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Rêves de citoyens

Le républicanisme dans la littérature Suisse romande du XVIIIe siècle

de Helder Mendes Baiao (Auteur)
Monographies XIV, 320 Pages

Table des matières


FRANÇOIS ROSSET

Préface

Quand résonnent autour des nous les tirades identitaires les plus creuses ou les plus perverses, il reste un ermitage qui s’offre avec générosité : la littérature, les fictions, celles d’hier autant que celles d’aujourd’hui. Ce livre est une invitation à pareille retraite qui n’est pas fuite, ni capitulation, mais lieu de réflexion. Il nous emmène à la découverte de romans oubliés, sans qu’il soit pourtant question de mener une campagne de réhabilitation, qui n’aurait d’ailleurs pas de solide fondement. Il s’agit plutôt de montrer, sur l’exemple d’un contexte particulier, comment tirer d’une série homogène de romans, quelle que soit leur qualité intrinsèque, des enseignements éclairants sur tel épisode de la pensée du vivre ensemble, avec les composantes d’une conscience communautaire, le faisceau de convictions et de valeurs, les représentations et les images qui le caractérisent.

Ce contexte particulier, c’est celui de la Suisse de langue française au XVIIIe siècle (qu’il n’est pas anachronique, contrairement à ce qui a été souvent soutenu, de qualifier de Suisse romande), abordée ici avec une attention portée tout spécialement sur la question de la république telle qu’elle a été discutée au temps et au pays de Jean-Jacques Rousseau. République qu’il faudrait d’ailleurs mettre au pluriel, puisqu’elle paraît, dans ce pourtant minuscule territoire, sous des formes assez différentes, entre autonomie et dépendance, organisations urbaines et structures campagnardes, anciennes et nouvelles élites sociales.

Quand ils s’écrivent à Genève, dans le Pays de Vaud, à Berne ou dans la principauté de Neuchâtel, les romans ne renvoient pas exactement à une même réalité politique, mais ils rendent compte d’un besoin partagé d’interroger cette réalité et d’un désir de la perfectionner. On oscille donc généralement entre évocation plus au moins critique du réel et projections imaginaires, ces dernières produisant tantôt des images idéalisées de ce qui est, tantôt des visions de ce qui devrait être.

C’est pourquoi on reconnaît dans tous ces romans une curieuse association de l’imagerie fixée dans ce qu’on a pu appeler le « mythe suisse », avatar local – mais reconnu et même cultivé dans l’Europe entière – d’un âge d’or aux accents de pastorale, avec les inspirations réformistes et dynamiques issues de la tradition de l’utopie, si vivante au XVIIIe siècle. Immobilité satisfaite et réformisme prospectif : ce n’est pas le seul paradoxe qu’Helder Mendes Baio met au jour dans ces romans suisses. Le conservatisme dominant s’avère souvent plus critique qu’on ne l’aurait attendu ; la religion, jamais franchement contestée, est à la fois socle d’un ordre établi et justification de désirs d’égalité et de justice ; l’ici et le maintenant qui sont toujours visés sont parfois déguisés sous l’apparence d’autres lieux et d’autres temps.

Le propre des romans, en face des traités et des idéologies dont ils ont assimilé les contenus, c’est justement d’autoriser et même de légitimer les contradictions. Ils se nourrissent d’idées, d’images et de modèles reçus, qu’ils reproduisent et consolident par là-même, tout en leur apportant des reconfigurations inédites et en interrogeant les certitudes qui s’y sont fixées. Ils racontent des destinées singulières qui, s’inscrivant le plus souvent dans des schémas écrits d’avance, n’en ont pas moins la vocation de vérifier, par l’incarnation du type dans l’individu, la pertinence anthropologique de modèles quand ils sont mis en jeu dans telle expérience existentielle subjective. Les postulats politiques ou philosophiques qui décrètent la bonté des institutions, la justice au sein des sociétés, le bonheur des citoyens dans la république ou une vie encore meilleure promise dans l’au-delà, sont sans cesse soumis à la question dans leur vie personnelle par les humains dont les personnages sont les représentants dans les romans. C’est pour cela que ces derniers sont en mesure d’apporter à la lecture des traités le correctif indispensable qui découle de l’expérience des hommes. Et c’est aussi pour cela que ce livre dont la visée s’oriente à l’horizon de la pensée politique se fonde essentiellement sur un matériau constitué de fictions.

Un double bénéfice se dégage de cette entreprise. Tout d’abord, dans une perspective littéraire, on redécouvre des textes qui, mis ensemble, révèlent un potentiel de suggestion surprenant, bien plus ample que, pris singulièrement, ils ne pouvaient le laisser espérer. C’est un patrimoine littéraire qui prend tout à coup de l’ampleur parce que sont mises en lumière les leçons qu’il nous apporte en vue d’une approche critique et ambitieuse de ce que l’on appelle couramment la « mentalité » spécifique ou la « conscience de soi » propre aux habitants de la Suisse. Il est aussi démontré de manière incontestable et, à vrai dire, totalement renouvelée, quels rapports peuvent être établis entre cette production romanesque et le modèle classique de l’utopie ; c’est donc aussi, par un exemple riche et cohérent, une illustration fort nette de cette propriété de la littérature qui se révèle dans son infini potentiel de réappropriation et de redéploiement des séquences, des images et des patrons qui s’y sont établis pour en constituer la matière même.

A ces considérations littéraires que nous sommes invités à approfondir à la lecture de ces pages, vient s’ajouter, deuxièmement, une réflexion nourrie de manière très originale sur la difficile question de la constitution de l’identité nationale. Sans remettre en cause les composantes habituellement avancées quand il s’agit d’expliquer comment s’est noué, dans le courant du XVIIIe siècle, un discours spécifique sur la Suisse qui prendra bientôt des allures de mythe national (les traditions républicaines et l’absence de culture de cour, les limites de toutes sortes qui bornent l’espace au plan à la fois physique, politique et anthropologique, le protestantisme), Helder Mendes Baiao montre par un biais inédit et passionnant que dès ses origines, ce mythe est perceptible comme tel. Les romanciers s’appuient sur les images qui le constituent pour évaluer la distance problématique qui s’institue entre ces images et la réalité qui sert effectivement de cadre, qu’on le veuille ou non, à la vie des hommes et des sociétés. Ils proposent alors de penser cette distance, non pas pour l’effacer, mais pour en souligner les vertus quand il s’agit de mieux comprendre la nature des discours qui s’efforcent avec tant de difficulté de rendre compte de ce qui soude et distingue les différentes communautés humaines.

Ce livre sera lu avec beaucoup de profit par toute personne qu’intéresse notre histoire culturelle ; mais il devrait l’être aussi par tous ceux qui, par naïveté, par paresse intellectuelle ou par pur cynisme, continuent de croire et de faire croire que les images simples et immobiles suffisent à rendre compte d’une réalité communautaire complexe et changeante, qu’elles seraient en mesure de contenir toute cette réalité et même de se substituer à elle, du moins dans les esprits. Il apparaît alors que, même si elle porte sur un cas particulier, restreint et clairement circonscrit, la réflexion d’Helder Mendes Baiao a valeur d’exemple pour bien d’autres contextes et bien d’autres époques ; à commencer par la nôtre.

Un mot peut être encore ajouté dans une perspective plus spécifiquement académique. Car il est nécessaire de souligner d’abord que cette étude s’inscrit dans un courant de relecture du patrimoine littéraire romand qui a trouvé depuis une quinzaine d’années, dans l’Ecole doctorale interdisciplinaire des universités de la Suisse occidentale en études sur le XVIIIe siècle, un lieu d’échange et de travail particulièrement inspirant. De ces travaux sont issus plusieurs ouvrages qui ont largement enrichi et renouvelé la connaissance de ce moment dans notre histoire où tant de questions parmi les plus actuelles aujourd’hui ont été posées, examinées et formulées. Ensuite, il me plaît de faire savoir que ce livre est le résultat d’un travail spectaculaire de recomposition et de reformulation d’une thèse très ample, dense et complexe. Des choix assez radicaux et sans doute douloureux parfois ont été faits, une cohérence plus serrée et même une nouvelle manière d’écrire ont été trouvées pour aboutir à ce livre toujours ambitieux et profond, mais parfaitement accessible. C’est ainsi que les travaux de recherche peuvent trouver le chemin qu’ils devraient toujours viser vers un public plus large et varié.

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Introduction

C’est l’imaginaire de la perfectibilité des Lumières qui ouvre un champ à l’expérimentation utopique dans les romans et les essais1.

Les individus qui écrivent des traités et des romans dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle en Suisse croient qu’il est possible de perfectionner la nature humaine et la société de manière globale. Ils adhèrent donc à une certaine vision du progrès, relativement vaste englobant à la fois l’esprit humain, les sciences et les sociétés2.

François Rosset a cependant relevé une nuance importante3 : si la Suisse accueille les idées et idéaux propagés par les philosophes, elle leur met également des limites. Ces limites aussi bien géographiques (les Alpes) que politiques ou sociales (en lien avec les principes de liberté et d’égalité) régentent un modus videndi pluri-religieux, pluri-linguistique et pluri-politique. C’est grâce au respect de ces limites que la liberté et la paix se maintiennent en Suisse.

Si ces limites se manifestent sous des formes variées, elles sont cependant questionnées par les nouvelles idées qui remettent en question le statu quo. Dès la fin du XVIIe siècle, certains hommes politiques, ou théoriciens, poussent en avant des modèles de républiques plus démocratiques. Parfois ces individus sont étrangers à la Confédération, comme l’Anglais Abraham Stanyan, qui retrouve dans l’organisation des républiques suisses les valeurs et la culture des républiques grecques anciennes. D’autres penseurs comme Béat-Louis de Muralt, puisant dans la critique de l’humanisme chrétien ←1 | 2→inspirée par les écrits de François Fénelon, insistent sur une transformation du citoyen requérant qu’il se détourne des richesses et se satisfasse d’une vie humble et simple. Ces appels à la simplicité ne sont pas sans faire écho à la critique que Jean-Jacques Rousseau fera des arts et des sciences. C’est ainsi que la notion de simplicité devient un synonyme d’égalité dans les républiques du Corps helvétique.

L’idée-image4 d’une Suisse simple et républicaine qui se consolide avec Béat-Louis de Muralt et Albrecht von Haller aura des répercussions intellectuelles tout au long du siècle jusqu’à la Révolution française et audelà. Comme Bronislaw Baczko l’a analysé, si un auteur développe une argumentation orientée vers une représentation spécifique de la perfection, c’est que celui-ci se réfère, même inconsciemment, à une utopie particulière. Claude Reichler a souligné que c’est grâce à La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau que le « mythe suisse » va acquérir une dimension européenne5. En plaçant l’action dans une petite communauté au « pied des Alpes », le citoyen de Genève, présentait un tableau prospectif de la façon d’utiliser les valeurs suisses pour transformer par en bas une société jugée corrompue et inadaptée aux grandes évolutions morales du temps. Bronislaw Baczko et Jean-Michel Racault ont analysé les petites communautés inspirées par La Nouvelle Héloïse et ont insisté sur leur fonction de micro-utopies ; c’est-à-dire des « petites sociétés » qui, dans un espace restreint avec peu de personnes, développent une réflexion générale sur le bonheur, la justice et le sens de l’humanité6.

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L’objectif de ce livre est de comprendre et d’analyser comment les représentations d’une Suisse simple et autarcique dialoguèrent avec le renforcement d’une critique de l’oligarchisation des cantons et de l’augmentation du luxe. En bref, exposer comment la corruption fut dénoncée.

Pour mener à bien cette analyse, nous utiliserons essentiellement des sources puisées dans les fictions littéraires7, qui seront complétées par des essais, aussi bien politiques qu’économiques voire théologiques, afin de confronter les différentes argumentations qui développent l’image d’une Suisse simple et vertueuse. Malgré les spécificités de la littérature, dont il faut savoir tenir compte dans une analyse historique, les fictions littéraires représentent les sources les plus utiles pour étudier les représentations des microsociétés utopiques.

Ce discours de la simplicité de la Suisse et de ses habitants renvoie à une série de topoï qui permettent de comprendre sa nature mythique. Comme Claude Reichler l’a relevé, les images du « mythe suisse » ont joué un rôle dans l’épanouissement de la littérature suisse8. Ces images ont agi profondément sur les consciences et à la fin du XVIIIe siècle elles charriaient déjà nombre de stéréotypes. Timothée Léchot a récemment analysé, de manière convaincante, comment l’excès de patriotisme répandu dans les productions littéraires helvétiques a participé d’une stratégie éditoriale visant à conférer une identité littéraire aux œuvres suisses9. Si les images patriotiques deviennent très vite stéréotypées force est de constater qu’avant la Révolution française elles exerçaient un puissant attrait. Les romanciers élaborent grâce à elles des tableaux littéraires qui présentent un monde plus juste et plus humain. Comme ces tableaux se déroulent dans un cadre familial ou dans une petite communauté rurale, il est possible de ←3 | 4→les interpréter comme des micro-utopies. Ces différents aspects expliquent du point de vue de l’histoire littéraire la densité idéologique des images tirées du « mythe suisse », la nature dynamique du mythe et pourquoi il nourrit au XVIIIe siècle des micro-utopies.

Le « mythe suisse » est fortement chargé d’une dimension morale, laquelle génère une vision artistique qui, à son tour, devient un objet de croyance, car c’est alors le rôle des tableaux littéraires de générer une image idéale proche de la « perfection »10.

Les représentations tirées du mythe suisse fonctionnent alors sur de multiples dimensions : 1) Ces représentations exposent une forme de savoir (c’est-à-dire une tradition historique et guerrière : l’idéologie de « l’État paysan » du Moyen-âge) ; 2) Ces images sont supposées décrire la réalité (le poème « Les Alpes » de Haller a été édité et reçu comme une description naturaliste) ; 3) Le mythe suisse est à la fois un pont vers une origine vertueuse comme il devient un idéal-type : il conjugue en soi une image de la perfection sociale et anthropologique du Suisse. Mais au-delà du Suisse, il illustre une image fantasmée de l’homme des Lumières, ce qui explique pourquoi les Européens adoptent et recherchent cette imagerie avec J.-J. Rousseau. Pour finir, le discours qui va fusionner l’ensemble de ces dimensions avec une quête de liberté et de perfectionnement moral est le discours de la sensibilité. Cette fenêtre utopique et humaniste, qui glose sur ce que le christianisme a exposé de plus fraternel, demeurera ouverte jusqu’à l’instauration de la Terreur où la vertu jacobine ramènera alors sur la scène politique la violence sanguinaire de la Rome antique. On cessera dès lors de considérer la vertu politique et la sensibilité comme des principes utopiques et les valeurs esthétiques du « mythe suisse » seront intégrées par Mme de Staël et Benjamin Constant à une vision plus philosophique, c’est-à-dire libérale, de la démocratie.


1 Raymond Trousson, « Utopie et roman utopique », Revue des sciences humaines, n° 155, 1974, pp. 367–378.

2 Voir par exemple les séances de la « Société littéraire » de Lausanne dans les années 1780. Et notamment l’assemblée du 17 mars 1782 où cette question est traitée : « Pour quelles raisons Fielding, Richardson et Rousseau ont-ils introduit des héros de romans vicieux ? »

3 François Rosset, L’Enclos des Lumières. Essai sur la culture littéraire en Suisse romande au XVIIIe siècle, Chêne-Bourg, Georg, 2017, pp. 32–33.

4 C’est une expression que nous empruntons à l’historien Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, Paris, Editions Payot, 2001, pp. 15–38.

5 « Après 1760, la Suisse fait partie des lieux qu’on visite et dont on parle. L’attrait pour les Alpes s’affirme de plus en plus. Le roman de Rousseau, La Nouvelle Héloïse, lu dans toute l’Europe, utilise habilement cette mode et lui donne une aura immense. » Cf. Claude Reichler et Roland Ruffieux (éds), Le voyage en Suisse : anthologie des voyageurs français et européens de la Renaissance au XXe, Paris, R. Laf-font, 1998, p. 11.

6 Bronislaw Baczko, Rousseau. Solitude et communauté, trad. du polonais par Claire Brendhel-Lamhout, Paris & La Haye, Mouton, 1974, (1970) ; Jean-Michel Racault, L’utopie narrative en France et en Angleterre : 1675–1761, Oxford, The Voltaire Foundation, 1991.

7 J’utilise l’expression « fictions littéraires » pour signifier davantage que les romans qui exposent une intrigue amoureuse ou qui développent principalement des réflexions sur l’amour privé ou conjugal. Les œuvres qui constituent mon corpus développent des réflexions philosophiques de nature variée en suivant l’exemple de La Nouvelle Héloïse.

8 Claude Reichler, « Le rapatriement des différences : Beat-Ludwig de Muralt entre deux mondes », Rivista di Letterature moderne e comparate, vol. XLVIII, n° 2, 1995, pp. 141–154.

9 Timothée Léchot, « Ayons aussi une poésie nationale ». Affirmation d’une périphérie littéraire en Suisse (1730–1830), Genève, Droz, 2017.

10 Colas Duflo, Les aventures de Sophie : La philosophie dans le roman au XVIIIe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2013.

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CHAPTER 1

L’imaginaire du « mythe suisse » et ses impacts

L’invention d’une Suisse vertueuse et les finalités politiques du « mythe suisse »

Au chapitre 2 de son traité De l’étude de l’histoire (1775), l’abbé Mably (1709–1785) présente un tableau du gouvernement des républiques suisses d’Ancien Régime. La particularité de cette analyse est que la comparaison avec les républiques de la Grèce antique y est omniprésente.

La spécificité suisse qui séduit Mably et qui l’emporte, à son avis, sur les constitutions grecques, est que les citoyens helvétiques sont parvenus à ériger des institutions politiques où la simplicité et le respect des lois somptuaires parviennent à conserver et à développer un esprit d’égalité. Cette égalité, et le sens de la simplicité matérielle censée en découler emportent l’approbation de l’auteur, qui en fait l’éloge :

« (…) [Les] Suisses ont des mœurs, et n’ont pas nos malheureuses passions. En établissant leur république, ils ont compris cette grande vérité, que le bonheur n’est point l’ouvrage des richesses, du luxe, de la mollesse, de l’ambition et de la tyrannie, et que la probité est l’appui le plus solide du gouvernement »1.

Gabriel Bonnot de Mably estime que les États suisses sont particulièrement bien gérés, car le système républicain helvétique génère des magistrats remplis de la dignité de leur charge, non corrompus et dotés d’une très grande probité. La force morale des Suisses leur offre l’idéal d’un pays tranquille, où ne règne pas le superflu et où les habitants ne se lancent pas ←5 | 6→dans de vaines guerres, comme les anciens Grecs ou les Romains, afin de satisfaire un goût immodéré des richesses.

Lorsque Mably écrit ces pages, en 1775, l’image du « mythe suisse », fabulé autour d’un ensemble de sociétés simples et laborieuses gérées par des citoyens vertueux, s’était déjà largement répandue en Europe. Les écrits de Jean-Jacques Rousseau, en particulier le roman La Nouvelle Héloïse (1761), ont apporté à cette représentation idéalisée des arguments et des images poétiques d’une ampleur décisive. À tel point que la Suisse cesse peu à peu d’être imaginée comme une région semi-barbare, peuplée d’ignorants et de « bêtes brutes », pour s’élever au rang de jardin européen2.

