der Theologie promoviert wurde.20

Drei Aspekte wurden ins Feld geführt, um Luthers außerordentlichen Erfolg zu erklären. Wittenberg war zwar, wie erwähnt, eine kleine und unbedeutende Stadt, doch als Luther 1512 sein Amt übernahm, befand sich Wittenberg bereits im Umbruch. Unter der Regie des Landesherrn Friedrich des Weisen wurde Wittenberg zu einer bedeutenden Residenz- und Universitätsstadt umgestaltet. Mit der Gründung der Universität 1502 erhielt Wittenberg eine reformationsfördernde Institution, die rasch über die Grenzen der Stadt hinaus für auswärtige Studenten- und Gelehrtenkreise attraktiv wurde. In Wittenberg gab es nicht nur die nötige Infrastruktur – Bibliothek, Druckerei und Verlagswesen –, sondern Luther konnte sich, gerade weil die Stadt so überschaubar war, ein persönliches Netz an Freunden und Vertrauten aufbauen, aus denen später Förderer und Mitarbeiter der Reformation wurden.21 Dieses←158 | 159→ akademische Netzwerk gab Luther in den Konflikten um die Ablassthesen Rückhalt und bildete den Fundus aus dem Luther schöpfen konnte, um tatkräftige Helfer für sein umfassendes Werk der Bibelübersetzung zu rekrutieren. Insofern ist hier – in Abgrenzung zur Mystifizierung Luthers als Einzelkämpfer – von einer „Reformationstruppe“ gesprochen worden, in der dem Augustinerprofessor Luther die Funktion eines „Kristallisationskerns“ zukam.22

Zweitens bot Wittenberg ein günstiges Umfeld, da sich hier gewissermaßen in Opposition zum Brandenburger Bischof, zu dessen Bistum Wittenberg zählte, im frühen 16. Jahrhundert eine Zusammenarbeit von Kurfürst, Hof, Universität und Stadt etablierte,23 durch die auch der Einflussbereich des Bischofs von Brandenburg minimiert wurde. Ohnehin entwickelte sich die Universität rasch zum Ort der theologischen Wahrheitsverkündigung – in Wittenberg ging die Reformation somit maßgeblich von der Universität aus.24 Die zentrale Rolle der Universität begünstigte auch die Stellung der Reformatoren in der Stadt, denen als „Universitätsprofessoren […] strukturell eine besondere Autorität in der Stadt“ zukam.25 Kirchenpolitisch war es zudem von Vorteil, dass Luther in Wittenberg seit 1512 nicht nur die Professur für das Alte und Neue Testament an der Universität bekleidete sondern seit 1514 zudem die Predigerstelle an der Wittenberger Pfarrkirche inne hatte.26 Damit verfügte Luther über genügend Autorität und die Möglichkeiten, um dem reformatorischen Wort die Bedeutung zu verleihen, die es in seiner Theologie beanspruchte. Zudem hatte Luther politischen Rückhalt, da er schon bald nach seiner Ankunft in Wittenberg nicht nur im akademischen Umfeld nach Mitstreitern Ausschau hielt. Die vornehmsten Kontakte entwickelten sich im Umfeld des kursächsischen Hofes und dessen Beamtenschaft.27 Auch wenn Luther den Kurfürsten Friedrich den Weisen nicht persönlich kennenlernen sollte,28 so wurde er nach seiner Berufung auf die Bibelprofessur von dem Landesherrn aufmerksam in seiner Entwicklung verfolgt und begleitet.29 In diesen frühen Wittenberger Jahren←159 | 160→ wuchs dem Historiker Heinz Schilling zufolge auch die Vertrautheit zwischen Luther und seinem Kurfürsten; als der Streit um die Ablassthesen und die Häresiejagd gegen Martin Luther entbrannten, hatte dieser mit Friedrich dem Weisen einen mächtigen und einflussreichen Mann auf seiner Seite, der ihm Schutz bei den Auseinandersetzungen im Reich und mit Rom bot.30

Schließlich verfügte Wittenberg mit der Universität und Bibliothek nicht nur über eine funktionierende Infrastruktur sondern die Stadt entwickelte sich im 16. Jahrhunderts nach Augsburg zu einem der bedeutenden Druckerzentren im Alten Reich; hier wurde ein Drittel der Gesamtproduktion der Lutherschriften verlegt31 und hier erfolgte auch die visuelle Imagepolitik Luthers. Friedrich der Weise hatte in einem Maße hochkarätige Maler und Architekten zum Ausbau seiner Residenzstadt unter Vertrag genommen, wie dies im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation nur noch Kaiser Maximilian getan hatte. Zu diesen zählte auch Lucas Cranach, der 1505 seine Malerwerkstatt aus dem prächtigen Wien in das aufstrebende Wittenberg verlegte. Unter Friedrich dem Weisen wurde Cranach zum bestallten Hofmaler, der für die „visuelle Umsetzung“ der Wittenberger Informationspolitik zuständig war.32 Cranach und Luther sollten enge, auch durch Patenschaft verbundene Freunde werden. Als Hofmaler erhielt Cranach ein festes Gehalt und hatte Anrecht auf Essen und Kleidung; zusätzlich erhielt er einen gesonderten Betrag für jedes Werk, das er lieferte. Es wird vermutet, dass der Vertrieb der Lutherbildnisse für Cranach und seine Werkstatt ein einträgliches Geschäft bedeutete. Cranach sollte das Image Luthers prägen wie kein anderer Künstler seiner Zeit – die Luther-Bildnisse, die der Maler anfertigte, gehen in die Hunderte, zudem entstanden unter seiner Hand Bildnisse des Ehepaars Luthers, seiner Frau Katharina von Bora sowie seiner Eltern.33

Mittelsmann zwischen Luther und dem Hof Friedrich des Weisen war der humanistisch gebildete Georg Spalatin, der zu den engsten Vertrauten Friedrich des Weisen zählte und 1516 das Amt des Privatsekretärs übernahm.34 Spalatin und Luther mussten sich in Wittenberg fast zwangsläufig über den Weg laufen, da sie in den gleichen humanistischen Kreisen verkehrten und Spalatin als Berater des Kurfürsten in theologischen Fragen zunächst Rat bei dem Bibelprofessor vor Ort einholte.35 Zudem war Georg Spalatin und damit der Wittenberger Hof schon früh für die Imagepolitik Luthers verantwortlich, da sie die „Öffentlichkeit“ mit Bildnissen Luthers belieferten.36←160 | 161→ Der Kunsthistoriker Martin Warnke schreibt Georg Spalatin daher den größten Einfluss auf die Gestaltung der Lutherbildnisse durch Lucas Cranach zu, womit ich zum Image Luthers und der visuellen Propaganda der Reformationszeit komme.

