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Afrocentroamericanos en Nueva York

Relatos Garifunas de Movimientos Transnacionales en Espacios Racializados

by Sarah England (Author)
Monographs XXVIII, 288 Pages

Summary

Este libro explora la dinámica de los movimientos sociales garífunas y su migración transnacional entre Honduras y la ciudad de Nueva York. Como pueblo afroindígena con comunidades en cinco estados-nación, los garífunas son ejemplares de las formas complejas cómo las ideas de raza, etnia y nación configuran condiciones de trabajo, identidades, formas de discriminación, así como formas de resistencia y movimientos económicos, políticos y sociales en el espacio transnacional. Basado en el trabajo de campo realizado en la década de 1990, el libro muestra cómo el pueblo garífuna problematiza los modelos de inmigración unilineal y asimilacionista, mediante la vinculación de sus aldeas centroamericanas con ciudades globales como Nueva York a través de la circulación constante de bienes, miembros de la familia, dinero e ideas, lo que forma una comunidad en el espacio transnacional. Sin embargo, el libro también da a conocer que las comunidades transnacionales garífunas enfrentan muchos desafíos para su supervivencia bajo los modelos de desarrollo neoliberal en Honduras que amenazan sus tierras, supervivencia económica y derechos políticos; la división racial de trabajo en los Estados Unidos, la cual los margina como pobres, inmigrantes, afrolatinos; y el racismo que experimentan como sujetos indígenas, negros y latinos a lo ancho y largo de su diáspora. El libro es una fuente excelente de investigación para toda persona interesada en el pueblo garífuna, los afro-latinos, la raza y racismo en Centroamérica, los movimientos sociales étnicos en contra del nacionalismo mestizo y de los modelos de desarrollo neoliberal, la migración transnacional, los latinos en la ciudad de Nueva York; y los efectos de los cambios en la política de inmigración de los Estados Unidos sobre los pueblos de América Central en el siglo XX. El libro expone la situación de los garífunas en Honduras en la década de 1990, antes de la crisis de la violencia y la migración masiva que empezaron a experimentar en el siglo XXI.

Table Of Content

  • Cubierta
  • Título
  • Copyright
  • Sobre el autor/el editor
  • Sobre el libro
  • Esta edición en formato eBook puede ser citada
  • Contenido
  • Lista de ilustraciones
  • Lista de tablas
  • Prefacio
  • Agradecimientos
  • Lista de abreviaturas
  • 1. Movimientos Transnacionales, Espacios Racializados
  • 2. De Negros Indígenas a Inmigrantes Hispanos: Una Historia de los Movimientos y la Migración Laboral de los Garífunas, desde el Siglo XVII hasta la Década de 1990
  • 3. Familias Matrifocales en el Contexto Transnacional
  • 4. “Los pobres allá somos los ricos acá en Honduras”: Navegar las Contradicciones de la División Laboral Internacional
  • 5. ¿Superando o Desintegrando? Discursos Dispares sobre el Desarrollo en las Organizaciones de Base Transnacionales
  • 6. Negro, Indígena y Latino: La Política de la Identidad Racial y Étnica en la Diáspora Garífuna
  • Conclusiones
  • Índice
  • Obras publicadas en la colección

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Mapas

Mapa 1.1. Rutas del Exilio y Migración de los Garífunas.

Mapa 1.2. Selección de Asentamientos Garífunas en Centroamérica.

Figuras

Figura 3.1. El dabuyaba construido para un dügü en Limón.

Figura 3.2. Hombres acompañando la punta con tambores en un velorio en Limón.

Figura 3.3. Mujeres vendiendo comida en un evento de una asociación limoneña en “Vamos a la Peña del Bronx”.

Figura 3.4. Un grupo de baile femenino que regresa de una noche de parranda en el comienzo de la feria patronal del pueblo.

Figura 5.1. Marcha de protesta en La Ceiba, el 12 de octubre de 1993, organizada por grupos negros, indígenas y populares.