Carlo Antonio Pilati (1733–1802), voyageur observateur des coutumes européennes, a consigné dans son journal de voyage des impressions similaires à celles de l’analyste et philosophe Mably. Comparant les Républiques de Suisse et des Pays-Bas, il s’étonne d’abord de la richesse phénoménale des Provinces-Unies. Le voyageur italien avoue son éblouissement devant les fortunes des marchands d’Amsterdam, l’innombrable population des villes et l’opulence générale des particuliers. Pourtant, lors d’un deuxième séjour, les remarques des patriotes républicains sur place attirent son attention sur des problèmes sociaux évidents. La pratique exclusive du commerce a distillé dans les cœurs une hostilité singulière ; la société hollandaise, avide des richesses qui la déstabilisent régulièrement, risque d’encourir le sort de la Grèce et de la République romaine : se voir imposer des tyrans, qui rétabliront l’ordre et contiendront les débordements sociaux. Pilati estime que la dette publique hollandaise est bien trop élevée et que le pays risque une ruine complète si son commerce, convoité par l’Angleterre et la France, vient à se réduire.

En comparaison, la Suisse apparaît, à nouveau, comme un havre de paix et toujours pour les mêmes raisons. La simplicité de ses citoyens et la probité des magistrats tempèrent le goût des richesses : « (…) si l’état des cantons ←6 | 7→suisses est moins brillant que celui de la Hollande, il est certainement plus solide, et de nature à devoir durer beaucoup plus longtemps (…) »3.

La puissance helvétique, comme chez Mably, est associée au mépris apparent des richesses. En effet, comme bien d’autres penseurs à la même époque, Carlo A. Pilati affirme que les Suisses sont les seuls modernes à pratiquer encore « l’amour de la patrie »4.

Les assertions de l’abbé Mably et de Carlo Antonio Pilati mettent l’accent sur un important problème : une économie excessivement tournée vers les rentrées d’argent risque de générer trop d’inégalités et de compromettre le bon fonctionnement d’un pays. Dans le même registre d’idées que celles de Carlo Antonio Pilati, on trouve les remarques de l’écrivaine d’origine hollandaise Isabelle de Charrière (1740–1805), qui critique par la voix d’un anonyme l’état d’inactivité économique où sont tombés les Pays-Bas en 1788 :

« J’ai été en Hollande ; hors les petits vaisseaux marchands, je n’ai rien vu d’agile, hors le port d’Amsterdam et la bourse, je n’ai rien vu de vivant ; hors les matelots, je n’ai rien vu d’adroit ; hors les négociants et les courtiers, je n’ai rien vu d’occupé ; beaucoup de villes sont désertes ; les manufactures florissantes autrefois sont tombées, et les Hollandais envoient en Angleterre et en France un argent qui, s’il circulait dans le pays, le vivifierait »5.

L’historien Béla Kapossy, spécialiste du républicanisme suisse, l’a également établi, dans la seconde moitié du siècle : le discours sur la vertu s’empare des consciences :

« Thinkers as different as Rousseau, Raynal, Hume, Ferguson and Smith adopted, adapted or reworked many of the themes scattered throughout Montesquieu’s great book [L’Esprit des lois] in their various assessments and re-assessments of the claim that it was in the landlocked, agrarian, mountainous Swiss republics, rather than ←7 | 8→in the more splendid maritime trading republics of Venice and Holland, that one could still find an image of ancient politics »6.

La supposée « simplicité » des Suisses est un topos qui est répété tout au long du 18e siècle. L’historien François Walter l’a souligné, les élites suisses assimilent l’égalité à la simplicité lorsqu’elles cherchent à valoriser les modes de vie helvétiques traditionnels7.

Dès 1714, le pasteur d’origine lausannoise Abraham Ruchat (1680– 1750) mettait en garde les Suisses contre l’introduction du chocolat et du café, luxes inutiles qui dérégleraient la santé. Si l’anecdote prête à sourire, elle n’en souligne pas moins la volonté de rejeter de nouvelles modes au nom d’une ancienne « vertu »8.

La notion de « luxe » ne recoupe pas exclusivement une vision financière de l’économie qui serait détournée des activités concrètes du quotidien. Cela implique également une transformation des modes de vivre et de ressentir. Puisque dans l’imaginaire suisse ce sont les guerriers qui ont assuré la liberté du pays, les richesses qui pourraient mettre à mal les valeurs militaires et la concorde commune entre les différentes républiques et les citoyens sont très mal acceptées par la population. Jean-Baptiste Plantin (1624–1700), ←8 | 9→l’un des premiers historiens du Pays de Vaud, rédige sa chronique de la création de la Suisse par le rappel, année après année, des exploits populaires et des guerres menées par les Suisses9. Il ressort de cette chronique que l’existence de la Confédération (Eidgenossenchaft) et la création de son système d’alliances ont été assurées par un circuit de luttes constantes où le peuple était activement impliqué. Les anciens Helvètes, dont est rappelée la valeur militaire soulignée par Jules César lui-même, se retrouvent ainsi directement associés aux Suisses « modernes ». Les discours qui se tissent autour de la « simplicité » helvétique représentent un rappel des exploits populaires des guerriers suisses et du mode de vie sobre adopté par les populations de montagne. La « frugalité » et la « simplicité » sont un socle pour cette « pureté des mœurs » que les auteurs helvétiques aiment à observer dans le peuple et ses élites. La « vertu » des Suisses est ainsi étroitement associée à un mode de vie rural, dans de petits villages où les différences de fortunes sont peu importantes. Cette vision idéale ne prend pas en compte l’existence de très grands marchands – comme Gaspard Stockalper (1609–1691) qui fit bâtir l’immense château de Brigue10 – financiers, baillis ou capitaines d’armée dont la fortune contrastait fortement avec celle du petit peuple. De même qu’elle passe sous silence l’enrichissement global de la Confédération au 18e siècle11.

Les caractéristiques anthropologiques – pour faire usage d’un anachronisme – que sont la « frugalité », la « simplicité » et la « pureté des mœurs » participent dans le vocabulaire du républicanisme suisse de « l’amour de la patrie ». Dans l’Encyclopédie d’Yverdon, Fortunato Bartolomeo de Felice12 insiste à l’article « Amour de la patrie » sur la différence ←9 | 10→entre Socrate et Caton d’Utique (95–46 av. J.-C.) : « on n’a jamais fait un peuple de sages, mais il n’est pas impossible de rendre un peuple heureux. »13 Pour de Felice, Caton emporte la préférence grâce à son suicide réalisé au nom de la constitution républicaine de Rome, parce qu’il cherchait « son bonheur dans celui de tous ». Caton émerge donc comme un homme plus « vertueux » que Socrate. Cette vertu ici encensée est la vertu de l’égalité, ce sentiment qui pousse à se sacrifier soi-même pour le bien de la collectivité. Le constat que « l’égalité » en question n’est pas politique est réaffirmé par de Felice à l’article « Egalité politique » de l’Encyclopédie d’Yverdon. Cet article, inédit par rapport à l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, s’amorce par un incipit que l’auteur détricotera au fil du texte : « c’est le partage égal des fortunes parmi les citoyens d’une société civile »14. Mais de Felice complète aussitôt :

« Un sentiment métaphysique a fait croire, qu’un de ses devoirs [à la justice publique] était d’ordonner l’égalité. Ce système était le plus commun des anciens philosophes (…). Mais un corps politique est un corps moral, et rien moins que métaphysique. C’est à l’expérience à le conduire, et non à la spéculation. »

La tonalité du discours est ici claire : par « expérience » de Felice se réfère au gouvernement des magistrats qui connaissent leur métier. La ←10 | 11→« spéculation » est quant à elle une allusion probable à la « philosophie » et aux nouveaux systèmes de gouvernement que divers auteurs proposaient (dont Jean-Jacques Rousseau, l’abbé Mably, Etienne-Gabriel Morelly, Charles-François Tiphaigne de la Roche, etc.). L’article « égalité politique » est le pendant de celui intitulé « égalité naturelle », repris de l’Encyclopédie de Paris, mais enrichi. De Felice y étale un type d’argumentation puisé aux traités théologiques ou aux essais politiques suisses d’alors : l’égalité naturelle est une égalité de constitution entre tous les hommes, nonobstant leur richesse ou leur noblesse. Ces dernières ne légitiment en rien une supériorité des conditions qui n’est pas dans la nature, mais elles doivent cependant être respectées. Si l’égalité politique n’est pas un synonyme de partage des biens en parts égales, l’égalité naturelle ne stipule pas non plus une quelconque égalité dans les richesses, mais elle est le socle de la politesse et du respect, et le terreau des vertus chrétiennes.

La « simplicité » si elle est associée à « l’égalité », comme le notait François Walter, est interprétée comme un principe spirituel. Il est cependant important de conserver à l’esprit que cette égalité reçue comme un principe chrétien nourrit principalement le discours des élites. L’interprétation des valeurs associées à la « simplicité » et à « l’égalité » participe d’une vision religieuse du monde, c’est la raison pour laquelle il ne faudrait pas y voir un vocabulaire de « lutte des classes ». Comme les valeurs chrétiennes structurent alors profondément la société helvétique, les références à la « simplicité » circulent aussi bien entre les discours des magistrats conservateurs comme chez les individus qui aspirent à des réformes démocratiques. Il est incontestable cependant qu’un courant de pensée réformateur traverse la Suisse pendant la plus grande partie du XVIIIe siècle, et que cette tendance puise son imaginaire dans des représentations idéales. Il paraît donc pertinent de relever l’opinion de l’historien des idées Franco Venturi pour qui le « républicanisme » est d’abord un « sentiment », un mode de réaction contre les malversations et usurpations des pouvoirs plutôt qu’un programme politique clairement défini15. Dans la Suisse d’alors, il ←11 | 12→n’y a pas de programme, « d’utopie » toute prête, qu’il suffirait de plaquer sur la réalité, mais une pluralité de débats.

Une dernière difficulté à relever c’est que ce langage de la « vertu » et de la « simplicité » s’il s’inscrit à l’intérieur des valeurs chrétiennes les transcende également, car il offre la possibilité d’un au-delà de la religion grâce au civisme. C’est ce que propose Jean-Jacques Rousseau avec l’ultime chapitre du Contrat social intitulé de la « religion civile ». La seule dimension religieuse qui soit importante alors c’est la « tolérance », car elle est englobée dans le patriotisme qui est la vertu dernière d’une bonne constitution. Rousseau l’exprime clairement : ceux qui fomentent un parti religieux contre l’État doivent être exécutés et punis de mort, car ils ont contrevenu aux lois de la république16.

C’est sur cet égalitarisme civique que réfléchissent les philosophes politiques, notamment Montesquieu et Rousseau. Comme l’a habilement montré J. G. A. Pocock, ils s’inspirent directement de Machiavel. À nouveau il est possible de retrouver ici une représentation politique qui implique un au-delà de la religion17 ; même s’il est difficile de percevoir le mélange de religion et de morale existant alors en Suisse comme de « l’humanisme civique »18. Les réflexions de l’abbé Mably et de Pilati, avec lesquelles nous ←12 | 13→avons introduit ce chapitre, ne retranscrivent cependant pas que des inter-prétations idéologiques fabulées par des étrangers. La simplicité et l’exaltation des valeurs de la campagne possèdent aussi la particularité d’être des « mots d’ordre », afin d’inciter les populations locales au travail.

C’est donc en parallèle à ce discours sur la « simplicité » républicaine que se développe un contre-discours sur le « luxe », sur lequel nous aurons l’occasion de revenir. L’association entre la Suisse et la « simplicité » recoupe donc trois réalités divergentes. Un rappel de la vertu des républiques antiques accompagnée de la mise à l’honneur d’un discours politico-économique qui érige la pauvreté en parangon de citoyenneté. Deuxièmement, un discours qui convoque les valeurs chrétiennes, mais également la nécessité d’une citoyenneté active, consciente d’elle-même, et diffusée dans le peuple. Finalement, une exigence de travail et d’exercice physique, privilégiant une existence rurale, qui nourrit la population et exerce le corps des futurs soldats.

Béat Louis de Muralt : l’apparition d’une conscience critique et politique suisse

La focale placée sur le peuple suisse et sur les exploits de ses capitaines a conduit à l’épanouissement de deux traditions républicaines au XVIIIe siècle. La première a été récemment analysée par l’historien Dan Edelstein pour la situation française, mais les mêmes hypothèses théoriques s’appliquent très bien au contexte suisse19. Cette tradition stipule l’émergence d’un courant « pastoral », dont les auteurs inspirés par les idées ←13 | 14→proposées dans Les aventures de Télémaque (1699) par François Fénelon (1651–1715), archevêque de Cambrai, développent un type de réforme morale orientée vers l’humilité, l’agriculture et une vie simple et retirée du monde. Comme il est connu, le texte du Télémaque était une réponse apportée à la politique de gloire et de richesse appliquée par Louis XIV20. La politique du Roi-Soleil, faite de guerres de conquête, avec une économie orientée vers l’exportation et organisée par Colbert autour des manufactures royales, avait fait durement souffrir la paysannerie et le peuple français. Fénelon appelait au respect de la paysannerie et estimait préférable une politique globale qui laisserait aux Français suffisamment d’espace afin de cultiver les terres, de vendre le produit des récoltes et de nourrir convenablement les familles. C’est l’analyse de ce républicanisme « pastoral » (ou « naturel », selon la terminologie de Dan Edelstein) qui va nous retenir tout au long de ce livre.

L’autre tradition républicaine est quant à elle alimentée par les exemples de l’Antiquité grecque, c’est celle des cités-États. Dès la fin du XVIIe siècle, les voyageurs et ambassadeurs anglais en Suisse sont frappés par la similitude qu’ils observent entre les anciennes républiques hellènes et les villes helvétiques21. Nous nous concentrerons peu sur l’analyse des théories républicaines d’un point de vue juridique ou administratif, mais rapporterons notre attention sur ces deux antinomies du discours républicain que sont la « simplicité » et le « luxe ». Ces deux traditions (pastorale et républicaine classique) ont cheminé côte à côte sans obligatoirement se croiser, mais elles ont nourri et diffusé un imaginaire global de la Suisse, imaginaire suffisamment puissant pour que, comme l’a démontré à diverses reprises Claude Reichler, celui-ci en vienne à se condenser en un véritable mythe qui perdurera jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale. Du poème Les ←14 | 15→Alpes (1729) du patricien bernois Albrecht von Haller jusqu’à la Montagne magique (1924) de Thomas Mann, s’épanouissent des topoï similaires liés à l’enchantement des Alpes et à leur pouvoir sur les âmes. Dans ce chapitre, nous allons décrire la première de ces tendances républicaines, celle dite « pastorale », que nous analyserons tout au long de ce livre à travers le prisme des fictions littéraires. Cette tradition de pensée va nous permettre d’explorer l’imaginaire démocratique de la Suisse des Lumières22.

En 1725 paraissent les Lettres sur les Anglais et les Français, et sur les voyages du patricien bernois Béat Louis de Muralt (1665–1749)23. Né au sein d’une importante famille bernoise, ayant étudié à Genève, Muralt paracheva sa formation dans différentes capitales européennes comme il était d’usage alors. Comme le signalent ses Lettres, il fut capitaine au service de France pendant quelques années, avec une expérience suffisamment longue pour développer une critique de la culture et des manières de vivre françaises. Quand il fut de retour à Berne en 1700, le gouvernement n’apprécia pas le piétisme qu’il prêchait. Muralt n’était pas avare de critiques contre l’oligarchie de la ville : les manières de vivre qu’elle affichait, le train de vie des patriciens inspiré des modes parisiennes lui déplaisaient profondément. Le gouvernement prit ombrage de l’austérité morale de Muralt et de ses critiques : il fut prié de s’exiler24. Il s’installa à Colombier sur le territoire de la principauté de Neuchâtel où il vécut jusqu’à la fin de sa vie.

Si les Lettres de Muralt ne sont aujourd’hui plus connues que des spécialistes, elles marquèrent cependant durablement leur époque. Voltaire les ←15 | 16→consulta lorsqu’il préparait ses Lettres philosophiques rédigées suite à son séjour forcé en Angleterre entre 1726 et 1728. Il qualifie l’auteur de « sage et ingénieux Monsieur de Muralt »25. Jean-Jacques Rousseau citera à différentes reprises Muralt dans La Nouvelle Héloïse ; les idées du patricien bernois donneront même lieu à une querelle spirituelle entre Saint-Preux et Julie26. Montesquieu et l’abbé Prévost, qui tous deux réfléchirent sur le système anglais, connaissaient et appréciaient Muralt. Fait rare pour l’époque, où la Suisse n’est tout au plus connue à Paris que comme une terre de montagnes, les Lettres y provoqueront des étincelles littéraires et ne seront pas étrangères à la critique acide que Jean-Baptiste Boyer d’Argens consigne dans ses Lettres juives (1736)27, ironisant sur le nombre de tonneaux de vin que les Suisses conservent dans leurs caves28.

Le succès des Lettres générera différentes éditions, ainsi que des traductions en anglais et en allemand. C’est dans cet écrit qu’émerge ce que les spécialistes ont qualifié de réflexion « proto-nationale »29. Pour employer un anachronisme, il serait possible de dire que Muralt jette alors les ponts de ce qui deviendra au XIXe siècle « l’helvétisme » : un mode de pensée et d’être suisse très enraciné dans la contemplation du paysage et les valeurs ←16 | 17→républicaines. Cependant en 172530, Muralt vise surtout à « régénérer » les mœurs des Suisses, notamment par le respect de la religion « de nos pères » et par le rejet d’une trop grande ostentation. Ancien militaire, Muralt restera fidèle tout au long de son existence à une organisation austère et stricte du mode de vie31. À Colombier, il vivra dans le respect du culte piétiste entouré d’un groupe de fidèles. S’il est estimé par de nombreuses personnes en Suisse, dont le jeune Albrecht von Haller32, Muralt ne pèsera pas sur les débats politiques, mais privilégiera un mode de vie intime quasi-anarchique33. Cette manière de vivre, si elle a la religion pour guide, n’est pas sans rappeler dans son autonomie l’existence du couple Wolmar-Julie proposée par J.-J. Rousseau dans le roman La Nouvelle Héloïse.

La conversion au piétisme de Muralt à la fin du XVIIe siècle n’est évidemment pas étrangère aux courants religieux qui traversaient la société française et suisse à la même époque. À l’heure actuelle, il n’existe aucune preuve que Muralt ait fréquenté les cercles de Mme Guyon et de François Fénelon. Les similitudes cependant entre le mode de vie de Fénelon et la retraite que propose Muralt sont suffisamment explicites pour en proposer l’hypothèse.

Dans la sixième lettre dédiée aux Anglais, alors que le narrateur visite un splendide château anglais, il se rappelle avec nostalgie la retraite de William Temple (1628–1699)34 qu’il eut l’occasion de découvrir quelques jours plus tôt :

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Il est possible de reconnaître ici, en gestation, le propre projet d’isolement de Muralt. Dans les Lettres sur les voyages, l’auteur suisse va réfléchir sur l’indépendance des individus, mais aussi sur celle des peuples. Il y a quelque chose dans ce texte de la querelle des Anciens et des Modernes : Muralt s’oppose aux nouvelles modes venues de France, il estime que celles-ci ne rendent les hommes ni plus heureux ni plus libres :

« Mais aussi, dit-on, ces bonnes gens, pour ne vouloir pas descendre de leurs montagnes et se former un peu, étaient merveilleusement simples et grossiers, et n’ont guère joui de la vie. Ils en ont joui plus que nous. Comme chez eux les plaisirs de la vie ne dépendaient pas des choses étrangères, mais de ce que le pays leur fournissait, ils les ont goûtés tranquillement, et ils ont vécu heureux. Si, par la grossièreté, qu’on leur reproche, on entend l’habitude d’agir et de parler naturellement ; et selon le caractère qui leur était propre ; si l’on appelle simplicité l’incapacité de feindre et de se déguiser, de vouloir imposer aux autres par des qualités empruntées, c’est un nouvel éloge qu’on leur donne ; et certainement, s’ils revenaient au monde, ils feraient gloire de ce que nous leur reprochons, comme ils nous reprocheraient, sans doute, les choses dont nous faisons gloire »36.