3. Luthers Image: die visuelle Propaganda

Wer wie Martin Luther aus einfachen Verhältnissen stammte, musste im 16. Jahrhundert schon berühmt oder berüchtigt sein, damit es zu einer Bildnisaufnahme kam.37 Das Porträt stand im 16. Jahrhundert zwar nicht mehr allein im Dienst hochgeborener Fürsten, sondern auch geistliche und weltliche Würdenträger, Hofbeamte und selbst wohlhabende Bürger ließen ihre Person vervielfältigen.38 Dennoch wurde ein Abbild einer Person erst unter bestimmten Voraussetzungen erstellt und verbreitet – der bereits erwähnte Kunsthistoriker Martin Warnke spricht vom Bildnisverlangen einer Öffentlichkeit, das gegeben sein musste, damit eine Person im Porträt verewigt wurde.39 Im Fall Luthers entstand ein solches Bildnisverlangen erstmals im Kontext der spektakulären Leipziger Disputation im Jahr 1519. Bei diesem organisierten Streitgespräch stellte sich Luther (Andreas Karlstadt und Philipp Melanchton) seinem katholischen Kontrahenten Johannes Eck, dem Vizekanzler der Universität Ingoldstadt. Eck war ein hartnäckiger Gegner und hatte sich mit Luther ein bereits handschriftlich verbreitetes Streitgespräch geliefert, bevor er eine mündliche Disputation forderte. Diese fand im Sommer 1519 in Leipzig statt; hier verteidigte Luther vor großem Publikum seine Ablassthesen und seine Haltung dem Papsttum und den Konzilien gegenüber. Luther war 1519 kein Unbekannter mehr. Seine fünfundneunzig Ablassthesen hatten ihn in und über Deutschland hinaus bekannt gemacht und auch die publizierten Gegenthesen hatten für eine freundlich gesonnene Öffentlichkeit gesorgt.40 In der Disputation ließ sich Luther durch Johannes Eck zu einigen unvorsichtigen Aussagen über den verbrannten Ketzer Johannes Hus hinreißen. Allein schon deswegen war das Streitgespräch eine Sensation und wurde sogleich in Text und Bild gesetzt.←161 | 162→

Abb. 1: Titelblatt zur Lutherpredigt Ein Sermon geprediget tzu Leipßgk, Holzschnitt, gedruckt von Wolfgang Stöckel (1519) © Stadtgeschichtliches Museum Leipzig.

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Das früheste Lutherbildnis geht somit auf den Leipziger Drucker Wolfgang Stöckel zurück. Stöckel nahm die Leipziger Disputation und die politisch brisante Situation zum Anlass, eine gedruckte Predigt mit Lutherporträt in Umlauf zu bringen, in der sich Luther gegen den Vorwurf der Ketzerei verteidigt. Das Dreiviertelporträt zeigt einen jungen, schmächtig wirkenden Mönch, der in eine voluminöse Kutte gehüllt und von einem Schriftzug in einem Bildnismedaillon umgeben ist: Die Worte „Doctor. Martinus Lutter. Augustiner Wittenb.“ weisen ihn als Doktor der Theologie aus; sie sind jedoch seitenverkehrt in den Holzstock geschnitten. Zudem ist das Rund, das Luther umgibt, nicht mittig in das Rechteck platziert, so dass die Kreisform auf der linken Seite eine Delle hat.41 Diese Fehler in der Darstellung deuten darauf hin, dass die Predigt samt Bildnis in größter Eile hergestellt und gedruckt wurden, wahrscheinlich um rechtzeitig nach der Disputation auf den Markt gebracht werden zu können. Die erste visuelle Darstellung Luthers war damit einem konkreten Anlass geschuldet – der kontroverstheologischen Disputation – die eine Öffentlichkeit schuf, welcher man ein Bildnisverlangen zusprach.←162 | 163→

Doch wer wurde hier eigentlich dargestellt und welche Botschaft wurde visuell vermittelt? Werfen wir einen weiteren Blick auf dieses frühe Lutherbildnis. Bedingt durch die Flüchtigkeit der Darstellung sind die Gesichtszüge Luthers kaum ausgebildet und wiederzuerkennen – eine Ähnlichkeit zu Luther kann dieser Holzschnitt nicht für sich reklamieren. Der Bezug zu Luther wird vielmehr durch die Lettern im Bildnismedaillon und durch die in das Rund eingefügte Lutherrose hergestellt, ein Siegel, das sich Luther 1516 aus Teilen seines Familienwappens zusammengestellt hatte. Die Lettern im Bildnismedaillon werten den Mönch zudem als einen gelehrten Redner auf und verleihen ihm die Autorität eines Augustiners und Wittenberger Doktors. Die im Dreiviertelporträt dargestellte Person ist hager und scheint insgesamt weniger eine Individualperson als einen Typus darstellen zu wollen, nämlich den Typus des Mönches, der – die argumentierende Gestik der Hände und der Habitus legen es nahe – „wie ein Heiliger spricht“.42 Darauf deutet auch die Einfassung des Porträts in ein rundes Bildnismedaillion hin. Auf Fresken oder in Buchillustrationen war es um 1500 durchaus üblich, Heilige von einem Kreis umgeben darzustellen. Es ist demnach allein schon das Muster der Darstellung, das den Reformator Luther in die Nähe von Heiligendarstellungen rückt.43 Dieses frühe Lutherbildnis ist trotz der fehlenden Ähnlichkeit und der Flüchtigkeit, mit der es auf dem Markt kam, insofern wegweisend, als dass es bereits drei Bildtypen des frühen Lutherporträts wenn zwar nicht in Gänze entwickelt, so aber doch andeutet: Luther als Mönch, als Doktor der Theologie und als Heiliger. Diese Bildtypen sollten sich ikonographisch weiterentwickelten, bleiben für die Lutherdarstellungen des 16. Jahrhunderts jedoch weiterhin prägend, wenn nicht gar verbindlich, wie den folgenden Ausführungen zu entnehmen ist.

Bemerkenswert an dieser Predigt mit Lutherbildnis scheint mir damit zu sein, dass es dem Ketzervorwurf gegen Luther einen Bildtypus entgegenstellte, der Luther von jedem Häresievorwurf freisprach. Das frühe Lutherporträt entwickelte sich in der frühen Reformationszeit damit zu einem visuellen Argumentationsmittel und übernahm als Abbild einen eigenen Standpunkt im Streit um die Luthersache. Diesen propagandistischen Nutzen von Bildnissen erkannte schon früh Albrecht Dürer, der mit dem Wunsch, Luther porträtieren zu dürfen, 1520 an Georg Spalatin, den Privatsekretär Friedrich des Weisen herantrat. Am kursächsischen Hof war Spalatin, wie gesagt, der Mann für die „public relations“. In dieser Funktion oblag es ihm auch, den teilweise hitzigen Ausführungen Luthers ein wenig Schärfe zu nehmen, damit die Außenpolitik des sächsischen Kurfürsten nicht zu leiden hatte.44 Dürer bekannte sich in seinem Schreiben an Spalatin zu Luther und zu dessen christlicher Wahrheit. Vor diesem Hintergrund erscheint auch sein Wunsch, Luther in Kupfer stechen zu dürfen, als eine Maßnahme in pro-reformatorischer Absicht. Zugleich spricht es dafür, dass Dürer die Möglichkeiten dieses noch jungen Mediums auszuschöpfen gedachte, da es eine Reproduktion mit wenig Aufwand und geringen Kosten erlaubte.45 Um sich als Künstler zu empfehlen, legte Dürer drei Abzüge seines Kupferstiches des Erzbischofs und Kurfürsten von Mainz,←163 | 164→ des Kardinals Albrecht von Brandenburg dem Schreiben bei; die religiöse Zugehörigkeit der Porträtierten spielte für Dürer also offenbar eine untergeordnete Rolle.46

