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Ethik im Cyberspace

von Lukas Ohly (Autor:in) Catharina Wellhöfer (Autor:in)
Monographie 344 Seiten

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Danksagung
  • Inhaltsverzeichnis
  • Einleitung
  • Teil I Der Cyberspace als Thema der Theologischen Ethik
  • 1. Cyberspace, Virtualität als Probleme der Ethik
  • 1.1 Cyberspace
  • 1.2 Virtuelle Realität
  • 1.3 Lebenswelt
  • 2. Ethik des Cyberspace in Abgrenzung zu anderen Ethiken
  • 2.1 Vermischung mit der Friedensethik
  • 2.2 Vermischung mit der Bioethik
  • 2.3 Vermischung mit der Wirtschaftsethik
  • 2.4 Vermischung mit der Politischen Ethik
  • 2.5 Der NSA-Skandal
  • 2.6 Ergebnis
  • 3. Der Cyberspace als Thema der Theologischen Ethik
  • 3.1 Immersion
  • 3.2 Ist der Cyberspace dämonisch?
  • 3.3 Anwesenheit und Abwesenheit
  • 3.4 Ergebnis
  • Teil II Virtuelle Verschiebungen der zwischenmenschlichen Interaktion
  • 4. Wie verändert der Cyberspace die Kommunikation zwischen Menschen?
  • 4.1 Der Sachgehalt der Kommunikation
  • 4.2 Angst vor der Kommunikation
  • 4.2.1 Die ethische Bedeutung der Face-to-Face-Kommunikation
  • 4.2.2 Die theologische Bedeutung der Face-to-Face-Begegnung
  • 4.2.3 Wie wirkt sich ethisch die Kommunikation im Cyberspace aus?
  • 4.3 Ergebnis
  • 5. Können anonyme Botschaften glaubwürdig sein?
  • 5.1 Gefahr durch Anonymisierung/Pseudonymität
  • 5.2 Der Zuwachs an Freiheit durch Anonymisierung/Pseudonymität
  • 5.3 Abwägung zwischen Pro und Contra
  • 6. Die Bedeutung von Informationen in der Virtuellen Realität
  • 6.1 Der Reduktionismus in den Informationswissenschaften
  • 6.2 Informationen im Cyberspace
  • 6.3 Information in der Filmtechnik (Deleuze)
  • 6.4 Information in der Biotechnologie
  • 6.5 Konsequenzen für die Menschenwürde
  • 6.6 Menschliche Erfahrungen, die niemals Information werden
  • 6.7 Wie das, was nie Information werden kann, im Cyberspace zur Information gemacht wird
  • 6.8 Braucht Demokratie den freien Zugang zu Informationen?
  • 6.8.1 Private Träger sammeln Informationen über uns
  • 6.8.2 Der Staat sammelt Informationen über uns
  • 6.8.3 Staatsbürger sammeln Informationen
  • 7. Das bedrohte Recht auf Privatheit
  • 7.1 Privatheit und das Recht auf Privatheit
  • 7.2 Virtuelle Privatheit
  • 7.3 Gefährdung des Rechts auf Privatheit im Cyberspace
  • 7.4 Jaron Laniers Konzept realer Privatheit
  • 7.5 Ergebnis
  • 7.6 Theologischer Epilog
  • 8. Gefährden zivile Drohnen die Privatsphäre?
  • 8.1 Einleitung
  • 8.2 Symmetrische und asymmetrische Begegnungen
  • 8.3 Die Differenz zwischen Teleobjektiv und Drohne
