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Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši»

von Angelika Schmitt (Autor)
Dissertation 432 Seiten
Open Access

Inhaltsverzeichnis


I.     Einleitung

I.1.      Fragestellung: Der Begriff der Selbstbewusstseinsseele als Grundlegung und Methode des hermetischen Symbolismus

Die Geschichte des Werdens der Selbstbewusstseinsseele (Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši – im Folgenden ISSD) ist das umfangreichste und thematisch umfassendste Werk des russischen Symbolisten Andrej Belyj. Seine Bemühungen der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts, ein „System“ bzw. eine „Theorie des Symbolismus“ als Synthese aller kulturellen Tätigkeitsbereiche des Menschen zu schaffen,1 ist hier realisiert worden. Die fragmentarische Form der frühen theoretischen Schriften (Simvolizm, Arabeski, Lug zelenyj), die eine Sammlung zu unterschiedlicher Zeit entstandener Aufsätze darstellen, ist in der ISSD überwunden. In der ISSD werden literaturwissenschaftliche und allgemeine kulturgeschichtliche Reflexionen in einer breit angelegten Synthese unter dem Leitbegriff der Selbstbewusstseinsseele zusammengeführt. Zwar konnte Belyj sein kulturphilosophisches Opus Magnum nicht beenden; in dem rund 1000 Seiten umfassenden Manuskript treten jedoch die Konturen eines komplexen Geschichts- und Wissenschaftsmodells deutlich hervor, das in teils hoch konzentrierter Form umrissen wird. Belyj selbst bezeichnete die ISSD 1926 als „аэропланный пробег над историей культуры пяти последних столетий“.2 In den folgenden Jahren bis 1931 arbeitete er allerdings die einleitenden Kapitel zu einem eigenständigen ersten Teil aus, so dass die ISSD heute treffender als ‚Eilflug über die zweitausendjährige Kulturgeschichte des Abendlands‘ charakterisiert werden kann.

Obgleich die Existenz von Belyjs philosophischem Hauptwerk seit den 70er Jahren bekannt ist und Veröffentlichungen großer Teile seit der Jahrtausendwende vorliegen (dazu genauer I.2.), wurde die Schrift bislang weder vollständig publiziert noch umfassend erschlossen. Die vorliegende Arbeit, die in Zusammenhang mit einem bilateralen Projekt zur wissenschaftlichen Edition und Erforschung der ISSD unter der Leitung von Henrieke Stahl (Universität Trier) und Monika Spivak (Belyj-Hausmuseum Moskau) erfolgt, möchte dazu beitragen, dieses wichtige Desiderat der Belyj-Forschung zu beheben. ← 11 | 12

Das Hauptproblem, das sich der wissenschaftlichen Erschließung von Belyjs späterem Werk im Allgemeinen und des philosophischen im Besonderen stellt, ist die Tatsache, dass die Anthroposophie den zentralen Bezugsrahmen desselben darstellt. Im literarischen Werk ist der esoterische Kontext als „okkulte Tiefendimension“ anwesend,3 auf die durch vielschichtige, in der Anthroposophie und anderen esoterischen Lehren gründende Motivkomplexe verwiesen wird, zu deren Entschlüsselung weitreichende Kenntnisse nötig sind. Während der Anthroposophie-Bezug besonders in den nach 1923 veröffentlichten Schriften einen schwer zugänglichen hermetischen Subtext bildet, tritt er in der nicht für den Druck unter dem Sowjetregime bestimmten ISSD ganz offensichtlich zutage. Die ISSD ist durchsetzt von anthroposophischer Terminologie, deren Bedeutung aber keineswegs immer mit der in den Texten Steiners anzutreffenden übereinstimmt. Die anthroposophischen Termini in der ISSD weisen eine ihnen durch Belyj verliehene individuelle Prägung auf, die sich aus seiner eigenen esoterischen Praxis und deren philosophischer Konzeptionalisierung speist. In letztere sind auch außer-anthroposophische Rezeptionsschichten eingeflossen, die die Semantik der steinerschen Begriffe teilweise überlagern.

Eine wichtige Zielsetzung der Arbeit besteht daher in der Klärung des Verhältnisses von Belyjs Geschichts- und Wissenschaftsmodell zu dem der Anthroposophie. Es soll die Frage nach Epigonentum und Selbständigkeit in Bezug auf die Lehrinhalte Rudolf Steiners beantwortet und die Funktion der anthroposophischen Terminologie im Text bestimmt werden. Dies betrifft insbesondere den zentralen Begriff der Selbstbewusstseinsseele, dessen Bedeutung und Stellung im kulturphilosophischen Konzept Belyjs herausgearbeitet werden, wobei der Begriff von den bei Steiner anzutreffenden Charakterisierungen abgegrenzt wird.

Darüber hinaus wird die Modellierung der historischen Ereignisse in Bezug auf die Selbstbewusstseinsseelenentwicklung zu klären sein, die im Zentrum von Belyjs Kulturphilosophie steht. In diesem Zusammenhang steht auch die Frage nach dem Verhältnis von Text und graphischen Darstellungselementen, denen im Rahmen der ISSD eine wichtige Funktion zukommt.

Außerdem soll die geschichtswissenschaftliche Methode, die der kulturphilosophischen Abhandlung Belyjs zugrunde liegt, formuliert werden. Ferner wird die besondere kulturhistorische Betrachtungs- und Darstellungsweise untersucht, die ihrerseits das Konzept der Selbstbewusstseinsseele in der Textgestaltung unmittelbar zur Umsetzung bringt.

Die Hauptthese der vorliegenden Arbeit bezieht sich auf die Feststellung, dass die Grundlage von Belyjs philosophischem, literarischem und poetologischem Spätwerk in der esoterischen Praxis zu suchen ist, die er aus der Anthroposophie entliehen und sich in individueller Prägung angeeignet hat. Die Lehre ← 12 | 13 Rudolf Steiners von den höheren Erkenntnisstufen, die in der ISSD in variierter Form und mit abgewandelter Terminologie verarbeitet ist und dabei im Kontext der gesamten mystischen Tradition des christlichen Abendlands steht, liefert den Schlüssel für die Analyse von Belyjs kulturphilosophischer Abhandlung.

Auf diese These bezieht sich der Begriff des ‚hermetischen Symbolismus‘. Es soll damit ein neues Paradigma geprägt werden, das die von dem Münchner Slavisten Aage Hansen-Löve eingeführte Bestimmung der ersten Phase des russischen Symbolismus der sogenannten zweiten Generation von 1900 bis 1906/07 als „mythopoetischem“ und der Folgephase ab 1907 als „grotesk-karnevaleskem Symbolismus“4 erweitert. Die Charakterisierung des ‚Hermetischen‘ trifft nicht nur für das philosophische, sondern auch für das poetologische und in besonderer Weise für das literarische Spätwerk Belyjs zu. Die Verifikation der letzteren These ist allerdings nicht Gegenstand der vorliegenden Arbeit. Hier soll vielmehr das kulturphilosophische Spätwerk samt seiner poetologischen Implikationen sowie deren Umsetzung im Rahmen der ISSD erschlossen werden. Diese Schrift liefert, wie gezeigt werden soll, durch das auch erkenntnistheoretisch fundierte Konzept der Selbstbewusstseinsseele den Schlüssel zum Verständnis des hermetischen Symbolismus, der die letzte Schaffensphase des Anthroposophen Andrej Belyj insgesamt bestimmt. Die Bedeutung des dreistufigen Gestaltungsprinzips der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis von Komposition, Variation und Symbol für das Spätwerk des russischen Symbolisten kann daher mit der grundlegenden Funktion verglichen werden, die das dialektische Prinzip für das philosophische Werk des reifen Hegel besitzt.

I.2.      Zum Forschungsstand

Während das frühe theoretische Werk Belyjs in der Forschung viel Beachtung gefunden hat5 und in den seit der Perestroika in Russland entstehenden kulturologischen Untersuchungen meist als Maßstab für Belyjs kulturphilosophische Ansichten bemüht wird, waren seine eigentlichen Werke zu diesem Thema, die erst nach der Rezeption der Anthroposophie entstanden sind und durch diese wesentliche Impulse erhielten, bisher kein Gegenstand eingehender Untersuchung. Dies betrifft neben den Krisenschriften insbesondere Belyjs kulturphilosophisches Hauptwerk, die ISSD. Ihre Existenz war zwar seit den ← 13 | 14 70er Jahren bekannt,6 es sind auch einzelne Kapitel7 und 1999 sogar, wenn auch in fragwürdiger Qualität, der gesamte zweite Teil veröffentlicht worden.8 Eine umfassende wissenschaftliche Auseinandersetzung mit diesem Werk ist jedoch ebenso wie eine gründliche kommentierte Edition bisher ausgeblieben.

Im Rahmen der in Russland im Zuge der Perestroika eingerichteten Lehrstühle für Kulturologie entstehen zwar Dissertationen, in denen Belyj als ‚Kulturologe‘ behandelt wird, das Spätwerk wird dabei aber gar nicht oder nur unzureichend beachtet.9 Žukovskaja und Careva beziehen sich zwar auf späte Texte Belyjs und bemühen auch häufig die Ausgabe der ISSD von Čistjakova, berücksichtigen aber nicht deren fragmentarischen Charakter und differenzieren auch nicht zwischen der voranthroposophischen und der anthroposophischen Phase, obwohl Belyjs Konzepte durch die Rezeption der Anthroposophie wesentliche Modifikationen erfahren haben.10 Die Ideengenese wie auch der anthroposophische Kontext des Spätwerks bleiben so vollständig verborgen.11 Ein ähnliches Problem zeichnet das Kapitel zu Belyjs „Kulturosophie“ in der Dissertation zur Kulturphilosophie des russischen Symbolismus von Ma ← 14 | 15 lafeev aus, der die Ansichten Belyjs auf der Grundlage zweier Vortragsmanuskripte aus den Jahren 1920 (Filosofija kul’tury, Puti kul’tury) und einem 1922 in der anthroposophischen Zeitschrift die Drei erschienenen Artikel (Die Anthroposophie und Russland) meint herausarbeiten zu können, ohne den deutlichen Bezug zu Steiner-Quellen zu beachten.12 Insgesamt muss festgestellt werden, dass die russischen Autoren, die Belyj als Denker und Kulturphilosophen würdigen, zwar bemüht sind, seine Konzepte nachzuvollziehen, aber weder die intertextuellen Bezüge noch den ideengenetischen Aspekt seines Denkens in ihre Untersuchungen einbeziehen.13

Den einzelnen, bisher veröffentlichten Kapiteln aus der ISSD sind zwar zum Teil Kommentare vorangestellt, diese enthalten aber große Unsicherheiten in Bezug auf Datierung und Komposition des Werks.14 Eine Analyse des Kapitels „Duša samosoznajuščaja“ (Belyj 1990a) versucht Višneveckij, der das dort vorgestellte Grundschema der Selbstbewusstseinsseelenepoche anhand von Zitaten zwar korrekt wiedergibt, aber die Grundkonzeption der drei Kulturperioden verkennt.15

Bisher sind zur ISSD etwas mehr als fünfzig wissenschaftliche Aufsätze publiziert worden, die meisten davon im Rahmen des zwischen 2006 und 2012 realisierten Editionsprojekts der ISSD. Wichtige Teilstudien stammen von der hauptverantwortlichen Herausgeberin Henrieke Stahl. Die anthroposophischen Kontexte wurden jedoch bislang nur unzureichend erschlossen und die dem Werk zugrundeliegende Struktur, die zwar von kulturphilosophischen Auffassungen Steiners ausgeht, diese aber individualisiert, ist bisher gänzlich ungeklärt. Hervorzuheben sind in diesem Kontext die im Rahmen eines Kongresses zum „Symbol in der russischen Kultur“ in Polen entstandenen Aufsätze im Tagungsband Symbol w kulturze rossyjskiej (Duda/Obolevich 2010), die auf der Moskauer Tagung Miry Andreja Belogo vorgetragenen und im gleichnamigen Sammelband erschienenen Beiträge (Ičin/Spivak 2011) sowie die von Stahl herausgegebene Sonderausgabe der Fachzeitschrift Russian Literature (Bd. 70, Nr. 1-2, 2011), die die Beiträge einer Tagung in Trier mit dem Titel Andrej Belyj filosof – Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši enthält. ← 15 | 16

Die große Schwierigkeit, die sich der Erschließung des gesamten und insbesondere des kulturphilosophischen Spätwerks von Belyj stellt, ist in I.1. genannt worden: Sie betrifft den eminenten Bezug zur esoterischen Lehre Rudolf Steiners. Zu den zahlreichen intertextuellen Verweisen auf anthroposophische Grundlagenwerke und Vortragszyklen treten die formal-stilistischen Gestaltungsmerkmale des Spätwerks hinzu, deren Grundlage die anthroposophische Meditationspraxis bildet, die Belyj sich als esoterischer Schüler Steiners angeeignet und seiner späten Poetologie zugrunde gelegt hat.16 Dieser Aspekt ist bisher in seiner Tragweite noch gar nicht erkannt worden,17 da er sich erst durch die Analyse des theoretischen Spätwerks und durch den Begriff der Selbstbewusstseinsseele erschließt.

Zwar ist spätestens seit den 80er Jahren die Bedeutung der esoterischen Lehre Steiners für den späten Belyj durch die Publikation wichtigen Archivmaterials18 deutlich ins Bewusstsein der Belyj-Forschung getreten, die Untersuchungen gingen jedoch trotz einer prinzipiellen Offenheit gegenüber den anthroposophischen Bezügen nur selten über biographische Tatsachen und aus der Sicht Belyjs dargelegte anthroposophische Inhalte hinaus.19 Bis heute stellt es einen Schwachpunkt der Belyj-Forschung dar, dass der Blick nur in Einzelfällen über die slavistische Binnenperspektive hinausgerichtet wird.20 ← 16 | 17

Dies gilt auch für die nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion in Russland aufgekommene ‚Renaissance‘ der Belyj-Forschung, die zu verdienstvollen Publikationen21 und dem Beginn einer ernsthaften Auseinandersetzung mit dem Werk Belyjs geführt hat.22 Erst seit dem Anfang des neuen Jahrtausends werden auch das Spätwerk und seine anthroposophischen Kontexte zunehmend erschlossen. So hat Monika Spivak, die Leiterin des Moskauer Belyj-Hausmuseums, eine umfassende Untersuchung und Materialsammlung zu Belyjs später Schaffenszeit publiziert, in der insbesondere den anthroposophischen Konnotationen der letzten Romanreihe Moskva nachgegangen wird.23 Ihre Dissertation zu den publizistischen Schriften Belyjs der Jahre 1916-1934 von 2011 arbeitet daneben weiteres wichtiges Material auf und behandelt auch die ISSD in einem gesonderten Kapitel.24 Weitere Dissertationen im russisch-sprachigen Raum behandeln Bezüge zu Goethes Faust im Licht der Anthroposophie im Roman Moskva,25 den anthroposophischen Diskurs in der Prosa von Belyj und Chlebnikov,26 den Einfluss von Belyjs anthroposophischen Ideen auf Esenin27 und die Bedeutung des anthroposophischen Einweihungsmotivs in den Romanen nach 1912.28 Die Idee der Initiation in den ← 17 | 18 Romanen Serebrjanyj golub’ und Peterburg in Verbindung mit dem Rosenkreuzerweg ist Gegenstand der deutschsprachigen Dissertation von Stahl.29 Renata von Maydell gibt eine historische Darstellung der Geschichte der anthroposophischen Bewegung in Russland während des ersten Viertels des 20. Jahrhunderts, in der Belyj eine wichtige Rolle zukam.30

Zu erwähnen ist auch das bibliophile Werk, das Taja Gut 1997 herausgegeben hat, in dem eine Vielzahl an Materialien zu Leben und Werk Belyjs zusammengestellt ist und das eine wertvolle Arbeitsgrundlage bei der Auseinandersetzung mit dem Schriftsteller und Esoteriker darstellt.31 Außerdem ist der 2015 erschienene Sammelband Avtobiografizm i biografičeskie praktiki zu nennen, der Texte und Dokumente zu Belyjs Meditationspraxis enthält und die für ihn typische Wechselbeziehung von Leben und Werk aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet. Wie allerdings die Herausgeberinnen Kriveller und Spivak im Vorwort feststellen, konnte auch dieser Band nur einen Bruchteil der mit Belyjs Biographie und seiner esoterischen Praxis in Zusammenhang stehenden Probleme klären, die Gegenstand weiterer Untersuchungen sein müssen.32

Die im Umfeld des Editionsprojekts der ISSD entstandenen Aufsätze behandeln wichtige Themen, die für eine erste Annäherung an das Werk von Bedeutung sind. Zur Entstehung und Komposition der ISSD sind bisher nur wenige Texte veröffentlicht worden, die zum Teil noch korrekturbedürftig sind.33 Einige Aufsätze beschäftigen sich mit dem Geschichtsmodell der ISSD und der ihm zugrundeliegenden Form der Spirale,34 eine größere Anzahl mit dem kulturphilosophischen Konzept Belyjs im Allgemeinen.35 Stahl und Kacis versuchen, das ‚historiosophische Schema‘ zu entschlüsseln, auf dem Belyj 1927 den gesamten Inhalt der ISSD graphisch in einem Koordinatensystem abgebildet hat,36 wobei Kacis sich in unhaltbare Spekulationen verstrickt. Stahl hat außerdem den Zu ← 18 | 19 sammenhang einiger zentraler Motive der ISSD mit Meditationsaufzeichnungen von 1918 aufgedeckt.37 Einige Aufsätze sind zu der mit dem Begriff der Selbstbewusstseinsseele in Verbindung stehenden Erkenntnistheorie und dem der ISSD zugrundeliegenden Wissenschaftskonzept entstanden38 und eine Reihe von Texten ist der Analyse einzelner Begriffe der ISSD gewidmet. Untersucht wurde die Genese des Begriffs der Selbstbewusstseinsseele (Stahl 2011a) und der Begriff der Persönlichkeit (Stahl 2009), der Ich-Begriff in seinem Bezug zur Anthroposophie und zur Biographie Belyjs (Swassjan 2011), das anthroposophische Konzept des ‚Astralleibs‘ als einer besonderen ‚Affektologie‘ (Čubarov 2011) und der Zeitbegriff in der ISSD.39 Außerdem wurden Aspekte von Belyjs Verslehre und Rhythmuskonzept beschrieben40 und der Symbolbegriff im Kontext der ISSD in Ansätzen analysiert.41 Darüber hinaus wurden verschiedene thematische Bezüge herausgearbeitet: die Rezeption der kantischen Philosophie vor und in der ISSD,42 Bezüge zu Solov’ev und zur russischen Sophiologie,43 die Darstellung bzw. Rezeption des deutschen Idealismus,44 des Judentums, der Renaissance und der Arithmologie.45 Unter den in der ISSD portraitierten Kulturschaffenden wurden bisher Paulus, Lermontov, Gogol’, Dostoevskij und Tolstoj behandelt,46 und es wurden Parallelen der ISSD mit den philosophischen Auffassungen Lev Šestovs aufgezeigt (Tabačnikova 2011). Ein kurzer Kommentar Bugaevas zur Entstehung und Konzeption der ISSD wurde von Stahl, Spivak und Odesskij 2014 herausgegeben und kommentiert.47