Figura 5.2. Miembros de Iseri Lidawamari en camino al Instituto Nacional Agrario para exigir sus derechos a las tierras en Vallecito. ← ix | x →

Figura 5.3. Lombardo Lacayo, fundador de Iseri Lidawamari y alcalde de Limón de 1994 a 1997, en la casa de su madre en Limón.

Figura 6.1. Garífunas en el Bicentenario recreando la llegada de los garífuna a Centroamérica.

Figura 6.2. Garífunas en “Vamos a la Peña del Bronx”.

Figura 6.3. La ganadora del concurso Miss Garífuna en el Segundo Festival de Punta.

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Tabla 2.1. Los Destinos de Migración de Tres Generaciones de Hombres Garífunas, de las décadas de 1930 a 1960.

Tabla 2.2. Cambios en la Población de los Vecindarios del sur del Bronx y Central Harlem donde Residen Garífunas, 1970–1990.

Tabla 3.1. Los Tipos de Hogares Garífunas en Limón.

Tabla 3.2. Los Tipos de Hogares Garífunas en Limón y en la ciudad de Nueva York, 1993–1996.

Tabla 3.3. Tipos de Hogares Transnacionales.

Tabla 4.1. Lugares de Residencia de los Limoneños Garífunas, 1996.

Tabla 4.2. Distribución de Tierra en el Municipio de Limón, 1952 y 1963.

Tabla 4.3. Perfiles Socioeconómicos de los Distritos Comunitarios (DC) Seleccionados del Bronx y Harlem, 1990.

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Esta es la traducción al español de Afro-Central Americans in New York City: Garifuna Tales of Transnational Movements in Racialized Space publicado por primera vez en inglés por University Press of Florida en 2006. El libro trata de los garífunas, un pueblo afro-indígena ubicado a lo largo de las costas de Belice, Guatemala, Honduras y Nicaragua, pueblo integrado también por grandes comunidades de inmigrantes en los Estados Unidos. Mi análisis busca entender la manera cómo los garífunas migran entre estos espacios nacionales y cómo organizan sus vidas y comunidades para enfrentar las políticas del desarrollo económico y el racismo que los margina a lo largo de la diáspora. Por consiguiente, se trata no solamente de “movimientos” de personas en términos de patrones de migración, sino también de “movimientos sociales” en “espacios racializados.”

Llevé a cabo la investigación en Honduras y Nueva York entre 1993 y 1996, y mediante visitas periódicas a ambos sitios hasta 2004. Tal como lo describo en la introducción, primero fui a la comunidad garífuna de Limón, Honduras, en 1993, inspirada por la literatura naciente sobre lo que entonces se llamaba “nuevos movimientos sociales.” Estos movimientos no solamente habían roto con la tradición marxista de organizarse únicamente en torno a la opresión de clase, sino que también se articulaban en relación con varias identidades, tales como, por ejemplo, raza y género; identidades históricamente marginadas dentro de las ← xiii | xiv → naciones-estados de las Américas. De hecho, la década de 1990 fue testigo de un reconocimiento creciente de los derechos de los pueblos indígenas y afrodescendientes en toda América Latina apoyados por diversos factores y actores sociales: movimientos globales contra el racismo; reconocimiento del valor de mantener comunidades indígenas y étnicas frente a nacionalismos homogeneizadores (reconocimiento que se establece en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes); y nuevos discursos sobre la capacidad de las comunidades indígenas y étnicas para fomentar el “desarrollo sostenible” debido a sus distintas cosmovisiones y prácticas económicas sostenibles. Estos discursos en torno a los derechos étnicos y el desarrollo sostenible se convirtieron en contradiscursos populares y poderosos a los nacionalismos homogeneizadores y, a menudo, racistas que dominaban las sociedades latinoamericanas, así como al modelo dominante de desarrollo basado en la extracción de recursos, la agroindustria y el consumismo que promueven las agencias de desarrollo como el Banco Mundial y la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID, por sus siglas en inglés).