Spalatin reagierte auf diesen Hinweis anders, als Dürer es im Sinn gehabt hatte: Er griff zwar Dürers Anregung auf und ließ Luther in Kupfer stechen, den Auftrag erhielt aber nicht Dürer sondern der am Hof bestallte Lucas Cranach. Cranach fertigte sein erstes Lutherbildnis und das erste Lutherporträt somit in Kupfer an. Es reklamiert eine größere Ähnlichkeit für sich, als die von Stöckel in Umlauf gebrachte Predigt. Und in diesem Zusammenhang ist sicherlich auch der Hinweis wichtig, dass Cranach wohl der einzige Künstler war, „dem Luther zu Porträtsitzungen saß, während andere Künstler ihre Lutherbildnisse nach graphischen Vorlagen der Cranach-Werkstatt schufen.“47

Abb. 2: Luther als Augustinermönch, Kupferstich von Lucas Cranach d. Ä. (1520) © Herzog Anton Ulrich Museum Braunschweig.

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Das erste, in Kupfer gestochene Lutherbildnis zeigt das Brustbild eines hageren Mannes im Halbprofil, das sich über einer breiten Inschriftplatte erhebt. Luthers Kopf mit Tonsur ist scharf herausgearbeitet und durch eine geschickte Lichtführung modelliert. Die rechte Gesichtshälfte hebt sich durch die markante Linienführung deutlich vor dem hellen Hintergrund ab. Die linke Gesichtshälfte Luthers ist fast vollständig ins Dunkel getaucht, nur die obere Wangenpartie ist partiell aufgehellt, wodurch die untere Gesichtspartie scharf nach innen fällt. Die Kutte des Mönches ist schlicht gehalten und nur mit einigen wenigen parallel verlaufenden Schraffuren angedeutet. Der Blick des jungen Reformators ist ernst und nach innen gekehrt, was den Eindruck der Unnahbarkeit verstärkt.48 Die lateinische Inschrift im unteren Bildteil verweist auf eine auch in der zeitgenössischen Kunsttheorie gängige Differenzierung zwischen dem Geist und dem Körper des Abgebildeten: Sie lautet in deutscher Übersetzung: „Die unvergänglichen Abbilder seines Geistes bringt Luther selbst hervor, seine sterblichen Züge jedoch das Wachs des Lucas“.49 Die Frage, ob es nicht sinnvoller sei, den Geist und nicht bloß den Körper des Porträtierten zu verewigen, findet sich bereits bei Cicero und ist eine auch im 16. Jahrhundert in der Kunsttheorie wiederholt diskutierte Frage.

Dieses Porträt, das mit kleinen Modifikationen unser heutiges Lutherbild nachhaltig geprägt hat, war im frühen 16. Jahrhundert vollkommen unbekannt. Der Kunsthistoriker Dieter Koepplin erklärte die Tatsache, dass dieses erste Lutherbildnis nicht vervielfältigt, sondern von Spalatin „anscheinend geradezu verhindert“ wurde, damit, dass es nicht der zeitgenössischen Imagepolitik des Wittenberger Hofes entsprach.50 Hindernd wirkte sich „offenbar genau das [aus], was wir heute bewundern: die physiognomische Prägnanz und künstlerische Ökonomie, die Absenz aller leeren Äußerlichkeit“.51 Was Wittenberg in den ersten Reformationsjahren benötigte, war eben gerade kein weltabgewandter Mönch, der in seiner „asketisch-wahrhaften“ Art über allem Irdischen zu stehen schien,52 sondern Wittenberg benötigte ein diplomatisches Lutherbildnis mit einem Mönch, der offen und gesprächsbereit wirkte. Der Trick bestand darin, einen zwar schlanken, aber nicht asketisch weltabgewandten Mönch visuell abzubilden und dies, obwohl Zeitgenossen Luther durchaus als einen von Sorgen gequälten Mann mit einem hageren Körperbau beschrieben.53 Das folgende Bild- und Imageangebot Cranachs fügte sich weitaus besser in die Wittenbergische Imagepolitik des Hofes ein:←165 | 166→

Abb. 3: Luther als Augustinermönch, Kupferstich von Lucas Cranach d. Ä. (1520) © Herzog Anton Ulrich Museum Braunschweig.

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Durch die Zurücknahme der starken Kontraste scheint uns hier ein vollkommen anderer Luther entgegenzublicken. Dieser Luther wirkt sanft und milde, und obwohl er noch nichts von der Behäbigkeit oder gar Massigkeit späterer Lutherdarstellung hat, wirkt er weder hager-asketisch noch weltabgewandt. Luther begegnet uns jetzt durch die verkürzte lateinische Inschriftplatte mit längerem Oberkörper, der auch dessen Agitationsradius vergrößert; in der rechten, nicht sichtbaren Hand umfasst Luther die Bibel, während die linke – sichtbare – Hand seine Gedanken gestikulierend zu begleiten scheint. Die Kutte fällt nun weich über den Körper und kennzeichnet den Träger als Augustinermönch und Angehörigen der theologischen Fakultät. Zugleich wird Luther von einer Nische umfangen; Nischendarstellungen waren Zeitgenossen durchaus bekannt, in der Regel wurden sie für Evangelisten oder Heilige reserviert. Hier rückt die Nischendarstellung den Abgebildeten visuell←166 | 167→ in die Nähe von Heiligendarstellungen. Insgesamt strahlt das Lutherporträt eine Ruhe und Friedlichkeit aus, die den ersten Entwürfen Cranachs fremd war.54

Dieses Lutherporträt zählte zu einer außerordentlich populären Darstellung seiner Zeit. Es war dieser Luther, den Zeitgenossen vor Augen hatten – zumindest, wenn sie sein Porträt betrachteten. Sobald sie Luther auf den Straßen Wittenbergs begegneten, stach ihnen nämlich ein markanter Unterschied in die Augen: Luther legte, sobald er sich außerhalb des Augustinerklosters bewegte, die Mönchskutte ab und hüllte sich in weltliche Kleidung. Wie der polnische Humanist Daniscus von Hofen anlässlich seines Besuches in Wittenberg berichtete, trug Luther selbst Kleider, die „kaum von denen eines Höflings zu unterscheiden seien“.55 Porträtiert aber wurde Luther von Cranach zu dieser Zeit ausschließlich in seiner Mönchskutte, da der Wittenberger Kupferstecher an dem Image Luthers als dem eines Mönchs und eines Heiligen (Prophet) arbeitete. Dieser markante Unterschied zwischen der Person im Bild und der Person, der man im frühen 16. Jahrhundert auf der Straße begegnen konnte, wirft die für Porträts zentrale (und bereits von Zeitgenossen diskutierte) Frage auf, wem Luther eigentlich ähnelte, wenn er als gesprächsbereiter Mönch porträtiert wurde.