Wichtige Arbeiten zu Genese und Gehalt des zentralen Begriffs der Selbstbewusstseinsseele, die nicht nur Gegenstand der ISSD ist, sondern auch das Belyjs Schrift zugrunde gelegte Wissenschaftsmodell liefert, stammen von ← 19 | 20 Henrieke Stahl.48 Ihre Untersuchungen bilden den Ausgangspunkt der vorliegenden Analyse, in der die von Stahl herausgearbeiteten Aspekte vertieft werden, die im Rahmen von Artikeln keine umfassende Interpretation erfahren konnten. Dies betrifft zum einen den semantischen Gehalt des Selbstbewusstseinsseelenbegriffs, dessen Genese und Bedeutungsdimensionen bei Steiner wie Belyj detailliert untersucht werden. Zum anderen bedarf die Analyse des methodischen Aspekts der ISSD einer weiteren Vertiefung, da das Wissenschaftskonzept des ‚Pluro-Duo-Monismus‘ nicht nur die dynamischen Denkfiguren der Selbstbewusstseinsseele und deren Wiedergabe als ‚Raumkomposition‘ und ‚Thema in Variationen der Zeit‘ beinhaltet,49 sondern auch das Symbol als drittes Erkenntnisprinzip umfasst und dazu in der anthroposophischen Meditationspraxis wurzelt. Auf die Verbindung der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis mit der Lehre von den drei höheren Erkenntnisstufen und Belyjs Erfahrungen auf diesem Gebiet wurde von Stahl bisher nur hingewiesen.50 Als Konsequenz einer um die genannten Aspekte erweiterten Analyse erscheint auch die in der ISSD umgesetzte historische Methode, die von Stahl als Übertragung von Goethes naturwissenschaftlichen Experimenten auf die Kulturgeschichte gedeutet wurde,51 in einem neuen Licht. Der phänomenologische Aspekt verschiebt sich von seiner ursprünglichen Ausrichtung auf das sinnlich Gegebene, im Falle der Geschichtserkenntnis also auf die historischen Dokumente und Tatsachen, hin zu einer Bewusstseinsphänomenologie des meditativ erweiterten Bewusstseins, das seine Erkenntnisse aus der spirituellen Versenkung schöpft, um sie erst in einem zweiten Schritt an den kulturhistorischen Phänomenen zu überprüfen. Die Bedeutung der esoterischen Praxis Belyjs für seine späte erkenntnistheoretische Konzeption beinhaltet außerdem wichtige Implikationen für seine Poetologie, die bei der Textanalyse des Spätwerks berücksichtigt werden müssen.

Ein Problem der bisherigen Untersuchungen zur ISSD bildet die Tatsache, dass die der Anthroposophie entlehnte, im Detail aber stark individualisierte Grundstruktur von Belyjs Geschichtsmodell weder in ihrem Eigengehalt herausgearbeitet noch von dem Steiners deutlich abgegrenzt wurde. Außerdem ← 20 | 21 werden oft Begrifflichkeiten falsch eingeordnet, weil der Verlauf der das Kulturmodell Belyjs auszeichnenden Geschichtskurve nicht geklärt ist. So meint etwa Čubarov, die im zweiten Teil der ISSD häufig thematisierte „Umschmelzung des Astralleibs“ (переплавление астрального тела)52 diene der Herausbildung der Selbstbewusstseinsseele,53 dabei geht es Belyj hier im Rahmen seines anthropologischen Modells bereits um die Vorbereitung der Folgestufe des ‚Manas‘ oder ‚Geistselbst‘. Auch Belous ist der Überzeugung, die Epoche der Selbstbewusstseinsseele beginne in der Vorstellung Belyjs mit dem 20. Jahrhundert.54 Es setzt diese jedoch nach Belyj entsprechend der Vorlage Steiners mit der Renaissance ein und erreicht im 20. Jahrhundert bereits ihren Höhe- bzw. Tiefpunkt. Odesskij legt dagegen den Anfang der Selbstbewusstseinsseelenepoche auf das Jahr 1250, weil Belyj dieses in Anlehnung an Steiner als besonders bedeutungsvoll hervorhebt,55 was aber mit der Selbstbewusstseinsseelenentwicklung in keinem unmittelbaren Zusammenhang steht.

Neben den grundlegenden Begrifflichkeiten und der Methode der ISSD muss daher auch das chronologische und anthropologische Schema geklärt werden, welches das Geschichtskonzept Belyjs insgesamt strukturiert. Die vorliegende Studie stellt somit den ersten Versuch dar, das kulturphilosophische Modell der ISSD systematisch zu erschließen und das ihm zugrunde gelegte poetologische Konzept, das die Gestaltung von Belyjs gesamtem Spätwerk bestimmt und hier als ‚hermetischer Symbolismus‘ bezeichnet wird, aufzudecken. Die anthroposophischen Bezüge stellen dabei den zentralen Referenzrahmen dar, wobei auch andere wichtige Rezeptionsschichten berücksichtigt werden.

I.3.      Zu Methode und Aufbau dieser Arbeit

Wie die bereits zahlreich vorliegenden Studien zu Belyjs theoretischem Werk der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts nahe legen, handelt es sich bei ihm um einen höchst reflektierten Schriftsteller mit einer komplexen ästhetischen Theorie.56 Auf die enge Verschränkung von poetischer Theorie und literarischer Praxis für das sogenannten „symbolistische“ Werk bis 1913 wurde wiederholt hingewiesen.57 Die theoretischen Grundlagen des Spätwerks dagegen ← 21 | 22 sind aufgrund ihrer esoterischen Hermetik sowie fehlender Textgrundlage bis heute nicht offengelegt worden.58 Da sie mit den Elementen korrespondieren, die nach Belyj die Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele auszeichnen, kann seine späte Poetologie durch eine begriffliche Analyse eben dieser Erkenntnisprinzipien aufgedeckt werden. Es sind diese im dritten synthetischen Teil der ISSD zusammenfassend dargestellt, wo sich außerdem verstreute Hinweise auf den Zusammenhang mit seiner esoterischen Praxis finden. Diese kann auf der Grundlage weiterer Texte vor allem biographischen Charakters sowie der von Belyj angefertigten Skizzen seiner Meditationserfahrungen erschlossen werden, die das im Werk Steiners schriftlich dargelegte System des anthroposophischen Schulungswegs aus der erlebenden Innenperspektive reproduzieren. Vor dem Hintergrund intertextueller Bezüge zu den Schriften Steiners, die Belyj nachweislich studiert hat, und autopoetischer Referenzen auf sein eigenes Werk ergibt sich so ein hermeneutischer Zugang, der die poetologische Grundlage von Belyjs Spätwerk offenzulegen vermag.

Dass die ISSD weder ein historisch-wissenschaftlicher noch ein theoretisch-philosophischer Text im traditionellen Sinne ist, der die zu präsentierenden Erkenntnisinhalte in diskursiver Weise begrifflich-analytisch zur Darstellung bringt, ist bereits festgestellt worden.59 Bereits vor seiner anthroposophischen Schülerschaft strebte Belyj danach, eine künstlerische, das rationale Denken transzendierende Art der Darstellung philosophischer Ideen zu finden.60 Durch die Begegnung mit Steiner konnte er dieses Bestreben auf der Grundlage einer systematischen esoterischen Schulung vertiefen und ausbauen. Das späte poetologische Modell, das Belyj nach 1916 entwickelt hat, postuliert die vierstufige Genese eines Wortkunstwerks, die sich auch im Vorgehen des Literaturwissenschaftlers zu spiegeln hat: Ausgehend von der begrifflich-konzeptuellen Ebene soll der Aufstieg über die Tropen und den sprachlichen Rhythmus zu der zugrundeliegenden Idee, zur ursprünglichen, inhaltlichen Intention des Autors erfolgen, die als außersprachlicher Gehalt durch die sprachlich-symbolischen Formen des Wortkunstwerks in Erscheinung tritt.61

Die Analyse des Textes der ISSD folgt diesem Verfahren nach dem Prinzip der hermeneutischen Spirale. Das bedeutet, dass die verschiedenen Sinnebe ← 22 | 23 nen des Textes sukzessiv erschlossen werden, deren Synthese ein vielschichtiges Gesamtbild ergibt, das eine Annäherung an den Sinngehalt ermöglichen soll, den Belyj in seinem kulturphilosophischen Oeuvre zum Ausdruck zu bringen beabsichtigte. Dieses Vorgehen kann als ‚autoreferenzielle Hermeneutik‘ bezeichnet werden, da die vom Autor geschaffene Theorie auf den von ihm nach Maßgabe dieser Theorie geschaffenen Text angewandt wird, wobei auch das zentrale Formprinzip der Spirale Berücksichtigung findet.62

Der Aufbau der Arbeit richtet sich in seinen Hauptteilen nach diesem Verfahren. Nach einer allgemeinen Einführung in die Kontexte der ISSD (II) und einer Klärung des zentralen Terminus der ‚Selbstbewusstseinsseele‘ (самосознающая душа), der mit den ihm verwandten Konzepten der ‚Bewusstseinsseele‘ und der ‚selbstbewussten Seele‘ bei Steiner verglichen und von diesen abgegrenzt wird (III), werden die Methode der Selbstbewusstseinsseele (IV) und das Geschichtsmodell der ISSD begrifflich-konzeptuell erschlossen (V). Die detaillierte Betrachtung der einzelnen Abschnitte der Geschichtskurve in ihrem Bezug auf die Aquarellskizze von 1927 berücksichtigt bereits die metaphorische Textschicht, der in diesem Zusammenhang eine wichtige methodische Funktion zukommt (V.2.-4.). In VI.1. wird die Metaphorik insgesamt einer umfassenden Interpretation unterzogen, VI.2. gibt anhand eines Vergleichs der metrischen Struktur zweier Kapitel in der Erst- und Zweitfassung einen Einblick in die rhythmische Gestaltung und deren semantische Funktion im Rahmen der ISSD vor dem Hintergrund von Belyjs Rhythmuskonzept und VI.3. arbeitet sein spätes Symbolkonzept sowie dessen Umsetzung auf poetischer Ebene heraus. VI.4. schließlich versucht eine abschließende Deutung von Belyjs Kulturkonzept vor dem Hintergrund der erarbeiteten Aspekte.

Die große Schwierigkeit, die sich einer Interpretation der Kulturphilosophie Belyjs entgegenstellt, liegt darin, dass es sich bei seinem Gedankenkunstwerk um ein Gebilde handelt, das als eine ‚philosophische Poesie in Prosa‘ charakterisiert werden kann, die ideelle Zusammenhänge in höchst konzentrier ← 23 | 24 ter Form durch poetische Mittel zur Darstellung bringt. Der Inhalt seiner späten theoretischen Texte ist philosophischer, die Form poetischer, die der Darstellung zugrundeliegende Erkenntnismethode aber esoterischer Natur. Eine angemessene Interpretation seines kulturphilosophischen Oeuvres erfordert daher einen interdisziplinären Ansatz, der die Bereiche Philosophie, Literaturwissenschaft und vergleichende Esoterikforschung umfasst, was zu berücksichtigen hier versucht wurde. Der literaturwissenschaftlichen Hermeneutik kommt dabei eine Schlüsselfunktion zu, da sie es überhaupt erst ermöglicht, den Text adäquat zu erschließen. ← 24 | 25 →


1       Vgl. Belyjs Kommentar zu dem programmatischen Text Ėmblematika smysla in: Sobranie sočinenij (im Folgenden SoSo) V, S. 351. (Die russische Belyj-Gesamtausgabe wird mit einfachem Kürzel zitiert, die Sobranija sočinenij anderer russischer Autoren mit SoSo plus Autorenkürzel; die Auflösung findet sich in der Bibliographie unter IX.1.)

2       Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 341.

3       So Stahl-Schwaetzer 2002, S. 46.

4       Vgl. Hansen-Löve 2014, S. 7 f. Dazu auch die Einführung in Teil VI dieser Arbeit.

5       Vgl. Cioran 1973, S. 43-70; Deppermann 1982; Elsworth 1983, S. 7-36; Cassedy 1987a; Zink 1998, S. 17-251.

6       Der umfassende autobiographische Brief Belyjs an Ivanov-Razumnik vom 1. – 3. März 1927, der seine intensive Arbeit an der ISSD für 1926 dokumentiert, war bereits 1974 von dem französischen Belyj-Forscher Georges Nivat publiziert worden (Nivat 1974). Elsworth bezieht sich Mitte der 80er Jahre wiederholt auf die ISSD (Elsworth 1983, S. 171 f.; 1984, S. 171 f.), und der von Lavrov und Malmstad 1998 herausgegebene Briefwechsel Belyjs mit Ivanov-Razumnik weist in einer Anmerkung auf das Originalmanuskript der Handschrift der ISSD im Belyj-Fond der RGB hin (vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 342, Anm. 9). Allerdings war das Manuskript nicht im Handschriftenkatalog der RGB verzeichnet und war dadurch nicht zugänglich.

7       Vgl. Crookenden 1980: „Simvolizm“ (ISSD II); Belyj 1990a: „Duša samosoznajuščaja“ (ISSD II); Kopper 1990: „Rol’ mistiki v dvenadcatom veke“ (ISSD I), Belous 2001: „Chramovoe tvorčestvo“ (ISSD I).

8       Vgl. Belyj 1999, in zweiter Auflage 2004: Duša samosoznajuščaja, hrsg. v. Ėlvira Čistjakova. Der Text des zweiten Teils der ISSD findet sich auf S. 62-476.

9       Aleksandrova 2012, Careva 2005 und Iskržickaja 2000 berücksichtigen das Spätwerk, soweit zu sehen, überhaupt nicht. In der Belyj-Forschung sah das Bild bis vor kurzem nicht besser aus. So erwähnt etwa Piskunov in seiner Darstellung von Belyjs „kulturologischer Utopie“ (культурологическая утопия) das Spätwerk nicht, sondern leitet diese aus dem theoretischen Werk vor 1910 ab (vgl. Piskunov 2005, S. 34-76).

10     Vgl. Žukockaja 2003: Svobodnaja teurgija: Kul’turfilosofija russkogo simvolizma. Dissertation zur Erlangung des russischen Doktorgrads, Moskau (RGGU); Careva 2009: Problemy filosofii iskusstva i kul’tury v russkom simvolizme i evropejskom postmodernizme. Dissertation zur Erlangung des russischen Doktorgrads, Vladivostok.

11     Žukockaja bemüht immerhin Steiners Zyklus zum sogenannten „Fünften Evangelium“ (vgl. GA 148), ihre Darstellung gelangt aber über Zitate und Paraphrasierungen kaum hinaus (vgl. Žukockaja 2003, S. 203-259).

12     Vgl. Malafeev in: Asojan/Malafeev 2000, S. 137-204. (Der zweite Teil des Buches enthält die Veröffentlichung von Malafeevs Dissertation.)

13     So etwa auch Čistjakova 1990, die die ästhetisch-religiösen Konzepte Belyjs analysiert. Ihre Dissertation Ėstetiko-filosofskie vzgljady Andreja Belogo von 1979 konnte leider nicht eingesehen werden.

14     Vgl. Crookenden 1980; Kopper 1990.

15     Vgl. Višneveckij 2000, S. 150-156.

16     Ausgearbeitet hat er diese in Texten wie Žezl Aarona (1917), Ritm kak dialektika i „Mednyj vsadnik“ (1927/1929) und zahlreichen kleineren Aufsätzen zum Rhythmus. Vgl. dazu VI.2.2.

17     Ein erster Ansatz in diese Richtung findet sich bei Alexandrov und Stahl, die auf die Bedeutung der drei Stufen höherer Erkenntnis der esoterischen Epistemologie der Anthroposophie für die Gestaltung von Kotik Letaev hingewiesen haben (vgl. Alexandrov 1985, S. 163-182; Alexandrov 1987, S. 156-161; Stahl-Schwaetzer 1995).

18     Vgl. Malmstad 1988, 1990, 1991 (Material k biografii [intimnyj], 1913-1915); Malmstad 1992-94 (Briefwechsel mit Zajcev); Nivat 1974 (autobiographischer Brief an Ivanov-Razumnik u. a.); Nivat 1977 (Briefe an Asja Turgenevas Familie); Kozlik 1982 (Vospominanija o Štejnere). Die Erinnerungen an Steiner waren zuvor in deutscher Übersetzung durch Svetlana Geier erschienen unter dem Titel Verwandeln des Lebens (hier Belyj 1977, Erstauflage 1975).