La comunidad garífuna de Limón, en Honduras, parecía ser un lugar apropiado para estudiar estos “nuevos movimientos sociales” y contradiscursos porque los miembros de la comunidad habían fundado recientemente el Movimiento Negro Iseri Lidawamari (Nuevo Amanecer), el cual buscaba luchar contra el racismo hacia los afrodescendientes y los indígenas hondureños, rescatar las tierras garífunas que habían sido expropiadas por las invasiones de tierra de colonos y capitalistas a gran escala respaldadas por el modelo de desarrollo dominante, y establecer una cooperativa para lograr un grado de autonomía económica así como un renacimiento de las prácticas culturales garífunas. Este esfuerzo fue apoyado por la Organización Fraternal Negra Hondureña (OFRANEH), formada en la década de 1970 para combatir el racismo hondureño hacia los afrohondureños; el Consejo Asesor Hondureño para el Desarrollo de las Etnias Autóctonas (CAHDEA), organización pan-indígena que lucha por derechos indígenas a la tierra y la cultura; y por la elección de Carlos Roberto Reina como presidente de Honduras en 1994, un hombre que había trabajado anteriormente a favor de los derechos humanos y que simpatizaba con la causa de los pueblos étnicos; y, finalmente, por programas internacionales como el Convenio 169 de la OIT. La década de 1990 pareció ser un momento positivo en la historia hondureña en la medida que cuestionaba el modelo de desarrollo dominante, el cual había exacerbado los niveles de despojo de las tierras de los pobres y el aumento de los niveles de pobreza. El momento histórico proporcionó una apertura política para la izquierda después de décadas de gobierno militar y, especialmente, para ← xiv | xv → los pueblos indígenas y afrodescendientes, quienes luchaban por el derecho a ser incluidos en la política nacional y proyectos de desarrollo, no solamente como un espectáculo folklórico o mano de obra barata, sino como actores cuya diferencia cultural, sabiduría, aptitudes indígenas e identidades raciales fueran respetadas.

En muchos sentidos, estos movimientos sociales garífunas por los derechos étnicos reflejaban a los movimientos que ocurrían en toda América Latina, por lo que recurrí a una gran cantidad de literatura sobre política racial e identidades indígenas y étnicas en América Latina, es decir, desafíos al mestizaje, en países como Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Brasil y Guatemala, donde los pueblos de descendencia africana u pueblos indígenas desafiaban las políticas económicas y el racismo del estado. Sin embargo, cuando llegué a Limón, descubrí que la situación Garífuna era aún más complicada porque sus movimientos sociales y su formación identitaria no se formaba únicamente en Honduras, sino en cinco contextos nacionales diferentes. Los garífunas son un pueblo en diáspora que se formó como un grupo étnico en la isla caribeña de San Vicente en el siglo XVII, como producto de la mezcla de los indígenas Caribes y cimarrones africanos que posteriormente fueron exiliados a América Central por los británicos en 1797. Más tarde, se establecieron en aldeas a lo largo de la costa caribeña de América Central, de Belice a Nicaragua. Si bien la cultura garífuna tiene sus raíces en una sociedad indígena (los Caribes), también han estado estrechamente vinculados a los procesos coloniales y los procesos poscoloniales de globalización que han llevado a los garífunas a ser personas de gran movilidad que han participado durante mucho tiempo en el trabajo asalariado migratorio. Desde su llegada a Centroamérica, los hombres garífunas han trabajado en extracción de madera, en plantaciones bananeras, en barcos mercantes, de pesca y cruceros; e inclusive en ciudades de América Central. Este trabajo migratorio suplementaba actividades de subsistencia en la agricultura y pesca a pequeña escala en las aldeas. En la década de 1940, los hombres garífunas comenzaron a emigrar a los Estados Unidos para trabajar en las fábricas y el sector de servicios. Después, en la década de 1960, fueron seguidos por las mujeres que trabajaron como empleadas domésticas y asistente de hogar. Durante mi trabajo de campo, en la década de 1990, la migración garífuna a los Estados Unidos se había convertido en un elemento tan arraigado de la sociedad que los garífunas habían formado lo que los intelectuales, de ese momento, denominaron “comunidades transnacionales”—comunidades en las que migrantes, bienes, ideas, y dinero circula entre las sociedades emisoras y receptoras, a tal grado que funcionan ambas como una sola comunidad en el espacio transnacional. Esto incluyó complejas relaciones de parentesco transnacional que unieron familias en los Estados Unidos y Honduras, una creciente ← xv | xvi → dependencia de las remesas como una forma de inversión y medida de supervivencia de los hogares en las aldeas, así como la participación transnacional en la política local y en movimientos sociales como Iseri Lidawamari. Por lo tanto, como muchos otros académicos, argumenté en contra de los modelos unilineales de inmigración que suponían que los migrantes dejaban una sociedad para asentarse, asimilarse y eventualmente ser absorbidos por otra. Al contrario, mostré que los procesos sociales garífunas, su sentido de identidad, la política participativa, relaciones familiares, etc. continúan teniendo lugar simultáneamente tanto en Limón como en la ciudad de Nueva York. Al igual que otros estudiosos del momento, también argumenté que de alguna manera esto era una forma de resistencia a la marginación de clase y a la posición racial en la que los garífunas se encontraban en cada uno de los lugares de la diáspora. Al aprovechar el mercado laboral de los Estados Unidos, para mejorar su posición de clase en Honduras, y al negarse a definirse solamente en relación con el nacionalismo mestizo hondureño, los garífunas desafiaban el poder de cualquier nación-estado que buscaba determinar su estatus económico, social y étnico.