  • 8.4 Vorschläge für einen legitimen Gebrauch von privaten Drohnen
  • 8.5 Ausblick: Umgang mit intelligenten Drohnen
  • Teil III Verdienen Roboter Anerkennung als Subjekte?
  • 9. Einleitung
  • 10. Wer oder was ist ein subjektsimulierender Roboter?
  • 10.1 Roboter Myon als Teil eines Musikprojekts
  • 10.2 Sozial konstruierte und wahrgenommene Maschinen
  • 10.3 Aufgabengebiete von sozialen Maschinen
  • 10.4 Was kann ein sozialer Roboter?
  • 10.5 Zum Begriff der subjektsimulierenden Maschine
  • 11. Von der Begegnung mit dem „Anderen“: Das Ich-Du-Verhältnis bei Dietrich Bonhoeffer
  • 11.1 Kurze Zusammenfassung der Sanctorum Communio
  • 11.2 Was ist eine Person? Bonhoeffers Kritik am idealistischen Geistbegriff der Immanenz
  • 11.3 Personsein als Selbsterkenntnis durch Anerkennung des Anderen
  • 11.4 Der ethische Charakter der Beziehung
  • 11.5 Entstehen und Vergehen des Personseins
  • 11.6 Die Kollektivperson
  • 11.7 „Christus als Gemeinde existierend“ – Die Stellvertretung Christi
  • 11.8 Von der Ich-Du-Beziehung zur Wir-Beziehung
  • 12. Die These des „nicht-permanenten“ Subjekts bei Christopher Scholtz
  • 12.1 Der Modus des zweifachen Bewusstseins
  • 12.2 Der Wirklichkeitsstatus subjektsimulierender Roboter
  • 12.3 Untersuchung der Subjekthaftigkeit
  • 12.4 Faszination Uneindeutigkeit
  • 13. Kann eine subjektsimulierende Maschine ein Subjekt sein?
  • 13.1 Kann ein Roboter Ich sein?
  • 13.2 Kann ein Roboter Du sein? Wie kann ich das Du „identifizieren“?
  • 13.2.1 Geistigkeit und Begegnung als notwendige Bedingungen für Subjektivität
  • 13.2.2 Welche Konsequenzen ergäben sich aus der Aberkennung des Roboters als Anderen für den Aspekt der Stellvertretung Christi?
  • 13.2.3 Die Begegnung des Anderen im Blick nach Jean-Paul Sartre
  • 13.2.3.1 Die Träger des Blicks
  • 13.2.3.2 Die Scham als Gewissheit für die Anwesenheit des Anderen
  • 13.2.4 Ist es möglich, dass man sich vor Robotern schämt?
  • 13.3 Verdienen Roboter Anerkennung als Subjekte?
  • 14. Ausblick
  • Teil IV Ethische Skizzen zum Umgang mit dem Cyberspace
  • 15. Wie sollten wir mit dem Cyberspace umgehen?
  • 16. Tugendethische Aspekte im Umgang mit dem Cyberspace
  • 16.1 Voraussetzungen
  • 16.2 Tugendethik für Cyborgs
  • 16.3 Zeitweise verzichten
  • 16.4 Multitasking unterlassen
  • 16.5 Das Bewendenlassen von Kommunikation und Handeln
  • 17. Rechtsethische Konsequenzen
  • 17.1 Das Urheberrecht
  • 17.2 Datenschutz
  • 17.3 Online-Stalking und die Virtualisierung des Rechts
  • 17.4 Umgang mit Fotos
  • 17.5 Internationalisierung versus Transnationalität
  • 18. Eine zukunftsoffene Ethik des Cyberspace
  • Literaturverzeichnis