Il y a dans ce texte un double mouvement d’élévation : les anciens Suisses ne souhaitaient guère descendre dans les plaines pour y apprendre des techniques dont ils n’avaient nul usage chez eux, car la liberté et l’autonomie les contentaient. Ils montraient également l’assurance d’un esprit sûr de lui-même. Ils jugeaient inutile un savoir intellectuel et privilégiaient les aspects pratiques. En faisant l’éloge des anciens Suisses, Muralt valorise leurs traditions et la force de cohésion de leurs communautés. Il est curieux cependant que le patricien bernois n’expose pas vraiment les ←18 | 19→problèmes et les enjeux liés au mercenariat. Après tout, les anciens Suisses étaient peut-être indépendants spirituellement – puisqu’ils coupèrent les liens avec les Habsbourg, voire pour les cantons protestants avec la papauté –, mais ils ne l’étaient pas économiquement, puisqu’ils lançaient de régulières campagnes de conquêtes (si ce n’est de pures « razzias ») et ils pratiquaient le mercenariat37. Idéalisant la réalité, Muralt décrit les anciens Suisses comme coupés du monde, puisant en eux-mêmes leurs forces. Le rejet du luxe et la simplicité défendus par Muralt trouvèrent dans les textes de Fénelon un puissant ferment38.

Les écrits de l’archevêque de Cambrai exercèrent sur les esprits suisses un très grand attrait. Les auteurs bénévoles du Journal helvétique lui consacrèrent périodiquement des articles ponctués d’éloges et l’Encyclopédie d’Yverdon lui dédie également une entrée39. Tout au long du siècle, les penseurs helvétiques sous une forme ou une autre retournent à Fénelon et évoquent sa philosophie pour défendre leurs propositions de réformes. Ce qui en soi n’est pas anodin, car cela illustre le partage de certains modèles entre auteurs catholiques français et penseurs protestants suisses, audelà des injonctions religieuses. Le Chevalier de Jaucourt estime à l’article ←19 | 20→« roman » de l’Encyclopédie « de Paris » que le Télémaque est le « plus beau roman du monde (…) vrai poème à la mesure et à la rime près »40. Nous allons présenter certains aspects du Télémaque comme l’une des sources philosophiques les plus importantes pour le « républicanisme pastoral » qui sera analysé tout au long de ce livre.

Le Télémaque et Les Alpes. L’observation d’un état de nature moral et démocratique

Nous allons concentrer notre attention sur deux passages du Télémaque, à savoir la description du « pays fertile » de la « Bétique » et la Cité-État de Salente.

Le chef-d’œuvre de Fénelon peut être considéré comme l’Odyssée du « Grand siècle » français. Accompagné de Minerve – sous les traits de Mentor –, la déesse de la sagesse, Athéna elle-même, le fils d’Ulysse parcourt la Méditerranée sur les traces de son père. Télémaque va être couronné roi ; pour bien accomplir son office, il doit être juste, exercer la vertu, lutter contre ses caprices, rejeter le plaisir, endurer la souffrance, contenir la volupté, etc. Le grand modèle de roi que propose implicitement Fénelon dans le Télémaque est bien entendu Marc-Aurèle, l’empereur romain, symbole de toutes les vertus.

D’aventure en aventure, Télémaque et Mentor parviennent à Salente, la fameuse Salente aux mœurs républicaines, selon Dan Edelstein41. C’est en prodiguant des conseils au monarque Idoménée sur la meilleure politique ←20 | 21→à conduire pour la prospérité de la capitale, que progressivement Mentor va dessiner les contours d’une cité idéale.

Salente n’est pas une cité naturelle, c’est la ville artificielle et artificieuse d’un roi. Celui-ci faillit d’ailleurs la perdre par la guerre, les impôts excessifs, le désintérêt pour la culture des terres et pour le bien-être des populations, ainsi que par l’étalage d’une vaine ambition. Les conseils de Mentor encouragent l’accroissement de la richesse du peuple afin d’augmenter la puissance du monarque. Ainsi à Salente, on saura réduire les impôts pour encourager l’industrie et le commerce, mais on proscrira tout luxe inutile et ceci par des lois somptuaires qui distingueront les conditions. La lutte contre le luxe, que Mentor proscrit absolument, n’établit donc pas une société égalitaire, mais conserve des rangs et notamment une noblesse42.

Comme la campagne ne demande qu’à être cultivée et que la corruption en ville n’a que trop tendance à renaître spontanément de ses cendres, Mentor conseille d’y envoyer tous les artisans et artistes dont la culture ne sert, selon lui, qu’à « dérégler les mœurs »43. À la campagne, qui se repeuplera, ils s’habitueront à une vie saine, exerceront leurs corps et vivront au rythme des saisons suivant la « nature » :

« (…) la mère de toute la famille prépare un repas simple à son époux et à ses chers enfants, qui doivent revenir fatigués du travail de la journée. Elle a soin de traire ses vaches et ses brebis, et on voit couler des ruisseaux de lait ; elle fait un grand feu, autour duquel toute la famille innocente et paisible prend plaisir à chanter tout le soir en attendant le doux sommeil. Elle prépare des fromages, des châtaignes et des fruits, conservés dans la même fraîcheur que si on venait de les cueillir. Le berger revient avec sa flûte et chante à la famille assemblée les nouvelles chansons qu’il a apprises dans les hameaux voisins. Le laboureur rentre avec sa charrue, et ses bœufs fatigués marchent, le cou penché, d’un pas lent et tardif, malgré l’aiguillon qui les presse. Tous les maux du travail finissent avec la journée »44.

La coloration du texte ici est plus poétique que chez Muralt, elle rappelle les églogues de Théocrite ou de Virgile. Le monarque ne doit surtout pas ←21 | 22→surcharger son peuple d’impôts ; en somme il doit se faire oublier une fois que les réformes sont en place, sauf en cas de guerre, où toute la population, patriote, doit être sur le qui-vive. C’est la population qui défend le pays et non des mercenaires payés : le trait républicain est indéniable. On pourrait souligner ici la similitude de ce mode de vie avec celui des « Montagnons » du Jura qui vivaient alors sous la direction du roi de Prusse45, tel que les idéalisait J.-J. Rousseau (lui-même admirateur fervent de Fénelon) : exemptés d’impôts, vie familiale traditionnelle, absence de spectacles et d’arts superflus, même mode de vie mené à la campagne et même oubli du pouvoir46. La différence la plus sensible est que Mentor en appelle à la création d’écoles publiques (alors que celles-ci sont absentes de la pensée de Rousseau), en vue de : « (…) conserver les lois de Minos pour l’éducation des enfants »47. Il faut cependant garder à l’esprit que Salente est la capitale d’un grand royaume, et non exclusivement une communauté bornée et destinée à le demeurer.

On remarque malgré tout que Mentor prend des précautions pour défendre son système et le rendre viable. Il nous est rapporté que la noblesse elle-même cultivera la terre, et que chaque famille conservera au fil des générations une part de terrain réservée48. En définitive, Salente n’est une ville idéale qu’autant qu’elle se dépeuple et se vide de sa population pour enrichir la campagne alentour.

Le lecteur le constate avec aisance, le succès de la politique « salentine » de Mentor auprès des élites helvétiques n’a rien d’étonnant : rejet du luxe, politique agricole éclairée, modération des fortunes, lutte contre ←22 | 23→l’oisiveté et fiscalité assouplie ont dû exercer un puissant attrait auprès de tous ces républicains, économiquement actifs (baillis, propriétaires commerçants et gros fermiers) qui tenaient alors les rênes du pouvoir dans les cités helvétiques. D’autant plus que le Télémaque, œuvre de fiction, était reçu comme un tableau idéal qu’il s’agissait plus ou moins d’adapter aux réalités du lieu. Ainsi certaines affinités idéologiques entre l’utopie salentine et les idées du patriciat helvétique sont évidentes et fondamentales. Pour finir, la « simplicité » que propose Mentor est en soi un outil de contrôle social, car elle rendra la vie des citoyens de Salente « laborieuse », mais sans accès aux divertissements ni aux richesses : « Ils auront du pain, à la vérité et assez largement ; mais ils n’auront que du pain, et des fruits de leur propre terre, gagnés à la sueur de leur visage »49. Il y a là une volonté chrétienne évidente de juguler les problèmes économiques sans pour autant chercher à libéraliser le politique.

Afin que l’analyse des propositions de Fénelon soit complète, penchons-nous sur l’autre modèle idéal que développe le Télémaque et rapprochons-le de la philosophie démocratique suisse.

C’est alors qu’il a été recueilli sur un navire phénicien, au livre 7 du roman, que le héros entend rapportée par un marin l’histoire des « peuples de la Bétique ». C’est un pays qui se trouve quelque part au sud de l’Espagne ; les troupeaux y parcourent une terre toujours féconde et les fruits alourdissent les branches des arbres sous le soleil.

Autres lieux, impressions similaires ; dans le poème Les Alpes (1729)50 de Albrecht von Haller (1708–1777), le jeune patricien bernois se laisse également absorber par une poétique bucolique pour décrire une communauté ←23 | 24→de montagne51. Cette représentation n’est pas sans rappeler les différents modèles littéraires – dont les utopies – qui placent l’espace sacré à l’intérieur d’une ou de plusieurs zones périphériques qu’il s’agit de franchir avant d’atteindre le noyau dur52. La Bétique se trouve à l’intérieur des vallons andalous et la communauté de Haller au cœur des Alpes. Là où Fénelon suit la tradition utopique en insérant une forme de société idéale dans un lieu vierge inaccessible à de réminiscences passées, Haller déploie son village suisse dans une géographie réelle, mais progressivement idéalisée. La Bétique et les Alpes suisses, lieux géographiques existants, sont ainsi transformées en des lieux idéaux, des loci amœni.

Le traducteur des poésies de Haller, le Bernois Vinzenz Bernhard Tscharner (1728–1778), dans l’article « Suisse » de l’Encyclopédie d’Yverdon, reprendra l’idée que la Suisse est le pays le plus élevé d’Europe et le centre névralgique du continent53. La Suisse apparaît dès lors au cœur du monde européen et ce centre contient lui-même une communauté idéale54.

←24 | 25→

Pourquoi analyser côte à côte la « Bétique » de Fénelon et Les Alpes de Haller, après notre découverte de la ville de Salente ? C’est que ces différents textes possèdent de très nombreuses similitudes et qu’ils développent des idées et une esthétique qui auront un impact formidable pour les décennies qui suivront. À l’image de Muralt – dont l’auteur de Les Alpes affirme qu’il est un « homme unique (…) qui seul peut donner une idée des Suisses fort opposée à celle du vulgaire »55 – Haller a été durablement frappé par les idées de Fénelon. Les romans qu’il écrira à la fin de sa vie pour tenter de résorber la montée en puissance des idées démocratiques illustrent encore cet attachement à Fénelon, car il se place sous l’inspiration du Télémaque56.

Les deux textes connaissent une introduction similaire : autant les Alpes que la Bétique sont des régions habitées par des populations « simples » qui suivent la « droite nature », c’est-à-dire que leur comportement spontané est de respecter la loi naturelle. Les deux narrateurs se réfèrent à la continuation d’un véritable âge d’or57 ; mais un « âge d’or » fait de travail et de pauvreté, non de délices qui tombent du ciel. Le bonheur du peuple est dans une vie rangée et tranquille, abondante seulement en choses nécessaires non en grands éclats.

La description de la Bétique est introduite par un Phénicien nommé « Adoam » dont la similitude avec le nom du premier homme « Adam » est évidente. Il s’agit donc de la description d’un locus amoenus – comme pour Les Alpes. Les deux peuples suivent un système patriarcal, car les chefs de maison ont toute autorité sur leurs familles. Si Haller reprend évidemment les idées principales exposées par Fénelon, il adopte un ton ←25 | 26→plus pondéré. Les hommes de la Bétique – tous laboureurs ou bergers, comme chez Haller – sont végétariens, nomades, car ils vivent dans des tentes et laissent leurs troupeaux paître indistinctement sans s’attribuer mutuellement des pâturages. Le collectivisme est ici poussé plus loin que chez l’auteur bernois. L’approche de Haller quoique idéalisée selon une poétique idyllique similaire respecte l’économie de montagne et rappelle l’histoire des exploits suisses dans les Guerres d’Italie, comme il conserve l’aspect patriarcal d’une communauté de paysans qui vivant dans ses vallées est presque émancipée d’un pouvoir extérieur58. Autre différence, Haller ne cherche pas à dissimuler le passé militaire de ses montagnards, bien au contraire il s’en fait gloire par le biais de la figure d’un vieillard se remémorant les campagnes, les batailles et les sièges auxquels il a participé59. Adoam quant à lui insiste sur le fait que les populations de la Bétique n’ont jamais vu la guerre : « Quoi, disent-ils, les hommes ne sont-ils pas assez mortels, sans se donner encore les uns aux autres une mort précipitée ? »60

Finalement, les deux textes se rejoignent essentiellement dans leur philosophie morale : autant Haller que Fénelon insistent sur la simplicité des peuples décrits – « simples et heureux dans leur simplicité »61 – comme ils insistent sur leur rejet de la vanité et du luxe. Ce sont des peuples simples qui vivent sans « juges » – c’est-à-dire sans « police » puisqu’ils suivent la « droite raison » – selon un modèle familial. Les femmes également sont soumises à cette idéologie patriarcale, elles tissent, tiennent la maison, préparent de « délicieux » repas et organisent un certain nombre de tâches domestiques. Elles sont surtout valorisées pour leur fidélité et par le confort qu’elles apportent à la communauté. D’apparence « simples » comme les mœurs des peuples qu’elles sont censées représenter, ces communautés n’en connaissent pas moins des systèmes de fermeture très élaborés, par la géographie tout d’abord, ensuite grâce aux failles du souvenir – c’est toujours un voyageur, ou un randonneur dans le cas de Haller, qui rapporte ce à ←26 | 27→quoi il a supposément assisté, finalement par le système des valeurs, car la fascination que ces communautés exercent n’est que le reflet de l’esthétique de leur discours de fermeture. L’ingénuité de ces peuples est ainsi gage d’authenticité : « les habitants (…) ne daignent pas seulement compter l’or et l’argent parmi leurs richesses (…) »62. Ils méprisent les inventions qui augmentent le confort comme un gage de « vanité » et de « mollesse », ils ne comprennent pas, la vie étant si courte, que l’on attache un prix aux choses matérielles, etc. Cette fermeture valorise leur autarcie, mais elle renforce aussi en quelque sorte leur intolérance. Le texte de Haller offre une meilleure présentation de ce phénomène, car comme il concerne les populations suisses – le poème se réfère aux luttes glorieuses de Guillaume Tell – il insiste de même sur l’idéologie guerrière qui les anime. Le narrateur décrit donc la vie « uniforme » des hommes de montagne rythmée par leurs « devoirs » et insiste sur leur éloignement de la frénésie des villes gage de leur sincérité et authenticité. Une phrase semble synthétiser la cohérence du propos : « Car ici où la Nature seule donne des lois, aucune contrainte ne borne l’agréable empire de l’amour ; on aime sans honte ce qui est aimable ; le mérite rend tout estimable, et l’amour rend tout égal. »63 Haller renforce les idées de Muralt, il ne s’agit plus seulement de demeurer « simple », mais de relever l’éclat de cette simplicité. Et Haller ne fait pas cet éloge que dans le langage de l’idylle, comme Fénelon, il rappelle le cadre « idéologique » assigné aux paysans suisses. Ces valeurs renvoyaient au courage militaire et au cadre de vie des premiers Suisses, comme l’ont constaté les spécialistes ; elles offraient de même une critique de l’enrichissement helvétique ou de l’altération des modes de vie traditionnels : « [Le poème] représente plutôt la vie simple et autarcique d’une petite peuplade de haute montagne par contraste avec la population des villes – et notamment des villes suisses – dont le poème blâme le train de vie luxueux et corrompu »64.

Le thème de la petite communauté alpine connaîtra un très grand succès en Europe, aussi bien parmi les visiteurs que chez les auteurs ←27 | 28→autochtones, c’est à partir de ce thème que se développera l’imagerie de la « Suisse philosophe »65. Pendant le XVIIIe siècle, les descriptions des communautés de montagne offriront un réservoir d’images et d’idées où puiser les matériaux d’une pensée critique et créeront un phénomène de distanciation avec la réalité quotidienne. Des textes comme Les lettres physiques et morales (1778) du Genevois Jean-André De Luc (1727–1817)66 ou les Lettres sur un peuple de Bergers en Suisse (1782) du Bernois Charles-Victor de Bonstetten (1745–1832)67 tricoteront sur les topoï que nous venons de présenter avec des finalités dissemblables. Dans le cas de De Luc, les sociétés de montagne lui offrent l’occasion de rappeler des traditions passées et de faire une critique de l’économie de marché et de la « manufacturisation » de certaines zones du Jura helvétique. Alors que Bonstetten, bien que respectant l’économie de montagne, marque de l’authenticité helvétique, signale les retards économiques qui s’accumulent lorsque la nostalgie d’un monde passé l’emporte sur les efforts d’adaptation au présent. Ces différentes réflexions sur les populations de montagne, relativement idéalisées, jouent malgré tout leur rôle de mise à distance, permettant différentes sortes de critiques dans l’élaboration d’un discours sur un « autre monde ». La finalité qui nous intéresse le plus ici est celle des liens qui se tissent entre la description d’une « république idéale » et ←28 | 29→les pressions que cette « idée-image pastorale » va exercer sur la réalité. Dans le contexte helvétique, la forme que prenaient les mythes pastoraux de Fénelon interagissait avec un certain nombre de fonctions ethno-politiques68 qui définissaient alors l’identité helvétique. Comme le rappelle cyniquement un contemporain :

« Cette simplicité si vantée, compagne de l’égalité primitive, ne se trouve que dans le Télémaque et dans quelques autres romans, et dans le siècle d’or, qui n’est qu’une belle chimère. Mais il est bon de la proposer de temps en temps au peuple, comme un modèle de perfection : quoiqu’on ne puisse y atteindre, il convient de faire des efforts pour y parvenir »69.

L’auteur a ici conscience de l’écart qui prévaut entre la simplicité si prônée et les réalités politiques et sociales de la Confédération suisse. Or, contrairement à ce qui pourrait être pensé a priori, cette « égalité primitive » n’est pas révolutionnaire, car elle fait partie du discours que les élites proposent au peuple. Comme le spécifiait François Walter la simplicité dissimule une relation conservatrice où le peuple des villes glorifie et contrôle les populations campagnardes70. Or, dans l’enceinte des villes, les élites citadines justifieront leur gouvernement paternaliste par des arguments tirés du droit naturel. Ainsi les familles qui ne participent plus au gouvernement ne seront guère invitées à y accéder de nouveau.

L’historien Franco Venturi le notait naguère dans le contexte des Lumières, le « républicanisme » est d’abord un « sentiment » de réaction contre les malversations et usurpations des pouvoirs plutôt qu’un programme ←29 | 30→politique clairement défini71. Il n’y a pas de programme, « d’utopie » toute prête, qu’il suffirait de plaquer sur la réalité. C’est aussi la raison pour laquelle Bronislaw Baczko a insisté sur la notion critique d’idées-images : le lecteur se trouve confronté à une pluralité de discours, qui se contredisent, mais d’où émergent plusieurs concepts clés, dont la « simplicité » ou la « médiocrité ».