Lo que hizo único a este libro fue la combinación de estas dos literaturas en un solo análisis que muestra cómo los nuevos movimientos sociales desafían a los estados nacionales y el nacionalismo a través de discursos sobre los derechos étnicos, pero, como en el caso de los garífunas, esto tuvo lugar en América Central y en los Estados Unidos simultáneamente. En otras palabras, la conciencia garífuna y la organización política en torno a la división del trabajo, el racismo, el desarrollo y los derechos étnicos se forma no solamente por sus experiencias de morar en los márgenes de la sociedad hondureña y en diálogo con el nacionalismo mestizo, sino también por sus experiencias al vivir en la “periferia del centro” localizada en algunas de las áreas más pobres y marginadas de los Estados Unidos, donde los garífunas se integran al sistema de clases racializado estadounidense como negros inmigrantes pobres. Yo sostengo que este posicionamiento complejo entre diferentes sistemas de raza, clase y género en dos contextos nacionales conduce a “discursos dispares” entre los garífunas (1) sobre la relación entre inmigración y movilidad ascendente (¿mejoraba la situación económica de los garífunas a través de las remesas? ¿o llevaba a una mayor dependencia del mercado laboral explotador y racista en los Estados Unidos?), (2) sobre sus identidades raciales / étnicas (¿son ellos autóctonos que viven en “territorios ancestrales” en América Central?, ¿ negros cosmopolitas de la diáspora africana que viven en ciudades globales como Nueva York?, y/o ¿miembros de una “nación étnica en diáspora” con raíces en San Vicente?), y (3) sobre si llevar un desarrollo a la comunidad que sigue el modelo de desarrollo dominante a través de empresas capitalistas e ← xvi | xvii → infraestructura, o mediante un modelo más comunal de cooperativa agrícola que produce productos garífunas tradicionales. Además, sostengo que estos discursos fueron informados no sólo por las experiencias vividas por los garífunas como migrantes y no migrantes en Centroamérica y los Estados Unidos, sino también por discursos provenientes del Estado, organizaciones internacionales y diversas ONG que a veces apoyaban los movimientos sociales garífunas y que en otras se opuso a ellos.