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Einleitung

Die Virtuelle Realität unserer Gegenwart befriedigt vor allem unsere Wünsche und erleichtert unser Leben. Was soll daran schlecht sein? Fragt man Jugendliche oder auch Studenten, welche Interessen sie mit den neuen Medien verbinden, so möchten sie darin noch mehr Freiheit und grenzenlose Möglichkeiten entfalten.

Faktisch unterlaufen heute schon fast alle Internet-Nutzer das Urheberrecht, indem sie zum Beispiel Filme oder Musik herunterladen, was zwar verboten, aber barrierefrei möglich ist. Die Internet-Plattform Wikileaks hat Staatsgeheimnisse preisgegeben, weil nach Wikileaks Staaten kein Wissen haben dürfen, das nicht auch ihre Bürger haben. Sonst entwickelt sich ein sogenanntes „Herrschaftswissen“: Man herrscht über andere, indem man etwas über sie weiß. Wikileaks hat daraus gefolgert, dass die Herrschaft über andere eingegrenzt wird, indem alle übereinander Bescheid wissen. Das ist zwar kein Ende des Herrschaftswissens (was dieses Buch zeigen soll), aber eine Demokratisierung des Herrschaftswissens.

Wie sehr der Staat ein Herrschaftswissen über seine Staatsbürger sammelt, ist uns durch den sogenannten NSA-Skandal klar geworden: Über das Computerprogramm Prism hat der amerikanische Geheimdienst E-Mails von uns allen untersucht und ausgespäht, um auf diese Weise frühzeitig geplante Terroranschläge abwehren zu können. Inzwischen ist bekannt geworden, dass auch europäische Geheimdienste diese Methode angewendet haben. In Deutschland sind solche generellen Ausspäh-Maßnahmen verboten. Allerdings greift die Bundesrepublik auf Informationen ausländischer Geheimdienste zurück und profitiert dabei auch von den illegalen Methoden, Staatsbürger auszuspionieren.

Bis dahin hatte es nur eine Partei gegeben, die vor solchen Maßnahmen gewarnt hat – das war die Piratenpartei. Dass die Piraten trotzdem keine Fraktion im Bundestag stellen, mag indizieren, dass die Empörung der deutschen Öffentlichkeit nicht ganz so ernst gemeint ist. Denn ohnehin sollte es weitgehend bekannt sein, dass Konzerne Informationen über Staatsbürger sammeln und dass sie ihnen selbst und freiwillig private Informationen über sich liefern. ← 15 | 16 →

Das hat aber Konsequenzen für die Privatsphäre. Gibt es überhaupt noch eine Privatsphäre? Über eine Milliarde Nutzer verbucht weltweit die Internet-Community Facebook (Stand März 2015)1 gegenüber noch 845 Millionen Nutzern im Jahr 2011.2 Offenbar bestehen wenige Hemmungen, virtuelle Freunde kennen zu lernen und sich dabei selber zu zeigen. Im Gegenteil besteht offenbar ein hohes Bedürfnis, sich vor anderen darzustellen. Alle Facebook-Mitglieder verlieren allerdings dabei den Zugriff auf ihre Daten. Es mag noch sein, dass Sie selbst entscheiden können, was Sie wem von sich zeigen. Sie entscheiden, welche Freunde Sie haben. Aber Facebook selbst wertet auch Daten aus, die die Nutzer ausdrücklich unterdrücken wollen – sogar gelöschte Daten. Damit trifft auf Facebook zu, was Wissenschaftler in einem Manifest im Jahr 2015 über entsprechende Internet-Plattformen behauptet haben: „Heute wissen Algorithmen, was wir tun, was wir denken und wie wir uns fühlen – vielleicht sogar besser als unsere Freunde und unsere Familie, ja als wir selbst.“3

Damit gehen die meisten Nutzer gelassen um, weil sie nach eigenem Eindruck nichts zu verstecken haben. Die Frage ist allerdings nicht so sehr, ob man etwas von sich verstecken möchte, sondern ob man es wirklich selbst ist, was Facebook vom Nutzer weiß. Können die Nutzer noch entscheiden, wer sie sind?4 Sind sie wirklich die Person, deren Daten Facebook auswerten kann, auch die Daten, von denen sie gar nicht wissen, dass Facebook sie auswertet, und auch die Daten, die Facebook mit ihnen in Verbindung bringt?

Ebenso ist es mit der Suchmaschine Google: Google erstellt ein Profil von jedem Nutzer – inzwischen muss man sich anmelden, um tiefer recherchieren zu können. Google versorgt die Nutzer indirekt mit passgenauer Werbung und liefert ihnen beim Suchvorgang die Internetseiten zuerst, die ihnen aufgrund ihres Profils am besten gefallen dürften. Google weiß dadurch besser über ihre Vorlieben Bescheid und über die Verknüpfung ihrer Vorlieben als die Nutzer selbst. Dabei wertet der Konzern auch aus, welche übrigen Seiten seine Nutzer ansehen. Große Internetkonzerne verknüpfen ← 16 | 17 → also alle Spuren, die im Internet gelegt werden, zu einem Gesamtcharakter von Personen.

Sind aber die Personen wirklich mit diesem Gesamtcharakter identisch? Und was kann damit angestellt werden? Wer individuell mit Informationen versorgt werden kann, kann auch individuell passgenau manipuliert werden.5

Der Schutz der Privatsphäre ist damit offenbar bedroht. Interessant ist aber, dass sich die wenigsten Internet-Nutzer in ihrer Privatheit bedroht fühlen. Die Vorteile, von denen wir profitieren, indem wir Daten von uns weitergeben, scheinen zumindest gefühlsmäßig die Nachteile zu überwiegen, für Konzerne transparent zu werden. Was hier passiert, ist aber mehr als nur die Abschaffung des Privaten (denn das hat es in totalitaristischen Staaten immer schon gegeben ebenso wie in vormodernen Gesellschaften oder in großfamiliären Sippenverbänden). Was hier passiert, ist vielmehr die Vermischung des Privaten mit dem Öffentlichen. Das Private und das Öffentliche werden ununterscheidbar.