Les recherches récentes de Dan Edelstein, dédiées à l’exemple français, ont complexifié la question, car ce chercheur a démontré que le républicanisme en France au XVIIIe siècle abandonne les questions juridiques pour des hypothèses qui associent nature et raison. L’abbé Raynal, François Quesnay, mais surtout Sylvain Maréchal explorent les possibilités anthropologiques et politiques de la sensibilité : « Maréchal was not content, in fact, with simply denouncing monarchy; he developed through his works a distinct republican theory. And this theory ended up owing more to Fénelon’s Télémaque than to Machiavelli’s Discourses »72. L’utopisme de cette critique est explicite : ces différents théoriciens élaborent à l’aide de découvertes philosophiques d’inédites perspectives républicaines. Sylvain Maréchal qui publia des Bergeries en 1770, inspirées par le Zürichois Salomon Gessner, écrivit plus tard le Manifeste des égaux dont les idées proviennent du Code de la Nature et de La Basiliade de Morelly.

Pour comprendre l’idéologie politique qui encourage les réformes sociales et individuelles, nous nous retrouvons donc avec deux modèles de critique de la société, le premier pourrait être qualifié de « contractualiste ». C’est le cas en Suisse avec différents projets de gouvernement, que nous n’analyserons que sporadiquement, et dont l’objectif est de créer des institutions plus démocratiques73. L’autre idée-force réformatrice est quant ←30 | 31→à elle inspirée par la « nature » et elle utilise la mythologie de l’âge d’or pour illustrer un état de société idéale, notamment dans les rapports sociaux et la bienveillance politique comme dans le mythe du « bon sauvage ». Ce mode de pensée génère cependant une certaine confusion, puisque les philosophes politiques ont toujours soigneusement dissocié « état de nature » et « état de société ». Les écrits politiques d’Hugo Grotius, de Thomas Hobbes ou de John Locke postulent un état de nature que les hommes délaissent au profit d’un état de société grâce à un « pacte » conclu avec leurs dirigeants à qui ils délèguent leur pouvoir. Mais pour Hobbes le pacte est stipulé entre individus à la faveur d’un tiers, le souverain (il n’y a donc pas de pacte entre individus/peuple et souverain) ; selon Grotius et Locke l’état de nature est déjà un état de société reglé par la loi naturelle74. Un théoricien politique comme Machiavel n’aurait jamais envisagé l’État républicain que comme une pure construction artificielle75. Pourtant, en France, au XVIIIe siècle il est possible de rencontrer des individus comme Marie-Léger Dom Deschamps qui estiment que le véritable état social est l’état de nature. Dom Deschamps préconise un retour de l’état de société à l’état de nature dans un mouvement dialectique : les hommes constatant qu’ils sont malheureux dans la société civile, enfermés dans leurs villes, les détruiront pour revenir à l’état de nature, qui est « l’état de mœurs »76. ←31 | 32→Il y a ici quelque chose de paradoxal : alors que la fascination pour l’Antiquité croît dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, et que les modèles grecs et romains sont de mieux en mieux évalués, un état de nature également fantasmé séduit de plus en plus. Comme l’a souligné Bronislaw Baczko, avec la publication de La Nouvelle Héloïse, le désir d’expériences sociales alternatives croît en Europe. Ces différentes caractéristiques font que le continent européen connaît alors une période utopique chaude77. La différence que nous souhaitons présenter ici, dans un dernier exemple lié à ces sociétés métaphoriques de l’âge d’or est la différence de nature entre un État idéal organisé autour de « lois naturelles positives » et une représentation d’un âge d’or « pastoral-épique »78. La comparaison entre les idées-images de La Basiliade de Morelly et celles de La Franciade du Genevois François Vernes illustre deux types de variations possibles sur la poétique de l’âge d’or. La première privilégie l’égalité entre les individus et l’autre leur liberté, sous la garantie du perfectionnement.

L’hypothèse qui sous-tend notre recherche est alors qu’il n’existe pas deux « républicanismes » qui circulent au sein de la philosophie des Lumières, l’un « contractualiste » et l’autre « naturel », mais trois sortes différentes. À l’intérieur même du républicanisme naturel théorisé par Dan Edelstein nous décelons deux tendances. La première est celle développée par ce dernier à savoir que sous l’égide d’un hypothétique état de nature le républicanisme français, nourri de « Lumières radicales »79, théorisa un égalitarisme qui devint terroriste lorsque la Révolution française entra dans une phase radicale à partir de 1792. À l’intérieur de ce courant radical, il faudrait placer des textes et des auteurs comme Morelly, Dom ←32 | 33→Deschamps, Charles-François Tiphaigne de la Roche (Histoire des Galligènes, ou Mémoires de Duncan, 1765), mais aussi le Supplément au voyage de Bougainville (1772) de Diderot. Ce champ d’idées politiques comprend des textes où l’égalité entre les différents membres des sociétés décrites est fondamentale : cette égalité l’emporte sur la liberté laissée aux individus, à leurs idées, désirs et découvertes. Notre hypothèse est que ce champ théorique de l’égalité où la nature exerce une force mécanique (natura naturans) s’oppose à l’approche des auteurs suisses. Chez ces derniers, la nature n’est valorisée que si elle est sous contrôle de la conscience – sinon on lui préfère les vertus chrétiennes. C’est le message central de La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau : Julie ne devient Mme Wolmar que parce qu’elle retrouve grâce à sa vertu – c’est-à-dire par sa « nature » délestée de ses facettes sombres – toute la puissance de son caractère et de sa volonté. Sise « au pied des Alpes », la petite communauté de Wolmar, artificielle, car bâtie sur des rapports amicaux sélectionnés et sous l’œil d’un sage législateur, rappelle néanmoins les petites communautés de l’âge d’or par l’harmonie et le bonheur qui règnent en son sein.

Nous allons explorer les fonctions divergentes de ces deux imaginaires de l’âge d’or en comparant une utopie collectiviste française et un roman sentimental suisse. Comme ces deux textes et leurs auteurs sont peu connus du public, nous allons les présenter soigneusement.

La Franciade et La Basiliade deux états de nature aux effets divergents

La Franciade (1789)80 place la création du monde et les temps de l’âge d’or sur les rives du lac Léman81. Le roman décrit en 26 « chants » les ←33 | 34→aventures héroïques et fabuleuses d’un peuple fictif de Francs (qui sont antérieurs aux Gaulois) qui régnait sur la Franciade, royaume originellement répandu sur l’ensemble des Gaules, de l’Helvétie, de la Savoie, du Piémont et de l’Italie. Les bergers de la Franciade vivent encore au temps mythique de l’âge d’or : leurs cabanes confortables peuplent une campagne généreuse, où la terre comble abondamment et spontanément tous leurs besoins. De ce fait, les bergers n’ont nullement besoin de monnaie, bien qu’ils travaillent le métal et soient organisés en peuple de citoyens-chevaliers. L’égalité entre bergers est le maître mot, quoique les préséances de mérite, force et adresse soient naturellement respectées. L’occupation principale de ces fiers et vigoureux pâtres est néanmoins l’amour, ce qui laisse un libre choix de variations thématiques au discours pittoresque de cet étonnant roman sentimental. Le verbe de François Vernes est très vif, voire délirant ; la poésie en prose de La Nouvelle Héloïse n’a guère été oubliée ici, mais elle est parfois outrée. Le roman se trouve à la croisée des genres et des époques : si certaines scènes se rapprochent déjà d’une esthétique gothique, le langage et les images utilisés demeurent très classiques, exclusion faite de quelques envolées descriptives. Aussi bien que les histoires d’amour, le récit suit la ronde des inventions techniques des pâtres, événements où se reflète l’histoire globale de l’humanité. Ainsi, la hantise de la corruption du temps historique plane sur l’atmosphère dorée de cet intrigant roman « lémantique » où la temporalité n’a pas encore de prise. Le récit développe l’épanouissement de la vertu, à égalité avec l’amour, comme un des « devoirs » des bergers. La Franciade est une des plus belles illustrations de l’imaginaire social, moral et esthétique qui soutient la représentation des communautés de l’âge d’or. Sa date de parution, 1789, coïncide avec la période où le culte rendu à la Nature est le plus vigoureux.

Il est intéressant de remarquer que les bergers de La Franciade, quoique soumis à un Khan par tribu82, se sont organisés en une sorte de structure ←34 | 35→républicaine. Ils connaissent en effet des États-Généraux qui préservent leur liberté, de même que l’intégrité et la simplicité de leurs mœurs. Étant donné que l’âge d’or a perduré dans ce pays où – selon le récit des bergers, ils auraient été engendrés par l’honnête amour – il n’y a pas eu de péché originel, les différentes peuplades aux noms de lieux évocateurs (Lutétiens, Lémantins, Besançonnais, Lyonnais, etc.) continuent à exercer la vertu comme un « penchant de leur âme », de manière spontanée sans amourpropre. Ces particularités leur permettent de vivre sous le régime d’un modèle républicain idéal aux accents fortement rousseauistes :

Cette œuvre, bien que l’auteur insiste sur son caractère original, s’inscrit dans la tradition littéraire du « mythe suisse » ; elle puise son inspiration chez Rousseau, comme François Vernes le signale d’ailleurs, mais également dans les Idylles de Salomon Gessner et dans Les Alpes de Albrecht von Haller. Les bergers suivent des mœurs similaires à celles des montagnards de Haller, et les bords du Léman reflétant les Alpes authentifient l’intégrité de chacun. La fiction s’approprie ici le locus amoenus décrit par Haller, mais elle a débordé le cadre restreint des communautés alpines et s’est répandue sur tout le territoire « au pied des Alpes ».

De ce point de vue, il est significatif que le héros de l’histoire, Aldée, jeune chef des Lémantins, qui partage l’amour de la douce et belle Genève, porte un nom qui provient du portugais aldeia et qui signifie : « village »84. ←35 | 36→Cette interprétation peut être appuyée par les révélations finales de l’histoire des premiers Francs. Dans les chapitres terminaux de l’œuvre, une guerre, inspirée par l’enlèvement de Genève, nouvelle Hélène lémantine, vient ternir l’éclat de l’âge d’or que certains signes tout au long des divers « chants » nous montrent finissant. Lorsque ce conflit prend fin, avec son cortège de malheurs, par le duel héroïque entre Aldée et Léonce, ravisseur de Genève, l’ange de la liberté descend du ciel pour annoncer aux Francs, que le temps de l’Histoire – et avec lui celui de l’innocence – va irrémédiablement s’écouler. Or le temps de l’histoire, âge de fer, suppose l’abandon des cabanes rustiques pour des villes en pierre, autre chute symbolique :

Ainsi, au moment même où l’Ange de la Liberté annonce aux Francs la disparition de leur bonheur naturel, il leur souffle, un exemplaire du Contrat social à la main, la plus sûre façon de conserver la félicité et l’authenticité dans leur nouvel état civique. Jean-Jacques Rousseau a pensé son traité de politique en plaçant au centre de la réflexion le principe de l’indépendance de chacun au sein de la liberté de tous, et la cité même du Contrat social comme l’institution civile préservant l’homme de la corruption de l’absurdité et de l’égoïsme. Pour François Vernes, à la suite de Rousseau, l’organisation en villes, et donc la civilisation, n’est légitime que par la nef politique et institutionnelle de l’assemblée directe et participative du Contrat social. Par le mariage des mots « bourg » (Aldée) et « Genève », François Vernes a voulu encourager les hommes à disposer d’un environnement artificiel et culturel dont ils pourraient maîtriser, en communauté, l’espace et la gestion. En bref, c’est illustrer dans le roman de manière positive toute la symbolique politique des « sociétés ←36 | 37→naturelles » : le passage de l’environnement « pré-politique » à la Cité doit passer par le canal de la démocratie. Autrement, c’est la « chute » sociale de l’homme et la roue de la corruption s’enclenche.

Publiée l’année du début de la Révolution française, et après la Révolution américaine, La Franciade illustre bien une forme de républicanisme « pastoral » qui laisse la place à une nouvelle société civile structurée autour du Contrat social. Or ce changement est placé sous le signe de l’utopie, puisque dans le cadre de la société civile seule une excellente constitution offre une continuité possible avec l’amour naturel de l’âge d’or. Il serait même possible d’envisager, puisque la métaphore s’y prête, que les ambitions politiques de La Franciade dépassent largement le cadre genevois. L’attention placée en introduction sur la réunion des « États-généraux » des Francs et l’espace géographique occupé par cette population antédiluvienne prennent une dimension étrange, voire prophétique, face aux espoirs européens soulevés par l’événement de 1789. Serait-ce alors que sous couvert de fiction, inspiré par le mythe suisse, François Vernes proposerait aux réformateurs français l’organisation d’une fédération de peuples éclairés au sein de laquelle les mœurs légendaires des Helvètes serviraient d’exemple et de socle moral sur lequel bâtir une législation ?

La structure historique et les développements chronologiques exploités par le récit de François Vernes, en particulier autour des découvertes techniques variées que les Bergers mettent progressivement à jour, suivant les « jeux de l’amour et du hasard », laissent imaginer que la Basiliade (1753) d’Etienne Gabriel Morelly (1717–?)86 a inspiré l’histoire. On assiste dans ←37 | 38→ces deux textes, à un processus chronologique de dénaturation de l’idéal originel, de même qu’à la tentative répétée et volontaire des hommes de créer une société idéale. Comparer ces deux œuvres, c’est également tenter de comprendre la manière dont l’État heureux des Francs s’éloigne du canevas classique des utopies « communistes ».

La Basiliade, texte un peu délirant, met en scène les œuvres d’un monarque éclairé, Zeizemin, descendant d’un couple originel aux mœurs pures. Zeizemin respecte l’esprit des lois de la nature, celles-ci lui inspirent de bâtir une ville géométrique grandiose et luxueuse où habitera une population aux mœurs naturelles, sans passions ni propriété privée. Celle-ci consacrera la majorité de son temps aux travaux manuels, à l’agriculture et à la vie en commun. La deuxième partie de cette amusante allégorie morale, déployant comme facteur de civilisation un communisme effréné, est consacrée à l’attaque du royaume de Zeizemin par les figures allégoriques des « passions » et des « vices ». Finalement, issue logique, la vertu triomphe après quelques tableaux dystopiques et baroques des dérives de l’égoïsme, de l’amour-propre et du désir effréné et immodéré des richesses et des biens matériels.

Le sujet central du récit de la Basiliade traite de la genèse, opérée à partir d’un couple originel, d’une civilisation idéale bâtie sur une île flottante. On reconnaît le motif du couple solitaire à qui est accordée la chance de tout recommencer à zéro87. Morelly est généralement associé à la philosophie matérialiste, ce qui est une erreur, puisque chez lui, les développements de la nature, comme le progrès technique, sont assimilés à l’expression de la Providence ; les habitants de l’île flottante reconnaissent l’action de la main divine partout et rendent hommage à l’Être suprême.

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Les habitants du pays de Zeinzemin ne font aucun mal aux animaux. Ils sont végétariens et évoluent parmi les bêtes sauvages, demeurées pacifiques. Dans cet état d’innocence préservée, les parents peuvent expliquer aux enfants, sans rougir, les pratiques de l’amour charnel. Ils en profitent ensuite, quelque peu dissimulés, pour surveiller leurs ébats. La voix narrative nous explique que l’amour n’est pas une honte et que la libre expression des sentiments naturels ne conduit pas à l’idée de « débauche » ou de « jalousie ». Logiquement, dans l’état de nature préservé, des vertus comme la modestie ou la pudeur sont inutiles, puisqu’elles proviennent d’une fausse interprétation des choses ; là où le désir sexuel se réalise spontanément, elles sont superflues. Ainsi, dans l’état de nature, des notions comme la prostitution ou l’inceste n’ont pas à être utilisées. Le conte spécifiant malgré tout que l’enfant doit rester soumis au père et la femme au mari.

Une telle représentation des choses dans La Franciade est totalement impensable, la pudeur et la modestie des femmes sont considérées comme de sacro-saintes valeurs féminines.

On peut inférer de ces observations que chez Morelly, lorsque celui-ci tricote un « état de nature » grâce auquel est maintenu un âge d’or, sa pensée possède une tournure utopique au sens où l’ordre social « naturel » qu’il propose influe directement sur le monde. L’utopisme naturel de Morelly est un facteur actif qui fait disparaître les maux sociaux issus des représentations imaginaires, des tabous sexuels, du faux désir des biens matériels, etc., et qui exprime l’absence de toute réalité concrète derrière ceux-ci. C’est d’ailleurs grâce à ce redressement social et communautaire du « complexe d’Œdipe », reproduction individuelle du péché originel, que la société de l’île flottante peut se soutenir sans lois, comme le récit l’annonce explicitement88.

Cette Natura naturans est parfaitement absente de la pensée théorique et esthétique des auteurs suisses. Si le lecteur se doute que les petites communautés alpines ne sont pas organisées autour d’un système administratif très intrusif, il n’en demeure pas moins qu’aucun texte ne présente une ←39 | 40→abolition de la « loi ». Les deux types de textes se veulent pédagogiques, mais les « petites sociétés » helvétiques rappellent les débuts républicains de la Confédération alors que la Basiliade extrapole sur la disparition de la religion chrétienne et de « l’arbitraire » monarchique.

L’autre différence primordiale entre la Basiliade et La Franciade se trouve dans le système de gouvernement et ses conséquences sociales. Les Bergers de la Franciade se réunissent au sein d’États-Généraux présidés par un Grand Khan. Le rôle de ce conseil est principalement de préserver la liberté de chacun ; en ce sens, l’assemblée suprême des bergers joue essentiellement un rôle d’arbitre, chaque Franc étant suffisamment vertueux et libre pour agir de lui-même et vivre ses aventures. Par sa responsabilité personnelle, il est donc pleinement citoyen.

Dans la Basiliade, c’est un prince, Zeinzemin, qui se trouve au centre de la nation. Par ses actions et par l’insistance avec laquelle le récit rappelle que le rôle du monarque est d’être au service du peuple, d’agir en son nom, on entrevoit la volonté de convoquer le Télémaque de Fénelon, et ses idées sur les « despotes éclairés »89.

Dans la Basiliade, on ne trouve nulle part le principe de l’individualité citoyenne et indépendante. Le modèle du roi de Morelly est bien entendu l’Utopos de Thomas More, monarque bienfaisant et démiurge. La Basiliade est donc très loin de faire l’éloge de personnalités individuelles, parfois anodines, et vertueuses, à l’exemple des tableaux héroïques offerts par les chroniques et récits historiques. Le royaume de Zeinzemin ne présente pas de personnalités indépendantes, mais au contraire des sujets heureux et apathiques ; ce qui est une caractéristique globale des populations des ←40 | 41→royaumes d’utopie, surtout des États collectivistes. D’ailleurs, la ville rationnelle et géométrique que bâtit Zeinzemin n’est certainement pas celle projetée par Jean-Jacques Rousseau sur la Suisse :

Il est donc possible de cerner dans un texte comme La Franciade le rôle que l’idéologie républicaine helvétique entretient avec la nature et la campagne et de percevoir la manière avec laquelle le romancier innove à partir des mythes qui l’inspirent pour offrir une œuvre ludique et instructive. Le monde rural émerge de La Franciade comme un état intermédiaire entre concentration urbaine et nature sauvage, lieu où l’individu citoyen peut exercer ses talents et recevoir les principes d’une morale essentielle aux valeurs civiques. En bref, un locus amoenus. Un patricien bernois comme Johann Rudolph Sinner de Ballaigues (1730–1787) remarquera d’ailleurs que face à des cités qui tendent à fermer leur bourgeoisie à de nouveaux citoyens – ce qui en Suisse est un problème qui commence dès le milieu du 17e siècle et qui ira en s’aggravant jusqu’à la fin de l’Ancien Régime91 – la campagne permet de conserver « l’esprit républicain »92. L’observation de Sinner de Ballaigues tend toujours au même objectif, inlassablement répété tout au long du siècle : maintenir la vertu civique et retrouver ses ressources originelles.