Cuando escribí este libro, la literatura sobre racismo, desarrollo, inmigración y movimientos sociales era muy crítica de los estados nacionales y sus políticas de homogenización racial, desarrollo dirigido por las exportaciones y modelos asimilacionistas, pero también cautelosamente optimista sobre la capacidad de las personas como los garífunas para resistir y protestar contra estas formas de opresión. Los garífunas fueron un ejemplo de un pueblo que estaba presionando por la adopción del multiculturalismo, demandaba el derecho a la tierra como pueblos étnicos / autóctonos y defendía formas alternativas de desarrollo. Como señalo en este libro, esto colocó a los garífunas en una posición muy interesante en la que, por un lado, fueron aplaudidos por organizaciones internacionales, incluso que su música, su baile y su idioma fueron declarados por la UNESCO como “patrimonio cultural inmaterial de la humanidad” utilizado por el estado hondureño como evidencia de su sabor cultural y compromiso con el multiculturalismo y el desarrollo sostenible; sin embargo, al mismo tiempo, el activismo garífuna fue tratado por el estado como un impedimento para el desarrollo a gran escala basado en la agroindustria y el mega turismo. Según la investigación de Mark Anderson (2012), Keri Brondo (2013) y Christopher Loperena (2016, 2017), esta contradicción parece haber cambiado muy poco desde que este libro se publicó originalmente en 2006, y, de hecho, ha empeorado.

Cuando yo estaba en Limón, la principal amenaza para las tierras garífunas y la autonomía económica era la agroindustria. Gran parte de la costa norte todavía estaba cultivada por compañías fruteras transnacionales como Dole, y el estado hondureño y el Banco Mundial estaban financiando la expansión de la producción a gran escala de palma africana. Pero luego, en 1998, el huracán Mitch destruyó muchas de las plantaciones y su infraestructura, lo que expuso la vulnerabilidad de este modelo de desarrollo. Una forma en que el estado decidió lidiar con la catástrofe fue recurrir al turismo, y especialmente al ecoturismo, como una nueva fuente de ingresos que sería “sostenible.” El gobierno centró sus esfuerzos en la costa norte que tiene playas espectaculares, manglares, y los bosques que habían sido preservados por las prácticas de subsistencia garífunas. También, la costa norte ofrecía la ventaja adicional de tener a los ← xvii | xviii → propios garífunas, cuyas aldeas, bailes, música y comida se utilizarían para atraer a los turistas para que experimenten tanto la naturaleza como la “autenticidad cultural.”

Esta estrategia económica de “conservación neoliberal” condujo a la creación del Corredor Biológico del Caribe de Honduras, dentro del cual hay varios parques nacionales como el Parque Nacional Jeanette Kawas, el Refugio de Vida Silvestre Cuero y Salado y la Reserva Marina Cayos Cochinos, áreas protegidas por leyes que irónicamente criminalizan y restringen las mismas prácticas de subsistencia garífunas como la agricultura de barbecho y la pesca artesanal, que supuestamente habían preservado a esas áreas naturales. Christopher Loperena argumenta que este proceso de “conservación por desposesión racializada” se justifica por un “imaginario turístico” que “representa a los pueblos indígenas como intrínsecamente comprometidos con la protección de los ecosistemas locales, pero potencialmente amenazantes para los planes regionales de ecoturismo” (2016, 188). El pueblo garífuna de Miami, Honduras, se remodelará para convertirlo en un pueblo tradicional con casas de palma yagua y techo de manaca, donde los turistas podrán experimentar la auténtica cultura garífuna, incluso cuando las prácticas tradicionales de subsistencia garífuna y la forma de vida están amenazadas por el despojo de sus tierras. Por ejemplo, según un informe de Vice News (Smyth 2014) las tierras de Tornabe, que se encuentra entre el Parque Nacional Jeannette Kawas y un complejo hotelero de propiedad canadiense, se ha reducido de 3000 a 800 hectáreas debido a la rezonificación para el turismo. Como resultado de la “apropiación de tierras” de las comunidades garífunas por parte del gobierno, las comunidades se han quedado sin empleo o sin capacidad de llevar a cabo sus actividades de subsistencia. Garífuna que haya violado las restricciones a la pesca, ingresado a las reservas naturales o protestado por el acaparamiento de tierras, han sido hostigados, encarcelados e incluso asesinados.