19     Einzelne Kontexte arbeiten etwa Cioran 1973, Elsworth 1983 und Alexandrov 1985 heraus, eine umfangreiche, aber wissenschaftlichen Ansprüchen nicht genügende Arbeit stammt von dem französischen Anthroposophen Kozlik (Kozlik 1981; dazu kritisch: Stahl-Schwaetzer 2002, S. 42; Elsworth 1989, S. 87). Beyer hat die verwickelten Beziehungen zwischen Belyj und Steiner in den Berliner Jahren herausgearbeitet und erste Einblicke in die anthroposophischen Bezüge von Glossolalija gegeben (vgl. Beyer 1981; Beyer 1987; Beyer 1990; Beyer 1995b; Beyer 1995a; Beyer o. Jg.).

20     Den hermetischen Kontext im weitesten Sinne berücksichtigen etwa Silard (2002), Hansen-Löve (1998, 2014), Carlson (1982, 1987, 1997), wodurch jedoch die für Belyj viel bedeutendere Schicht der anthroposophischen Quellen verwischt wird. Ganz aus der Innenperspektive von Belyjs Gedanken- und Erlebniswelt sind die Arbeiten Jur’eva 2000 und Višneveckij 2000 verfasst.

21     Wichtige Briefwechsel mit umfassenden Kommentaren sind von Lavrov und Malmstad herausgegeben worden (Belyj/Ivanov-Razumnik 1998; Belyj/Blok 2001; Belyj/Zajcev 2008), und eine Gesamtausgabe von Belyjs Werken, die auch die wichtigen späten Texte aus dem philosophischen und dem Memoirenwerk enthält, ist seit 1994 im Entstehen begriffen.

22     Den Anfang bildete Dolgopolov 1988 mit seiner Untersuchung zu Peterburg, weitere Arbeiten folgten: Lavrov 1995 zum ersten Schaffensjahrzehnt Belyjs und 2007 mit einer Sammlung von Aufsätzen, Piskunov 2005 mit Texten aus zwanzig Jahren Publikationstätigkeit. Lena Silard trat bereits in den 70er Jahren mit bedeutenden Untersuchungen zu Belyjs Werk hervor, publizierte allerdings nicht in Russland (vgl. Silard 1973; Silard 1975; auch Silard 1986; Silard 1987); eine Sammlung weiterer wichtiger Aufsätze der Forscherin zum russischen Symbolismus, darunter auch einige zu Belyj, erschien 2002. Die jüngst erschienene umfangreiche Werkbiographie Andrej Belyj posle „Peterburga“ der moldawischen Belyj-Forscherin Tat’jana Nikolesku berücksichtigt die ISSD überhaupt nicht (Nikolesku 2018).

23     Vgl. Spivak 2006a: Andrej Belyj. Mistik i sovetskij pisatel’.

24     Vgl. Spivak 2011b: Publicistika Andreja Belogo v biografičeskom i istoriko-kul’turnom kontekste (1916-1934). Zur ISSD: S. 27-29. (Avtoreferat dissertacii).

25     Šarapenkova 2013: Roman „Moskva“ v poėtičeskoj sisteme Andreja Belogo.

26     Kacjuba 2012: Antroposofskij diskurs v proze A. Belogo i V. Chlebnikova.

27     Seregina 2009: Andrej Belyj i Sergej Esenin: Tvorčeskij dialog.

28     Oboleńska 2009: Put’ k posvjaščeniju. Antroposofskie motivy v romanach Andreja Belogo. Zu erwähnen ist auch die Arbeit von Karpuchina 2004 („Nemeckij tekst“ v tvorčestve Andreja Belogo. Chudožestvennoe osvoenie filosofem Rudol’fa Štejnera v lirike i prozaičeskich proizvedenijach A. Belogo.), die anthroposophische Motive in der Lyrik und Prosa Belyjs herausarbeitet, allerdings in einer sehr allgemeinen Form.

29     Vgl. Stahl-Schwaetzer 2002: Renaissance des Rosenkreuzertums: Initiation in Andrej Belyjs Romanen „Serebrjanyj golub’“ und „Peterburg“.

30     Vgl. Maydell 2005: Vor dem Thore. Ein Vierteljahrhundert Anthroposophie in Russland.

31     Vgl. Gut 1997: Andrej Belyj. Symbolismus. Anthroposophie. Ein Weg. Texte – Bilder – Daten.

32     Vgl. Kriveller/Spivak 2015, S. 6: „Безусловно, этой книги не решить множества проблем, связанных с автобиографизмом Андрея Белого и особенностью его биографических практик. Значительная их часть даже не затронута.“

33     So enthält Spivak 2011a einige Fehlinformationen, die Stahl in ihrem jüngsten Aufsatz zur Textologie der ISSD korrigiert (Stahl 2017).

34     Stahl 2011d; Stahl 2012; Stahl 2014; Mischke 2010a.

35     Grübel 2011; Karenovics 2011; Silard 2011a; Schmitt 2011b; Mischke 2010a; Mischke 2010b; Mischke 2009; Belous 2008.

36     Stahl 2011d; Stahl 2012; Stahl 2014; Kacis 2011b.

37     Vgl. Stahl 2015.

38     Vgl. Stahl 2011b; Stahl 2011c; Holzmann 2011b; Holzmann 2011a; Holzmann 2010; Schmitt 2014; Schmitt 2016.

39     Vgl. Belous 2011a; Belous 2010.

40     Orlickij 2011; Spivak/Odesskij 2010c; Spivak/Odesskij 2010b; Spivak/Odesskij 2010a.

41     Odesskij 2011a; Stahl 2010.

42     Zink 2011; Schmitt 2011a; Schmitt 2011c.

43     Stahl 2005a; Smith 2011.

44     Rezvych 2011; Belous 2011b.

45     Vgl. Kacis 2011a; Stahl 2005b; Silard 2011b.

46     Vgl. Mischke 2011; Odesskij 2017; Delektorskaja 2011 und Kravčenko 2014, der allerdings kaum über Paraphrasierungen hinauskommt.

47     Der Kommentar ist einer Abschrift der ISSD von Bugaevas Hand beigefügt, die im Amherst Center for Russian Culture aufbewahrt wird. Der Artikel beschäftigt sich v. a. mit der von Bugaeva aufgestellten These, Belyj habe wesentliche Anregungen zur ISSD aus Gercens Diletantizm v nauke und Pis’ma ob izučenii prirody bezogen. Die Autoren sehen darin eine „politisch-pragmatische“ (политико-прагматическую) Strategie zum Ausdruck kommen, die Belyjs Spätwerk allgemein kennzeichne. Gercen gehörte zu den von der Sowjetmacht kanonisierten Autoren.

48     Vgl. zur Verschränkung von Gegenstand und Methode in der ISSD Stahl 2011a, bes. S. 22; zum Selbstbewusstseinsseelenbegriff außerdem Stahl 2009; Stahl 2011b. Odesskij 2015 behandelt die Entstehung zentraler Konzepte der ISSD, insbesondere den des ‚Pluro-Duo-Monismus‘ in der Auseinandersetzung Belyjs mit Metner und Ėllis im Rahmen der gemeinsamen Herausgeberschaft im Verlag Musaget und deren Eklat.

49     Worauf Stahl verweist in: Stahl 2011b, S. 98-101; Stahl 2011a, S. 29.

50     Vgl. Stahl 2010, S. 598 f., wo der Bezug von Belyjs esoterischer Praxis zu den höheren Erkenntnisstufen bei Steiner zwar konstatiert, jedoch ausdrücklich nicht näher beleuchtet wird.

51     Vgl. Stahl 2011d; Stahl 2012; Stahl 2014.

52     Vgl. ISSD II, „Teosofija“, l. 110 ob. (215); 2004, S. 245. (Zur Zitierweise der ISSD in der vorliegenden Arbeit vgl. die Erläuterung in II.3.2.)

53     Vgl. Čubarov 2011.

54     Vgl. Belous 2005, S. 432; Belous 2007, S. 303 f.; Belous 2008, S. 266.

55     Vgl. Odesskij 2015, S. 514.

56     Vgl. etwa Cioran 1973, S. 43-70; Deppermann 1982; Elsworth 1983, S. 7-36; Cassedy 1987a; 1987b.

57     Vgl. etwa Elsworth 1983, S. 9, 53; Stahl-Schwaetzer 2002, S. 34.

58     Ansätze zu Rhythmus und Sprachstil gibt es bei Stahl-Schwaetzer 1999, Kacjuba 2012, zur Motivik bei Stahl-Schwaetzer 2002, Oboleńska 2009, Šarapenkova 2013. Die Verbindung von Belyjs spätem poetologischem Konzept mit seiner Meditationspraxis und den höheren Erkenntnisstufen der Anthroposophie wurde aber bisher, soweit zu sehen, nicht erkannt.

59     Vgl. Mischke 2010a, S. 574; Mischke 2010b, S. 254; Swassjan 2011, S. 61 ff.

60     Vgl. Deppermann 1982, bes. S. 182 f.

61     Vgl. dazu IV.4. sowie VI.2.2. u. 3.

62     Einen ähnlichen Ansatz hat Maria Deppermann in ihrer Dissertation verfolgt, die Belyjs theoretische Texte in formaler Hinsicht als Ergebnis eines „Prozessdenkens“ charakterisiert, das den Interpreten dazu herausfordere, ein „kreativer Leser“ zu werden und ein „produktives Verstehen“ zu entwickeln; nur so könne die „konsistente Tiefenstruktur“ der an der Oberfläche verworren erscheinenden Texte erschlossen werden (vgl. Deppermann 1982, S. 182 f.). Der Leser muss sich also auf die von Belyj propagierte und in seinen Texten umgesetzte nicht-diskursive Form eines verflüssigten, metaphorisch-rhythmischen Denkens einlassen, um ihn adäquat interpretieren zu können. Im Gegensatz zu Belyjs früheren theoretischen Schriften, in denen diese Art des Denkens eher intuitiv zur Umsetzung kommt, bietet die ISSD allerdings mit ihrer ‚transrationalen Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘ ein differenziert ausgestaltetes methodisches Konzept.

II.     Andrej Belyj als Kulturphilosoph

„То, что Белый игнорируется цеховыми философами, есть недоразумение,“1 schreibt der armenische Philosoph Karen Swassjan in seinem Beitrag zum philosophischen Werk des russischen Symbolisten in der Novaja filosofskaja ėncyklopedija des IFRAN. Dem philosophischen Erbe des Dichters muss in seinen Augen die gleiche Bedeutung beigemessen werden wie dem schriftstellerischen und Andrej Belyj als einer der führenden russischen Kulturphilosophen des 20. Jahrhunderts noch entdeckt werden.2 Ein weiterer umfassender Beitrag, der den Symbolisten als einen wichtigen Philosophen würdigt, ist der Artikel in dem Wörterbuch Russkaja filosofija. Malyj ėncyklopedičeskij slovar’ der Belyj-Herausgeber Piskunovy.3 Diese beiden Artikel in den zwei wichtigsten philosophischen Nachschlagewerken des postsowjetischen Russlands stellen allerdings bislang eine Ausnahmeerscheinung dar.

Ob Belyj überhaupt als Philosoph gelten kann, ist in der Belyj-Forschung bis heute umstritten. So sieht der Philosoph Vladimir Belous, der am Editionsprojekt der ISSD beteiligt war, in ihm einen „Praxeologen“, „то есть мыслител[я], ставящ[его] задачи практические выше задач умозрительных“,4 und folgt damit der negativen Einschätzung von fach-philosophischer Seite, die maßgeblich von Fedor Stepun geprägt wurde.5 An ihn lehnen sich die Darstel ← 25 | 26 lungen in den einschlägigen russisch-, deutsch- und englischsprachigen Gesamtdarstellungen zur russischen Philosophiegeschichte an, in denen Belyj als Philosoph gar nicht wahrgenommen, sondern als Dichter, Schriftsteller und Theoretiker des russischen Symbolismus der sogenannten zweiten Generation angesehen wird. Er wird hier, wenn überhaupt, als Verfasser der Artikelsammlungen Simvolizm (1910) und Arabeski (1911) genannt, während das gesamte erkenntnistheoretische und kulturphilosophische Spätwerk ignoriert wird.6

Im Folgenden soll die Entwicklung der weltanschaulich-philosophischen Ansichten Belyjs skizziert und sein Verhältnis zur Anthroposophie bestimmt werden (II.1.). Außerdem wird in Umrissen gezeigt, dass die ISSD einen bedeutenden kulturphilosophischen Beitrag von russischer Seite liefert, der in Abgrenzung zu den bisher erfolgten Versuchen, das Genre der ISSD und ihre Methode zu definieren, als ‚hermetisch-symbolistisch‘ bestimmt wird (II.2.). Eine Darstellung der Textgenese und Komposition der ISSD (II.3.) rundet diese Einführung in Belyjs kulturphilosophisches Werk ab. ← 26 | 27

II.1.     Ein „russischer Steiner“?7 Zur Entwicklung von Belyjs philosophischen Anschauungen und seinem Verhältnis zur Anthroposophie

Der symbolistische Dichter, Schriftsteller, Theoretiker und Philosoph Andrej Belyj (1880-1934, mit bürgerlichem Namen Boris Bugaev) zeigte seit seiner frühen Jugend einen starken Hang zum Mystischen. In der Rückschau erscheint schon die Kindheit dem Sohn des bekannten Mathematikers Nikolaj Bugaev von einem Erleben geprägt, dem die sinnlich-materielle Welt der Erwachsenen als unwirklich erscheint gegenüber der reichen Innenwelt lebendiger musikalischer Rhythmen und mythischer Bilder, die die Psyche des Kindes in beständige Unruhe versetzen.8 Sein erstes Initialerlebnis fällt in das 16. Lebensjahr und ist mit der Lektüre der Upanishaden verbunden: „[…] я увидел в себе свой индивидуум; […] это было в 1896 году“.9 Aus dem introvertierten Jungen mit massiven sozialen und schulischen Problemen wird ein selbstbewusster junger Mann, der mit 21 Jahren seine erste bedeutende Prosaschrift publiziert (Simfonija, 2-ja, dramatičeskaja) und der Welt seine ambitionierten symbolistischen Theorien verkündet. Einen bleibenden Eindruck hinterlässt die persönliche Begegnung mit dem russischen Philosophen Vladimir Solov’ev, dessen theurgisches Künstlerideal Belyj sich zu eigen macht. Die Zeit bis 1904 ist geprägt von naturwissenschaftlichen und philosophischen Studien einerseits, von hesychastischer Gebetspraxis, mystischen Brüderbünden und diese glorifizierender Dichtung andererseits. Nach persönlichen Enttäuschungen folgt eine Phase der Ernüchterung und der ironischen Distanzierung, die weltanschaulich unter dem Vorzeichen des Neukantianismus steht, wobei die Mystik in unterschiedlicher Ausprägung ihre Faszination weiterhin beibehält.10

Im Mai 1912 findet in Köln die erste Begegnung mit Rudolf Steiner statt, dessen intimer esoterischer Schüler Belyj wird. Bis 1916 hört er an die 400 Vorträge und esoterische Lektionen, studiert das erkenntnistheoretische und philosophiegeschichtliche Werk seines Spiritus Rektor und verfasst wichtige literarische und philosophische Texte (Peterburg, Kotik Letaev, Rudol’f Štejner i Gete v mirovozzrenii sovremennosti). Die vier Jahre im Umfeld Steiners, die sein wei ← 27 | 28 teres Leben und Wirken nachhaltig prägen sollten, charakterisiert Belyj rückblickend mit den Worten: „[…] моя жизнь того времени – удивительный парадокс, богатейшая пища для общества психических исследований“.11 Seine russischen Zeitgenossen begegnen Belyjs Entscheidung, sich der anthroposophischen Bewegung anzuschließen, mit Befremden und Feindseligkeit. Die meisten schließen sich der Meinung Stepuns an, dass Belyj es nicht nötig hätte, bei irgendjemandem in die Lehre zu gehen,12 und Evgenija Rapp kann 1913 in einem Brief an Ėrn berichten, der Philosoph Berdjaev halte Belyjs Mitschriften von Steiner-Vorträgen für genialer als diese selbst und meine, dieser werde vermutlich zu einem „russischen Steiner“ avancieren.13 Auch Belyj neigt zunächst dazu, sich Steiner ebenbürtig zu fühlen,14 später weicht seine anfängliche Hybris jedoch großer Bescheidenheit.15

Nach Russland zurückgekehrt engagiert sich Belyj beim Aufbau des jungen Sowjetstaates, indem er seine anthroposophisch inspirierten Ideen propagiert,16 wobei schon seine Zeitgenossen bemerken, dass sein Umgang mit dem anthroposophischen Gedankengut sehr kreativ ist.17 Nach einem zweijährigen Intermezzo im ‚russischen Berlin‘ (1922/23), wo er nach der Trennung von seiner ersten Frau Asja Turgeneva durch eine tiefe persönliche Krise geht, parallel aber schriftstellerisch sehr produktiv ist,18 verbringt er das letzte Lebensjahrzehnt bis zu seinem Tod im sowjetischen Russland. In völliger Isolation und unter gesellschaftlicher Ächtung lebt er an der Seite seiner späteren zweiten Frau Klavdija Bugaeva zwischen 1925 und 1931 auf einer Datscha im Umfeld ← 28 | 29 Moskaus, wo die ersten Bände der geplanten Romantrilogie Moskva und zahlreiche Memoiren entstehen, darunter die Vospominanija o Štejnere (1929), sowie sein kulturphilosophisches Opus Magnum, die Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši, die unvollendet bleibt.