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Un républicanisme « naturel » et moral

Ce survol des formes idéales du républicanisme helvétique dévoile des tendances politiques qui cherchaient à s’émanciper des pratiques aristocratiques et du discours institutionnel. Tous ces « républicanismes » qui s’expriment grâce à des plumes diverses et qui se dissimulent dans les habits de la fiction illustrent des idéaux sociaux qui se déjouent de l’arbitraire et qui prônent la non-domination entre citoyens93. Le désir républicain qui trouve une formulation et une imagerie grâce aux diverses manifestations du mythe suisse déploie un utopisme de la liberté qui se conjugue avec une dialectique de l’état de nature. Ce va-et-vient intellectuel entre « nature » et état social déclenche un désir de combattre la corruption. Certes la corruption représente la hantise du discours politique classique (le combat contre celle-ci structure les écrits d’Aristote ou de l’historien Thucydide), pourtant avec La Nouvelle Héloïse elle acquiert une facette très intime. Dans ce roman épistolaire, le lecteur assiste au fil de la correspondance à la quête âpre et soutenue de différents êtres à la recherche de vérité. Les vieilles traditions aristocratiques sont incarnées par le père de Julie qui oblige sa fille à se marier avec M. de Wolmar et par M. de Wolmar lui-même qui accepte d’épouser Julie94. Si le public du XVIIIe siècle a été indigné par l’amour entre Saint-Preux et Julie95, le véritable scandale pour nous lecteurs d’aujourd’hui est ce mariage arrangé et la violence qui le provoque – puisque le père de Julie bat sa fille pour la contraindre. Pourtant jusqu’à leur rupture obligée, la conduite de Saint-Preux et de Julie n’est pas condamnable. Certes ils ne respectent pas ←42 | 43→les traditions mais ils suivent les sentiments de leur cœur et ils le font de manière honnête et intègre. Ce constat est corroboré par les analyses de Thomas Pavel, qui a insisté sur le rôle intime dévolu à la morale dans le roman moderne, notamment à partir de la Pamela de Samuel Richardson : « Le devoir et la vertu s’étant retirés dans l’intériorité du personnage, l’appréciation des actions individuelles par la collectivité n’est plus fondée sur leur comparaison avec la norme extérieure mais sur l’acceptation bienveillante des raisons intimes qui les motivent »96. L’habitude de contraindre de jeunes filles à épouser des hommes qu’elles ne connaissent pas est un acte tyrannique. La « sensibilité » induit donc l’épanouissement de la loi morale à l’intérieur de l’individu. Ces différents éléments expliquent les tensions narratives que nous allons rencontrer dans nos œuvres. Grâce à différentes voix fictives, les auteurs parviennent à donner une représentation de la quête de ces valeurs qui neutralisent, en partie, la corruption sociale et politique.

La « simplicité », la « frugalité » et l’absence de luxe sont des valeurs ou des « idées-force » qui nourrissent les projets de réformes. De plus, ces valeurs-là sont suffisamment assimilées aux codes culturels de la Suisse – d’un point de vue chrétien et militaire – pour qu’elles ne paraissent pas comme des « nouveautés ». Les détracteurs de J.-J. Rousseau dénonçaient ses idées comme des innovations qui seraient pernicieuses aux traditions des cités-États ; il fallait donc leur répliquer dans un langage qui légitimait le respect de la tradition97. Les propositions de Rousseau, et celles de ses continuateurs, s’inscrivaient donc dans un horizon d’attente républicain à l’imaginaire symbolique bien délimité.

L’imaginaire des réformateurs suisses est inspiré par un état de nature égalitaire. Rodolphe Louis d’Erlach (1749–1808) dans une des seules utopies ←43 | 44→suisses de l’époque, la « ville des Bienvus », imagine une cité bâtie à l’aide des préceptes de l’état de nature98. Le rêve de la « ville des Bienvus » est contenu dans un Code du bonheur en 6 volumes au titre programmatique, où d’Erlach a glissé l’ensemble de ses projets pour le perfectionnement de l’espèce humaine, mais en recyclant nombre de poncifs du genre. Son texte sur « l’esclavage des nègres » n’est cependant pas sans intérêt. La préface expose l’objectif de l’entreprise en associant sensibilité et morale : « (…) sans la vertu, sans la pratique des devoirs, il n’y a point de bonheur pour [l’homme] (…) [et] ces règles ratifiées par la raison et par sa conscience sont autant de lois gravées au fond de son cœur par le Créateur »99.

Dans la ville de Bienvus100, entourée de superbes vergers, on n’est ni « Cartésiens » ni « Newtoniens » et encore moins « Aristotéliciens », mais « disciples de la nature », on ne médit jamais et les habitants pensent que Dieu est souverainement bon ; que le rôle qu’il nous a assigné est de faire tout le bien possible à nos semblables. Utilitaristes, les habitants préfèrent le travail à la prière et se moquent des idées et théories qui ne tendent pas à la félicité. En bref, la ville des Bienvus est une petite utopie morale helvétique. Détail curieux, si la cité reprend le paradigme de la ville droite et aérée des Lumières, soin a été pris de signaler l’individualité de la maison de chacun :

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La propriété individuelle respectée chez les habitants de la capitale de la Lune est un élément classique de la pensée républicaine. La capitale lunaire idéale de d’Erlach, dont l’architecture respecte la tradition des motifs des États utopiques – l’urbanisme spacieux, aéré et artistiquement décoré – fait fi du « communisme » de l’utopie pour encourager les singularités immobilières et personnelles de chacun. Dans le même sens, la responsabilité propre et morale des individus est engagée dans cet État idéal qui vise le bonheur de ses habitants.

Le respect de la propriété privée apparaît également dans la description du village des « Montagnons » par Jean-Jacques Rousseau. Dans la Lettre à d’Alembert (1758), l’auteur s’attache aux souvenirs que ce peuple du Jura imprima dans son esprit lorsqu’il le visita très jeune encore (vers 1731 ou 1732, puisque Rousseau prétend alors avoir vingt ans)102.

En rédigeant la Lettre à D’Alembert, J.-J. Rousseau élabore une réponse qui rejette en termes culturels l’idée de la construction d’un théâtre permanent à Genève103. En choisissant un point de vue excentré, Rousseau n’en opte pas moins pour une petite communauté fermée dont la vertu risque de s’évaporer à cause des divertissements introduits par une troupe permanente de comédiens. La description est d’abord assez curieuse :

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Rousseau choisit donc de présenter une sorte de contrée de paysans et d’artisans modestes, mais vivant confortablement, dont le mode de vie rappelle la maisonnée de La Nouvelle Héloïse mais surtout le mode de vie des populations du Haut Valais105.

Au début de ce chapitre, nous avons constaté avec l’abbé de Mably et le voyageur Pilati que les allusions à des républiques suisses où prévalaient la « simplicité » et la « frugalité » influent sur les représentations du pays. Dans une note à De la grandeur et de la décadence des Romains, Montesquieu consigne son admiration pour une république bernoise qui rappelle la Rome antique dans son austérité militaire et qui « chaque jour accroît ses forces en Europe ». Cette idée est restée l’un des topoï du XVIIIe siècle, car Montesquieu reprenait alors les analyses de Machiavel sur les « épais et solides bataillons » suisses106. C’est aussi ce que notent les commentateurs ←46 | 47→modernes comme Jean Terrasse qui signale la similitude entre les anciens Romains et les modernes Montagnons de J.-J. Rousseau :

De même, il y aurait une importante réflexion à mener autour de l’économie domestique que propose Jean-Jacques Rousseau dans l’article « Économie politique » pour l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. L’historien Bronislaw Baczko a synthétisé le républicanisme campagnard de J.-J. Rousseau en ces termes :

« Si l’État est plus grand qu’une ville, la population doit être, si possible, répartie uniformément dans le pays, sans qu’aucune ville ne devienne la capitale de l’État, afin d’éviter que ne s’y établissent les néfastes rapports propres aux métropoles. Les différences de fortune des citoyens doivent être minimes (bien que les principes mêmes de la législation excluent que la fortune puisse influencer en quoi que ce soit le statut du citoyen) ; quant au système économique, ce sont des fermes indépendantes et presque autarciques qui en constituent l’essentiel »108.

Rêve patriotique ou La Nouvelle Genève

En conclusion de ce chapitre, nous aimerions synthétiser l’utopisme que nous avons analysé grâce à la description d’une Genève idéale. La « Nouvelle Genève » (1780) est projetée dans le rêve d’un jeune homme qui après ←47 | 48→avoir pris de l’exercice s’abandonne à somnoler sur les bords de l’Arve109. L’auteur demeuré anonyme utilise clairement le modèle développé par Louis-Sébastien Mercier (1740–1814) avec L’An 2440 (1771) ; la nouvelle Genève se situe donc dans le futur. Ce « rêve » illustre très concrètement la jonction entre le désir d’une vertu républicaine basée sur la pauvreté et la démocratisation des institutions d’État.

Dans la république future, les différentes classes de citoyens ne sont pas stigmatisées (les natifs possèdent ainsi les mêmes droits que les bourgeois et les citoyens)110, néanmoins les « ordres » existent toujours. Le gouvernement fonctionne selon les règles du Contrat social – rappelons que c’est aussi ce que propose l’ange de la liberté dans La Franciade – et les citoyens sont encouragés à garder un « œil sévère » sur les activités du gouvernement. Il y a ici une réminiscence de cette « transparence » nécessaire au bon fonctionnement des démocraties. Il est possible de percevoir l’imbrication des deux modèles, le « pastoral » et l’institutionnel, car l’auteur tisse des liens entre Lacédémone et la Nouvelle Genève, comme il insiste sur la frugalité des repas et aussi sur l’inutilité des richesses pour accéder aux institutions, voire les influencer. Néanmoins, l’auteur marque clairement que la Nouvelle Genève n’est pas une république militaire, car la « simplicité » voisine ici avec les activités commerciales de la ville :

« Ainsi, par une répartition équitable, Genève, possédant un gouvernement heureux, voit renaître, et se multiplier dans son sein les beaux jours d’un nouveau Printemps : le commerce y est florissant : depuis qu’on peut l’exercer avec liberté, son ←48 | 49→produit reflue avec avantage sur une plus grande partie du peuple ; de-là naît une aisance plus générale, et beaucoup moins d’inégalités dans les fortunes »111.

Le texte précise encore que les pasteurs n’exercent plus de pressions sur le gouvernement, comme les cercles de citoyens et les cafés ne s’adonnent plus qu’à des activités ludiques ou instructives pour l’éducation des citoyens ou leur divertissement.

Si la « Nouvelle Genève » ne brille pas par son invention littéraire, le récit fait partie de ce corpus de textes vite tombés dans l’oubli, mais qui nous offrent un instantané des débats politiques de leur époque ainsi que des espoirs qu’ils soulevèrent. Ce texte que nous pourrions qualifier d’utopique – car son auteur même l’a présenté de cette manière par l’utilisation qu’il a faite du canevas de L’an 2440 – montre distinctement que les racines des réformes républicaines projetées alors en Suisse sont de nature démocratique (avec des nuances diverses, selon les auteurs), « frugale » (anti-luxe) et morale (diffusion d’un esprit théiste). Ce phénomène est aujourd’hui difficile à comprendre, car il promeut des réformes dans un cadre républicain d’Ancien Régime. De ce fait le mot de « vertu » se dote d’une coloration chrétienne évidente. Béla Kapossy a utilisé la formule de « république chrétienne » pour définir ce mélange complexe entre civisme et morale religieuse112. Formule qui illustre clairement, nous semble-t-il, les enjeux du problème.

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1 Gabriel Bonnot de Mably, De l’étude de l’ histoire à Monseigneur le prince de Parme, in Collection complète des œuvres de l’Abbé de Mably, Paris, De l’imprimerie de Ch. Desbrière, 1794–1795, vol. 12, p. 146. Dans toutes les citations qui suivront, l’orthographe a été modernisée, la ponctuation respectée.

2 Pour une introduction générale à la Suisse des « Lumières », voir l’ouvrage récent de François Rosset, L’enclos des Lumières. Essais sur la culture littéraire en Suisse romande au XVIIIe siècle, Chêne-Bourg, Georg, 2017.

3 Carlo Antonio Pilati, Voyages en différents pays de l’Europe, en 1774, 1775 et 1776 ou lettres écrites de l’Allemagne, de la Suisse, de l’Italie, de Sicile & de Paris, Bâle, Charles Auguste Serini, 1792, vol. 1, p. 168.

4 Ibid., p. 169.

5 Isabelle de Charrière, Observations et conjectures politiques (1787–1788) in Œuvres complètes, vol. 10, Jean-Daniel Candaux, C. P. Courtney et al. (éds), Amsterdam, G. A. Van Oorschot ; Genève, Slatkine, 1981, p. 92.

6 Béla Kapossy, « Neo-Roman Republicanism and Commercial society: The Example of 18th Century Berne », in Martin ven Gelderen and Quentin Skinner (éds), Republicanism: A Shared European Heritage, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, t. 2, pp. 228–229. Voir également : « Republican Futures: The Image of Holland in 18th-Century Swiss Reform Discourse », in André Holenstein, Thomas Maissen, Maarten Prak (éds), The Republican Alternative. The Netherlands and Switzerland compared, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2008, pp. 279–298.

7 « La simplicité, le refus du luxe et des pratiques ostentatoires sont au cœur du discours que les élites politiques suisses tiennent sur elles-mêmes. Elles en arrivent à assimiler au XVIIIe siècle cette simplicité avec l’égalité. » Cf. François Walter, « Mythe et réalité de l’égalité en Suisse », in L’Égalité, idée-force de la République à Mulhouse, en France et dans le monde, Actes du 3e symposium humaniste international de Mulhouse sous la présidence de M. Lucien Dreyfus, [s. l.], [s. n.], 1992 [?], p. 194.

8 Abraham Ruchat, Les délices de la Suisse (4 vols ; 1718) cité dans Roland Ruffieux et Claude Reichler, Le voyage en Suisse : Anthologie des voyageurs français et européens de la Renaissance au XXe siècle, Paris, R. Laffont, 1998, p. 230.

9 Jean-Baptiste Plantin, Abregé de l’ histoire générale de Suisse, avec une description particulière du païs des Suisses : de leurs sujets et de leurs allier, Genève, Tournes, 1666.

10 Marie-Claude Schöpfer Pfaffen, « Stockalper, Gaspard (de la Tour) », Dictionnaire historique de la Suisse, Hauterive, G. Attinger, 2002–2014. Online : <http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F21488.php>, consulté le 14 août 2018.

11 Rudolf Braun, Le déclin de l’Ancien Régime en Suisse. Un tableau de l’ histoire économique et sociale au 18e siècle, Lausanne, Paris ; Éditions d’en Bas, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998, pp. 45–85.

12 Prêtre franciscain, professeur de philosophie à Rome, puis de physique à Naples, Bartolomeo Fortunato de Felice fuit l’Italie à cause d’une histoire de mœurs, il se réfugie en Suisse où il abjure le catholicisme. Établi à Yverdon dès 1762, il y fonde un pensionnat de jeunes gens, mais surtout une imprimerie qui demeurera jusqu’à sa mort l’une des plus importantes de Suisse. Grâce à cette entreprise, il jouera un rôle important dans la dynamique intellectuelle helvétique. Jean-Daniel Candaux, « Félice, Fortuné-Barthélemy de », Dictionnaire historique de la Suisse, Hauterive, G. Attinger, 2002–2014. Online : <http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F11114.php>, consulté le 14 août 2018.

13 Fortunato Bartolomeo de Felice, « Amour de la patrie », Encyclopédie, ou Dictionnaire universel raisonné des connoissances humaines, Yverdon, t. 2, 1770, p. 426. L’Encyclopédie dite d’Yverdon est un projet lancé en Suisse par Fortunato Bartolomeo de Felice qui refond en profondeur l’Encyclopédie originale. Cf. Etienne Hofmann, « Encyclopédie d’Yverdon », Dictionnaire historique de la Suisse, op. cit.

14 Bartolomeo Fortunato De Felice, « Égalité politique », Encyclopédie, ou Dictionnaire universel raisonné des connoissances humaines, mis en ordre par M. De Felice, Yverdon, [s. n.], 1770, vol. 2, p. 380 et ss.

15 « (…) [La] tradition républicaine devient marginale sur le plan politique. Elle s’inscrit dans un état d’esprit, une façon d’approcher la morale et la religion et même une manière de vivre et d’affronter la réalité avec un esprit libre et indépendant. Tel est le message des déistes anglais, en particulier de Toland (…). » Cf. Bronislaw Baczko, « L’énigme des Lumières (note critique sur l’ouvrage de Franco Venturi Utopia and Reform in the Enlightenment, 1971), Annales. ESC, 28e année, n° 6, 1973, p. 1516. C’est l’auteur qui souligne. Voir également : François Furet et Mona Ozouf (éds), Le siècle de l’avènement républicain, Paris, Gallimard, 1993 ; Keith Michael Baker, « Transformation of Classical Republicanism in Eighteenth-Century France », The Journal of Modern History, vol. 73, n° 1, mars 2001, pp. 32–53 ; Bronislaw Baczko, Politiques de la Révolution française, Paris, Gallimard, 2008.

16 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, OC, 3, p. 468.

17 « (…) si la religion est une condition préalable à la vertu civique parce qu’elle peut changer la nature des hommes, elle ne saurait être la vertu elle-même, car celle-ci ne peut exister que dans un cadre civique. Cette pensée va venir s’incorporer à la subordination par Machiavel de la religion à la politique, et à sa critique du christianisme pour la raison qu’elle donne aux hommes d’autres valeurs que les valeurs civiques. » Cf. J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien. La pensée politique et la tradition républicaine atlantique, Paris, PUF, 1997, p. 202.

18 « If civic humanism was about placing valour before property, then Switzerland had a lot to offer in that respect. The vitriolic attacks that the young Bernese and Zurich patriots launched during the Seven-Years War against modern corruption and their belligerent calls for a return to their republics’ heroic founding principles might well have warmed any civic humanist’s heart. It is not clear, however, whether the term « civic humanism » really does apply to the mixture of theology and morality that can be found in eighteenth-century Switzerland (…). » Cf. Béla Kapossy, Iselin contra Rousseau. Sociable Patriotism and the History of Mankind, Verlag & Basel, Schwabe, 2006, p. 311.

19 Dan Edelstein, The Terror of Natural Right. Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution, Chicago & London, The University of Chicago Press, 2009.

20 François-Xavier Cuche, Télémaque entre père et mer, Paris, Champion, 2011, (1994).

21 « (…) quoiqu’il n’y ait pas aujourd’hui de forme de gouvernement pareil à celle du Corps Helvétique, néanmoins parmi les Républiques anciennes celles de la Grèce ont un si grand rapport avec celles de la Suisse, que si l’on ne savait pas que le gouvernement, dans lequel ces dernières sont tombées, est l’effet du pur hasard, l’on ne pourrait pas s’empêcher de croire, que quelque législateur eût proposé l’ancienne Grèce pour modèle (…). » Cf. Abraham Stanyan, L’État de la Suisse: écrit en 1714, traduit de l’anglais [par Lucas Schaub], Amsterdam, les Frères Wetstein, 1714, p. 218. C’est l’auteur qui souligne.