Selbstverständlich sprach man im 16. Jahrhundert noch nicht vom Porträt sondern von dem Konterfei einer Person, meist mit dem Zusatz, es sei wahrhaftig. Damit wurde geradezu hervorgehoben, dass eine Ähnlichkeit zwischen Person und Abbild nicht selbstverständlich war. In der Tat stand das Verb contrafaire oder contrafare im Französischen und Italienischen im 14. und 15. Jahrhundert zunächst für das Nachahmen und Nachbilden und weniger für die im Bildnis erzeugte Ähnlichkeit. Auch im Deutschen bezeichnete das Kunterfeit oder auch gunderfey im 15. Jahrhundert zunächst noch etwas Gefälschtes und Nachgemachtes – die Ähnlichkeit, auf die semantisch verwiesen wurde, lag in der Täuschung (es ist täuschend echt!). Erst an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert begann sich der Begriff ins Positive zu verschieben. Der Mediävist Valentin Groebner deutet diese Entwicklung als einen Prozess, im Zuge dessen das

imago contrefacto nun für das Produkt einer Wiedergabetechnik (stand), die nicht mehr etwas Falsches, sondern etwas Echtes erzeugte. […] Gemeint war damit der Vorgang der technischen Vervielfältigung von Bild zu Bild“.56

Echt war somit das Ergebnis eines Reproduktionsverfahrens, das Ähnlichkeit von einem Bild zum anderen, von einem Lutherporträt zum anderen erzeugte. Lutherbildnisse waren nicht deswegen echt, weil sie das genaue Abbild des deutschen Reformators visuell festhielten, sondern weil sie durch ein technisches Reproduktionsverfahren das immer gleiche Bild erzeugten. In den 1520er Jahren kamen weitere Lutherbildnisse hinzu, die die bereits bestehenden Bildtypen weiter variierten und gleichsam verfestigten (Luther als Mönch, als erleuchteter Mann der Bibel und als Heiliger); sie standen als visuelle Codes für weitere Bildnisse zur Verfügung und waren durch ihren Wiederkennungseffekt medial vielfältig einsetzbar – in der Flugschrift, in gelehrten Abhandlung und in der gedruckten Predigt. Die Kunsthistorikerin Hanne Kolind←167 | 168→ Poulsen sprach daher in diesem Zusammenhang von den Bemühungen Cranachs, ein jederzeit wiedererkennbares „trademark image“ zu kreieren.57

Abb. 4: Luther mit Taube und Heiligenschein, Holzschnitt von Baldung Grien (1521) © Universitätsbibliothek Marburg.

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In dem Holzschnitt von Hans Baldung Grien wurde 1521 die Bildsprache des Motivs „Luther als Heiliger“ noch gesteigert; indem Grien bekannte Sakralsymbole wie die Taube des Heiligen Geistes und einen Glorienschein einsetzte, stellte er Luther bereits zu Lebzeiten in eine hagiographische Tradition.58 Die Erleuchtung Luthers wird von Hans Baldung Grien als eine Auszeichnung des Reformators betont. Dies lässt sich aus der Beobachtung ableiten, dass Grien die Gestik der rechten Hand←168 | 169→ stärker an das Buch – die Bibel – bindet, als dies noch bei Cranach der Fall war.59 Damit erhebt Grien auch das sola scriptura Prinzip und das Luthersche Schriftverständnis zum Bildthema und stattet den Reformator durch die abgebildete Taube samt Glorienschein mit göttlicher Inspiration und Erleuchtung aus, die ihn zur Bibelexegese befähigt. Der Holzschnitt entstand 1521, als Luther auf dem Reichstag von Worms seine in den Schriften geäußerten Ansichten widerrufen sollte, sich allerdings mit Verweis auf die Heilige Schrift und sein Gewissen weigerte dies zu tun. Das berühmte Lutherzitat „Hier stehe ich. Gott helfe mir. Ich kann nicht anders“ ist in der Literatur zwar oft zu finden, jedoch ist es weder von Zeitgenossen noch von den Verhandlungsprotokollen verbürgt und auch sonst nicht sicher zu belegen. Der Holzschnitt von Hans Baldung Grien war bereits zu Beginn gedruckt und vertrieben, denn der päpstliche Nuntius Hieronymus Aleander, der die Anklageschrift gegen Luther maßgeblich mit verfasst hatte, äußerte sich auf dem Wormser Reichstag mit Entsetzen über die jüngsten Lutherporträts:

„So hat man ihn denn auch neuerdings mit dem Sinnbild des Heiligen Geistes über dem Haupte und mit dem Kreuz oder auf einem anderen Blatt mit Strahlenkrone dargestellt: und das kaufen sie, küssen es und tragen es selbst in die kaiserliche Pfalz“.60

Die Lutherbildnisse funktionierten offenbar genauso wie sie sollten: Sie bildeten eine Gegenöffentlichkeit zum katholischen Kaiser und Reich. Die Lutherporträts fanden einen reißenden Absatz – und das nicht nur in Worms. In Nürnberg sah sich der Rat am 3. März 1522 genötigt, den weiteren Verkauf der Lutherbildnisse mit dem Symbol des Heiligen Geistes zu verbieten („abschaffen die Pildnuß des Luther mit dem hailigen Gaist offentlich fail zu haben“).61 Und in Worms waren sogar Stimmen auf dem Marktplatz zu vernehmen die Luther über den Heiligen Augustinus stellten.62

Diesen Status verdankte Luther u. a. auch einem Gerücht, das im Zusammenhang mit der Verbreitung seines Porträts entstanden war. Der Holzschnitt von Hans Baldung Grien wurde nämlich nicht nur als Flugblatt in Umlauf gebracht, sondern fand auch im Zusammenhang mit einer Schrift Verbreitung, die im Titel ankündigte, über die „Handlungen und Umstände [berichten zu wollen], die Martin Luther auf dem Reichstag zu Worms widerfuhren“. Als dieser Bericht erschien, war Luthers Schutzhaft auf der Wartburg noch unbekannt, vielmehr kursierte das Gerücht, Luther sei auf dem Rückweg vom Wormser Reichstag überfallen und ermordet worden. Der in Straßburg früh der reformatorischen Bewegung zugehörige Hans Baldung Grien hatte mit seinem Holzschnitt der propagandistischen Heiligsprechung eines vermeintlich Ermordeten, eines Märtyrers des neuen Glaubens Nahrung gegeben.63←169 | 170→