Aufgrund des eingreifenden biographischen Einschnitts, den die Begegnung mit Rudolf Steiner und der Anthroposophie bewirkte, wird Belyjs Werk in der Forschung meist in eine „symbolistische“ und eine „anthroposophische“ Phase unterteilt und das Jahr 1912, in das sein erstes persönliches Zusammentreffen mit Steiner fällt, als die Grenzlinie angesehen.19 Belyj hat jedoch bereits in der frühesten Zeit seines künstlerischen und theoretischen Schaffens zahlreiche Motive und Themen behandelt, die er in der anthroposophischen Zeit wieder aufgreift und vertieft.20 Mit der Theosophie steinerscher Prägung beginnt sich Belyj bereits 1908 verstärkt auseinanderzusetzen,21 und die sogenannte „anthroposophische“ Phase nach 1912 steht für ihn weiterhin unter dem Vorzeichen des Symbolismus, dem Belyj in der von ihm geprägten Form zeit seines Lebens treu geblieben ist, auch wenn seine Auffassungen durch die Rezeption der Anthroposophie wesentliche Modifikationen und Erweiterungen erfahren haben. Eine tiefer gehende Auseinandersetzung mit Belyj führt daher zu dem Ergebnis, dass die von Stepun postulierte Unbeständigkeit des Schriftstellers und Denkers Belyj ein Fehlurteil darstellt und stattdessen die Kontinuität seiner Bestrebungen anerkannt werden muss.22 Diese liegen in dem sein gesamtes Schaffen bestimmenden Bemühen, eine Synthese von Rationalität und Mystik, von Theorie und Praxis, von Wissenschaft, Kunst und Religion zu schaffen. Nichtsdestotrotz bildet die Lehre Steiners ab 1912 den zentralen Referenzrahmen von Belyjs Denken, so dass das Werk des Anthroposophen Belyj ohne die Berücksichtigung seiner esoterischen Quellen nicht adäquat interpretiert werden kann.

Das Frühwerk bis 1905 ist maßgeblich vom Denken Solov’evs, Nietzsches und Schopenhauers geprägt. Es folgt zwischen 1906 und 1911 eine Phase, in der Belyj sich intensiv mit Kant und dem Neukantianismus auseinandersetzt, wobei auch mystisch-okkulte Literatur ihn weiterhin beschäftigt, wie etwa der ← 29 | 30 umfangreiche Kommentar zu dem Band Simvolizm (1910) zeigt.23 Spätestens ab 1912 steht das Werk Belyjs unter dem ungebrochenen Einfluss anthroposophischen Gedankenguts, das in verschlüsselter Form die Hintergrundfolie des literarischen und philosophischen Schaffens bildet.

In den frühen theoretischen Texten zwischen 1902 und 1904 beschäftigt Belyj vor allem die Opposition von Philosophie und Kunst als zwei gegensätzliche Erkenntnisformen: Der abstrakten Erkenntnisweise der Philosophie, der vorgeworfen wird, die Lebensrätsel nicht lösen zu können, wird die „geniale“, „intuitive“ Erkenntnisweise der Kunst entgegengesetzt,24 die in die Tiefen der ideellen Natur der Welt zu blicken und, durch die Ewigkeit „erregt“, das wahre Wesen der Dinge zum Ausdruck zu bringen vermöge.25 Dieser Gegensatz von Philosophie und Kunst wird 1909 in dem programmatischen Text Ėmblematika smysla zu dem von Erkenntnis (познание) und Schöpfertum (творчество) ausgeweitet. In der 100-seitigen Schrift unternimmt Belyj seinen ersten Versuch, ein umfassendes kulturphilosophisches System zu entwerfen. Sämtliche Bereiche menschlicher Kulturtätigkeit werden in einem Pyramidenschema angeordnet, dessen oberste Spitze das Symbol darstellt. Dies entspricht einer Erweiterung der Philosophie auf das gesamte Gebiet menschlichen Wissens einerseits und der Kunst auf den Gesamtumfang menschlicher Hervorbringungen andererseits.26 In der Emblematik wird das Symbol als oberstes Prinzip der Erkenntnis und Quelle aller schöpferischen Prozesse im Menschen verstanden, das aber gleichzeitig als unerkennbar und transzendent bestimmt wird. Dies ändert sich ab 1912, da aufgrund meditativer Schulung und konkreter übersinnlicher Erfahrungen im Umfeld Steiners das Numinose als kosmisches ← 30 | 31 Logosprinzip für Belyj bewusstseinsimmanenten Charakter gewinnt. Es wird nun nicht mehr bloß als „Erregung“ dumpf gefühlt oder als unerkennbare, transzendente Norm postuliert, sondern kann auf der Grundlage systematischer Bewusstseinserweiterung voll bewusst erfahren und zum Zentrum der späten Selbstbewusstseinsseelenphilosophie erhoben werden.

Die skandalträchtigen Aufsätze Linija, krug, spiral’ – simvolizma und Krugovoe dviženie, die im Herbst 1912 in Trudy i dni erschienen sind,27 künden in metaphorisch-verschleierter Form den Beginn des Einweihungsgeschehens an, dem sich Belyj als esoterischer Schüler Steiners unterzieht. Hier entwickelt der Schriftsteller den höchst verdichteten aphoristischen Stil seiner späten philosophischen Werke, in denen intime mystische Erlebnisse, kodiert durch ein besonderes Zeichensystem, mit kulturphilosophischen Reflexionen und beißender Polemik gegen rational gesinnte Andersdenkende eine Symbiose eingehen, die diese Texte auf den ersten Blick kaum rezipierbar erscheinen lässt.28 Dieser Stil bestimmt auch die als „Dornacher Gedankentagebuch“ bezeichneten Krisenschriften,29 die in den Jahren 1912 bis 1918 entstehen und die Keimzelle der ISSD bilden.30 In Dornach schreibt Belyj seine Apologie der Anthroposophie Rudol’f Štejner i Gete v mirovozzrenii sovremennosti (1915/17),31 die bisher unveröffentlichte Skizze Očerk antroposofii (1912-16)32 und den wichtigen Essay O smysle poznanija (1916/22).33 Rudol’f Štejner i Gete enthält neben dem Versuch, Steiner gegen die scharfe Kritik Ėmilij Metners zu verteidigen, eine detaillierte Auseinandersetzung mit Goethes naturwissenschaftlichen Ansichten, mit deren Deutung durch Steiner sowie mit dessen Erkenntnistheorie und Weltanschauungslehre, die Belyj mit seiner eigenen Emblematik verbindet. Die bereits 1909 angestrebte Synthese der verschiedenen Gebiete menschlicher Kulturtätigkeit wird zu einer Symphonie der unterschiedlichen Weltanschauungen, die jetzt anstelle einer Pyramide einen Tempel bil ← 31 | 32 den, der dem gleichzeitig vor Belyjs Fenster entstehenden Goetheanum, damals noch Johannesbau genannt, nachempfunden ist.34 Die Texte O smysle poznanija und Očerk antroposofii fassen die in der Auseinandersetzung mit Goethes und Steiners methodologischen Ansätzen gewonnenen Erkenntnisse Belyjs in konzentrierter Form zusammen. Die erkenntnistheoretisch ausgerichteten Schriften, die während der ersten Phase der Anthroposophie-Rezeption entstehen, zeigen, dass das Denken Belyjs durch die esoterische Praxis, in die er durch Steiner eingeführt wird, eine Vertiefung erfährt, die Belyj mit den Ausdrücken „йога познания“, „йога мысли“ und „умное деланье“ umschreibt.35 Belyj entwickelt hier das erkenntnistheoretische Modell des ‚Pluro-Duo-Monismus‘, das später zur Grundlage der „Methodologie der Selbstbewusstseinsseele“ wird.36

Zurückgekehrt ins revolutionäre Russland fokussiert sich Belyjs Interesse zunehmend auf kulturhistorische Fragestellungen, und er beginnt – parallel zu Steiners Bemühungen, eine anthroposophische Geschichtswissenschaft zu begründen37 – seine kulturphilosophische Methode auszuarbeiten. Die vereinzelt erhalten gebliebenen Aufzeichnungen der in den Jahren 1917 bis 1921 in ← 32 | 33 großer Zahl gehaltenen Vorträge Belyjs zeigen, dass er die Kulturgeschichte zunehmend im Licht des werdenden Selbstbewusstseins auffasste, wobei er sich zunächst noch ganz im Rahmen der steinerschen Kulturvorstellungen bewegte.38 Die Kulturentwicklung erscheint hier als ein „zusammenhängender Roman“ (связный роман), der von der Menschheit als einem einheitlichen Organismus geschrieben wird.39 In dem während der Berliner Jahre geschriebenen Essay Osnovy moego mirovozzrenija (1922)40 wird die Kultur bereits mit dem menschlichen Selbstbewusstsein identifiziert41 und die Kulturgeschichte als „Biographie des Individuums der Menschheit“ bestimmt.42 Anthroposophische Schemata bilden in diesen Texten noch einen unmittelbaren Bezugsrahmen, von dem sich Belyj aber zunehmend löst, um in der ISSD eine relativ eigenständige Geschichtsauffassung zu vertreten.43 Belyjs kulturphilosophisches Opus Magnum ist sein letzter groß angelegter Versuch, eine Synthese aller kulturellen Betätigungsfelder des Menschen vor dem Hintergrund des anthroposophischen Welt- und Menschenbildes zu schaffen.

Das in allen Werkphasen konstante Fundament von Belyjs Weltbild ist der christliche Platonismus der Ostkirche.44 Die Erscheinungswelt versteht Belyj als Oberfläche des Seins und Illusion, hinter der sich das wahre Sein verbirgt, das für ihn im christlich-johanneischen Begriff des Logos gründet. Die Erscheinungswelt ist „Fleisch gewordener“ Logos (vgl. Joh 1,14), und der Mensch als ← 33 | 34 Krone der Schöpfung ist dazu berufen, durch seine kunst- und kulturschöpferische Tätigkeit den göttlichen Schöpfungsprozess fortzusetzen und zu vollenden. Der Logos, der als ethisches Ideal in Christus verkörpert war, soll zunächst in den Werken der Kunst, letztlich aber im Menschen selbst als theurgisches Lebenskunstwerk verwirklicht werden.

Diese Grundansicht der Welt, die in einer zunächst dunkel gefühlten, aber durch die anthroposophische Meditationspraxis zunehmend klarer gefassten, inneren Erfahrung einer höheren Wirklichkeit gründet, hat Belyj mithilfe unterschiedlichster philosophischer Systeme auszuformulieren versucht. Aus diesen nahm er sich die Konzepte, die ihm für seine eigenen Zwecke am geeignetsten erschienen, und formte sie seinem Ziel gemäß um. Dabei gab er einmal gefasste Schemata selten wieder auf, sondern entfaltete sie mit den neu hinzukommenden Konzepten zusammen weiter, so dass ein immer komplexeres Geflecht von begrifflichen Bezügen entstand, in dem ein Terminus je nach Kontext auf einen ganz unterschiedlichen Begriffsumfang verweisen kann.

Als die wichtigste Konstante in Belyjs Denken ist das Bestreben anzusehen, das ihn von Kindheit an beunruhigende mystische Erleben auf eine sichere erkenntnistheoretische Grundlage zu stellen. In diesem Sinne ist sein Weg zur Anthroposophie durchaus als folgerichtiger Schritt seiner frühen symbolistischen Bemühungen zu bewerten.45 In Steiner hatte er einen Gesinnungsgenossen gefunden, der, wie er selbst, seit seiner Kindheit ‚zwischen den Welten‘ lebte46 und die Idee verfolgte, eine neue Wissenschaft vom Übersinnlichen zu begründen. Diese sollte einen rationalen Zugang zum Transzendenten ermöglichen, indem sie einen konkreten Schulungsweg aufzeigt, der für jeden Menschen gangbar ist, und das in den ‚anderen Welten‘ Erlebte systematisch beschreibt.47

Belyjs Erkenntnisweg entspricht damit einer zunehmenden Konkretisierung und Differenzierung seines weltanschaulichen Systems. Vordergründig erscheint dieses aufgrund der wachsenden Komplexität immer verworrener zu werden, weshalb insbesondere dem anthroposophischen Belyj nicht selten Dunkelheit und Mystizismus vorgeworfen werden.48 Bei eingehender Beschäf ← 34 | 35 tigung jedoch zeigt sich, dass dahinter eine konkrete Weltsicht steht, die in einer systematischen esoterischen Praxis gründet, die die Grundlage von Belyjs Spätwerk in anthropologischer, erkenntnistheoretischer, poetischer und konzeptueller Hinsicht bildet. In diese Praxis war Belyj durch Rudolf Steiner eingeführt worden, die Ergebnisse seiner geistesgeschichtlichen Untersuchungen aber, wie auch die besondere literarische Darstellungsweise, nach der die ISSD gestaltet ist, stammen von ihm selbst. Wer Belyj als einen „Souffleur“ Steiners49 oder einen „gläubigen Anthroposophen“ bezeichnet,50 verkennt also die wahre Natur seines philosophischen Spätwerks. Vielmehr trifft das Urteil Henrieke Stahls zu, die über Belyj und die ISSD schreibt: „Он предложил высоко индивидуализированное истолкование антропософских идей“.51 ← 35 | 36

II.2.      Die ISSD als russischer Beitrag zur Kulturphilosophie und Ausdruck von Belyjs spätem Konzept des hermetischen Symbolismus

Der Handschrift der ISSD sind erläuternde Notizen von der Hand Bugaevas beigefügt,52 in denen sie den ursprünglichen Publikationsplan von 1926 erläutert. Belyjs Vorhaben wird hier als „очерк по истории и философии культуры“, also als „Skizze einer Kulturgeschichte und Kulturphilosophie“ bezeichnet.53 Belyj wollte demnach sein Opus Magnum als einen Beitrag zu der in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts von den deutschen Neukantianern begründeten neuen wissenschaftlichen Richtung der Kulturphilosophie verstanden wissen, wie auch aus einigen Bemerkungen im letzten Kapitel der ISSD „Antroposofija“ hervorgeht. Hier grenzt er seinen Entwurf mit der ihm eigenen Polemik von den kulturphilosophischen Werken der Neukantianer Rickert, Windelband, Simmel und anderer ab, denen er vorwirft, an das naturwissenschaftliche Vorgehen angelehnte „Kaninchen-Experimente“ mit den Kulturphänomenen anzustellen, setzt sich aber auch zu der Kulturtypenlehre Spenglers in scharfen Gegensatz.54

Die Kulturwissenschaften wurden am Übergang zum 20. Jahrhundert in Abgrenzung zu den Naturwissenschaften begründet, wobei die Sphäre der Kultur als der Bereich des moralischen Handelns verstanden wurde, in dem sich menschliches Sollen verwirklicht.55 Dessen Grundlagen und Realisationen zu erforschen, setzten sich die ersten Kulturphilosophen, namentlich der für Belyj während der mittleren Schaffensphase bestimmende Freiburger Heinrich Rickert, zum Ziel. Zu der neuen Schule gehörten auch einige Russen, die führenden unter ihnen waren die Neukantianer Stepun und Jakovenko. Ihr zentrales Publikationsorgan, das unter dem Titel Logos als Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur erschien, wurde in Russland von dem Verlag ← 36 | 37 Musaget herausgegeben, dessen Leitung Belyj angehörte.56 Die ISSD ist also als sein später Beitrag zu dieser Strömung anzusehen.57

Die Kulturphilosophie setzte sich auch von der Geschichtsphilosophie ab, der, von Augustinus angefangen bis ins 19. Jahrhundert hinein, innerhalb der wissenschaftlichen Disziplin der Philosophie die Erkenntnis vom Sinn und den Gesetzmäßigkeiten des historischen Prozesses oblag.58 Sowohl die in die christlicheschatologische Heilsgeschichte eingebetteten Entwürfe der deutschen Idealisten wie auch die progressiv-materialistischen Modelle säkularisierter geschichtsphilosophischer Denker waren teleologisch konzipiert, d. h. auf einen anzustrebenden Idealzustand als Ziel des historischen Geschehens hin ausgerichtet und unterteilten den historischen Verlauf in aufeinanderfolgende Phasen oder Epochen. Die modernen kulturgeschichtlichen Konzepte des 20. Jahrhunderts dagegen gehen von einer unverbundenen Pluralität der Kulturen und Zivilisationen aus, die im Kampf miteinander liegen,59 während in der im Übergang zum 21. Jahrhundert in Erscheinung getretenen Transkulturalitäts-Debatte der Begriff der Kultur als separate Größe überhaupt in Frage gestellt wird.60

Belyjs Entwurf unterscheidet sich von den kulturphilosophischen Ansätzen seiner westeuropäischen Zeitgenossen vor allem durch die esoterische Grundlage, auf der sein Geschichtsmodell aufbaut.61 Diese ist im Detail weniger der Lehre Steiners geschuldet, als vielmehr der von ihm vermittelten spirituellen Praxis. Die esoterische Ausrichtung, die konzeptuell mit eschatologischen Vorstellungen und christologisch-sophiologischem Gedankengut verbunden ist, rückt Belyjs Modell in die Nähe der russischen Geschichtsphilosophie, die aufgrund ihrer transhistorischen Orientierung auf ein außergeschichtliches, in den theologischen Begrifflichkeiten der russischen Orthodoxie gefasstes Ziel hin auch als „Historiosophie“ bezeichnet wird.62 ← 37 | 38

Trotz wiederholter Versuche, die beiden Begriffe Geschichtsphilosophie und Historiosophie klar voneinander abzugrenzen, werden sie bis heute in der russischen Philosophiegeschichtsschreibung meist synonym verwendet.63 Kareev und Špet bemühten sich vergebens, den Terminus Historiosophie als Bezeichnung der russischen in Abgrenzung zur europäischen Geschichtsphilosophie zu etablieren; im deutschsprachigen Raum gab es Bestrebungen, den Ausdruck „Kulturosophie“ für das russische geschichtsphilosophische Denken einzuführen, die sich aber bislang nicht durchgesetzt haben.64 Als Historiosophen im engeren Sinne sind die russischen Religionsphilosophen Solov’ev, S. Bulgakov, Berdjaev, Karsavin und Zen’kovskij zu nennen, deren geschichtliches Denken auf eine eschatologische, transhistorische Endzeit und die Versöhnung von christlichem Glauben und rationalem Wissen ausgerichtet ist. Es wird jedoch die russische Philosophie insgesamt oft als historiosophisch charakterisiert,65 da sie seit ihrer Begründung durch Čaadaev, Kireevskij und Chomjakov auf den Gegensatz von Russland und Europa und damit auf kulturologische Fragestellungen fixiert ist.