22 Par « imaginaire démocratique », nous pensons en priorité à certaines valeurs et traditions qui s’écartaient des modus operandi de l’aristocratie ; dans l’ouverture des magistratures à de nouveaux citoyens, dans la neutralité des institutions au détriment de la gestion « paternelle » invoquée par les gouvernements, également dans la même rigueur des lois pour tous, finalement dans le développement de la tolérance et la disparition de l’arbitraire.

23 Béat Louis de Muralt, Lettres sur les Anglois et les François, et sur les voiages (1725), Paris, Honoré Champion, 1933.

24 Dans la pseudo-préface, « lettre d’un ami de l’auteur au libraire, contenant l’histoire de ces lettres » il est précisé que Muralt fut banni, car il avait aussi abandonné les formes du « Culte extérieur », il contrevenait donc à la juridiction bernoise. Cf. « Lettre d’un ami de l’auteur au libraire, contenant l’histoire de ces lettres » in Lettres sur les Anglois et les François et sur les voiages, [s.l.], [s.n.], 1725, (non paginé).

25 Claude Reichler, « Le rapatriement des différences : Beat-Ludwig de Muralt entre deux mondes », Rivista di Letterature moderne e comparate, vol. 48, n° 2, 1995, pp. 141–142.

26 Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse, OC, 2 (VIe partie, lettre XII).

27 Arthur de Mendrisio Ferrazzini, Béat de Muralt et Jean-Jacques Rousseau. Étude sur l’ histoire des idées du XVIIIe siècle, La Neuville, Editions du Griffon, 1952. Voir pour une discussion des Lettres de Muralt : Pierre Brumoy et Pierre-François Guyot Desfontaines, Apologie du caractere des Anglois et des Francois, ou Observations sur le livre intitulé, Lettres sur les Anglois & les François & sur les voyages (…), Paris, Briasson, 1726.

28 Voir une supposée réponse aux assertions du Marquis d’Argens parue dans le Journal helvétique – quotidien de langue française diffusé principalement en Suisse francophone de 1732 à 1784 – où l’auteur précise que les Suisses ne sont plus aussi vertueux que leurs ancêtres et que la « simplicité » de la « nation » se rencontre au mieux dans les Alpes. Cf. « Lettre de Aaron Monceca à Jacob Brito », Journal helvétique, avril 1737, p. 86.

29 Claude Reichler, « Le rapatriement des différences : Beat-Ludwig de Muralt entre deux mondes », op. cit., pp. 141–142.

30 Mais la première version du manuscrit a été rédigée dès la fin de la décennie 1690.

31 Béla Kapossy, Iselin contra Rousseau, op. cit., pp. 44–52.

32 Albrecht von Haller, Premier voyage dans les alpes et autres textes : 1728–1732, Genève, Slatkine, 2008, p. 41.

33 « According to Muralt, the only way for the Swiss to realise their moral potential was to abstain from political life, to leave the cities behind and to live in small, quasi-anarchic communities in immediate communication with God. » Cf. Béla Kapossy, Iselin contra Rousseau, op. cit., p. 45.

34 Homme d’État britannique ; il fut membre du Parlement irlandais, voyagea à travers l’Europe et exécuta différentes missions diplomatiques. Finalement, il se retira dans sa propriété de Moor Park où il eut pendant une certaine période le jeune Jonathan Swift comme secrétaire personnel. Il ne participa pas à la Glorieuse Révolution et décida de vivre loin du monde.

35 Béat Louis de Muralt, Lettres sur les Anglois et les François et sur les voiages, op. cit., p. 163.

36 Ibid., pp. 306–307.

37 C’est ce que montre très bien l’histoire suisse telle qu’écrite par Jean-Baptiste Plantin.

38 Muralt épanche ainsi son sentiment sur le Télémaque : « Cet ouvrage est peut-être pour nos temps, ce que ceux du poète grec étaient pour les temps où ils parurent, je veux dire excellents par-dessus tous les autres » ; et il précise encore : « dans l’un et l’autre de ces ouvrages [il procède à une comparaison] tout se rapporte à l’homme, à l’homme dans l’ordre, et tout tend à l’y faire rentrer. » Cf. Béat Louis de Muralt, Lettres sur les Anglois et les François et sur les voiages, op. cit., pp. 186–187.

39 [Anonyme], « Pensées diverses tirées de Télémaque », Journal helvétique, juin 1761, pp. 155–159 ; [Anonyme], « Pensées diverses. Tirées de M. de Fénelon », Journal helvétique, novembre 1762, pp. 465–469. L’auteur de l’article « Fénelon » de l’Encyclopédie d’Yverdon présente ainsi le Télémaque : « Les gens de goût, sans s’arrêter à ces allusions imaginées par le désœuvrement et la méchanceté, admirèrent dans ce roman moral, toute la pompe d’Homère, réunie à l’élégance de Virgile, tous les agréments de la fable à toute la force de la vérité : ils pensèrent que les princes qui le méditeraient, apprendraient à être hommes, à faire des heureux, et à l’être. » Cf. Fortunato de Felice (éd.), Encyclopédie, ou Dictionnaire universel raisonné des connoissances humaines, Yverdon, [F.-B. de Felice], 1772, t. 18, pp. 530– 532.

40 Louis de Jaucourt, « Roman », Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, Paris [etc.], Le Breton [etc.], 1765, t. 14, p. 341. C’est l’auteur qui souligne.

41 Dan Edelstein, The Terror of Natural Right. Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution, op. cit., p. 57: « Fénelon’s literary masterpiece, Télémaque, has long been recognized for its « republican » qualities, precisely in the sense that it encouraged republican values, while not openly advocating a republican form of government. »

42 A Salente, il existe sept types de costumes différents qui représentent autant d’ordres de citoyens (Télémaque, livre 10).

43 Fénelon, Les aventures de Télémaque (1699), Paris, Gallimard, 1995, p. 222.

44 Ibid., p. 223.

45 Le monarque de Prusse était géographiquement aussi loin qu’Idoménée doit tâcher de s’estomper sous la structure de ses lois.

46 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758) in Œuvres Complètes. Écrits sur la Musique, la Langue, le Théâtre, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond (éds), Paris, Gallimard, 1995, t. 5, pp. 3–125.

47 Fénelon, Télémaque, op. cit., p. 226. La législation de Minos, comme celle de Lycurgue ou de Moïse, sont régulièrement citées avec éloge par les auteurs du XVIIIe siècle qui voyaient en celles-ci de très bons exemples de vie communautaire et de répartition des richesses. Cf. Bronislaw Baczko, « Moïse, législateur … » in Job, mon ami. Promesses du bonheur et fatalité du mal, Paris, Gallimard, 1997, pp. 276– 298.

48 Fénelon, Télémaque, op. cit., p. 225.

49 Ibid.

50 Die Alpen paraît en 1729. Une édition des poésies de Haller les Versuch Schweizerischer Gedichte parut dès 1732 qui diffusa ses écrits en Suisse et dans les espaces germaniques. Dès 1750 était imprimée la traduction de Vinzenz Bernard Tscharner qui d’édition en édition connaîtra un très grand succès et habituera l’Europe à l’image bucolique de la Suisse qui a perduré jusqu’à aujourd’hui. Il est cependant important de noter l’association entre esprit scientifique et imagerie idéale dans la démarche littéraire de Haller, car il alourdira Les Alpes de notes érudites au fil des éditions. Cf. Claude Reichler et Roland Ruffieux, Le voyage en Suisse. Anthologie des voyages français et européens de la Renaissance au XXe siècle, Paris, Robert Laffont, 1998, pp. 3–19.

51 La vie d’Albrecht von Haller est trop connue pour être retracée ici. Rapportons seulement que passionné par la poésie dans sa jeunesse, Haller partit, en compagnie de Johannes Gessner qui l’initia, à l’exploration des Alpes, dont il fixa la beauté dans des vers bucoliques. Très tôt intéressé par les sciences, il étudia la médecine à Tübingen (1723) et à Leyde (dès 1725), ainsi que les mathématiques à Bâle. De 1736 à 1753, il enseigna l’anatomie, la botanique et la chirurgie à l’Université de Göttingen. Il se lança également très tôt dans la carrière politique en vue de tenir son rang dans la République. Il entra en 1745 au Grand Conseil et se distingua ensuite par sa gestion des salines de Bex et comme gouverneur d’Aigle. Haller n’accéda jamais au Petit Conseil bernois.

52 La Cité du Soleil de Tommaso Campanella fonctionne selon ce système, la ville se trouve enfermée à l’intérieur de ses sept murailles. Poursuivant un modèle narratif plus étoffé, Denis Vairasse (ou Vairas) déplace la capitale du pays où se déroule son Histoire des Sevarambes au centre des terres exigeant des héros un cycle initiatique complexe pour la visiter.

53 Voir les chapitres 1 et 2 de L’Enclos des Lumières de François Rosset, où l’auteur développe plus avant les idées qu’il avait déjà présentées dans cet article : « Tout a des limites en ce pays, y compris la Révolution. Variations sur la notion de “limite” dans la Suisse romande des Lumières », in Blicke auf die Helvetik/Regards sur l’Helvétique, Christian Simon (éd.), Bâle, Schwabe, 2000, pp. 51–66.

54 Ute Vischer Heidmann, « Idéal, image mythifiée et tableau “peint d’après la vie”. Muralt, Virgile, Scheuchzer et les trois temps de la représentation dans les Alpes d’Albert Haller », in Colloquium Helveticum. Cahiers suisses de littérature générale et comparée, n° 14, 1991, pp. 5–28.

55 Albrecht von Haller, Premier voyage dans les Alpes et autres textes. 1728–1732, édition établie, annotée et présentée par Aurélie Luther sous la dir. de Claire Jaquier avec la collaboration de Laure Chappuis Sandoz et Luc Lienhard, Genève, Slatkine, 2008, p. 41.

56 Otto Sonntag (éd.), The Correspondence between Albrecht von Haller and Charles Bonnet, Berne [etc.], Huber, 1983, p. 665 et p. 943. Dans les années 1770, Haller écrit trois romans : Usong : histoire orientale (1771) ; Alfred, roi des Anglo-Saxons (1773) et Fabius et Caton : fragment de l’ histoire romaine (1774).

57 « Disciples de la Nature ! vous connaissez encore cet âge d’or ! non pas à la vérité ce siècle pompeux imaginé par les poètes : peut-on désirer l’éclat extérieur des brillantes vanités, quand la vertu fait trouver le plaisir dans le travail, et le bonheur dans la pauvreté ? » Cf. Albrecht von Haller, « Les Alpes » in Poésies de Monsieur de Haller, Zurich, Heidegger, 1752, p. 3.

58 La communauté de Haller reste crédible au regard de ce qu’écrivaient les historiens et naturalistes de l’époque, tels Jean-Baptiste Plantin et Johann Jakob Scheuchtzer (1672–1733).

59 Albrecht von Haller, Les Alpes in Poésies de Monsieur de Haller, op. cit., p. 20.

60 Fénelon, Télémaque, op. cit., p. 161.

61 Ibid., p. 156.

62 Ibid.

63 Albrecht von Haller, Les Alpes [1729], in Poésies de Monsieur de Haller. Traduites de l’allemand [par Vincent-Bernard de Tscharner], Zurich, Heidegger, 1752, pp. 9-10.

64 Ute Heidmann Vischer, « Préface » in Albrecht von Haller, Les Alpes (1729), traduit de l’allemand par Jean Graven, Carouge-Genève, Éditions Zoé, 1995, (1942), p. 3. La traduction de Jean Graven est la dernière parue en français.

65 Si courante dans la correspondance de Voltaire, par exemple, dès qu’il s’installe aux portes de Genève.

66 Jean-André De Luc, fils de Jacques-François De Luc un riche horloger de Genève. Jean-André explora les Alpes et mit au point différents outils scientifiques. Il s’engage comme son père aux côtés des représentants de Genève – le parti « bourgeois » luttant contre l’oligarchie des conseils restreints.

67 Charles-Victor de Bonstetten est surtout connu aujourd’hui pour son appartenance au « Groupe de Coppet », cercle d’intellectuels européens qui gravitait autour de Mme de Staël et dont les membres étaient en désaccord avec la politique de Napoléon. Avant la Révolution française et son exil au Danemark, Bonstetten fut remarqué pour son action de bailli à Nyon ; ses idées réformatrices inspirées par les philosophes lui suscitèrent l’hostilité des groupes traditionalistes bernois. Cf. Marie-L. Herking, Charles Victor de Bonstetten, 1745–1832 : sa vie, ses œuvres, Lausanne, La Concorde, 1921 et « Bonstetten, Charles-Victor de », Dictionnaire historique de la Suisse, Hauterive, G. Attinger, 2002–2014. Online : <http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F11586.php>, consulté le 15 août 2018.

68 De plus, Claude Reichler rappelle que dans le contexte d’alors où l’on réfléchissait sur l’origine du droit et du pouvoir politique, l’imaginaire était frappé par les effets supposés des gouvernements républicains et par la vision primitive des communautés de montagne. Cf. Claude Reichler, La découverte des Alpes et la question du paysage, Genève, Georg, 2002, p. 212.

69 [Anonyme], « Apologie du Luxe. A Mr. R** », Journal helvétique, avril 1758, pp. 417–418.

70 Rudolf Braun, Le déclin de l’Ancien Régime en Suisse. Un tableau de l’ histoire économique et sociale au 18e siècle, trad. de l’allemand par Michel Thévenaz, Lausanne, Éditions d’En bas ; Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988, pp. 207–249.

71 Franco Venturi, Utopia and Reform in the Enlightenment, Cambridge, University Press, 1971.

72 Dan Edelstein, The Terror of Natural Right, op. cit., p. 113.

73 Voir en particulier le réformateur genevois : Jacques-Barthélémy Micheli du Crest, Discours en forme de lettres sur le gouvernement de Genève (1735), Kenneth Goodwin, Guillaume Poisson, Gabriella Silvestrini et Richard Whatmore (éds), Genève, Slatkine, 2011. Certains patriciens bernois ont également proposé d’atténuer la rigueur du gouvernement aristocratique de la ville, citons : Georg Ludwig Schmid, Principes de législation universelle, Amsterdam, Marc-Michel Rey, 1776, 2 vols ou François Rodolphe de Weiss, Principes philosophiques, politiques et moraux, [Berne], [s. n.], 1785, 2 vols. C’est cependant à Genève, voire éventuellement à Zurich, que les réformes les plus innovantes émergent, avec Lausanne également à l’extrême fin du siècle.

74 « From Livy to Machiavelli and from Milton to Madison, however, republicanism was always centered a constitution: “For the maintenance of good customs laws are required”, Machiavelli observed. It was thanks to great lawgivers – men such as Moses, Minos, Confucius, Lycurgus, Solon, or Numa – that states could survive (be they republics or principalities, for that matter). The idea that unwritten, natural laws alone might provide the basis for a viable republic was inconceivable. Natural right might constitute a foundation for civil laws, but it was never seen as sufficient. » Cf. Dan Edelstein, The Terror of Natural Right, op. cit., p. 2.

75 « Machiavelli had little or nothing to say about natural law. He perceived the republic and its constitution as the most artfully crafted of political systems. » Cf. Ibid.

76 Marie-Léger Dom Deschamps, Le vrai système ou le mot de l’énigme métaphysique et morale, Paris, Droz, 1939. Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, op. cit. ; « Le mot de l’énigme métaphysique ou Dom Deschamps », Cahiers Vilfredo Pareto, Revue européenne d’ histoire des sciences sociales, Genève, 1968, n° 15, pp. 5–49 ; « Les discours et les messages de Dom Deschamps », Dix-huitième siècle, n° 5, 1973, pp. 250-270.

77 Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, Paris, Payot & Rivage, 2001, (1978), p. 54 et ss.

78 Nous reprenons ici l’appellation utilisée par François Rosset dans son article : « Un poème pastoral-épique à Genève en 1789 : “La Franciade” de François Vernes », in L’éveil des muses : poétique des Lumières et au-delà. Mélanges offerts à Édouard Guitton, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002, pp. 271–282.

79 Jonathan Irving Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650–1750), Paris, Ed. Amsterdam, 2005, (2003).

80 Ce roman a été richement analysé par François Rosset, dans l’article précité, mais également dans sa précieuse synthèse sur la pensée des « Lumières helvétiques » : François Rosset, L’enclos des Lumières. Essais sur la culture littéraire en Suisse romande au XVIIIe siècle, Chêne-Bourg, Georg, 2017, pp. 55–68.

81 Le Genevois François Vernes (1765–1834) est l’auteur de La Franciade et d’autres romans sentimentaux dont le style imite parfois les procédés narratifs de l’auteur anglais Laurence Sterne. Cf. Daniel Maggetti, « Vernes, François », Dictionnaire historique de la Suisse, Hauterive, G. Attinger, 2002–2014. Online : <http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F15918.php>, consulté le 17 août 2018.

82 « La Franciade était divisée par Peuplades ; elles n’avaient point de rois ; mais chaque pasteur semblait l’être. La liberté levait, au milieu d’elles, son front majestueux, également à l’abri des tempêtes de l’anarchie et des horreurs du despotisme ». Cf. François Vernes, La Franciade, op. cit., vol. 1, pp. 2–3.

83 Ibid., pp. 106–107.

84 Le mot « Aldée » est défini comme un « nom qu’on donne aux bourgs et aux villages à la côte de Coromandel, et ailleurs » par le Dictionnaire de l’Académie françoise, 1798 (cinquième édition).

85 François Vernes, La Franciade, op. cit., vol. 2, pp. 315–316.

86 Etienne Gabriel Morelly, Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai. Poème héroïque traduit de l’Indien par Mr M******, A Messine [Paris], Par une Société de Libraires, 1753, 2 vols. La vie d’Etienne Gabriel Morelly nous est très mal connue. La littérature critique indique qu’il a été régent au collège de Vitry-le-François vers 1756, qu’il écrivit le Code de la nature ou Le véritable esprit de ses lois (1755), plan de gouvernement collectiviste régenté par les lois de la nature, duquel se réclamera d’ailleurs le révolutionnaire Gracchus Babeuf (1760–1797) lors de son procès. La Basiliade et le Code de la Nature (attribué à Diderot jusqu’au début du XIXe siècle) constituent les deux plus importants travaux de cet auteur qui ne dut sa célébrité après sa mort qu’à la lumière que jetèrent sur ses livres les socialistes utopiques et, plus tard, le marxisme. Cf. Charles Rihs, Les philosophes utopistes : le mythe de la cité communautaire en France au XVIIIe siècle, Paris, M. Rivière, 1970.

87 Il n’est pas possible de trouver une histoire retraçant des îles flottantes dans les traductions de fables auxquelles Morelly aurait pu avoir accès. Les historiettes de Bidpaï ont inspiré les fables de La Fontaine. Cf. [Bidpaï], Les fables de Pilpay, philosophe indien, ou La conduite des rois, Paris, F. & P. Delaulne, 1698 ; – Les contes et fables indiennes … de Bidpai et de Lokman, traduites d’Ali Tchelebi Ben Saleh, auteur turc …, Paris, G. Cavalier, 1724 ; –, Les contes et fables indiennes, de Bidpaï et de Lokman. Traduites d’Ali Tchelibi-Ben-Saleh, auteur turc. Œuvre posthume par M. Galland. Première [-seconde] partie, Paris, J. Ribou, 1724.

88 « Telles étaient les maximes et les mœurs de ces heureux enfants de la Nature, sans passions impétueuses, sans forfaits et sans lois, ignorant même qu’il en put être autrement chez le reste des Mortels. » Cf. Etienne Gabriel Morelly, Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai, op. cit., vol. 1, p. 34.