Zugleich entwickelte sich durch die glorifizierenden Darstellungen Luthers ein protestantischer Heiligenkult. Die zuvor zitierte Aussage Aleanders, die Gläubigen würden die Lutherbildnisse küssen, verweist auf einen religiösen Umgang mit den Lutherporträts, der sich an einem spätmittelalterlichen Bilderkultus orientiert: Wie Heiligendarstellungen wurden Lutherporträts von den Gläubigen angerührt und geküsst, eine religiöse Bildnutzung, der Luther an sich ablehnend und kritisch gegenüberstand. Luthers Bildtheologie sah lediglich didaktische Funktionen von Bildern vor, nicht aber deren Verehrung und Anbetung.64 Diese Anfänge einer „schillernden Memorialkultur“65 um Luther zählen damit zu einem Bildglauben, den Luther außer Kraft setzten wollte, der sich aber empirisch bis weit ins 18. Jahrhundert hinein verfolgen lässt.66 Luther wurde hier durch den Bilderglauben in eine hagiographische Bildtradition gestellt, die es den Gläubigen erlaubte, gerade in der kultischen Bildnutzung einen Zugang zu Luther zu gewinnen und so an etwas anzuschließen, was ihnen bereits vertraut war.

Neben diesen Darstellungen von Luther als einem Mönch und einem Heiligen entwickelte sich ein dritter dominanter Darstellungstyp, den ich hier nur kurz erwähnen möchte: Luther als Doktor der Theologie.67 Dieses Motiv wurde in den gezeigten Lutherporträts bereits angedeutet, doch erst in dem dritten Porträt Cranachs von Luther wurde dieser Typ vollends entwickelt.

Cranach wählte für sein drittes Lutherporträt das Halbprofil; es ist das einzige Profilbildnis, das Cranach je gestaltet hat. Das Porträt Luthers erhebt sich vor einem dunkel schraffierten Hintergrund und scheint wie aus wenigen Einzelelementen – Gesicht, Doktorhut, Oberkörper – zusammengesetzt. Luther blickt fest in die Ferne, ein Blick, der keinen Kontakt mit dem Betrachter sucht. Mehr noch aber schafft die Art der Darstellung – das Halbprofil, welches im 16. Jahrhundert nur ausgesuchten Persönlichkeiten vorbehalten war – eine Aura der Distanz und des „amtlich Gültigen“, wie es der Kunsthistoriker Martin Warnke ausdrückte.68 Der Bildtypus Luther als Doktor war damit spätestens mit dem dritten Cranachbild etabliert.←170 | 171→

Abb. 5: Luther als Mönch mit Doktorhut, Kupferstich von Lucas Cranach d. Ä. (1521) © Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig.

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Ich erwähnte bereits, dass in den Lutherbildnissen der Jahre 1520–1521 Bildtypen entwickelt wurden, die auch in anderen zeitgenössischen Druckerzeugnissen – den Predigten, in Buchillustrationen und vor allem den Flugschriften – zum Einsatz kamen; dort funktionierten sie, weil sie einen hohen Wiedererkennungswert besaßen. Dabei spielten – wie auf dem Titelblatt der Flugschrift Doctor Martini Luthers offentliche verher zu Worms – 1521 zu Augsburg erschienen, die Gesichtszüge des dargestellten Mönches ein weiteres Mal keine Rolle. Durch den Titel, in dem Luther namentlich genannt wird und durch die jüngsten Ereignisse – dem Verhör auf dem Reichstag – war der Mönch zweifelsfrei als Martin Luther identifizierbar.←171 | 172→

Abb. 6: Titelblatt der Flugschrift Doctor Martini Luthers offentliche verher zu worms im Reichstag, gedruckt von Jörg Nadler (Augsburg 1521) © Bayerische Staatsbibliothek München.

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Seine Dynamik gewinnt das Titelblatt aus der Gegenüberstellung: Rechts steht erhaben und standfest mit Doktorkappe und in das Mönchsgewand gehüllt der gestikulierende Luther, der gerade in der visuellen Gegenüberstellung mit Papst und hoher Geistlichkeit schlicht und mit seiner gradlinigen Gestik sehr einnehmend und ergreifend wirkt. Eine solche Gegenüberstellung von Luther und dem Papst bzw. der hohen Geistlichkeit findet sich in den 1520er Jahren auf mehreren Flugschriften in leichten Variationen – manchmal ist es auch Luther und der Teufel – die damit die zeitgenössische Konfrontation zwischen den ungleichen Kontrahenten auch visuell erfahrbar machen.69 Man musste nicht die Buchstaben, lediglich die visuellen Zeichen lesen können, um die Botschaft zu begreifen. Die visuellen Darstellungen, die mit dem Lutherporträt arbeiteten, waren dem Reformationshistoriker Scribner zufolge aber durchaus auch komplexer und operierten nicht nur ausschließlich in einem hagiographischen Kontext. Ein frühes und sehr berühmtes Bespiel ist die Schrift „Die Beschreibung der göttlichen Mühle“ von 1521.70←172 | 173→ Sie war wie der Großteil der frühen Flugschriftenpublizistik, anonym erschienen und mit sechs deutschen Ausgaben recht auflagenstark. Die Anonymität der Flugschriften ist zum einen mit der „bedrohlichen Rechtslage infolge des Wormser Edikts und seiner zensurpolitischen Implikation“ zu erklären, zum anderen ist sie dem zeitgenössischen Selbstverständnis der Autoren geschuldet, die nicht ihre individuelle Person und Meinung sondern „das Typische der evangelischen Sache zu präsentieren“ beabsichtigen.71 Der Schutz der Anonymität bot ihnen den Raum, das zur Sprache zu bringen, was vielen vermeintlich ohnehin auf der Zunge lag.72 Die Schrift, Die Beschreibung der göttlichen Mühle ist ein Gespräch „zweier Schweizer Bauern, die die Zeitläufe interpretieren und scharf gegen die ‚römische‘ Kirche Stellung beziehen.“73

Abb. 7: Die Beschreibung der göttlichen Mühle, Flugschrift Dyss hand zwen schwytzer Puren gmacht, gedruckt von Christoph Froschauer d. Ä. (Zürich 1521) © Bayerische Staatsbibliothek München.