Was auch noch ununterscheidbar wird, ist das Selbstbild und das Bild, das andere von uns haben. Es wird ununterscheidbar, was andere über uns wissen, indem sie Daten von uns speichern, und dem, was wir selber sind. Wie wir uns selbst wahrnehmen, ist weitgehend unabhängig von Daten und unabhängig von konkreten Informationen. Fast alles, was jeder Mensch von sich weiß, weiß er, ohne dass er es sich bewusst macht. (Das wird dieses Buch auch noch belegen.) Im virtuellen Zeitalter lässt sich aber nunmehr in Daten ausdrücken, was wir sind. Das hat Konsequenzen für unser Menschenbild, unser Selbstbild, unsere Kommunikation untereinander und auch für unseren Zugang zur „Welt“. Dieses Buch wird auch die folgende These belegen: Das meiste, was wir bisher über unser Leben und über die Welt wussten, wussten wir einfach so. Oder wir wussten es, weil wir unser Wissen durch Handeln angeeignet haben. Unser Wissen war zuerst Orientierungswissen: Wir wussten vielleicht nicht genau, was wir wussten, aber wir konnten uns im Leben orientieren.

Im Zeitalter des Cyberspace dagegen reduziert sich Wissen auf Information und auf Daten. Wir können jetzt jederzeit eine schier grenzenlose ← 17 | 18 → Fülle an Informationen abrufen. Aber dieses Wissen hat kaum noch orientierende Funktion. Es kann nur orientieren, sofern es uns bewusst ist und sofern wir dieses Wissen irgendwie in unser Leben nachträglich einsetzen, während vorher Wissen aus dem Leben selbst erwachsen ist (also immer schon eingesetzt war). In dieser Situation versuchen wir in der Virtuellen Realität uns dadurch zu orientieren, dass wir einfach noch mehr Information sammeln. Die Phantasie der Allwissenheit soll unsere Orientierungslosigkeit ablösen. Warum das nicht gelingen kann, lässt sich leicht erklären. Aber die Phantasie ist trotzdem verlockend und offenbar stärker als alle Aufklärungsbemühungen.

Wir stehen also im Zeitalter des Cyberspace vor tiefgreifenden Veränderungen unseres Lebens, bei denen man sich fragen muss, ob sie wirklich wünschenswert sind. Offenbar unterscheiden sich die Bedürfnisse junger Menschen nach größtmöglicher Barrierefreiheit von den Sicherheitsbedürfnissen der mittleren und älteren Generation. Urheber von Ideen und Werken haben andere Bedürfnisse als ihre Nutzer. Und vielleicht widersprechen sich sogar die Wünsche nach mehr Virtualität selbst: Kann man mehr Virtualität wollen und zugleich noch in einem freien Rechtsstaat leben wollen?

Deshalb wirbt dieses Buch für eine Ethik im Cyberspace und nimmt eine Grundlegung dafür vor. Es geht darum zu prüfen, welche Interessen durch die Neuen Medien berührt sind, ob dadurch Interessenkonflikte entstehen und wie mit solchen Konflikten umgegangen werden soll. Warum der Cyberspace ein Thema für die Ethik sein soll, ist damit in Grundzügen schon angedeutet worden. Noch nicht beantwortet ist dagegen die Frage, warum der Cyberspace ein Problem der Theologischen Ethik sein soll.

Außerdem bedarf der Begriff „Cyberspace“ einer möglichst scharfen Abgrenzung. Was genau ist der Cyberspace und was nicht mehr? Es wird sich zeigen, dass er sehr viele Berührungspunkte mit anderen technischen und Alltagsinnovationen hat. Im Cyberspace geht es natürlich um Medien. Aber eine Ethik des Cyberspace ist nicht nur einfach eine Medienethik. Der Cyberspace hat nämlich eine mediale Struktur, die das Mediale vergessen lässt. Man merkt nicht mehr, dass man im Medium ist.