89 Franco Venturi, Utopia and Reform in the Enlightenment, op. cit., 1971 ; Pierre Francastel (éd.), Utopie et institutions au XVIIIe siècle. Le pragmatisme des Lumières, Paris, La Haye ; Mouton, 1963 ; Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, op. cit., (1978). L’utopie réformatrice du « despote éclairé » dont la tradition remonte à l’idéal du Prince-philosophe de Platon consiste à proposer des réformes, même radicales, qui seraient mises en œuvre par le monarque légitime et ceci au seul nom de la raison et des idées progressistes. Le XVIIIe siècle a illustré dans les figures de Frédéric II, Catherine II, Joseph II d’Autriche, Louis XV ou XVI, que les rois persévéraient dans une conduite libre à l’égard de la loi ainsi que dans l’utilisation arbitraire de leur pouvoir d’exécution. L’utopisme platonicien du monarque bien-faisant prit fin avec la Révolution française.

90 Lettre écrite de Môtiers au maréchal de Luxembourg, 20 janvier 1763, Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., t. XV, p. 49.

91 Rudolf Braun, Le déclin de l’Ancien Régime en Suisse, op. cit. ; Paul Guichonnet (éd.), Histoire de Genève, Toulouse, Privat ; Lausanne, Payot, 1986, (1974), p. 19.

92 « L’esprit républicain est plus favorable à la population de la campagne qu’à celle des villes. On reçoit rarement de nouveaux bourgeois dans les capitales, parce que les familles citoyennes sont jalouses des avantages de leur état. » Cf. Johann Rudolf Sinner de Ballaigues, Voyage historique et littéraire dans la Suisse occidentale [1781], En Suisse, [s.n.], 1787, vol. 1, p. 260.

93 Cette « non-domination » respecte cependant le pouvoir traditionnel exercé par le mari sur la femme, par le père sur le fils et par les plus âgés sur les juniors. Cf.

94 J.-J. Rousseau, La Nouvelle Héloïse, OC, 2 op. cit., pp. 170–171, (Ie partie, lettre LXII).

95 Voltaire sur La Nouvelle Héloïse : « On la regarde comme un mélange monstrueux de débauche et de lieux communs de morale, sans intrigue, sans évènements, sans génie, sans intérêt (…) ». « Lettre de Voltaire à Pierre Rousseau », vol. 107, (D9677). Quoique la réaction de Voltaire soit excessive et n’exprime en rien le plaisir du public à lire le livre, néanmoins l’amour secret entre Julie et St-Preux était perçu comme condamnable par la bonne société.

96 Thomas Pavel, La pensée du roman, Paris, Gallimard, 2003, p. 153.

97 Dans la sixième des Lettres écrites de la montagne, J.-J. Rousseau, qui tente de défendre la publication du Contrat social, prétend qu’il a voulu retrouver la première constitution de Genève telle quelle existait avant la réforme protestante : « J’ai donc pris votre Constitution, que je trouvais belle, pour modèle des institutions politiques, et vous proposant en exemple à l’Europe, loin de chercher à vous détruire j’exposais les moyens de vous conserver. » Cf. J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne, in OC, 3, p. 809.

98 Rodolphe Louis d’Erlach était le rejeton d’une famille bernoise qui a laissé une marque profonde dans l’histoire de la République. Ayant embrassé le cursus honorum il fut alternativement membre du Grand Conseil de Berne (1785), bailli de Lugano (1786) et avoyer de Berthoud (1786). Proche de la philosophie des Lumières, il n’en rejeta pas moins la Révolution française et combattit la République helvétique instaurée par Bonaparte. Il est l’auteur du Code du Bonheur (6 volumes, 1788) et d’un Précis des devoirs du souverain (1791). Cf. Barbara Braun-Bucher, «Erlach, Johann Rudolf von», in Dictionnaire historique de la Suisse, traduit de l’allemand. Online: https://hls-dhs-dss.ch/fr/articles/023651/2004-10-29/, consulté le 11.10.2020.

99 Rodolphe Louis d’Erlach, Code du bonheur : renfermant des maximes et des règles relatives aux devoirs de l’ homme, envers ses semblables, et envers Dieu, Lausanne, Jean-Pierre Heubach [etc.], 1788, vol. 1, pp. iii–iv.

100 Peut-être dans une réminiscence de Cyrano de Bergerac, d’Erlach aurait entr’aperçu en songe la capitale de la Lune, dénommée « Bienvus ». Le roi de cette ville lunaire serait le philosophe grec Démocrite. Cf. « Relation de mon séjour de Bienvus, capitale de la Lune. Ou manière d’envisager sagement les folies, les sottises et les vices des hommes. Songe. » in Code du bonheur (…), vol. 2, pp. 239–262.

101 Rodolphe Louis d’Erlach, Code du bonheur, op. cit., vol. 2, p. 244.

102 Sur la question des Montagnons on peut consulter : Pierre Hirsch, Charly Guyot, Claire Rosselet, Marc Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau et le Pays de Neuchâtel, Neuchâtel, Revue neuchâteloise, 1962 (Revue neuchâteloise, n° 19) ; Frédéric S. Eigeldinger, « Les Montagnons : un archétype social », in La ville s’étend sur tout le pays, Neuchâtel, Association Jean-Jacques Rousseau, 1993, pp. 75–94.

103 Dans l’article « Genève » pour l’Encyclopédie, D’Alembert (ou Voltaire) préconisait la création d’un théâtre en pierre à Genève, afin de « policer » toujours plus les mœurs des Genevois. Cf. « Genève », Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences des arts et des métiers, Paris [etc.], Le Breton [etc.], 1757, vol. 7, p. 578.

104 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d’Alembert in Œuvres Complètes. Écrits sur la Musique, la Langue, le Théâtre, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond (éds), Paris, Gallimard, 1995, t. 5, p. 55. Cette insistance sur la « retraite » et la propriété familiale n’est pas anodine. Là où le système par corporations était bien en place, si les membres d’une même famille perdaient leur droit de propriété, ils perdaient également celui de citoyenneté. Cf. Marc H. Lerner, A Laboratory of Liberty: The Transformation of Political Culture in Republican Switzerland, 1750– 1848, Leiden, Brill, 2012, p. 31: « Belonging to the bourgeoisie or burgerschaft of a city meant that the individual was part of a corporation and derived his privileges from that membership. It was these corporations that expressed the communal will – members had the right to participate in elections, but privileges were by household, not individual. If a family lost its house, members of the household could lose communal privileges. »

105 La Nouvelle Héloïse, op. cit., (Ie partie, lettre XXIII).

106 Béla Kapossy, « Neo-Roman Republicanism and Commercial Society : The Example of 18th Century Berne », op. cit., p. 234. Dans les Discours de Machiavel, on trouve cette remarque : « (…) [les Suisses], les seuls peuples d’aujourd’hui qui, pour ce qui est de la religion et des institutions militaires, vivent à l’instar des Anciens (…). » Cf. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live (1531), trad. Alessandro Fontana, Paris, Gallimard, 2004, pp. 109–110. Voir également L’art de la guerre (1521) de Machiavel où il propose une analyse de l’infanterie suisse.

107 Jean Terrasse, Jean-Jacques Rousseau et la quête de l’ âge d’or, Bruxelles, Palais des Académies, 1970, p. 159.

108 Bronislaw Baczko, Rousseau. Solitude et communauté, op. cit., p. 317.

109 [Inconnu], Rêve patriotique, ou, La nouvelle Genève, [s. l.], [s. n.], [1780]. Cf. Emile Rivoire, Bibliographie historique de Genève au XVIIIe siècle, Genève, Paris ; J. Jullien, Georg, A. Picard, 1897, vol. 1, n° 1915.

110 Dans la Genève d’Ancien Régime, il existait cinq rangs hiérarchiques différents : les sujets, principalement les habitants de la campagne genevoise, dépendants de la ville. Les habitants, les nouveaux-venus dans la cité, tout en bas de l’échelle sociale. Les natifs, les fils et filles des précédents, ils n’avaient pas de droits politiques et ne bénéficiaient pas des mêmes avantages économiques que les classes juridiquement supérieures ; en 1781 ils représentent 46% de la population. Les bourgeois qui ne pouvaient être élus aux conseils et aux charges de l’État et qui composaient la large majorité du Conseil Général. Finalement, la classe la plus privilégiée, les citoyens qui bénéficiaient de tous les droits. Ils représentaient entre 1’200 à 1’500 individus mâles adultes pour une population d’environ 20’000 âmes.

111 Rêve patriotique, ou, La Nouvelle Genève, op. cit., p. 21.

112 Béla Kapossy, « Introduction », Iselin contra Rousseau, op. cit., pp. 11–19 ; André Holenstein … [et al.], Richesse et pauvreté dans les républiques suisses au XVIIIe siècle : actes du colloque de Lausanne des 23–25 novembre 2006, Genève, Slatkine, 2010.

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CHAPTER 2

Retrouver la simplicité

L’imaginaire social et politique de la « simplicité »

Dès le début du XVIIIe siècle, le ton est donné. Joseph Addison (1672– 1719), journaliste au Spectator, qui séjourne à Genève entre 1701 et 1702, consigne dans ses carnets les différences remarquables entre la côte savoyarde du Lac Léman et celle du Pays de Vaud, sous domination ber-noise :

« Nous n’avons seulement qu’à jeter les yeux sur un gouvernement voisin, pour apercevoir les fâcheuses conséquences qui résultent d’avoir un prince despotique dans un État, dont la plus grande partie est composée de rochers et de montagnes [la Savoie] ; car quoiqu’il y ait une vaste étendue de pays, dont la plupart est meilleure que ceux des Suisses et des Grisons, le petit peuple parmi ces derniers est beaucoup plus à son aise, et a en plus grande abondance toutes les commodités de la vie. La cour d’un prince absorbe trop de revenus d’un pauvre État, et introduit d’ordinaire une espèce de luxe et de magnificence qui engage chaque particulier à faire plus grande figure dans son état que ne le permettent ses revenus »1.

Il est dangereux pour les Suisses, selon Addison, de laisser un « luxe » trop important envahir leur pays, car ils ne possèdent pas une cour princière qui en absorbe le superflu. Un excès de richesse, selon l’auteur, fera perdre aux Suisses les vertus guerrières qui ont assuré leur indépendance ←51 | 52→et leur liberté. Ces recommandations concernent aussi la culture, car les magistrats devraient s’efforcer de bannir la danse, les arts ou les jeux de hasard des célébrations publiques de peur que ces activités n’entament l’esprit viril.

Cette comparaison entre les deux côtes du Lac Léman sera un des leitmotive de la liberté des pays suisses. La référence la plus connue à ce thème nous est offerte par Jean-Jacques Rousseau dans le roman La Nouvelle Héloïse, lorsque Saint-Preux conduit Julie au milieu du lac dans une barque et qu’il lui décrit la majesté des lieux :

Il y a ici une association évidente entre esthétique et politique. L’hypotypose dont se sert Jean-Jacques Rousseau enrichit la critique de Joseph Addison en accentuant encore l’image d’aisance dans laquelle vivent les paysans du Pays de Vaud. Les vertus républicaines n’animent pas que l’ardeur au combat, elles créent également un confort appréciable dans la société : le républicain vit à son aise et il est libre d’en jouir. Il ne craindra pas l’humeur d’un seigneur ou les nécessités fiscales d’un monarque éloigné dont les agents le dépouilleraient de son travail3.

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L’historien Johann Georg Altmann (1695–1758) pour la collection les délices présente une image de la Suisse vertueuse et guerrière4. Mais il critique le commerce des mercenaires qui dépeuple les campagnes et qui introduit le luxe des monarchies en Suisse :

« Tant s’en faut cependant que je veuille ici donner des louanges à ces changements, qui ne se sont introduits parmi nous que par l’imitation du luxe de nos voisins ; je regretterai au contraire, avec toutes les personnes sensées, la perte de notre ancienne simplicité, qui porte un préjudice inexprimable et à la probité et à la liberté helvétiques. Nous en serions certainement mieux, et les étrangers se trouveraient bien mieux de nous, si nous avions retenu nos anciennes mœurs. Ce luxe et cette corruption de mœurs nous sont venus principalement des services militaires que nos Suisses rendent aux étrangers »5.

Du point de vue des luttes politiques concrètes, la tonalité est la même. Dans les conflits sociaux et politiques qui bouleversent Genève au fil du XVIIIe siècle, situation par rapport à laquelle les propres déboires de Jean-Jacques Rousseau ne représentent qu’un épiphénomène, l’opposition s’attache à rappeler un état « primitif » de la République, situé lors de l’avènement de la « Seigneurie » et du détachement des États de Savoie6. Le Conseil Général – l’assemblée des citoyens – aurait alors disposé du pouvoir souverain sur les conseils restreints, respectant mieux de ce fait l’égalité de tous et la liberté de chacun7. C’est un discours similaire qui est produit par les révolutionnaires vaudois, Frédéric-César de la Harpe ←53 | 54→(1754–1838) et Jean-Jacques Cart (1748–1813). En rappelant dans leurs écrits la légitimité qu’aurait possédée l’ancien parlement vaudois face au pouvoir savoyard, ils ont cherché à fragiliser la légalité de l’intégration politique du Pays de Vaud dans la République bernoise8. Dans un discours qui retrouvait la nostalgie d’une origine idéale, les Vaudois proclamaient la liberté passée de leur « nation » et dénonçaient les usurpateurs bernois. Systématiquement, liberté et égalité résonnaient avec « simplicité », car les réformateurs rêvaient de recréer un régime idéal, doté de peu de lois et qui serait comme la quintessence d’un État républicain. Jean-Jacques Cart décrit ainsi ses ancêtres vaudois :

« Je vous représente, monsieur, les chartes de 1352, 1391, 1439, et 1487. Ces titres, aussi authentiques qu’ils sont précieux, prouvent que si nos ancêtres n’avaient pas des Saumaise et des Grotius parmi eux, ils étaient d’autant mieux des hommes, de ces hommes simples qui sentent encore plus qu’ils ne discourent, et à qui la liberté était aussi naturelle et aussi nécessaire que la respiration »9.

L’image d’une Suisse naturelle, voire rustique, n’est pas que projetée par les autochtones. Au XVIIIe siècle, les dictionnaires européens présentent la Suisse comme un pays de simplicité, à la topographie accidentée, mais dont les habitants sont heureux. Si on consulte le Dictionnaire historique de Louis Moréri10, il est possible de relever que ce texte datant de la deuxième moitié du XVIIe siècle se concentre sur les enjeux politiques et sociaux des républiques suisses, alors que les écrits du XVIIIe siècle vont plus ←54 | 55→loin et présentent une dimension « ethno-politique », déjà analysée par Claude Reichler11.

L’auteur de l’article « Corps helvétique » pour l’Encyclopédie méthodique. Économie, politique et diplomatique encense la « rusticité sublime » de la Suisse dont « l’union des républiques » est fondée sur leurs intérêts mutuels et sur « l’heureuse situation de leur pays »12. Le Grand Dictionnaire géographique et critique de Bruzen La Martinière est également évocateur, car l’auteur, qui suit les textes d’Abraham Stanyan et de Johann Georg Altmann, présente les Suisses comme les « meilleurs laboureurs d’Europe » grâce aux difficultés particulières que présente le terrain et à leur organisation républicaine13.

Le chevalier de Jaucourt, quant à lui, insiste dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert sur les caractéristiques politiques de la Suisse :

« Je me suis étendu sur la Suisse, et je n’ai dit que deux mots des plus grands royaumes d’Asie, d’Afrique et d’Amérique ; c’est que tous ces royaumes ne mettent au monde que des esclaves, et que la Suisse produit des hommes libres. Je sais que la nature si libérale ailleurs, n’a rien fait pour cette contrée, mais les habitants y vivent heureux ; les solides richesses qui consistent dans la culture de la terre, y sont recueillies par ←55 | 56→des mains sages et laborieuses. Les douceurs de la société, et la saine philosophie, sans laquelle la société n’a point de charmes durables, ont pénétré dans les parties de la Suisse où le climat est le plus tempéré, et où règne l’abondance. Les sectes de la religion y sont tolérantes. Les arts et les sciences y ont fait des progrès admirables. Enfin dans ces pays autrefois agrestes, on est parvenu en plusieurs endroits à joindre la politesse d’Athènes à la simplicité de Lacédémone. Que ces pays se gardent bien aujourd’hui d’adopter le luxe étranger, et de laisser dormir les lois somptuaires qui le prohibent ! »14.

Claude Reichler et François Rosset ont alternativement souligné la continuité de ces idées-images dans leurs travaux : le déploiement d’un discours de nature « helvétiste » présentant la Suisse comme un pays frugal, sillonné de pâtres philosophes aux mœurs vertueuses coïncide avec une interrogation politique nouvelle en Europe. Montesquieu est celui qui a le mieux exposé ces problématiques nouvelles qui joignent réflexion esthétique, recherche politique, goût du savoir et des découvertes scientifiques à la prospection sociale. L’historien suisse Béla Kapossy a établi que les idées exposées dans L’Esprit des lois (1748) ont renouvelé en Europe l’intérêt pour une réflexion sur les mœurs en politique15. Lorsque Montesquieu a exposé que les républiques se maintiennent par la vertu, il a renforcé l’intérêt public pour les interrogations morales, la défense de la religion et la préservation de la vertu en politique. Les penseurs suisses ont emboîté le pas à Montesquieu dans sa réflexion sur la nature du patriotisme. Or, comme l’expose dans son œuvre Jean-Jacques Rousseau, le patriotisme, comme l’esprit civique, est un sentiment qui se nourrit de simplicité et qui peut se défaire sous les « frivolités » du luxe. À la fin du paragraphe tiré de l’article « Suisse », le chevalier de Jaucourt attire l’attention sur ce phénomène en rappelant l’utilité supposée des lois somptuaires afin de maintenir les inégalités sous contrôle.

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L’analyse des discours et des images qui sont utilisés sur la « simplicité » conduisent donc à considérer cette notion comme une valeur politique essentielle. Dans Les considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains (1734), Montesquieu utilise les thèmes de la pauvreté, de la frugalité et de la simplicité pour extrapoler sur la puissance militaire de la République de Berne16. C’est le même type d’analyse qu’avaient proposé les historiens de l’Antiquité, comme Polybe, en comparant Rome pauvre mais vertueuse, à Carthage riche mais corrompue, ce qui aurait provoqué sa perte. Les observateurs ont presque tous ce type de références à l’esprit lorsqu’il s’agit d’analyser le cas de la Suisse. Présentons encore deux exemples afin d’illustrer ce phénomène.

Le Journal helvétique d’avril 1744 a publié un Dialogue entre Jules César et Guillaume Tell. Le héros suisse explique lors de ce court entretien que la liberté helvétique soutenue par la « médiocrité » d’une république peu étendue, devrait durer plus longtemps que l’Empire romain. Selon Guillaume Tell, les valeurs qui animent la confédération des Suisses sont plus solides que celles des républiques du passé :

« Ce qui fait la félicité d’un peuple, ce qui le rend heureux et florissant, ce ne sont pas de vastes conquêtes. Les sujets ne gémissent que trop souvent sous le poids des lauriers et des trophées du prince. Ce qui assure le bonheur d’une nation ; c’est la modestie, la frugalité et le travail ; c’est le bon ordre ; c’est la paix ; c’est la confiance réciproque et l’union entre des voisins et des alliés ; c’est l’harmonie entre tous les corps et l’État »17.