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Für die Gestaltung des aufwendigen Titelblatts war der Zürcher Leutpriester Huldrych Zwingli verantwortlich, dessen Mitwirkung an der Flugschrift sich allerdings auf die Bildidee und einige Bibelstellen beschränkte. Hinter der Flugschrift stand der Stadtvogt Martin Säger, ein Laie, der sich zur Verwirklichung seiner Idee an den reformationsgesinnten Geistlichen Zwingli wandte, eine Form der Kooperation, die für die frühen Reformationsjahre durchaus typisch war.74 Das Titelblatt der Flugschrift bietet auf eindrucksvolle Weise eine visuelle Verdichtung seines Inhalts: In Abwandlung des traditionellen Motivs der Hostienmühle, die das eucharistische Wandlungswunder darstellt, wird

„eine Allegorie evangelischer Wortbotschaften geboten: Christus schüttet als Müller das Korn des Gotteswortes in Gestalt der Evangelistensymbole und des Paulus in den Trichter; das Mehl sind die theologischen Kardinaltugenden Glaube, Liebe und Hoffnung, die Erasmus, vom Heiligen Geist in Gestalt der Taube begleitet, in einen Sack […] füllt. An einem Teigzuber formt der als Bettelmönch gekennzeichnete „Luter“ Druckschriften […], die ein namentlich nicht gekennzeichneter Weltgeistlicher den Repräsentanten der ‚römischen‘ Kirche überreicht. Doch diese lassen sie zu Boden fallen [und wenden sich ab.]“75

Im Hintergrund erhebt der Bauer Karsthans bedrohlich seinen Dreschflegel, um unter dem „ban, ban“ eines Höllenvogels anzudrohen, die Geistlichkeit niederzustrecken.76

Diese Flugschrift fand weite Verbreitung; sie ist die erste Darstellung, auf der die Rolle der Bibel für das Widererstarken des evangelischen Glaubens hervorgehoben wird.77 Wie man sehen kann, ist die Botschaft, die visuell vermittelt wird, weitaus komplexer, als dies auf den hagiographischen Porträts Luthers der Fall war.

Fassen wir kurz die Argumentation zusammen: Auf den Lutherbildnissen werden schon früh Bildtypen geschaffen, die durch ihre einfache Darstellung leicht zu rezipieren und auch von Leseunkundigen als visuelle Zeichen zu dechiffrieren sind. Sie bedienen ein Bildnisverlangen der reformatorischen Öffentlichkeit und formen schon früh ein Image von Luther als Mönch, Heiligen und Doktor der Theologie – eine Imagepolitik, die propagandistische Funktionen im Kampf um die reine Wahrheit erfüllte. Diese markanten Bildtypen verfügen zudem über einen hohen Wiedererkennungswert und eigneten sich auch deshalb vorzüglich, um als visuelle Versatzstücke in der reformatorischen Flugschriftenpropaganda der Zeit eingesetzt zu werden, wie das letzte Beispiel verdeutlicht.

Seit den 1530 Jahren gibt es einen deutlichen Wandel in der Lutherikonographie. Denn trotz ihrer Vielgestaltigkeit hatten die frühen Lutherporträts eines gemein: Der frühe Luther war überwiegend dünn, wenn nicht gar hager oder mager. Diese zurückgenommene Körperlichkeit entsprach durchaus der Botschaft der Porträts, da diese einen um die christliche Wahrheit ringenden Augustinermönch darstellten, der sich in intensiver Zwiesprache mit Gott befand. Beim älteren Luther war von der asketischen Gestalt und der inneren Zerrissenheit nichts mehr zu bemerken, im Gegenteil. Besucher, die Luther auf dem Augsburger Reichstag 1530 gesehen hatten, beschrieben ihn als beleibt – er selbst bezeichnete sich vor seinem Tod als den „feisten Doktor“.78 Diese Massigkeit des pre-semiotischen Körpers Martin Lu←174 | 175→thers korrelierte seit den 1530 Jahren mit den Lutherbildnissen: Diese betonten nun die Körperfülle und die Leiblichkeit des inzwischen gereiften Reformators, der seit 1525 mit der ehemaligen Nonne Katharina von Bora verheiratet und Vater mehrerer Kinder war (sechs, wobei nicht alle überlebten). Die Historikerin Lyndal Roper sieht in der veränderten Körperlichkeit Luthers auch ein anderes religiöses Selbstverständnis des Reformators: Der ältere Luther hatte sich bewusst von dem monastischen Leben abgewandt und mit seinem Image als einem asketischen Mönch oder gar Heiligen gebrochen. In den späteren Lutherbildnissen präsentierte sich der deutsche Reformator als ein Geistlicher, der in der Welt stand, verheiratet war und einen „diffrent approach to the flesh“ verkörperte.79 Diesem veränderten theologischen Verständnis entsprach ein neues Image Luthers, der nicht nur beleibt, sondern in seiner neuen Leiblichkeit eine durchaus auch weiche Körperlichkeit ausstrahlte.

Abb. 8: Martin Luther, Holzschnitt von Hans Brosamer (1530) © Herzog Anton Ulrich-Museum Braunschweig.

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Auf dem Porträt Martin Brosamers lassen Luthers Gesichtszüge kaum noch den Mann erahnen, den Cranach in seinen ersten Porträts ins Bild gesetzt hatte. Der Gesichtsaus←175 | 176→druck ist ernst und fest, es ist kein nach Innen oder zu Gott gewandter, kein suchender Blick, der ins Bild gebannt wird, sondern hier sieht man einen Luther, der in der Welt und im Leben steht. Luthers Gesicht hat weich schraffierte Gesichtszüge, die auch dort, wo die Wangenknochen ausgespart sind, niemals hart wirken. Der Mund ist nicht verbissen geschlossen, wie auf den ersten Lutherbildnissen, sondern die Lippen liegen entspannt aufeinander, was dem Gesicht insgesamt einen ruhigen und sehr gelassenen Gesichtsausdruck verleiht. In einer Reihe von Doppelporträts, die Lukas Cranach d. Ä. anfertigte, wurde dieser Typus des reifen Reformators, der sich vom monastischen Ideal abgewandt hatte, weiter gefestigt und propagiert. Dazu zählen auch eine Reihe von Doppelporträts, die Cranach von dem Ehepaar Luther anfertigte, die einen neuen Typus, nämlich den des verheirateten Geistlichen propagieren.

Abb. 9: Martin Luther und Katharina von Bora, Diptychon von Lucas Cranach d. Ä. (1529) © Hessisches Landesmuseum Darmstadt.

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Zugleich erhielt Luther, wie die Historikerin Lyndal Roper hervorhob, in diesen späteren Porträts eine neue Autorität zugewiesen, da seine Art der Darstellung nicht nur in seiner Massigkeit den Porträts des Landesherrn Friedrich dem Weisen ebenbürtig war, sondern auch die Gestik und Haltung visuell der Darstellung eines Mannes mit weltlicher Macht entsprach. Dieses Motiv – Reformator und Landesherr als – ganz buchstäblich – gleichgewichtige Personen – taucht auch auf einigen Holzschnitten auf, die Luthers Druckwerken vorangestellt wurden. Hier kann man Luther und Friedrich den Weisen beim gemeinsamen Gebet unter dem Kreuz betrachten, eine Darstellung, die ausbalanciert wirkt, mit dem Kreuz als Mittelachse.←176 | 177→

Abb. 10: Friedrich der Weise und Martin Luther, Titelblatt der Luther-Schrift Continens scripta primi Triennij, gedruckt von Johannes Lufft (1545) © Bayerische Staatsbibliothek München.