Nach Berdjaev zeichnet die Historiosophie außer dem eschatologischen ein prophetisches, apokalyptisches und metaphysisches Verständnis von Geschichte aus.66 Weitere Merkmale sind der in dem Ausdruck selbst liegende Bezug zur russischen Sophienlehre, die ihrerseits mit der christlichen Heilsidee eng verknüpft ist. Daneben besitzt die russische Historiosophie einen mystisch-symbolistischen Charakter, da sie den Anspruch erhebt, den tieferen Sinn der Geschichte auf der Grundlage mystischer Erfahrung aufdecken zu ← 38 | 39 können, und in den historischen Ereignissen Symbole einer geistigen Wirklichkeit sieht, in denen die göttliche Vorsehung zum Ausdruck kommt.67

Die genannten Kennzeichen treffen alle auf Belyjs kulturphilosophisches Konzept zu, das er in der ISSD entwickelt. Diese kann somit als ein in der russischen Tradition historiosophischen Denkens stehender Beitrag zu den umfassenden kulturphilosophischen Entwürfen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bestimmt werden.

Nichtzutreffend auf die ISSD ist dagegen die im deutschen Sprachraum entwickelte Bestimmung der russischen Geschichtsphilosophie als „Kulturosophie“. Sie leitet sich aus dem programmatischen Aufsatz der Moskau-Tartuer Schule Rol’ dual’nych modelej v dinamike russkoj kul’tury ab.68 Hier wird das russische geschichtsphilosophische Denken insgesamt als binär bzw. dichotom bestimmt, was Smirnov und Grübel aufgreifen, die die russische Kulturosophie als Zugang zur Kultur verstehen, der „sich auf ihr Zerlegen in axiologischen Dichotomien gründet“.69 Belyjs Kulturphilosophie liegt aber gerade keine binäre Struktur zugrunde, sondern ein triadisches Modell, das auf unterschiedlichen Ebenen realisiert70 und auch in vier- und fünfstufige Ordnungen überführt wird. Neben trinären Ordnungen kennt Belyj in räumlicher Hinsicht außerdem neunstufige und zwölfteilige Modellierungen und in zeitlichevolutiver Perspektive spielt der Siebener-Rhythmus eine wichtige Rolle. Durch die Ausrichtung auf variable Strukturmodelle grenzt sich Belyjs Kultur ← 39 | 40 philosophie auch von den Geschichtskonzepten seiner symbolistischen Gesinnungsgenossen ab, die nach Meinung von Smirnov und Grübel einer dualen Struktur anhingen, die vom Wechsel zweier Kulturzustände ausgeht.71

In der Forschung wurden bisher verschiedene Vorschläge unterbreitet, wie das Genre der ISSD zu bestimmen sei. Am häufigsten ist die Bezeichnung „Traktat“ (трактат) anzutreffen,72 was dem sowohl chronologisch als auch thematisch sehr breit angelegten inhaltlichen Spektrum des Werks entspricht, allerdings den sich an den russischen Skaz anlehnenden,73 zum Teil saloppen Sprachstil nicht berücksichtigt. Henrieke Stahl und Eva-Maria Mischke haben die ISSD aufgrund ihres Mischcharakters, der nicht nur verschiedene Stile, sondern auch unterschiedliche Wissenschaftsfelder vereint, als „Genrehybrid“ (жанровый гибрид) bestimmt:

„Das Werk kann als Genrehybrid charakterisiert werden, der diskursive Erörterung verschiedener Wissenschaftsgebiete – von der Theologie, Philosophie, Kunstwissenschaften, Geschichte über Mathematik bis hin zu Natur- und Gesellschaftswissenschaften – mit essayistisch und aphoristisch gehaltenen Überlegungen sowie philosophischen Ausführungen, aber auch meditativen Exkursen und autobiographischen Reflexionen verbindet.“74

Diese Charakteristik reiht die ISSD in die in Russland dominierende Art des Philosophierens ein, die sich, wie Uffelmann feststellt, gerade durch ihren „Misch-, Inter- oder Universaldiskurs“ auszeichnet, der unterschiedliche Themen in unsystematischer essayistischer Weise behandelt.75 Essayform besitzt die ISSD allerdings nicht, auch wenn ihr Stil in manchen Teilen essayistischen Charakter aufweist. Im Gegenteil verfolgt sie das Ziel, zweitausend Jahre Kulturgeschichte systematisch zu beschreiben und hat damit den großformatigen Charakter einer kulturphilosophischen Abhandlung. Der philosophische Diskurs wird aber zugunsten poetischer Gestaltungsmittel zurückgenommen, wie ← 40 | 41 insbesondere ein Vergleich von Erst- und Zweitfassung zeigt. Außerdem kommen neben literarischen auch graphische Darstellungsweisen zur Anwendung, wie etwa das der ISSD zugrundeliegende historiosophische Schema, das im einführenden Großkapitel von Teil I und im synthetisierenden Teil in der Erst- und Zweitfassung entwickelt wird.76 Teil I dagegen enthält auch Kapitel, die in wissenschaftlich-akademischem Duktus verfasst sind und auf kulturhistorische Studien anderer Autoren Bezug nehmen. Die hier vorliegende Schwierigkeit besteht darin, dass der heutige Text der ISSD unterschiedliche Entstehungsstadien enthält vom ersten Entwurf (Teil II) über dessen vorläufige Ausarbeitung (Teil III) bis hin zu gründlich recherchierten und in den Kontext aktueller Forschungsliteratur gestellten Passagen (Teil I).

Ein weiterer Vorschlag zur Genrebestimmung der ISSD stammt von Rainer Grübel, der sie in Anknüpfung an Berdjaev als ein „Projekt“ im Sinne von Nikolaj Fedorovs Filosofija obščego dela bezeichnen möchte:

ИССД является проектом, потому что она имеет своей целью не только описание истории культур(ы), но и определение условий будущей идеальной культуры.“77

Grübel unterstreicht damit die eschatologische Komponente, die die russische Historiosophie insgesamt auszeichnet. Belyjs Kulturkonzeption ist auch tatsächlich ähnlich dem Kosmismus Fedorovs mit der christlichen Idee der Auferstehung verbunden, deren Möglichkeit Belyj mit quantenphysikalischen Spekulationen zu untermauern versucht (dazu V.1.3.). Über die zukünftige Gestalt der kulturellen Lebensformen, die sich in einem zunehmend vergeistigenden Bereich ergeben werden, macht Belyj aber nur vorsichtige Andeutungen. Das Geschichtsmodell der ISSD mit dem russischen Kosmismus oder gar der Idee der Noosphäre von Vernadskij zu verbinden,78 ist nur in einem sehr annähernden Sinne möglich, denn Belyjs eigener Bezugsrahmen stellen das sophiologische Konzept Solov’evs sowie die spirituelle Anthropologie und Kosmologie Steiners dar, die sich in wesentlichen Aspekten von den materialistisch gefärbten Zukunftsvisionen und Vorstellungen Fedorovs oder Vernadskijs unterscheiden.

In methodischer Hinsicht hat Stahl vorgeschlagen, die ISSD als ein „Experiment“ im Sinne Goethes zu charakterisieren.79 Sie führt diese Bestimmung in ← 41 | 42 Anlehnung an Goethes Aufsatz Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt ein, in dem das Experiment als eine möglichst vollständige Versuchsreihe definiert wird, durch die das ideelle „Urphänomen“, das hinter den Erscheinungen als die sie bestimmende Gesetzmäßigkeit wirkt, erfasst werden kann.80 Die historische Methode der ISSD ergibt sich für Stahl durch eine Übertragung des goetheschen Experiments von den Phänomenen der Natur auf die der Kultur. Die ISSD stellt demnach in ihren Augen eine möglichst vollständige Reihe der Kulturphänomene der vergangenen zwei Jahrtausende dar, aus der sich für Belyj die Form der Spirale als das der historischen Entwicklung zugrundeliegende „Urphänomen“ ergeben habe.

Dieser Gedanke birgt allerdings einige Schwierigkeiten. Zum einen hätte Goethe selbst sich gegen die Übertragung naturwissenschaftlicher Erkenntnismethoden auf die Geschichte verwehrt, da in der Natur das Gesetz der Notwendigkeit herrscht, während die Kultur auf den Freiheitsakten menschlicher Individuen oder, mit Kant gesprochen, auf intelligibler Ursächlichkeit beruht.81 Zum anderen soll im Laufe der vorliegenden Arbeit gezeigt werden, dass der Ausgangspunkt von Belyjs methodischem Vorgehen seine okkulte Erkenntnispraxis ist und der Abgleich des meditativ erkannten Grundprinzips der Geschichtsentwicklung (die Spirale) erst in einem sekundären Schritt mit historischen Daten gefüllt und an diesen überprüft wird. Während Goethe in seiner Ideenlehre das von Kant in der Kritik der Urteilskraft skizzierte Vermögen des ‚intuitiven Verstandes‘ realisiert hat (vgl. IV.1.2.), das von den Phänomenen ausgehend die ihnen zugrundeliegende Idee zu erfassen sucht, ging Belyj von okkulten Erfahrungen auf der einen und geometrischen Ideen auf der anderen Seite aus. Das Prinzip der Spirale als Grundform kultureller Entwicklung hatte er bereits 1903 formuliert,82 und die Verbindung desselben mit der nachchristlichen Kulturentfaltung stand spätestens 1921 für ihn fest.83 Wie Bugaeva bezeugt, hatte Belyj zunächst die „‚rhythmische Geste‘ der Geschichte“ erfasst, um sich erst in einem zweiten Schritt mit kulturhistorischer Literatur zu beschäftigen, die ihm dazu diente, das innerlich Geschaute zu „überprüfen“, zu „konkretisieren“ und zu „ergänzen“.84 Das Gleiche lässt sich an der ← 42 | 43 Entstehung des Textes der ISSD ablesen, dessen Grundideen Belyj zunächst in einem 700-seitigen Entwurf formuliert, um sie fünf Jahre später nach ausgiebigem Literaturstudium zu überarbeiten und in den wissenschaftlichen Diskurs seiner Zeit einzubinden.85 In diesem Vorgehen spiegelt sich Belyjs späte poetologische Konzeption, die von einem intuitiven Erlebnis ausgehend über mehrere Stufen absteigt, bis sie zuletzt bei der begrifflich-diskursiven Ebene angelangt ist.86 Seine Methode geht also genau den umgekehrten Weg, den Goethe in seinen naturwissenschaftlichen Untersuchungen eingeschlagen hat: Belyj schreitet nicht von den historischen Phänomenen zu der sie einenden Idee fort, sondern geht deduktiv von der Kontemplation einer Idee aus zu den historischen Tatsachen, um sie an diesen zu verifizieren.

Dahinter steht eine konkrete esoterische Methodik, die hier als hermetischer Symbolismus bezeichnet wird. Die Charakteristik des ‚Hermetischen‘ beinhaltet zwei Komponenten. Sie bezieht sich zum einen auf die Hermetik von Belyjs späten Texten, denen eine in der Anthroposophie wurzelnde esoterische Praxis zugrunde liegt, die zu einer Verschlüsselung des Sinngehalts führt, der sukzessiv zu erschließen ist. Zum anderen steht diese Praxis in der okkulten Strömung der ägyptisch-hellenistischen Tradition der Hermetik, die über die mittelalterliche Alchemie in das europäische Rosenkreuzertum und von dort in die Anthroposophie eingeflossen ist.87 Auch der auf Steiner wie Belyj großen Einfluss ausübende Goethe ist in dieser Tradition anzusiedeln.88 Der Begriff bezeichnet also nicht nur die Natur der Texte, sondern im weitesten Sinne auch die esoterische Schule, innerhalb derer der Schlüssel zu ihrer Decodierung zu suchen ist. Beide Aspekte wurden in der Forschung für das literarische Spätwerk bereits bemerkt und in Ansätzen herausgearbeitet.89 ← 43 | 44

Als ‚symbolistisch‘ ist Belyjs späte Methodik zu charakterisieren, weil das mehrschichtige Verfahren, das zur Hermetisierung der Texte führt und in Anlehnung an Belyjs Rhythmusdefinition als „Sinngestikulation“ (жестикуляция смысла) bezeichnet werden kann, Ausdruck seines reifen Symbolismuskonzepts ist.90 In der ISSD wird dieses theoretisch beschrieben und gleichzeitig praktisch umgesetzt, indem es sowohl die erkenntnistheoretischen Mittel bereitstellt, auf deren Grundlage der Sinn und die Gesetzmäßigkeiten der Kulturentwicklung erschlossen werden, als auch das Instrumentarium, mit dessen Hilfe die Ergebnisse der Untersuchung sprachlich und graphisch vermittelt werden.

Die Gattung der ISSD kann also als eine in der Tradition des russischen historiosophischen Denkens stehende kulturphilosophische Abhandlung bestimmt werden, ihre Methode wird hier als hermetischer Symbolismus bezeichnet. Belyjs Schrift entspricht zwar keineswegs dem, was man gewöhnlich unter den Begriff der Philosophie fassen würde, sie greift aber eine besondere Eigenart des russischen Philosophierens auf, dessen Hang zur Literarität, zu einem ganzheitlichen, synthetisierenden Denken und zu der Ausrichtung auf einen transrationalen, intuitiv zu erfassenden Bereich des Seins oft hervorgehoben wurde.91 Durch die Grundlegung einer systematischen esoterischen Praxis gibt die ISSD genau diesem Bestreben eine konkrete Gestalt. Durch die Vermischung von graphisch-geometrischen und poetischen Darstellungsweisen ist sie zudem in ihrer Art einzigartig und ohne Vorbild in der bisherigen Philosophie- und Geistesgeschichte. Eine gewisse Verwandtschaft ließe sich höchstens mit den alchemistischen Werken der frühen Neuzeit feststellen, an die Belyj indirekt anknüpft.92 Der komplexe esoterische Hintergrund lässt sich ← 44 | 45 allerdings nicht an der Oberfläche des Textes finden, sondern ergibt sich erst durch die allmähliche Freilegung der verschiedenen, die ISSD konstituierenden Sinnebenen, zu deren Erschließung diese Arbeit die Grundlage geben und erste Schritte in Richtung einer Enthüllung gehen will.

II.3.      Genese und Textgestalt

Zunächst soll die Entstehung der ISSD rekonstruiert werden, wobei neben wichtigen Vorstufen die Arbeit an der Handschrift selbst sowie ihr weiteres Schicksal verfolgt werden (II.3.1.). Außerdem werden der Textkorpus der ISSD sowie Überlegungen zur Komposition des unvollendet gebliebenen Fragments vorgestellt (II.3.2.).

II.3.1.       Die Entstehung der ISSD und das Schicksal der Handschrift

Bereits in seinen ersten Publikationen zeigte Andrej Belyj großes Interesse an kulturphilosophischen Fragestellungen. Die Wurzeln der ISSD lassen sich in ihren ersten Keimanlagen bis zu dem programmatischen Aufsatz Simvolizm kak miroponimanie von 1903 zurückverfolgen.93 Nach Angaben seiner zweiten Frau hegte Belyj seit 1906 den Wunsch, eine Kulturgeschichte zu schreiben.94 ← 45 | 46 Belyj selbst weist als Grundlegung der ISSD auf die Jahre 1913 bis 1915, also auf die Zeit im Umfeld Steiners. In dem detaillierten Brief an Ivanov-Razumnik, in dem er seine „Lebenslinie“ (линия жизни) entwickelt,95 bezeichnet er 1914 und 1915 als die Jahre, in denen das Fundament gelegt worden sei für alles, was er in den Jahren 1916-27 geschrieben habe,96 und in den Vospominanija konstatiert er zurückblickend: „Моя книга ‚История становления самосознающей души‘ […] началась в 1913 году, как познавательное оформление в зерне первой неделе ‚работы‘ Штейнеру.“97 Mit der „ersten Woche der Arbeit für Steiner“ bezieht sich Belyj auf die Illustrationen seiner Meditationserfahrungen, die er ab Juli 1912 regelmäßig für Steiner anfertigte.98 Das Jahr 1913 dagegen verweist auf eine Angabe im Material k biografii, wo Belyj bemerkt, dass er im Juli 1913 begonnen hatte zur Geschichtsentwicklung aus geisteswissenschaftlicher Perspektive Diagramme anzufertigen.99 Das Thema der kulturhistorischen Evolution der Menschheit hat ihn also zunächst als Gegenstand seiner Meditationen beschäftigt. Im Herbst 1913 fanden außerdem der Vortragszyklus zum sogenannten „Fünften Evangelium“ in Kristiania, heute Oslo, und weitere Vorträge in Bergen und Kopenhagen statt, die Belyj nachhaltig beeindruckten und mit weitreichenden spirituellen Erlebnissen verbunden waren.100 Der Zyklus zum Fünften Evangelium, in dessen Zentrum das Christus-Ereignis in anthroposophischer Sicht steht, beginnt mit geschichtsphilosophischen Überlegungen.101 Die Menschwerdung des ← 46 | 47 Logos in dem spezifischen Verständnis Steiners, verbunden mit Belyjs eigenen mystischen Erfahrungen, sind die zentralen Bezugspunkte seiner kulturphilosophischen Reflexionen (vgl. dazu bes. V.1.3.).