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L’idée-image qui est ici exposée dépasse le cadre des républiques guerrières antiques pour associer les vertus de l’âge d’or – le « bon ordre », la « paix », « l’harmonie » – avec la continuité et la solidité républicaines.

La lecture des articles « Corps helvétique » et « Suisse » de l’Encyclopédie Méthodique. Économie politique et diplomatique illustre cette pénétration du discours de la simplicité dans les imaginaires. L’Encyclopédie méthodique se fait alors la caisse de résonnance d’une critique qui émerge sur les Pays-Bas et qui insiste sur le fait que le luxe y est monté à un si haut degré que les manufactures sont en train de disparaître abandonnant les citoyens à l’indigence et laissant une minorité restreinte avec d’immenses fortunes qui alimentent la spéculation18. En comparaison, le « Corps helvétique » est valorisé pour sa « rusticité sublime »19 dont la « solidité tient plus à l’assimilation des masses qu’à la liaison exacte des parties ». Tandis qu’à l’article « Suisse », l’auteur répète les lieux communs usuels déjà utilisés par Machiavel ou Molière : « la Suisse est moins florissante que la Hollande, le terrain y est fort ingrat, ses habitants aussi lourds, mais plus grossiers»20. Pourtant l’auteur complète en ces termes : « Cependant la Suisse, à la faveur de la paix, de l’indépendance et du gouvernement modéré dont jouissent ses peuples, peut être regardée aujourd’hui comme un des pays de l’Europe les mieux cultivés. »21

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A nouveau, la simplicité, voire même la rusticité des républiques suisses et de leurs habitants assurent la félicité de la contrée. Les textes insistent sur une proximité avec des mœurs qui rappellent l’âge d’or. C’est cette spécificité « vertueuse » qui offre aux Suisses leur liberté, mais qui aussi suspend la temporalité du monde helvétique. Enfermés dans leurs républiques, les citoyens helvétiques paraissent plus proches de l’âge d’or, ou des républiques anciennes, comme l’avait promulgué dès le début du siècle l’ambassadeur anglais Abraham Stanyan (1669–1732)22. La simplicité devient ainsi progressivement une valeur patriotique, car dans les textes analysés ici la liberté (de conscience, de religion, économique) prime sur l’égalité. Les discours politiques que nous analysons ne valorisent pas la pauvreté par l’absence de propriété, mais bien par la suspension des désirs23, d’où l’importante dimension morale de ce républicanisme d’Ancien Régime et son rejet du nivellement économique.

Les articles « mœurs » et « perfectibilité » de l’Encyclopédie d’Yverdon

Les articles « mœurs » de l’Encyclopédie de Paris et d’Yverdon offrent une vision d’ensemble sur le phénomène24. Dans le premier texte, le chevalier de Jaucourt insiste sur la dimension politique prise par le concept depuis la publication de l’Esprit des lois de Montesquieu ; l’auteur expose la nature des mœurs dans une république et dans le contexte d’une monarchie limitée25. Dans le cadre républicain, le chevalier de Jaucourt ←59 | 60→insiste sur un esprit de « médiocrité » : « Ainsi, dans une république qui ne peut subsister que du commerce d’économie, la simplicité des mœurs, la tolérance en matière de religion, l’amour de la frugalité, l’épargne, l’esprit d’intérêt et d’avarice, devront nécessairement dominer ».

L’article « mœurs » de l’Encyclopédie d’Yverdon, rédigé par le pasteur Elie Bertrand (1713–1797), aborde la question du patriotisme et de la morale en détail : « sans les mœurs un homme ne peut être ni bon mari, ni bon père, ni bon citoyen »26. La « simplicité » est ici le terreau esthétique et moral du civisme :

« Ce sont les vertus les plus communes, les plus simples, les plus obscures, qui produisent les plus éclatantes, et qui servent de préparation à la grandeur d’âme, à l’amour de la patrie, aux sacrifices généreux de ses intérêts particuliers, de ses travaux et de son repos, pour le service public »27.

Même tonalité à l’article « frugalité »28, l’association entre simplicité et patriotisme y est soulignée explicitement : « (…) comme la religion, ajoute M. de Montesquieu, demande qu’on ait les mains pures pour faire des offrandes aux dieux, les lois voulaient des mœurs frugales, pour que l’on pût donner à sa patrie. »29 L’auteur de l’article insiste sur la similitude entre religion et civisme. Les deux « sentiments » n’opèrent cependant pas dans les mêmes espaces, la religion est dévolue au lien vertical homme-Dieu alors que les mœurs auront un impact civique.

A l’article « perfectibilité » – inexistant dans l’Encyclopédie de Paris –, l’auteur, Gabriel Mingard, met l’accent sur une certaine « oeconomie » de l’homme qu’il lui faut respecter afin d’atteindre le bonheur : « ce n’est même que relativement à l’augmentation de son bonheur et comme moyen de l’accroître, qu’il désire des connaissances et un pouvoir sans bornes, parce que le bonheur qu’il désire et dont il se sent capable de jouir, est ←60 | 61→une félicité sans limites. »30 L’association entre « oeconomie » et félicité souligne combien l’auteur relie essentiellement le destin de l’homme à son rôle terrestre. La félicité n’est donc plus seulement à quérir dans la vie après la mort, mais elle peut être recherchée ici-bas, hic et nunc, si le juste équilibre de vie est trouvé.

Cet aspect sera exploré en détail par l’Encyclopédie d’Yverdon qui propose quatre déclinaisons de l’article « oeconomie » (le substantif, « oeconomie domestique », « oeconomie politique » et « oeconomie rustique »). Ces quatre articles insistent sur la nécessité de préserver des mœurs frugales et la simplicité des caractères. L’article « oeconomie domestique » offre ainsi un tableau du « noble campagnard » qui sera périodiquement convoqué sous la plume des romanciers romands jusqu’à la fin du siècle :

« Un homme qui souvent est inutile à une capitale, pourrait être dans sa terre le bienfaiteur de la nation. Et croyez-vous que, loin du manège et des intrigues, son âme n’eût point quelque chose de plus vigoureux et de plus mâle ? (…) L’honneur de leurs familles se ressusciterait dans leurs châteaux, les âmes, en redevenant plus simples, deviendraient plus fortes, les terres seraient cultivées, les villages plus riches, l’agriculture plus en honneur, les fortunes des grandes maisons plus assurées, les revenus de l’État plus considérables. En moins de cinquante ans peut-être, un pareil changement ferait une révolution dans les mœurs, et l’on ne verrait plus des hommes sourire avec pitié au nom de vertu, d’héroïsme, et de dévouement pour la patrie »31.

Ce tableau idéal déploie les effets positifs d’un retour à la campagne et d’une « révolution » dans les mœurs, celles-ci devenues plus simples seraient le moteur d’un monde plus heureux et plus patriotique. Il n’y pas dans ce passage d’hésitation herméneutique, chaque signe de la ruralité renvoie à un aspect moral : simplicité, travail, patriotisme, « vertu », c’està-dire civisme.

Dans l’article « Mœurs » d’Elie Bertrand pour l’Encyclopédie d’Yverdon, le lien entre « mœurs » et « perfectibilité » est rendu plus explicite encore dans ce texte de fond qui traite le problème en détail. L’objectif ←61 | 62→assigné par le créateur au citoyen d’une république est de se perfectionner en tant qu’homme, c’est-à-dire en acquérant plus de connaissances, et en devenant plus vertueux, d’un point de vue patriotique et chrétien. L’idée de simplicité rejoint ici les analyses proposées par Raymond Havens et Nathalie Vuilleumin, à savoir que la « simplicité » entre dans une compréhension plus épurée, plus « poétique » de la nature32. Confrontés aux impasses du mécanisme cartésien, des savants tels que Charles Bonnet (1720–1793) ou Diderot développent de nouveaux modèles théoriques qui associent « l’émerveillement » que provoque la nature à un certain nombre d’archétypes originels censés expliquer le foisonnement des espèces animales et végétales33. La « simplicité de la nature » vient se glisser à la charnière de ces raisonnements qui oscillent entre cartésianisme et une approche plus « sensible ». La sensibilité offre ainsi une voie de compréhension plus intuitive, poétique, afin de saisir par l’entendement les grands principes censés organiser la nature dans un grand « Tout ». Si ce mode de raisonnement n’est pas suivi par les penseurs politiques – car leurs objets appartiennent au monde « moral » et non au monde physique de la « nature »34 – une évolution intellectuelle de teneur similaire est néanmoins perceptible.

La tradition classique du droit naturel, telle que développée par Samuel von Pufendorf (1632–1694) ou par Jean-Jacques Burlamaqui (1694–1748), insiste sur la notion de « contrat social » contre le pouvoir divin des rois et du pape, mais elle défend l’existence d’une société d’ordres et se montre méfiante à l’égard du pouvoir populaire. Entre la pesanteur absolutiste et l’imprévisible démocratie, le droit naturel, d’obédience protestante, penche ←62 | 63→vers le gouvernement mixte, sauf Pufendorf qui préfère le gouvernement monarchique. Ce n’est pas une coïncidence si le Genevois Jean-Jacques Burlamaqui défend un gouvernement républicain de type aristo-démocratique35. Avant Jean-Jacques Rousseau, chaque ordre était compartimenté dans et par ses exigences, la grande révolution du citoyen de Genève a été de présenter un principe unique, « simple », légitimant l’irrévocable force législative du peuple. Comme Thomas Hobbes et Samuel von Pufendorf, Jean-Jacques Rousseau déclare la souveraineté indivisible36.

Avec Du Contrat social (1762), Jean-Jacques Rousseau abandonne la définition d’une société politique par ordres distincts pour lui substituer un schéma qui se fonde sur une base légitime : le peuple. Celui-ci élit des magistrats qui le représenteront et dont l’action doit reposer sur le respect de la volonté générale37. Une poétique de la « simplicité » offre alors une clé herméneutique pour comprendre ce passage entre une réflexion traditionnelle, juxtaposant l’existence des différents ordres féodaux, à un modèle plus organique qui agglomère à partir du « peuple » un dispositif de représentation démocratique38. Ce raisonnement explique l’obsession ←63 | 64→des origines dans la pensée de Rousseau ainsi que cette idée qui infuse dans la société d’Ancien Régime jusqu’à la Révolution française à savoir que l’égalité humaine originelle a été détruite et que l’histoire des hommes est surtout une histoire de la dégradation de la condition du genre humain. Afin d’illustrer ses idées, Jean-Jacques Rousseau rappelle l’image de la statue du dieu marin Glaucos à laquelle Socrate faisait déjà allusion dans La République de Platon39 :

« Semblable à la statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine altérée au sein de la société (…) a, pour ainsi dire, changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable ; et l’on n’y retrouve plus (…) au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner et de l’entendement en délire »40.

Jean-Jacques Rousseau fait usage d’une hypotypose afin d’influer sur l’imaginaire de son lecteur : l’histoire a dégradé la figure de l’homme, à partir d’un être uni aux ressorts intelligibles (naturels), les civilisations ont engendré un être complexe qui a oublié ses origines et sa finalité. Cette idée, où est perceptible une conception cyclique du temps, sera suffisamment séduisante pour connaître un succès phénoménal.

Ce débat législatif, qui s’accélère à partir des années 1760, est perceptible tout au long du XVIIIe siècle et ce sont les représentations pastorales et les textes utopiques qui alimentent sa poétique. Cependant, le lien entre cet imaginaire démocratique, associé au peuple et à la simplicité, possède également des racines historiques comme l’a démontré Judith N. Shklar pour Jean-Jacques Rousseau. Les esprits républicains sont alors fascinés par l’Antiquité, aussi bien par sa culture – la « politesse d’Athènes » – que par ses valeurs patriotiques supposées – la « simplicité de Lacédémone »41. ←64 | 65→Malgré la conviction dans la justesse des valeurs antiques, les penseurs du XVIIIe siècle savent qu’ils ne parviendront pas à faire renaître ce temps passé. Entre la peur d’une décadence morale et l’espérance d’un futur cosmopolite, ils tentent pour la plupart de transformer leurs sociétés avec les outils du présent. De ces débats émerge pourtant une utopie anthropologique : l’homme est un être sensible, il peut virtuellement se perfectionner même si l’État n’est plus à la hauteur des matrices patriotiques anciennes42.

Les enjeux moraux et civiques de la simplicité

Une source claire et limpide : l’Évangile selon Jésus-Christ

L’association entre faste et transgression, voire perversité, fait partie du discours religieux traditionnel. La Suisse ne fait pas exception à cette règle. Au XVIIIe siècle, innombrables sont les pasteurs qui dans leurs sermons critiquent le luxe et les excès de toutes sortes. Les pays romands seront une des zones en Europe où les thèmes rationnels véhiculés par la nouvelle philosophie auront un écho très important. L’histoire du rationalisme religieux helvétique fait aujourd’hui consensus parmi les experts43.

De nombreux historiens ont étudié comment le discours religieux évolua vers plus de tolérance et de rationalisme grâce à trois figures fondamentales que sont Samuel Werenfels (1657–1740), Jean-Alphonse Turrettini (1671–1737) et Jean-Frédéric Ostervald (1663–1747)44. Dans le contexte ←65 | 66→de la Suisse romande ce furent les deux derniers pasteurs qui jouèrent le plus grand rôle. À Genève, grâce à l’action de Turrettini, les Luthériens jouirent d’un lieu de culte officiel dès 1707 et l’Église calviniste s’éloigna du consensus helvétique dès 1706. Dès le début du siècle, grâce à l’effet des enseignements de Jean-Robert Chouet (1642–1731), l’académie de Genève bénéficia des effets de la philosophie cartésienne pour la science et la pensée en général et l’austère calvinisme genevois vacilla vers plus de tolérance sous les effets de ce souffle humaniste45. Si la religion dans les pays suisses a bénéficié dès la Réforme d’une critique patriotique, ce phénomène s’amplifia au XVIIIe siècle sous l’effet de l’étude du droit naturel et du rejet des excès absolutistes du règne de Louis XIV. Le succès des écrits de Fénelon et, plus tard, de Montesquieu est la conséquence de cette méfiance des pouvoirs absolus.

Du point de vue de la religion, on assiste au XVIIIe siècle, dans les pays romands, à une recherche intellectuelle vers plus de rationalité46. Deux exemples nous aideront à illustrer ce propos.

À Lausanne, entre les années 1742 et 1747, il existe une société pédagogique formée dans le but de parfaire l’éducation d’un jeune comte allemand : Simon Auguste de la Lippe-Detmold (1727–1782), futur souverain de la principauté de Lippe. Cette société qui réunit ce que Lausanne compte alors de personnalités intellectuelles distinguées47, s’assemble de ←66 | 67→façon hebdomadaire et aborde sous forme d’un discours élaboré par un membre prédéfini un thème censé contribuer à la formation du jeune comte48. La création de cette société informelle s’explique sans doute par l’aura de confiance et d’intégrité qu’avaient alors les magistrats et savants lausannois. Le comte de Lippe fut placé chez Daniel Pavillard (1703–1775) comme plus tard Édouard Gibbon par son père49.

Au sein de la société, le droit naturel et la religion représentent des sujets de discussion privilégiés50. Le sujet de trois de ces entretiens pédagogiques est « de l’utilité de la religion pour un prince »51. Pour le lecteur, ces conférences offrent une perception très fine de comment les pédagogues du comte de la Lippe espéraient que l’enseignement des matières religieuses parviendrait à transformer l’esprit du jeune aristocrate afin que celui-ci associe logique et morale. L’intérêt esthétique et philosophique porté à la « simplicité » de la religion est le point de départ d’une gouvernance humaniste où le bien des sujets s’allie à la mansuétude du prince et au dédain à l’égard du faste et du luxe. Les professeurs du jeune comte s’efforcent de ←67 | 68→couler l’esprit de leur élève dans le moule des valeurs suisses : le rôle d’un aristocrate se juge à son abnégation morale, à la conscience de ses devoirs et à l’espoir qu’il lutte contre les inégalités. De ce fait, la « simplicité de la religion » est autant le pilier d’une philosophie active que le garant d’une logique intellectuelle « épurée », c’est-à-dire vaccinée contre la superstition :

La simplicité englobe ici une poétique de l’action conduite par une raison délestée des passions et de l’amour-propre.

Le deuxième exemple qui pourra éclairer ce débat est lié aux espoirs des jeunes théologiens genevois de la génération de Jean-Jacques Rousseau. Comme le contexte est particulier, il réclame quelques explications supplémentaires tant l’œuvre et la vie du pasteur Jacob Vernes (1728–1791) sont significatives pour notre sujet.

Jacob Vernes a entrepris à Genève une action de modernisation des textes de l’Évangile, entreprise qui n’est pas étrangère à sa volonté de conquérir une place dans la république des lettres53. Pour ce faire, il écrit des textes poétiques, lance un périodique Choix littéraire (1755–1760), qui aborde des thèmes de société, c’est-à-dire de « littérature », selon la signification ←68 | 69→générique du mot au XVIIIe siècle. Lors du retour de J.-J. Rousseau à Genève en 1754, Jacob Vernes cherche à entrer en contact avec lui. Plus âgé, et revenant de Paris où il a rencontré le succès avec son opéra Le devin du village (1752), Rousseau impressionne J. Vernes et les deux hommes deviennent amis. Jean-Jacques Rousseau publiera d’ailleurs quelques textes dans le périodique dirigé par Vernes. Avec l’installation de Voltaire aux Délices, J. Vernes entre également en contact avec le grand dramaturge. S’étant déjà distancé de J.-J. Rousseau avec qui il s’était peut-être trop compromis, J. Vernes va réagir négativement à la publication de La Nouvelle Héloïse54. Alors que le pasteur prétend être tombé sous le charme du roman, il ne peut s’empêcher de juger malséante la figure du Wolmar athée. Jean-Jacques Rousseau réplique et proteste que Vernes n’a pas saisi le sens du texte55.

En 1762, paraîtront tour à tour, le Contrat social et l’Émile. L’ami de Jean-Jacques Rousseau, Paul Moultou (1731–1787), s’empresse de lui écrire que les bourgeois de Genève ont beaucoup apprécié le premier livre :

« Le conseil a défendu le contrat social. Il fait examiner Émile, dont tous les exemplaires sont sous le scellé. Nos bourgeois n’en disent pas moins que ce contrat social est l’arsenal de la liberté, et tandis qu’un petit nombre jette feu et flammes, la multitude triomphe. Elle vous pardonne presque votre religion en faveur de votre patriotisme »56.

Paul Moultou le sous-entend ici, la population de Genève était très attachée à la religion réformée. Les prises de positions officielles et ←69 | 70→l’hostilité qu’avait soulevée l’article « Genève » de l’Encyclopédie, rédigé par D’Alembert, montrent à quel point la classe des pasteurs se méfiait du qualificatif « déiste » qui lui avait été associée. Le 21 juillet 1762, Jacob Vernes va prendre une nouvelle fois la plume pour se plaindre à Rousseau de la « Profession de foi du vicaire savoyard » intégrée dans l’Émile :

Notes biographiques

Helder Mendes Baiao (Auteur)

Helder Mendes Baiao a étudié l’histoire et l’histoire de l’art à l’Université de Lausanne. En 2015, il a achevé dans cette université une thèse de doctorat portant sur la pensée utopique et républicaine dans la littérature suisse du XVIIIe siècle. A l’Université de Durham, il a ensuite collaboré avec la Voltaire Foundation à la publication de différents volumes des OEuvres complètes de Voltaire. Chercheur à l’Université de Berne, il se consacre actuellement à une recherche en histoire des idées sur l’image du Portugal dans la littérature française du XVIIIe siècle. Cette étude porte sur la création historique des imaginaires nationaux.

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Titre: Rêves de citoyens