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Einige der Flugblätter müssen wir uns zudem koloriert vorstellen. Dies gilt sowohl für die Blätter wie auch für die Kleidung Luthers. Luther schien im Alter eine Vorliebe für die Farbe Rot bzw. violett entwickelt zu haben. Die Farbe Rot verwies – vom Rot der Imperatoren und Kardinäle hier abgesehen – auf das Blut Christi, war aber gleichzeitig ein Zeichen göttlicher Gerechtigkeit, die auf den säkularen Herrscher übergehen konnte. Die Historikerin Ulinka Rublack folgert daraus, dass die Farbe Rot bzw. Purpur für Luther sowohl dessen Status als Prophet wie auch die weltliche Macht symbolisierte.80 Kurz nach seinem Tod wurde ein Flugblatt von Martin Luther (1546/47) in Magdeburg verlegt, das Luther in voller Körpergröße zeigt und ihn als „Martinus Lutherus. Der Heiligen Schrift Doctor“ preist.←177 | 178→

Luther hält hier nicht nur die Bibel in den Händen, sondern unter seiner kurzarmigen, dunklen und mit Fell besetzten Weste setzten sich seine roten Kleidungsstücke deutlich ab.81 Zugleich wird Luther süßlich gerochen haben, da rote, feinere Kleidungsstücke in der Regel nicht gewaschen sondern parfümiert wurden.82 Den Druckschriften Luthers, dem Katechismus, den Bibelausgaben und den Hauspostillen wurde vielfach ein kolorierter Holzschnitt vorangestellt, auf dem dieser massige Luther abgebildet war. Ab 1560 konnten überzeugte Lutheraner selbst ein Poster gigantischen Ausmaßes von dem Reformator erstehen, das so monumental war, dass es in der Werkstatt von Lukas Cranach d. J. auf 11 Platten erstellt werden musste (1395 cm x 775 cm).

Abb. 11: Martin Luther, Holzschnitt aus der Werkstatt Lucas Cranachs d. J., gedruckt vermutl. von Hans Lufft (1560) © Bayerische Staatsbibliothek München.

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Abb. 12: Luther mit blauem Auge und Bart, Graffiti von unbekannter Hand (17. Jh.), Einband der Schrift Acta et res gestae D. Martini Lutheri (1521) © Universitätsbibliothek Marburg.

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Im Grunde zeigen diese späten bildlichen Darstellungen Luthers kaum noch Variationsvielfalt; sie betonen vor allem die Monumentalität des deutschen Reformators, der nun als ganze Figur und in der Regel ohne Tonsur und mit Bibel in den Händen dargestellt wurde. Auch der politisch-theologische Kontext war nun ein anderer. Mit dem Augsburger Religionsfrieden war der lutherische Glaube seit 1555 legaler Bestandteil der konfessionellen Landschaft des Heiligen römischen Reichs deutscher Nation. Um 1560 musste nicht mehr für eine reformatorische Wahrheit geworben werden sondern die Konfessionsbildung in den deutschsprachigen Territorien war bereits im vollen Gange. Die späten Lutherbildnisse haben ihre anfängliche visuelle Explanatorik verloren und stehen nun im Dienst einer gewandelten Imagepolitik, die mit der Betonung der Körperlichkeit Luthers zugleich protestantische theologischen Auffassungen zum Zölibat und der Frage der Enthaltsamkeit kommunizierte, indem der Typus des protestantischen Geistlichen als Ehemann propagiert wurde.83 Wer←179 | 180→ hinter der Imagepolitik des späten Luthers stand, ist noch eine offene Frage; bekannt ist immerhin, dass Luther zu Lebzeiten regen Gebrauch von den Verbreitungs- und Vervielfältigungsmöglichkeiten seines Abbilds machte und etwa die illustrierte Lutherbibel gerne persönlich verschenkte, wobei er sein Konterfei zusätzlich mit seinem Autogramm versah. Luther war damit ein Theologe, von dessen Person viele Menschen in der Frühen Neuzeit sich ein Bild machen konnten oder gar eines besaßen.

Es war auch diese Öffentlichkeit, der noch in späten Zeiten das letzte Wort zukam, wenn es um das Bild des deutschen Reformators ging.←180 | 181→


* Für die kritische Lektüre danke ich Luca Scholz und Hannes Ziegler sowie den Herausgebern des Sammelbandes. Für die Hilfe bei bibliographischen Recherchen danke ich Ato Quirin Schweizer.

1 Johannes Burkhardt: Das Reformationsjahrhundert: deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002, S. 30.

2 Peter Blickle: Reformation, in: Richard van Dülmen: (Hrsg.): Fischer Lexikon Geschichte. Frankfurt a. M. 2003, S. 281–292, 287. Zahlen auch bei Mark U. Edwards: Printing, Propaganda and Martin Luther, Berkeley 1994, S. 17.

3 Ebd.

4 Edwards: Printing, Propaganda and Martin Luther, S. 16; Die zeitgenössischen Bezeichnungen für dieses Schrifttum lauteten „buchlin“ oder „libellus“; die formalen Abgrenzungen gegenüber dem Buch und der Flugschrift sind kaum strikt zu handhaben, das Buch war in der Regel umfangreicher als die Flugschrift. Vgl. Kaufmann: Geschichte der Reformation, S. 303.

5 Blickle: Reformation, S. 287; auch Edwards: Printing, Propaganda and Martin Luther, S. 107.

6 Thomas Kaufmann: Geschichte der Reformation, Darmstadt 2009, S. 303–304.

7 Ulinka Rublack: Die Reformation in Europa, Frankfurt a. M. 2003, S. 71.

8 Burckhardt: Das Reformationsjahrhundert; Damit griff Burckhardt ältere Forschungen auf, wie etwa die Untersuchung von Edwards: Printing, Propaganda and Martin Luther.

9 So auch Wolfgang Harms u. Michael Schilling: Das illustrierte Flugblatt der frühen Neuzeit, Stuttgart 2008, S. 73.

10 Robert W. Scribner: For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation, Oxford 1991 [1981]. Das Ineinandergreifen von mündlichen, schriftlichen und bildlichen Formen der Vermittlung reformatorischer Inhalte betont auch Konrad Hoffmann: „Die reformatorische Volksbewegung im Bilderkampf“, in: Martin Luther und die Reformation in Deutschland: Ausstellung zum 500. Geburtstag Martin Luthers, Nationalmuseum Nürnberg in Zusammenarbeit mit dem Verein für Reformationsgeschichte, Frankfurt a. M. 1983, S. 219–254.

11 Scribner: For the sake of simple folk, S. 5.

12 Vgl. die kritischen Kommentare dazu von Andrew Pettegre: The Reformation and the Culture of Persuasion, Cambridge 2005, insb. Kap 5: The visual image, S. 102–127.

13 Ich spiele hier auf die „great divide“ Theorie an, wie sie prominent von Marshall McLuhan: Die Gutenberg-Galaxis. Das Ende des Buchzeitalters, Bonn et. al. 1995 [1962] geäußert wurde. Auch in einem anderen Beitrag betonte Robert Scribner die sensorischen Praktiken der spätmittelalterlichen Frömmigkeit; vgl. Robert Scribner: Die Wahrnehmung des Heiligen am Ende des Mittelalters, in: ders.: Religion und Kultur in Deutschland 1400–1800, hrsg. v. Lyndal Roper, Göttingen 2002, S. 101–119, bes. S. 105.