Die Krisenschriften bilden, wie Mischke feststellt, die „erste Stufe der Genese“ von Belyjs anthroposophischer Kulturkonzeption.102 Sie sind in den Jahren 1912 bis etwa 1920 entstanden103 und stellen, nach Belyjs eigener Aussage, die schriftliche Ausarbeitung eines visionären Erlebnisses am Grab Nietzsches dar.104 Die Krisenschriften tragen einen aphoristisch-synthetischen Charakter und präsentieren Reflexionen über kulturelle Zusammenhänge, durchsetzt mit theoretischen Überlegungen und meditativen Erlebnisberichten, in einer unsystematischen Reihung. Die philosophische Abhandlung Rudolf Štejner i Gete dagegen stellt eine Art theoretischer Grundlegung der ISSD dar. Zentrale Termini wie der der Selbstbewusstseinsseele (душа самосознающая), des Werdens (становление) und des Pluro-Duo-Monismus tauchen hier zum ersten Mal auf.105

Belyj selbst gibt in seinen Memoiren Meždu dvuch revoljucij an, mit der Arbeit an der ISSD im Jahr 1916 begonnen zu haben, also unmittelbar nach seiner Rückkehr nach Russland.106 Wie aus erhalten gebliebenen Dokumenten aus der Zeit nach der Oktoberrevolution hervorgeht, muss Belyj in den Jahren 1918 bis 1921 das kulturphilosophische Konzept, das der ISSD zugrunde liegt, bereits weitgehend ausgearbeitet haben. Sie entstand also während einer historisch äußerst bewegten Zeit, die von großen Entbehrungen und den Schrecken eines blutigen Bürgerkriegs gekennzeichnet war. Es ist bekannt, dass Belyj in der Petrograder Vol’fila, deren Vorsitz er innehatte, zahlreiche Vorträge und Seminare zu kulturphilosophischen Themen hielt, darunter einige mit unmittelbarem Bezug zur Anthroposophie.107 Seinen Vortrag Filosofija ← 47 | 48 kul’tury, den er im Januar 1920 im Moskauer ‚Palast der Kultur‘ hielt, bezeichnet Belyj als das „Programm eines ungeschriebenen Buches“ (программа ненаписанной книги) und weist darauf hin, dass es sich dabei um komplexe gedankliche Zusammenhänge handle, die er in einzelnen Teilen und an verschiedenen Orten bereits vorgetragen habe, die aber in einem Vortrag nur unzureichend zur Darstellung gebracht werden könnten.108 Die Notizen zu einer zwölfteiligen Vortragsreihe für das Jahr 1921 zeugen davon, dass Schlüsselpositionen der ISSD sich zu diesem Zeitpunkt bereits herauskristallisiert hatten.109 Zwar wird der Ausdruck „душа самосознающая“ noch nicht im Titel, wohl aber im Text verwendet.110 Der Verlauf der Geschichtskurve entspricht sowohl chronologisch als auch den einzelnen Phasen nach dem in der ISSD dargestellten und zentrale Begriffe wie die „Raumkomposition“ (композиция пространства), das „Thema in Variationen“ (тема в вариациях)111 und der „Christus-Impuls“ (Импульс Христа), der als die „rhythmische Geste der Geschichte“ (pитмический жест истории) bezeichnet wird, sind bereits anzutreffen.112

Im Januar 1920 schloss Belyj mit dem Verlag von Gržebin einen Vertrag über eine 20-bändige Gesamtausgabe seiner Werke. Laut einem Brief an Ivanov-Razumnik vom Juli 1920 sollte der letzte Band den Titel Antroposofija tragen und in Klammern fügt Belyj hinzu: „будет написана“.113 Die Herausgeber des Briefwechsels merken an, dass im Publikationsplan des Verlags der letzte Band überschrieben ist mit Antroposofija kak put’ samopoznanija und äußern die Vermutung, dass Belyj dieses Vorhaben in der ISSD zum Teil verwirklicht habe.114 Bisher in der Forschung unbemerkt geblieben ist eine Äußerung des Dichters in einem Brief an Asja Turgeneva vom 11. November 1921, in dem er schreibt: ← 48 | 49

Belyj hatte also bereits vor der ISSD eine anthroposophisch inspirierte Kulturphilosophie geschrieben, die aber offensichtlich von geringerem Umfang war als diese. Sie sollte den Abschlussband der geplanten Gesamtausgabe im Verlag Gržebins bilden.

In Berlin verfasste Belyj 1922 den auch kulturphilosophische Fragen berührenden umfassenden Essay Osnovy moego mirovozzrenija, und nach Russland zurückgekehrt nahm er, kaum hatte er 1925 in Kučino eine feste Bleibe gefunden, den kulturphilosophischen Faden wieder auf.116 Im Oktober hielt er eine Vortragsreihe im Theater MCHAT-2 über „Die Geschichte des Werdens des historischen Selbstbewusstseins“ (История становления исторического самосознания),117 im November begann er den Kučinskij dnevnik zu führen, ein Tagebuch, das als „Inkubator“ von Belyjs Kulturphilosophie in der heutigen Form gelten kann, aber leider verloren gegangen ist.118 Im Dezember beginnt die Lektüre unterschiedlicher Fachliteratur, zunächst zur Philosophie des Mittelalters.119 Im Januar 1926 gehen die Aufzeichnungen im Tagebuch in die Arbeit an der ISSD über und im selben Monat schließt Belyj bereits den Entwurf des ersten Teils ab. Im Rakurs k dnevniku notiert er:

„С января ‚Кучинский дневник‘ выливается в спешное писание черновика ‚Истории становления самосознающей души в пяти последних столетиях‘. Январь-февраль-март пишу с бешеной быстротой и с тою же быстротой читаю ряд книг […]. Помнится, что в январе была написана мною часть книги: от Греции до 15-го века (вводительная часть).“120 ← 49 | 50

Neben den Aufzeichnungen setzen sich die Literaturstudien fort.121 Februar und März sind Entwürfen zum zweiten Band gewidmet. Das 15.-18. Jahrhundert wird erfasst, die Kapitel über die Geistesgrößen Kant, Hegel, Goethe, Schopenhauer und weitere werden geschrieben und das 19. Jahrhundert „in historischen Silhouetten“ umrissen.122 Im April 1926 schließt Belyj seinen Entwurf bereits ab mit dem dritten „synthetisierenden Teil“:

„Пишу синтезирующую часть ‚Истории становления‘ (около 200 страниц) и их прорабатываю. […] в четыре месяца написан черновик очень большой книги, но чувствую, что для окончательной отработки эскизов мысли нужна еще многомесячная работа.“123

Belyj ist selbst erstaunt über seine Produktivität,124 die tatsächlich enorm ist und nur erklärbar dadurch, dass die Gedanken und Themen bereits lange Zeit in ihm gereift sind, bevor er sie in höchster Konzentration zu Papier brachte. Auch ist das Werk in seinen Augen noch lange nicht abgeschlossen; bis zu seinem Tod erwähnt er die ISSD wiederholt als unvollendet gebliebene Skizze, die noch einiges an Arbeit benötige zu ihrer Fertigstellung.125

Bis im Spätsommer 1926 beschäftigt sich Belyj noch mit Korrekturen an und Zusätzen zu dem entworfenen Textkorpus, bei einem längeren Aufenthalt in Leningrad sammelt er weiteres Material, das die Skizze anreichern soll.126 Im Oktober 1926 geht er zu den Aufzeichnungen seiner Erinnerungen an Rudolf Steiner über.127

Nach Angaben von Klavdija Bugaeva soll Belyj seine Arbeit an der ISSD im Mai und Juni 1931 noch einmal aufgenommen haben.128 Dies wurde bislang in der ← 50 | 51 Forschung aufgrund der dramatischen Ereignisse dieser Zeit bezweifelt.129 Wie jedoch ein neu aufgefundenes Tagebuch, das die Zeit vom 1. April bis zum 30. Mai 1931 erfasst, zeigt, war Belyj tatsächlich im Frühjahr 1931 mit der Ausführung des ersten Teils der ISSD beschäftigt.130 Aus den Aufzeichnungen des jetzt zugänglichen Rakurs k dnevniku sowie epistolarischen Quellen geht außerdem hervor, dass Belyj sich auch in den Jahren zwischen 1926 und 1931 immer wieder mit Themen besonders des ersten Teils der ISSD auseinandersetzte; vor allem widmete er sich der Lektüre vertiefender Sachliteratur131 und der Sammlung gedanklichen Rohmaterials in dem bislang verschollenen Kučinskij dnevnik.132 Belyj konnte also im Frühjahr 1931 auf solide Vorarbeiten zurückgreifen, die er in den Jahren zuvor angelegt hatte. Am 1. April 1931 notiert er im Rakurs: „Занимаюсь чинкой ‚Истории становления‘“, und am Tag darauf: „Весь день переписка с переделкой черновых набросок ‚Ист. стан‘. […] Мысль о гибернейском просветительном центре“.133 Die Anmerkung zu den Mysterien von Hibernia (Irland) bezieht sich auf das dritte Kapitel des dritten Großkapitels „Scholastika“ im ersten Teil der ISSD mit dem Titel „Kul’tura devjatogo i desjatogo veka“.134 Es muss daher davon ausgegangen werden, dass Belyj die Arbeit an der Endredaktion des ersten Teils ← 51 | 52 der ISSD schon früher aufgenommen hatte, wenn er am 1. April bereits im dritten Großkapitel angekommen war.135

Da er im Juni 1930 den Roman Maski beendete136 und am 18. Dezember desselben Jahres die Memoiren Načalo veka,137 ist anzunehmen, dass er Ende 1930 oder zu Beginn des Jahres 1931 mit der Arbeit an der Reinschrift des ersten Teils der ISSD begann.138 Dass Belyj am 30. Mai in Kapitel 6 des vierten Großkapitels angekommen war, zeigt ein entsprechender Vermerk am Kapitelende.139 Allem Anschein nach hat Belyj also trotz seiner prekären Lebenslage auch im Juni 1931 die Arbeit an der Reinschrift des ersten Teils fortgesetzt, um die letzten acht Kapitel noch aufzuzeichnen und so wenigstens den ersten Band seines kulturphilosophischen Großprojekts zu einem vorläufigen Abschluss zu bringen.

Beim Verfassen seines Opus Magnum war sich Belyj bewusst, dass er nicht für seine Zeitgenossen, sondern für zukünftige Generationen schrieb, wie er Mejerchol’d am 5. März 1927 mitteilte: „‚История […]‘ – для всех […] она вынырнет когда нас с Вами уже не будет на этом свете.“140 Dennoch wünschte er sich einige handschriftliche Kopien, die schon zu Sowjetzeiten im Untergrund Verbreitung finden könnten.141 Klavdija Bugaeva ist diesem Wunsch ihres Mannes nachgekommen und hat mindestens zwei Kopien angefertigt, die zu Sowjetzeiten neben maschinengetippten Abschriften unter russischen Anthroposophen zirkulierten. Auf diese Weise haben sich der erste und der ← 52 | 53 zweite Teil erhalten, der dritte war bis 1992 unbekannt, als eine der von Bugaeva autorisierten Abschriften aller drei Bände in das Archiv des US-amerikanischen Amherst Center for Russian Culture gelangte.142

Das Belyj-Hausmuseum in Moskau besitzt eine Abschrift des zweiten Bandes von der Hand Bugaevas, die auf der Grundlage einer Raubkopie 1999 in Moskau unter dem Titel Samosoznajuščaja duša von Ėl’vira Ivanovna Čistjakova veröffentlicht worden ist.143 Dieser 2004 in zweiter Auflage erschienene Text weist jedoch eine Vielzahl an editorischen Mängeln auf, die zum Teil auf die Abschrift Bugaevas zurückzuführen sind, die den Text eigenmächtig umgestaltet hat.144 Es fehlen einzelne Wörter, Satzteile und ganze Seiten, die Reihenfolge des Textmaterials entspricht nicht Belyjs Handschrift, die Wortreihenfolge ist teilweise missachtet, wodurch die metrische Struktur nicht adäquat wiedergegeben wird, Kapiteleinteilung und -überschriften weichen zum Teil von denen des Originals ab. Insbesondere ist das für Belyjs Methode der ‚Sinngestikulation‘ entscheidende Verfahren der Symbolisierung, das Schlüsselworte durch Kursivsetzung, Majuskeln und Anführungszeichen hervorhebt, nicht beachtet worden,145 wodurch der Text nur sehr vordergründig auf der begrifflich-konzeptuellen Ebene rezipiert, nicht aber als Interpretationsgrundlage für eine eingehende Untersuchung genutzt werden kann. Darüber hinaus gibt die Editorin keine Auskunft darüber, dass es sich bei dem Text nur um ein Fragment und Teil eines weitere Bände umfassenden Projekts handelt, ja sogar um den noch im Entwurfsstadium befindlichen, unvollständigsten Teil des Werks.146

Zugutehalten muss man Čistjakova allerdings, dass das Original der Handschrift bis zum April 2007 als verschollen galt. Zu diesem Zeitpunkt wurde es dank der Bemühungen von Henrieke Stahl unter den nicht katalogisierten Materialien des persönlichen Archivs von Klavdija Bugaeva, das sich in der russländischen Staatsbibliothek in Moskau befindet, eruiert und ist seit diesem Datum im Handschriftenbestand der RGB verzeichnet.147 Ein bilaterales Projekt unter der Leitung von Henrieke Stahl und Monika Spivak widmete sich ← 53 | 54 von 2006-2012 der wissenschaftlichen Erschließung, Kommentierung und Edition des Werks. Die Publikation soll in absehbarer Zeit erfolgen.

II.3.2.       Zum Textkorpus und zur Komposition der ISSD

Da in Bezug auf den Textkorpus der ISSD immer noch Unklarheiten herrschen, soll zunächst auf diesen eingegangen werden. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang ein erst jüngst publiziertes Dokument, das bisher in der Forschung nicht wahrgenommen wurde: Belyjs Notizen „Nedorabotannye černoviki“ vom Herbst 1927 oder 1928.148 Eine vorläufige Klärung des genauen Umfangs und Bestands der Handschrift ermöglicht auch, die von Belyj beabsichtigte Komposition der Schrift als Ganzes in den Blick zu bekommen, die sich im Laufe der fortschreitenden Arbeit am Manuskript gewandelt hat.

Der Archivbestand der Handschriftenabteilung der russländischen Staatsbibliothek (OR RGB, f. 25, k. 45) besteht aus zwei Mappen, deren erste die überarbeiteten Teile I und III der ISSD enthalten. Teil I hat einen Umfang von ca. 450 Seiten.149 Die Seiten der vier Großkapitel des ersten Teils sind in der Handschrift jeweils gesondert durchnummeriert. Teil III besteht aus 191 Seiten mit entsprechender Nummerierung. Dies entspricht exakt den Angaben Belyjs in „Nedorabotannye černoviki“, wo er über den „synthetisierenden Teil“ der ISSD schreibt: „Следующая часть (в чистовике 191 страниц) вполне отработана; но она с недописанным кончиком.“150

Außerdem enthält die Mappe 1 Notizen von der Hand Klavdija Bugaevas, die den „Plan“ der ISSD auf dem Stand von 1926 wiedergeben.151 Eine Anmerkung am Rand der ersten Seite weist darauf hin, dass die ursprünglichen beiden Eingangskapitel „Ličnost’ v antičnom mire“ und „Srednevekov’e“ in vier Kapitel umgewandelt worden sind, die den vier Großkapiteln von Teil I entsprechen. Auf dem Deckblatt des ersten Teils ist vermerkt: „[переработ. начало ← 54 | 55 (30 стр. черновика), недостaющее по оглавлению 1926 г.]“152 In der Beschreibung der Handschrift vom Herbst 1927 oder 1928, die Bugaeva als Vorlage für ihren „Plan“ gedient haben muss und von Belyj als „Manuskript des Jahres 1926“ (рукопись 1926 года) bezeichnet wurde, sind für das erste Kapitel der Urfassung (hier: „Ličnost’ v antičnom periode“) 76, für das zweite („Srednevekov’e“) 80 Seiten angegeben;153 der Text hat sich also zwischen 1926 und 1931 insgesamt verdreifacht.

Mappe 2 enthält einen Textkorpus von 493 Seiten und ein zu vernachlässigendes Konvolut von bibliographischen und anderen Notizen von etwa 100 Seiten. Dieser zweite Teil beginnt mitten im Text mit einer durchgestrichenen Passage und einer früheren Nummerierung nach mit der Nr. 30, wobei sich die Nummerierung jeweils auf 4 Seiten beziehen. Es fehlen also 29 Bögen zu Beginn, das entspricht 116 Seiten Text, der, so kann vermutet werden, die Grundlage des in den Jahren bis 1931 ausgebauten ersten Teils bildet. In der Aufzählung „Nedorabotannye černoviki“ allerdings gibt Belyj 156 Seiten im heutigen ersten Teil und eine Gesamtsumme von 709 Seiten an, die das Manuskript in der Fassung von 1926 umfasst habe.154 Der dritte Teil der ISSD, dessen Ausarbeitung nach dem Rakurs und dem im Kapitel „Simvol very i znanija v samosoznanii“ angegebenen Datum auf April/Mai 1926 zu datieren ist,155 stellt die überarbeitete Fassung der letzten 164 Seiten von Teil II dar. Allerdings hat Belyj nur die Kapitel „Ideja Transformizma“ bis „Simvolizm“ überarbeitet, das Kapitel „Antroposofija“ fehlt in Teil III und das letzte Kapitel mit der Überschrift „Duchovnaja nauka“ ist auch im Entwurf von Teil II unausgeführt geblieben. In „Nedorabotannye černoviki“ gibt Belyj genaue Auskunft darüber, wie weit seine Endredaktion des dritten Teils der ISSD 1926 gediehen war: „39) Символизм. / Отработана лишь часть главы; конец ее в первоначальном черновике.“156 Die heutige Fassung von Teil III muss also um das Ende des ← 55 | 56 Kapitels „Simvolizm“ sowie das Kapitel „Antroposofija“ und die Überschrift „Duchovnaja Nauka“ ergänzt werden, die Belyj in „Nedorabotannye černoviki“ abweichend mit „Duchovnoe znanie“ wiedergibt und darüber hinaus andeutet, dass das Kapitel „Antroposofija“ noch zu Ende zu führen sei: „40) Антропософия. 28 страниц. / 41) Духовное знание. / Глава лишь начата. / Последней главы нет.“157 Spekulationen über einen etwaig bewusst offen gelassenen Schluss werden m. A. n. durch diese Aussage widerlegt.158

In dem den ersten Teil abschließenden Kapitel „Tema moego issledovanija“ gibt Belyj an, dass sein Werk in zwei Bänden publiziert werden soll.159 Der Textkorpus umfasst also:

·        329 Seiten Rohmaterial, das dem 1. Teil eines geplanten zweiten Bandes entspricht, in dem die eigentliche Geschichte der Selbstbewusstseinsseele zur Darstellung kommen sollte, von der Renaissance bis zur Gegenwart;

·        164 Seiten Rohmaterial, das bis auf die letzten Kapitel bereits zum zweiten Teil des zweiten Bandes ausgearbeitet worden ist (191 Seiten) als „synthetisierender Teil“, der das gesamte Werk im Überblick zusammenfasst sowie die Erkenntnisprinzipien der Selbstbewusstseinsseele, Komposition, Variation und Symbol, in unterschiedlichen Bereichen des Kulturlebens beispielhaft darstellt;

·        einen auf der Grundlage mehrjährigen Quellenstudiums erstellten 1. Band von etwa 450 Manuskriptseiten, der die ‚Vorgeschichte‘ der Selbstbewusstseinsseele enthält von der christlichen Zeitenwende an bis zum Ausgang des Mittelalters.