Darüber hinaus sind im Cyberspace Handlungskontexte und Situationen berührt, die sich eher einer anderen Spezialethik zuordnen lassen, zum Beispiel der Bioethik: Es gibt einen engen Zusammenhang zwischen der Virtuellen Realität und der Hirnforschung. Bemerkenswert für das Phänomen ← 18 | 19 → des Cyberspace ist, dass auch die Spezialethiken ineinander zerfließen: Die aktuellen Ergebnisse der Hirnforschung sind nur möglich durch den Cyberspace. Obwohl das Gehirn ein biologisches Organ ist, scheint es durch die Hirnforschung zu einem virtuellen Organ zu werden. Oder anders gesagt: Das Gehirn, das wir angeblich haben sollen, haben wir nur in einer Virtuellen Realität. Ist der Mensch damit immer schon virtuell? Oder lässt sich über menschliches Bewusstsein und menschliche Hirntätigkeit gar nicht auf natürliche Weise reden?

Deshalb sind zunächst noch einige grundlegende Fragestellungen zum Thema zu klären. Es müssen Abgrenzungsfragen geklärt werden: Was genau ist virtuell? Was genau ist Cyberspace? Was ist daran ethisch und was theologisch-ethisch? Erst danach können in diesem Buch die Einzelphänomene des Cyberspace untersucht werden.

Die untersuchten Einzelphänomene arbeiten sich an den zwei Bereichen Kommunikation und Information ab (Teil II). Dabei soll eine große Transformation des zwischenmenschlichen Zusammenlebens durch die Virtualisierung deutlich gemacht werden. Gegenüber soziologischen Einschätzungen, die hier kommentiert werden, liegt die vorliegende Betrachtung tiefer, nämlich auf einer anthropologischen Ebene. Dabei werden phänomenologische Betrachtungen der Begegnung eines Mitmenschen mit solchen Begegnungen verglichen, bei denen das soziale Gegenüber virtuell konstruiert wird. Hier wird die große Transformation deutlich werden, die sich als Transformation des Subjekts, der Alterität und der Transzendenzerfahrung zeigt.

Zu dieser Transformation gehört, dass im Cyberspace kreative Prozesse initiiert werden, die bislang theologisch interpretiert worden sind. Wie sich zeigen lässt6, fangen Menschen an, von Gott zu reden, weil sie den Widerfahrenscharakter von Ereignissen thematisieren. Sie sind dabei davon schlechthinnig abhängig, dass die Tatsachen sind, was sie sind, auf die sie sich dabei beziehen. Und sie können sich von solchen Evidenzen nicht distanzieren. Theologische Phänomene rücken mit ihrer Anwesenheit zu Leibe, dass man ihnen nicht entkommen kann, selbst dann nicht, wenn man die Gegenstände auf Abstand halten kann, die diese theologischen Phänomene ← 19 | 20 → auslösen. Die Anwesenheit, die man dabei nicht auf Abstand bringen kann, ist eine „Anwesenheit des Abwesenden“7. Phänomenologische Skizzen hierzu werden in diesem Buch knapp rekapituliert.

Genau mit diesen theologischen Kategorien des Widerfahrens, der Tatsächlichkeit von Tatsachen und ihrer raumergreifenden Anwesenheit spielt die Virtualisierung, indem sie erstens den Erlebnischarakter von Ereignissen inszeniert und zweitens den Tatsachengehalt von Daten sichert. Der Cyberspace erzeugt drittens eine Omnipräsenz der Nutzer, der man ebenso wenig entkommen kann wie der „Anwesenheit des Abwesenden“. Es scheint so, als ob der Reiz der Virtualisierung gerade auf dieser Beherrschung theologischer Kategorien beruht. Würde sie aber gelingen, so würde das nur die Illusion theologischer Ansprüche beweisen. Irgendetwas also sperrt sich gegen diese virtuelle Verfügbarmachung. Dieses Widerlager zu finden, ist die hermeneutische Hauptaufgabe dieses Buches.

Dabei wird der Suggestion der Subjektsimulation durch intelligente Computer und humanoide Roboter ein eigener Teil gewidmet (Teil III). Dort werden die Ansprüche der Künstlichen Intelligenz-Forschung (KI) sowie der Robotik analysiert, subjektives Erleben und Bewusstsein durch ein Zusammenspiel aus Ingenieurwissenschaften und Software-Entwicklung hervorbringen zu wollen. Der Teil zeigt, dass sich Subjektivität einer grundsätzlichen Verfügbarmachung sperrt: Subjekte sind zwar virtuell simulierbar, aber erzeugen dabei Doppelkodierungen aus Subjekt und Maschine, die wiederum den Eindruck verhindern, es mit „echten“ Subjekten zu tun zu haben. Dieser Teil zeigt zudem auf, worin der theologische Beitrag einer Ethik humanoider Maschinenwesen besteht: Denn wenn Subjektivität nicht verfügbar gemacht werden kann, verdankt sie sich einer transzendenten Vorgegebenheit, die nicht etwa die soziale Interaktion herstellt, sondern in der sie sich immer nur bereits vorfinden kann.