14 Franz-Heinrich Beyer: Eigenart und Wirkung des reformatorischen Flugblatts im Zusammenhang der Publizistik der Reformationszeit, Frankfurt a. M. 1994, S. 25.

15 Beyer: Eigenart und Wirkung, S. 25.

16 Vgl. Henry Bernhard: Luther-Porträts von Lucas Cranach: Propaganda für die Reformation, in: www.deutschlandfunk.de/luther-portraets-von-lucas-cranach-propaganda-fuer-die.691.de.html?dram:article_id=316302, Zugriff: 13.07.2016; In seiner klassischen Studie spricht Martin Warnke: Cranachs Luther: Entwürfe für ein Image, Frankfurt a. M. 1994 [1984], S. 6 von „fast fünfhundert überlieferten Bildnissen“. Vgl. des Weiteren Christoph Weimer: Luther, Cranach und die Bilder. Gesetz und Evangelium. Schlüssel zum reformatorischen Bildgebrauch, Stuttgart 1999 sowie Werner Schade: Die Malerfamilie Cranach, Dresden 1974.

17 Scribner: For the sake of simple folk; Warnke: Cranachs Luther.

18 Rublack: Die Reformation, S. 32; Heinz Schilling: Martin Luther. Rebell einer Zeit im Umbruch, München 2012, S. 116.

19 Schilling (ebd., S. 116.) erwähnt, dass der Humanist Enea Silvio Piccolomini zwar die Städte Deutschlands rühmte, sich dabei aber nicht auf die Kleinstädte im Osten mit ihren „strohbedeckten Häuschen aus Holz und Fachwerk” bezog.

20 Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg (1500–1533), Tübingen 2014; Rublack: Die Reformation; Kaufmann: Geschichte der Reformation; Schilling: Martin Luther.

21 Dazu Schilling: ebd., S. 129 f.

22 Jens-Martin Kruse: Universitätstheologie und Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1516–1522, Mainz 2002.

23 Vgl. dazu Krenz: Ritualwandel.

24 Schilling: Martin Luther, S. 136 sowie Krentz: Ritualwandel.

25 Natalie Krentz: Luther im lokalen Kontext: Zeitgenössische Durchsetzung und langfristige Traditionsbildung in der Wittenberger Reformation, in: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017 (= Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 92), Oldenburg 2014, S. 109–131, hier S. 117.

26 Ebd. sowie dies.: Ritualwandel.

27 Schilling: Martin Luther, S. 129 f.

28 Das lässt sich angesichts der überschaubaren Wittenberger Verhältnisse einerseits mit dem Bescheidenheits- und Demutsideal des Augustinermönches erklären, der zwar Briefkontakte mit dem Hof pflegte, aber dennoch nicht zum Höfling avancieren wollte. Friedrich der Weise verhielt sich andererseits bei aller Vertrautheit und Unterstützung, die er Luther etwa in den Tagen des Wormser Verhörs und durch dessen Rettung auf der Wartburg angedeihen ließ, sehr vorsichtig und vermied jeden persönlichen Kontakt mit dem Augustinermönch, dessen unorthodoxen theologischen Ansichten er bei aller Sympathie nicht teilte, vgl. ebd., S. 130 f. sowie allg. zum Kurfürsten Dirk Syndram, Yvonne Fritz u. Doreen Zerbe (Hrsg.): Kurfürst Friedrich der Weise von Sachsen (1463–1525), Dresden 2014.

29 Zum Verhältnis zwischen Friedrich dem Weisen und Martin Luther vgl. Bernd Stephan: Friedrich der Weise und Luther: Distanz und Nähe, in: Syndram, Fritz u. Zerbe (Hrsg.): Kurfürst Friedrich, S. 140–147.

30 Schilling: Martin Luther, S. 130.

31 Burkhardt: Das Reformationsjahrhundert, S. 29. Die Errichtung der Druckerei geht auf eine Bitte Karlstadts und Luthers an Spalatin zurück, der sich dafür einsetzte, dass Melchior Lotter eine Lizenz zur Betreibung einer Druckerei gewährt wurde; vgl. Ingetraut Ludolphy: Friedrich der Weise: Kurfürst von Sachsen 1463–1525, Leipzig 2006, S. 335.

32 Warnke: Cranachs Luther, S. 61.

33 Ebd., S. 62.

34 Björn Schmalz zeichnet Georg Spalatin auch als Vermitttler zwischen Friedrich dem Weisen und Marin Luther, der auf diese Weise der Reformation seine Dienste leistete; vgl. Björn Schmalz: Georg Spalatin am kursächsischen Hof, in: Syndram, Fritz u. Zerbe (Hrsg.): Kurfürst Friedrich, S. 92–102.

35 Schilling: Martin Luther, S. 131 f. sowie Schmalz: Georg Spalatin, S. 96 ff.

36 Warnke: Cranachs Luther, S. 16 f. sowie Ilonka van Gülpen: Der deutsche Humanismus und die frühe Reformations-Propaganda 1520–1526: Das Lutherportrait im Dienst der Bildpublizistik (= Studien zur Kunstgeschichte 144), Hildesheim u. a. 2002.

37 Ich stütze mich hier auf die immer noch einschlägige Studie von Martin Warnke: Cranachs Luther.

38 Vgl. die schon klassisch zu nennende Studie von John Pope-Hennessy: The Portrait in the Renaissance, London 1966. Zu den Funktionen, die Porträts zukamen, vgl. Sabine Haag, Christiane Lange, Christof Metzger u. Karl Schütz (Hrsg.:) Dürer – Cranach – Holbein. Die Entdeckung des Menschen: Das deutsche Porträt, München u. Wien 2011; vgl. des Weiteren Norbert Schneider: Porträtmalerei: Hauptwerke europäischer Bildniskunst 1420–1670, Köln 2002.

39 Warnke: Cranachs Luther, S. 6. Die folgenden Ausführungen zum Porträt Luthers fußen überwiegend auf Warnkes Erkenntnissen.

Details

Seiten
776
ISBN (PDF)
9783653072426
ISBN (ePUB)
9783631711101
ISBN (MOBI)
9783631711118
ISBN (Buch)
9783631677308
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2017 (November)
Schlagworte
Reformation Luther-Rezeption Humanismus Reformkatholizismus Kirchengeschichte
Erschienen
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2017. 776 S., 9 s/w Abb., 32 farb. Abb., 2 s/w Tab.

Biographische Angaben

Richard Faber (Band-Herausgeber) Uwe Puschner (Band-Herausgeber)

Richard Faber ist Honorarprofessor für Soziologie an der Freien Universität Berlin. Uwe Puschner ist Professor am Friedrich-Meinecke-Institut der Freien Universität Berlin und Mitglied des Centre d’Etudes Germaniques Interculturelles de Lorraine der Université de Lorraine.

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Titel: Luther