Diese Einteilung in drei Teile hat sich durch die Form der Aufbewahrung und die Verbreitung der Abschriften ergeben. Der ursprüngliche Plan aus dem Jahr 1926 bzw. 1927 oder 1928 sah eine Gliederung in drei Teile mit folgendem Titel und Inhalt vor: 1. „istorija stanovlenija samosoznanija“ (Antike, Mittelalter, Renaissance bis zum 18. Jahrhundert), 2. „samosoznajuščaja duša v rjade siluėtov“ (Hegel, Goethe, Kant bis zum wissenschaftlichen Transformismus), 3. „filosofija kul’tury ‚novoj duši‘“ bzw. „duša samosoznajuščaja [-] v ee suščnosti“ (synthetisierender dritter Teil mit Symbolismus und Anthroposophie als Vorboten einer zukünftigen Geisteswissenschaft).160 Da sich 1931 aus den beiden einführenden Kapiteln zu Antike und Mittelalter ein Text mit einem Volumen von rund 450 Seiten und vier Großkapiteln ergeben hatte und die Lebensumstände ← 56 | 57 so waren, dass Belyj mit einer baldigen Fortsetzung seiner Arbeit nicht rechnen konnte, muss er diesen Plan aufgegeben und das Konzept mit zwei Teilen ins Auge gefasst haben.

In dieser Arbeit wird die Einteilung der ISSD in drei Teile zugrunde gelegt, die sich durch die Aufbewahrung und Vervielfältigung der Handschrift ergeben hat. Zum zweiten Teil werden dabei auch die später überarbeiteten Kapitel gezählt, also das gesamte Konvolut, das 1999 unter dem Titel Samosoznajuščaja duša erschienen ist. Teil I der ISSD wird nach der demnächst erscheinenden textkritischen Ausgabe zitiert, Teil III ausschließlich nach der Handschrift und Teil II nach der Handschrift und der zweiten Auflage der Ausgabe Samosoznajuščaja duša von 2004, wobei die Zitate an der Handschrift überprüft wurden und die Kapitelangaben dem von der Abschrift Bugaevas abweichenden Original entsprechen.161 Weder der Kommentarteil noch der auf der Grundlage der Handschrift erstellte Text der geplanten Edition der ISSD waren während der Abfassung dieser Arbeit zugänglich; Zitatnachweise im ersten Band wurden nach Beendigung der Arbeit eingefügt.

Die voranstehenden Ausführungen zusammenfassend kann also festgestellt werden, dass sich für die ISSD insgesamt ein Textkorpus von etwa 1000 handgeschriebenen Manuskriptseiten ergibt, dessen mittlerer Teil, der das eigentliche Thema des Werks, die Geschichte der Selbstbewusstseinsseele behandelt, sich noch im Entwurfsstadium befindet. Der fragmentarische Charakter trifft vor allem auf die ersten Kapitel des zweiten Teils zu, in denen eine Vielzahl an kulturhistorischen Fakten aneinandergereiht wird und Lebensdaten bedeutender Kulturschaffender oft aus dem Gedächtnis und daher fehlerhaft angeführt werden. Hier kommen über 400 Jahre Kulturgeschichte auf nur 100 Seiten schattenrissartig zur Darstellung. Ab dem Hegelkapitel hingegen folgen Portraits einzelner Kulturgrößen und deren Wirkungsumfeld, die einen relativ geschlossenen Eindruck vermitteln und literarisch zum Teil kunstvoll gestaltet sind mit einem großen Reichtum an intertextuellen Bezügen. Einen ganz anderen Stil weist der erste Teil der ISSD auf, in den Belyj eine Menge an Fachliteratur einbezogen hat, um seine aus okkulten Quellen geschöpften Erkenntnisse ← 57 | 58 in den wissenschaftlichen Diskurs seiner Zeit einzugliedern. Einzelne Abweichungen des dargestellten historischen Verlaufs von der roten Geschichtslinie auf der 1927 erstellten Aquarellskizze zeigen, dass Belyj seine Anschauungen 1930/31 bereits weiterentwickelt und modifiziert hatte (dazu V.2.1.).

Eine Synopse der letzten Kapitel von Teil II mit der überarbeiteten Fassung von Teil III eröffnet einen interessanten Einblick in Belyjs philosophische Schriftstellerwerkstatt. Zwar entsprechen sich die einzelnen Elemente thematisch, der Inhalt ist aber abweichend komponiert, vor allem stark kondensiert und zum Teil auch wesentlich erweitert worden. Der Text wird insgesamt viel stärker gegliedert, die Absätze deutlich kürzer und lange Kapitel werden in mehrere kleine unterteilt.162 Die hohe Konzentration des Sinngehalts erschwert das Verständnis enorm und verleiht dem Text eine hermetische Geschlossenheit.163 Die Analyse zeigt jedoch, dass die überarbeitete Fassung sprachlich viel bewusster gestaltet ist, was vor allem die metrisch-rhythmische Ebene betrifft (vgl. dazu VI.2.3.). Der begrifflich transportierte Gehalt wird in die poetische Gestaltung verlagert, sprachlicher Rhythmus und sonstige literarische Verfahren wie Alliteration, Assonanz, Tropen u. a. m. erhalten eine semantische Funktion, die den begrifflichen Diskurs ersetzt.

Ins Auge fällt außerdem, dass das zentrale, der historischen Entwicklung nach Belyj seit der Zeitenwende zugrundeliegende Schema der Spirale auch die Gedankenführung im Werk selbst bestimmt. Belyj kehrt immer wieder zum Anfang zurück, entwickelt seine Gedanken ständig aufs Neue vom mythischen Zeitalter der sogenannten Empfindungsseele ausgehend über die Antike und die Geburt des Denkens in der sogenannten Verstandesseele, bis er wieder bei dem eigentlichen Gegenstand seiner Kulturphilosophie, der Selbstbewusstseinsseele, angelangt ist.164 ← 58 | 59 →


1       Vgl. den Eintrag Belyj, Andrej in: NFĖ.

2       Vgl. Belyj, Andrej in: NFĖ: „[…] философские труды Белого не уступают по значимости его прозе. […] в авторе ‚Символизма’ и ‚Кризисов’ можно увидеть мыслителя, предвосхитившего и во многом детально разработавшего воззрения, зачисленные позже в философскую классику века“. Swassjan stellt Belyj neben Cassirer, Hartmann, Ortega y Gasset, Spengler und Husserl.

3       Vgl. RF, S. 52-55.

4       Vgl. Belous 2010, S. 578. Belous charakterisiert Belyj außerdem als „Immanentisten“ und „praktischen Idealisten“ (Belous 2008). Er unterscheidet sich in seinen Augen vom klassischen Philosophen dadurch, dass sein Philosophieren eine weltanschauliche Grundlage besitze, die eine Wertsetzung impliziere, was dem weltanschaulich neutralen Standpunkt des beruflichen Philosophen widerspreche (vgl. Belous 2005, S. 428). Dies ist allerdings eine fragwürdige Definition, die den Begriff des ‚Philosophen‘ auf die professorale Perspektive einengt. Anderer Meinung ist etwa die langjährige Belyj-Forscherin Silard, die feststellt: „Философия – главный двигатель всех проявлений творчества А. Белого“ (Silard 1975, S. 178).

5       Vgl. Stepuns Bewertung des Bandes Simvolizm (Stepun 1910) sowie den verhängnisvollen Offenen Brief in Trudy i dni (Stepun 1912), der das russische (Un-)Verständnis des anthroposophischen Belyjs nachhaltig geprägt hat. Der polemische Ton des Briefs resultiert aus einer ideologischen Auseinandersetzung zwischen den Leitern des Verlags Musaget und den Redakteuren der Zeitschrift Logos, in deren Verlauf Belyj mehrfach die Seite gewechselt hatte (vgl. Bezrodnyj 1992; Bezrodnyj 1995). Zur negativen Aufnahme von Belyjs anthroposophisch-philosophischen Schriften in Russland, die nicht auf objektiven Gründen, sondern auf persönlichen Animositäten gründete, vgl. auch Lagutina 2000. Eine weitere Schwierigkeit der frühen Belyj-Rezeption bildet die grundsätzliche Voreingenommenheit der russisch-orthodoxen Kirche gegenüber den okkulten Bewegungen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Die vorwiegend religiös gestimmten russischen Philosophen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts übernahmen diese Position, die folgerichtig zu einer Ablehnung des späteren Belyjs führen musste. Nach anfänglicher Offenheit und Auseinandersetzung mit den Ideen Steiners nahmen die Religionsphilosophen in der Emigration eine ablehnende Haltung gegenüber der Anthroposophie ein, die sich in dem Sammelband Pereselenie duš (hrsg. v. Berdjaev, Paris 1935) niederschlug. Florenskij bildet hier eine Ausnahme.

6       So in den Klassikern zur russischen Philosophie Jakovenko 2003, S. 342 f. und Losskij 2011, S. 448 f. Die neuere Philosophiegeschichtsschreibung folgt diesem Beispiel. In der laut Klappentext „bisher vollständigsten“ Darstellung der russischen Philosophie von 2001 ist Belyj zwar ein vierseitiger Artikel gewidmet, der aber kein Wort zum philosophischen Spätwerk verliert und neben unüberprüften Vorurteilen völlig veraltete biographische Informationen tradiert (vgl. Maslin 2001, S. 409-412). Dahm/Ignatow 1996, Hamburg/Poole 2010 und Walicki 2015 erwähnen Belyj nur nebenbei als philosophischen Lyriker und Theoretiker des Symbolismus. Zen’kovskij (2011, S. 713, Anm. 6) bezieht sich nur in einer Fußnote auf Belyj mit einer abfälligen Bemerkung über seine „увлечени[ях] антропософией“, in Vvedenskij/Losev/Radlov/Špet 1991, Dahm 1979 und Goerdt 1995 wird Belyj gar nicht genannt. Stolovič 2005, S. 353-364 unterstreicht zwar Belyjs Bedeutung als Philosoph, stuft jedoch das anthroposophische Spätwerk als philosophisch uninteressant ein.

7       So Nikolaj Berdjaev 1913 über Andrej Belyj nach einem postalischen Zeugnis von Evgenija Rapp (vgl. Kejdan 1997, S. 551).

8       Vgl. die Darstellung der Kindheitserinnerungen in Počemu ja stal simvolistom… (1928) sowie die literarische Verarbeitung derselben in den autobiographischen Werken Kotik Letaev (1922) und Kreščenyj kitaec (1927).

9       Belyj 1994, S. 427.

10     Zu Belyjs erstem Schaffensjahrzehnt vgl. Lavrov 1995.

11     Belyj 2016/2002, S. 202/154. (Das Material k biografii wird zitiert nach der 2016 erschienenen Gesamtfassung in: Avtobiografičeskie svody, S. 29-328, und nach der zweiten Auflage der deutschen Ausgabe Geheime Aufzeichnungen, die die Zeit ab 1911 beinhaltet.)

12     Vgl. Stepun 1912.

13     Vgl. Kejdan 1997, S. 551.

14     Vgl. den Brief an Metner vom 17.2.1913, in dem Belyj zahlreiche Parallelen zwischen seinen früheren Schriften und Gedanken Steiners anführt und schließt: „[…] либо д[окто]р Штейнер у меня плагиировал, либо я у него; но д[окто]р Штейнер не мог читать меня, я не мог знать его интимных циклов“. (Nach Maydell 2005, S. 115, Anm. 525.)

15     Vgl. das Portrait, das er von Steiner in den Vospominanija o Štejnere (1928/29) zeichnet, und die Gegenüberstellung von Symbolismus und Anthroposophie sowie die Bewertung seines eigenen kulturphilosophischen Entwurfs als „отпрыск из двух трех a priori, выведенных мной из антропософского аперсю на историю“ in diesem Zusammenhang, den er in den letzten beiden Kapiteln der ISSD gibt (vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 242 (478); 2004, S. 464; kursiv im Original [im Folgenden k.i.O.]).

16     Wie Gološčapova (2005, S. 103) feststellt, hält Belyj in den Jahren 1918 bis 1921 rund 430 Vorträge, die oft in überfüllten Sälen stattfinden (Maydell 2005, S. 206). Zu Belyjs Kulturtätigkeit in der Vol’fila, deren Vorstand er innehatte, vgl. Belous 2007, bes. S. 282-306.

17     Vgl. Maydell 2005, S. 290; Štejnberg 1991, S. 101 f.

18     Zu Belyjs Berliner Zeit vgl. Beyer 1990; Beyer 1995.

19     Vgl. Grečiškin/Lavrov 1981; Cassedy 1987a, S. 286; Gasparov 1988; Piskunovy 1995, S. 53; Stahl-Schwaetzer 1999, S. 162; Spivak 2006a, S. 171.

20     Zu diesem Ergebnis kommen auch Kozlik 1981, S. 921 und Alexandrov 1982, S. 8 ff.; Alexandrov 1985, S. 107 f.

21     Wie Stahl-Schwaetzer 2002, S. 178-238 überzeugend nachweist, ist bereits der Roman Serebrjanyj golub’ von 1910 wesentlich von rosenkreuzerischen Motiven in steinerscher Auffassung geprägt.

22     Zu diesem Urteil kommen Deppermann 1982, S. 134, 183 zum Werk bis 1910, Cioran 1973, S. 70, Elsworth 1983, S. 9 und Alexandrov 1985, S. 2 ff. zum Gesamtwerk.

23     Dieser enthält zahlreiche Referenzen auf hermetisch-alchemistische, theosophische, rosenkreuzerische und christlich-mystische Quellen.

24     Vgl. Simvolizm kak miroponimanie von 1903/04, wo in Anlehnung an Schopenhauer zwischen zwei Erkenntnisformen unterschieden wird: „форм[ы] познания наглядного, созерцательного, интуитивного“ und „познания мыслящего, отвлеченного“, deren erstere Belyj als „geniale Erkenntnis“ (познание гениальное) bezeichnet (Belyj 1994, S. 244 f.).

25     Vgl. Formy iskusstva, wo Belyj wiederum in Anknüpfung an Schopenhauer die Musik unter den Künsten als besonders geeignet hervorhebt, die „Erregungen der Ewigkeit“ (волнения вечности) widerzuspiegeln (Belyj 1994, S. 103). Kennzeichnend für die frühe Phase ist auch der anlässlich des 100. Todestages von Kant verfasste Aufsatz Kriticizm i simvolizm (1904 – SoSo V, S. 38-44).

26     Vgl. SoSo V, S. 81: Die linke Seite des Pyramidenschemas stellt die Stufenleiter der Erkenntnisgebiete dar (Mechanik, Physik, Psychologie, Gnoseologie, Metaphysik), während die rechte Seite die Felder der schöpferischen Betätigung abbildet (indigene Kunst, klassische Kunstformen, Religion, Theurgie als Lebensschöpfertum). Belyj verstand diesen Text, der in großer Hast entstand und von ihm nicht mehr Korrektur gelesen werden konnte, als Prolegomena einer zukünftigen Theorie des Symbolismus (vgl. den Kommentar Belyjs ebd., S. 351 und der Herausgeber, ebd., S. 474).

27     Vgl. dazu Bezrodnyj 1992; Bezrodnyj 1995.

28     Zum besonderen Stil des späten Belyj vgl. auch Karenovics 2011, S. 278.

29     Vgl. das Vorwort der Ausgabe von Krizis žizni 1918 (Alkonost’, Peterburg): „Предлагаемый ‚дневник‘ мыслей есть часть дневника, который пришлось мне вести в Швейцарии в 1915-ом и 1916[-oм] году“. Leider liegt mir dieser Text nur als Abschrift ohne Seitenangaben des Originals vor; in der späteren Ausgabe Belyj 1923b ist das Vorwort von 1918 weggefallen.

30     Die Krisenschriften sind: Krizis žizni (1918), Krizis mysli (1918), Krizis kul’tury (1920), Krizis soznanjia (Publikation in Vorbereitung im Rahmen der Belyj-Gesamtausgabe), Lev Tolstoj i krizis soznanija (verschollen).

31     Doppelangaben in Klammern verweisen auf das Entstehungs- und das Erscheinungsjahr.

32     Die mir vorliegende Datei mit der Abschrift des Manuskripts enthält nur die Angabe auf den Belyj-Fond der RGB (f. 25).

33     Hier zitiert nach dem Nachdruck Belyj 1965.

34     Vgl. SoSo VII, S. 174. Er logierte zur Entstehungszeit des Buches in der Dachgeschosswohnung über der alten Schreinerei mit direktem Blick auf den auf dem Dornacher ‚Hügel‘ entstehenden anthroposophischen Mysterientempel und die Villa Hansi, in der Steiner wohnte.

35     Vgl. Belyj 1965, S. 46 f.; SoSo VII, S. 33. Für den Januar 1913 notiert Belyj im Material k biografii, parallel zu den Meditationsübungen bei Steiner die Philokalia (Dobrotoljubie) in zwei Bänden gelesen zu haben, eine Anthologie mit Aussprüchen der Kirchenväter des Ostens über das Herzensgebet, das dort mit dem Ausdruck „умное деланье“ bezeichnet wird (vgl. Belyj 2016/2002, S. 131/26).