Bei den Diskussionen um die große Transformation der Wirklichkeit soll deutlich werden, dass manche aktuellen Probleme der Sozialethik keine „realen“ Probleme sind. Hierzu gehört etwa der große Bereich der Medizin- und Bioethik. Es ist kaum erstaunlich, dass die Zahl bioethischer Beiträge in den vergangenen Jahrzehnten fulminant angestiegen ist. Dieser Anstieg ist ← 20 | 21 → nicht einfach auf die medizintechnischen Entwicklungen zurückzuführen, sondern auf die virtuelle Aufbereitung dieser Entwicklungen. Wenn auch technische Entwicklungen niemals neue ethische Paradigmen erfordern, ohne einem naturalistischen Fehlschluss zu erliegen, so scheint die Virtualisierung von Lebenswelten virtuelle Wesen zu kreieren und virtuelle Sozialbeziehungen zu erschaffen, für die es bisher keine Ethik gegeben hat. Eine Ethik für Cyborgs ist erfordert: keine Ethik für uns – denn wir haben schon eine oder auch eine andere –, wohl aber eine Ethik für künstliche Wesen, die wir nicht sind, aber mit denen wir uns zunehmend identifizieren.

In Teil IV wird daher eine Ethik für Cyborgs knapp skizziert. Eine solche Ethik bleibt dialektisch: Sie soll Wesen orientieren, die gerade dadurch virtuell werden können, dass sie sich aus dem virtuellen Raum auch lösen können. Mit tugend- und rechtsethischen Bemerkungen soll diese Dialektik hervorgehoben werden: Eine Ethik im Cyberspace fängt nie bei Null an, und sie bewegt sich auch nicht in einem jenseitigen Raum. Der Cyberspace nimmt parasitär an der Realität teil, um dabei eine zweite Realität zu erzeugen. Wer sich darin ethisch orientieren will, muss diesen parasitären Rekurs mitvollziehen. ← 21 | 22 →


1 de.wikipedia.org/wiki/Facebook (Zugriff 27.12.2015).

2 Ebd.

3 http://www.spektrum.de/news/wie-algorithmen-und-big-data-unsere-zukunft-bestimmen/1375933 (Zugriff 27.12.2015).

4 Ebd.

5 Ebd.

6 L. Ohly: Warum Menschen von Gott reden; ders.: Was Jesus mit uns verbindet; ders.: Anwesenheit und Anerkennung.

7 L. Ohly: Anwesenheit und Anerkennung, 47.

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Zusammenfassung

Die Virtuelle Realität lässt Menschen in Welten eintauchen, in denen ihr Verantwortungsbereich nur noch verwaschen erkennbar ist. Zudem generiert der Cyberspace Muster mit religiöser Qualität: Menschen erschaffen sich ihr virtuelles Double. Allein indem man in den Cyberspace eintaucht, kommen neurophysiologisch nachweisbare Glücksgefühle auf. Die Erlebnisgehalte werden dabei unwichtig; es kommt allein auf die subjektive Erlebnisintensität an. Das gesuchte Glück steigt insofern über die Welt hinaus in ein virtuelles Jenseits. Auf der einen Seite vervielfachen sich menschliche Identitäten, auf der anderen Seite gewinnen Phantasien Künstlicher Intelligenz an Kontur. Die Autoren gehen der Frage nach, welche Auswirkungen diese Entwicklung für ethische Subjekte hat, in denen sich Mensch und Maschine vermischen.

Biographische Angaben

Lukas Ohly (Autor:in) Catharina Wellhöfer (Autor:in)

Lukas Ohly ist außerplanmäßiger Professor für Systematische Theologie und Religionsphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt/Main. Catharina Wellhöfer studierte Lehramt für Gymnasien mit den Fächern Theologie und Latein an der Goethe-Universität Frankfurt/Main.

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Titel: Ethik im Cyberspace