Esta política de “abrir Honduras a los negocios” y de volver a una represión de toda forma de protesta contra el modelo neoliberal (característica de la década de 1980) fue evidente, en cierto grado, durante el período de mi trabajo de campo. Sin embargo, ha aumentado enormemente desde el golpe de estado en 2009 que derrocó al presidente Manuel Zelaya, quien, como Reina, simpatizaba a un cierto grado con las necesidades de las clases populares. Este golpe, orquestado por miembros de la oligarquía hondureña y sancionado por el Departamento de Estado de los Estados Unidos condujo a la aprobación de una “legislación post-golpe” que “creó oportunidades de inversión sin precedentes en la minería, producción de energía, agroindustria y turismo; y consolidó un nuevo régimen ← xviii | xix → espacial de explotación económica, basado en prácticas extractivistas y en la lógica del enclave del desarrollo. Este régimen espacial fue reforzado por la violencia estatal y las medidas extrajudiciales desplegadas contra activistas opuestos a la agenda de desarrollo neoliberal del gobierno” (Loperena 2017, 630). El ejemplo más conocido de esto fue el asesinato en 2016 de Berta Cáceres, una ambientalista indígena lenca y activista que se opuso a la construcción de la presa de Agua Zarca. Su asesinato fue sentido como un ataque contra todas las comunidades indígenas/étnicas en Honduras, especialmente contra aquellos que luchan por la integridad de sus tierras ancestrales y el derecho a ser consultados sobre proyectos de desarrollo a gran escala que afectan a sus comunidades, ambos derechos consagrados en el Convenio 169 ratificado por el gobierno hondureño en 1995. Por lo tanto, el posicionamiento contradictorio de los garífunas y otros grupos étnicos que describo en este libro—a los que el estado valora al mismo tiempo como un bien cultural, y, simultáneamente, los considera una amenaza para la agenda económica neoliberal—parece haber cambiado muy poco desde la década de 1990.

Otra amenaza a las comunidades garífunas, que menciono en la conclusión de este libro, pero que ha aumentado enormemente desde su publicación en 2006 es el narcotráfico en la costa caribeña. En la década de 1990, los académicos se referían a esta amenaza como la “colombianización de América Central” ya que la Guerra contra las Drogas en América del Sur estaba obligando a los traficantes a encontrar nuevas rutas hacia México y Estados Unidos a través de las aisladas costas caribeñas de Honduras, Nicaragua y Guatemala. Muchas de estas rutas ahora también están controladas por el terror y la violencia de los cárteles mexicanos, los que han convertido a América Central en el “jamón en el sándwich” entre los carteles colombianos y mexicanos (Jiménez 2015). Los representantes de la Organización de Desarrollo Étnico Comunitario (ODECO) argumentan que la presencia de la Agencia Antidrogas de los Estados Unidos (Drug Enforcement Agency DEA) en el área ha llevado a “enfrentamientos y acusaciones de abusos contra los derechos humanos” (Splinter News 2014), y que “las familias están amenazadas y tratan de cooptar a los jóvenes para que los sirvan en sus operaciones ilícitas” (Telesur 2017).

Details

Pages
XXVIII, 288
ISBN (PDF)
9781433153198
ISBN (ePUB)
9781433153204
ISBN (MOBI)
9781433153211
ISBN (Softcover)
9781433153181
ISBN (Hardcover)
9781433153143
Language
Spanish
Publication date
2019 (November)
Published
New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Oxford, Wien, 2019. XXVIII, 288 p., 12 il. blanco/negro, 8 tablas

Biographical notes

Sarah England (Author)

Sarah England es Profesora Titular de Antropología en Soka University of America. Recibió su doctorado de University of California, Davis, realizó investigaciones en Honduras, Guatemala y Trinidad sobre raza, género e inmigración, y es autora de Writing Terror on the Bodies of Women: Media Coverage of Violence against Women in Guatemala.

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Title: Afrocentroamericanos en Nueva York