36     Vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 208 (410); 2004, S. 403, wo Belyj über die Selbstbewusstseinsseele und die moderne Mathematik sagt: „[…] еще мы не осилили методологии души этой“.

37     Vgl. Bartoniczek 2009, S. 51, der bemerkt, Steiner habe 1917 begonnen, sich in Vorträgen zu seiner ‚geschichtlichen Symptomatologie‘ zu äußern. Belyj wie Steiner gehen dabei von der theosophisch-anthroposophischen Grundannahme der Möglichkeit einer meditativ erweiterten Erkenntnis aus, die sie in die historische Methodik einbeziehen. Steiner hat seine Theorie nirgends schriftlich niedergelegt, weshalb diese anhand verstreuter Aussagen in Vortragsmitschriften rekonstruiert werden muss. Dies hat Bartoniczek in der Monographie Imaginative Geschichtserkenntnis versucht, wo er die zentrale Bedeutung der Imagination für die Symptomatologie Steiners herausarbeitet. Die Inspiration spielt seiner Meinung nach darin nur eine untergeordnete, die Intuition praktisch keine Rolle (vgl. Bartoniczek 2009, bes. S. 177-185). Bei Belyj dagegen werden die höheren Erkenntnisstufen der Inspiration und Intuition unter den Begriffen des Rhythmus und des Symbols in die Geschichtsmethodik eingebunden (vgl. IV.3.2., IV.4., VI.2. und VI.3.). Ein Vergleich beider Methoden wäre Gegenstand einer gesonderten Forschungsarbeit.

38     Vgl. Puti kul’tury und Filosofija kul’tury von 1920 (Belyj 1994, S. 308-326), Kul’tura mysli und Tezisy 12-ti lekcij von 1921 (Belyj 2004, S. 517-23, 478-487). Der erstgenannte Vortrag enthält eine Darstellung der Evolution des menschlichen Bewusstseins über verschiedene Kulturstufen, die einem Vortrag Steiners zur Entwicklung der Weltreligionen nachempfunden ist, die ihrerseits in theosophischen Vorstellungen wurzelt (vgl. den Vortrag Steiners vom 16.11.1905, „Der Weisheitskern in den Religionen“, GA 54, S. 155-178). (Steiner wird hier und im Folgenden nach der elektronischen Gesamtausgabe des Rudolf-Steiner-Verlags von 2005 zitiert. Stellenweise wird die seit 2013 im Erscheinen begriffene kritische Steiner-Ausgabe [SKA] herangezogen.)

39     Vgl. Belyj 1994, S. 319.

40     Erstmals publiziert 1995, hier zitiert nach Belyj 2004, S. 8-60.

41     Vgl. Belyj 2004, S. 28, 35 f.

42     Vgl. Belyj 2004, S. 40: „[…] всеобщая культура культур – биография конкретного Индивидуума, и Индивидуум этот есть Индивидуум Человечества, изживающего себя в каждом из нас индивидуально; и все же – протянутого, как нить, всквозь сумму личностей всех эпох“.

43     Belyj folgt damit dem Weg Steiners, der nach einer anfänglichen Annäherungsphase an die Theosophische Gesellschaft und deren Lehrinhalte, während der er letztere samt der Terminologie zunächst übernahm, diese mit den Jahren veränderte und individualisierte.

44     Vgl. Cassedy 1987b, S. 313 f., der die tiefe Verwurzelung Belyjs in der russisch-orthodoxen Religiosität betont, die die platonisch-mystische Theologie der Kirchenväter mit einer starken Ausrichtung auf das innere Leben tradierte.

45     Vgl. Belyj 1994, S. 471, 487 f., 493.

46     Vgl. GA 28, S. 21 ff. und Lindenberg 1997, S. 30 f.

47     Vgl. Steiners Grundlagenwerke Theosophie (GA 9), Geheimwissenschaft im Umriss (GA 13), Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten (GA 10). Zu Belyj Piskunovy in: RF, S. 53: „Цель его философских исканий – […] установить ‚научный’ контакт с областью трансцендентного.“

48     Vgl. etwa Cassedy 1987b, S. 323, 332 f. Allgemein wird Belyjs anthroposophisches Weltbild in der Forschung oft als „mystisch“ qualifiziert (vgl. Spivak/Odesskij 2010b, auch Spivak 2006a mit dem Titel Andrej Belyj – mistik i sovetskij pisatel’), konnotiert mit der Unterstellung einer Verworrenheit und Dunkelheit der Begriffe. Dies entspricht nicht Belyjs Selbstverständnis, da er die Anthroposophie als moderne ‚Wissenschaft‘ vom Geistigen verstand, die im Gegensatz zu seiner früheren mystischen Auffassung auf einer systematischen Praxis gründet und klare Konzepte darüber bildet, was das meditativ erweiterte Bewusstsein auf den verschiedenen Stufen im transzendenten Bereich erfährt. Im Übrigen trifft die Definition des Begriffs Mystik, den die moderne Mystikforschung gibt, auf Belyj gar nicht zu. Es wird darunter in erster Linie die Erfahrung der Gegenwart Gottes verstanden (vgl. McGinn 1994, S. 11, 15 f.; Dinzelbacher 1994, S. 9 f.; Scholem 1980, S. 4 ff.), wobei die Affektgebundenheit betont wird, die die ekstatische Liebes- und Passionsmystik des christlichen Mittelalters auszeichnet. Die Heilige Hildegard von Bingen etwa kann nach Meinung einiger Autoren im Sinne dieser Definition gar nicht als Mystikerin bezeichnet werden, weil sie ihre Prophetien und Visionen bei klarem Bewusstsein empfing, ohne sich durch die sonst üblichen Kasteiungen in einen paranormalen psychischen Zustand zu versetzen (vgl. Dinzelbacher 1994, S. 144; Ruh 1990, S. 14 f.).

49     Vgl. Stepun 1912, S. 86: „[…] мы окончательно не хотим, чтобы Вы, – Андрей Белый, на которого мы все смотрим снизу вверх, которомy бесконечно верим и от которого ждем совсем большого, – вещал бы и остроумничал под суфлера.“

50     Vgl. Cassedy 1987b, S. 314, 319, 323, 330, der wiederholt von Belyjs „Konversion zur Anthroposophie“ spricht, nach der er ein „devout” und „faithful anthroposophist” geworden sei.

51     Stahl 2010, S. 603. Vgl. auch Oboleńska 2009, S. 223: „[…] вариационные схемы автора имплицируют особого рода личную антропософию автора [Белого]“.

52     Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 354-358 ob.

53     Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 354. Belyj selbst bezeichnet die ISSD in einer Auflistung seiner unvollendeten Werke (Nedopisannye černoviki) als „Очерк философии европейской культуры“ (vgl. Belyj 2016, S. 773). Der russische Ausdruck „очерк“ legt eine Bezugnahme auf Steiners Geheimwissenschaft im Umriss nahe, die auf Russisch Очерк тайноведения heißt.

54     Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 283 ob.-239 (471-472); 2004, S. 457 f.

55     Vgl. den Eintrag Filosofija kul’tury von Malachov in: NFĖ.

56     Belyj veröffentlichte auch im Logos: 1910/1 eine Rezension über Boutroux’ Wissenschaft und Religion in der zeitgenössischen Philosophie, 1910/2 den Artikel Mysl’ i jazyk: filosofija jazyka A. A. Potebni. Zur Geschichte des russischen Logos vgl. Bezrodnyj 1992; Bezrodnyj 1995.

57     Vgl. auch Swassjan im Eintrag Belyj, Andrej in: NFĖ, der die ISSD genau in diesen Kontext stellt und als „Kulturphilosophie“ bezeichnet.

58     Vgl. den Eintrag Filosofija istorii von Panarin in: NFĖ.

59     Als prominentes Beispiel der jüngsten Vergangenheit ist hier Huntingtons Clash of Civilisations zu nennen. Die Lehre von den Kulturtypen, die den Kulturtheorien Spenglers und Toynbees zugrunde liegt, wurde bereits fünfzig Jahre zuvor von den russischen Geschichtsphilosophen Danilevskij und Leont’ev vertreten. Nach Losskij 2011, S. 90 geht sie ursprünglich auf den deutschen Historiker Heinrich Rückert (1823-1875) zurück.

60     Vgl. Welsch 1992; Welsch 2012.

61     Dies gilt auch in Bezug auf das Werk Ernst Cassirers, dessen Philosophie der symbolischen Formen dem Konzept Belyjs wohl am nächsten steht.

62     Der Ausdruck Historiosophie wurde von dem polnischen Grafen August Cieszkowski geprägt, dessen Prolegomena zur Historiosophie 1838 erschien mit dem Anspruch, die auf die Vergangenheit ausgerichtete hegelsche Geschichtsphilosophie in Richtung einer prophetischen Zukunftsgestaltung zu erweitern, die er im slavischen Messianismus begründet sah (vgl. HWPh, Bd. 3, Sp. 1137).

63     Vgl. RF, S. 541 sowie den Eintrag Filosofija istorii v Rossii von Novikova in: NFĖ. Die einschlägigen russischen Wörterbücher führen den Begriff Historiosophie nicht als eigenständiges Schlagwort, sondern behandeln ihn unter dem Stichwort „Geschichtsphilosophie in Russland“ (Философия истории в России).

64     Vgl. Grübel/Smirnov 1997; Uffelmann 1999.

65     Vgl. etwa Zen’kovskij 2011, S. 22: „Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о ‚смысле‘ истории, конце истории и т. п.“

66     Vgl. Berdjaev 1989, S. 343 f.: „[…] настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. […] обе эсхатологии неразрывно между собой связаны. Историческая судьба и исторический конец входят в мою судьбу и мой конец. В этом я вижу глубочайшую метафизическую проблему.“

67     Vgl. den Eintrag Istoriosofija im RGĖS.

68     Vgl. Lotman/Uspenskij 1977.

69     Vgl. Grübel/Smirnov 1997, S. 5. Daneben gibt es auch andere Bestimmungen. Die Kulturhistorikerin Jutta Scherrer bezeichnet mit dem Ausdruck „Kulturosophie“ das postsowjetische geschichtsphilosophische Denken Russlands, eine „schwammige Vorstellung von Kulturphilosophie, die ebenfalls eschatologische Endzeit und die Vorstellung vom Ende der Geschichte impliziert“ (Scherrer 2003, S. 96). Malafeev versucht in seiner Dissertation (Filosofija kul’tury russkogo simvolizma, veröffentlicht in: Asojan/Malafeev 2000, S. 137-204), den Begriff der Kulturosophie auf Belyj anzuwenden (vgl. das Kapitel „Kul’turosofija Andreja Belogo“, S. 137-170 sowie seine Definition ebd., S. 138: „[…] культурософия может быть определенa в качестве своеобразной телеологии культуры, как учение о целях и смыслах культуры в некоем ‚большом’, выходящем за границы обозримой истории, времени. Культурософия сродни историософии, но основным термином ее языка является ‚культура’, а не ‚история’.“).

70     Der in der ISSD behandelte kulturhistorische Zeitraum umfasst drei Epochen, die ihrerseits den drei anthroposophischen Seelengliedern entsprechen.

71     Die Autoren (Grübel/Smirnov 1997) verweisen auf Vjač. Ivanov (O veselom remesle i umnom veselii – 1907, O russkoj idee – 1909, Dva sklada russkoj duši – 1916), Blok (Krušenie gumanizma – 1919) und Florenskij (Stolp i utverždenie istiny – 1914, Obratnaja perspektiva – 1919).

72     Vgl. die Aufsätze Spivak 2011a; Holzmann 2010; Holzmann 2011a; Holzmann 2011b; Silard 2011a; Stahl/Spivak/Odesskij 2014.

73     Auf die Verwandtschaft des teilweise mündliche Rede nachahmenden, den Leser als Dialogpartner in die Darstellung mit einbeziehenden Stils der ISSD mit dem Skaz hat Katina Baharova in ihrer Magisterarbeit hingewiesen (vgl. Baharova 2014; zum ornamentalen Skaz, der am ehesten auf die ISSD zutrifft, Schmid 2014, S. 161 ff.).

74     Stahl 2011b, S. 78. Außerdem Mischke 2010a, S. 547.

75     Vgl. Uffelmann 1999, S. 28. Dazu auch Karenovics 2015, S. 51-58, der die Offenheit und Volatilität der Formen russischen Philosophierens unterstreicht, die oft als „Hybridformen“ auftreten und unterschiedliche thematische „Schnittmengen“ bilden.

76     Vgl. dazu die Teile V.1. und VI.4. in dieser Arbeit.

77     Grübel 2011, S. 334, Anm. 8. Vgl. außerdem ebd., S. 329.

78     Eine Verwandtschaft von Belyjs esoterischen Ansichten mit der Idee der Noosphäre meint sein Biograph Valerij Demin feststellen zu können (vgl. die Belyj-Biographie in der Reihe Žizn’ zamečatel’nych ljudej: Demin 2007). Auch Jur’eva 2000 stellt in Tvorimyj kosmos u Andreja Belogo diesen als einen „Kosmisten“ dar. Die hinter seinem Weltbild stehenden komplexen anthroposophischen Bezüge kommen in solchen pauschalisierenden und undifferenzierten Bestimmungen nicht gebührend zur Geltung.

79     Vgl. Stahl 2011d, S. 619 f.; Stahl 2012, S. 150; Stahl 2014, S. 190 f.

80     Vgl. Goethe: Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche, im Folgenden GWBG, Bd. 16, S. 844-855.

81     Vgl. Bartoniczek 2009, S. 145 f. Zu Goethes Geschichtsbegriff außerdem Fink 1991. Zur Ursächlichkeit aus Freiheit bei Kant: KrV, A 532-537/B 560-565.

82     Vgl. Belyj 1994, S. 252. Dazu V.1.1.

83     Vgl. Tezisy 12-ti lekcij, Belyj 2004, S. 480-485, wo zwar nicht von der Spirale, aber von der „Kurve der Geschichte“ (кривая истории) die Rede ist, deren Verlauf dem in der ISSD propagierten entspricht.

84     Vgl. Bugaeva: Istorija stanovlenija samosoznanija, publiziert in: Stahl/Spivak/Odesskij 2014, S. 12. Bugaeva schreibt über das erste gemeinsame Jahr in Kučino 1925: „Единый, ‚ритмический жест‘ истории все яснее возникал в сознании. И он начал записывать свои мысли, – в дневнике, как бы шутя. […] / Но скоро это уже перестало удовлетворять. Oказалось, что нужно многое проверить, уточнить, дополнить. Появились книги.“

85     Vgl. dazu II.3.1. u. 2.

86     Vgl. dazu I.3., VI.2.2. u. 3.

87     Die Motivik des alchemistischen Hermetismus in der ISSD wird in VI.1.2. behandelt.

88     Zu Goethes Berührungen mit der hermetischen Tradition und dem tiefen Einfluss derselben auf sein Denken und Schaffen vgl. Gebelein 1991, S. 321-334; Schütt 2000, S. 504-508.

89     Vgl. zum Einfluss der Hermetik als geistesgeschichtliche Tradition, allerdings mit wenig oder gar keinem Anthroposophie-Bezug Silard 2002, S. 162-205 sowie Hansen-Löve 1998, bes. S. 13; zur hermetischen Natur von Belyjs anthroposophisch inspiriertem literarischem Werk Silard 2002, S. 163, Stahl-Schwaetzer 2002, S. 46 f., Spivak 2006a, S. 227, 250; außerdem Alexandrov 1985, S. 2 f., der allerdings nicht klar zwischen beiden Aspekten der Hermetik unterscheidet. Beyer o. Jg., S. 12 f. betont die hermetisch-esoterische Natur von Belyjs „Poem“ Glossolalija, dessen Inhalt sich seiner Meinung nach der wissenschaftlichen Analyse entzieht. Eine weniger resignative Position vertritt Silard, die versucht, auf der Grundlage der Poetologie Vjač. Ivanovs eine besondere Hermeneutik zu entwickeln, die dem hermetischen Charakter der symbolistischen Werke Rechnung trägt (vgl. Silard 2002, S. 13-26). Die esoterische Gestalt von Belyjs Texten hat sie wiederholt unterstrichen, sieht darin allerdings kein Alleinstellungsmerkmal des anthroposophischen Oeuvres (vgl. Silard 1984, S. 604 f.; Silard 1987, S. 235).

90     Vgl. dazu die Kapitel in VI.2. und VI.3. Zwar hatte der Symbolismus aufgrund der gesellschaftlichen und politischen Umwälzungen nach 1912 seine dominante Stellung im literarischen Leben Russlands eingebüßt, Belyj selbst aber hörte deshalb nicht auf, Symbolist zu sein, wie er 1928 in seiner bekenntnishaften Schrift Počemu ja stal simvolistom i počemu ja ne perestal im byt’ vo vsech fazach moego idejnogo i chudožestvennogo razvitija mit Nachdruck erklärte.

91     Vgl. Uffelmann 1999, S. 27 ff.; Karenovics 2015, S. 51-58.

92     Vgl. Oboleńska 2017, die auf Parallelen zwischen der Sprache Belyjs und der Jakob Böhmes und John Dees hinweist. Was die ISSD mit der alchemistisch-rosenkreuzerischen Literatur der frühen Neuzeit eint, ist die okkulte Erfahrungsgrundlage, die durch ein besonderes Zeichensystem, das sowohl sprachlich-metaphorischer wie auch graphisch-geometrischer Art ist, zur Darstellung kommt. Einen genauen Nachweis dieser Parallelen zu führen, wäre Gegenstand einer umfassenden Forschungsarbeit, die hier nicht geleistet werden kann. Bemerkt werden soll noch, dass die Vermischung verschiedener Kunstformen die experimentellen Werke vieler Künstler im Ausgang des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auch im Westen auszeichnete. Auf die Philosophie hatte dieser Synkretismus jedoch wenig Einfluss. Gewisse Parallelen zu Belyj lassen sich etwa im Werk Chlebnikovs und Florenskijs (Stolp i utverždenie istiny – 1914, Mnimosti v geometrii – 1922) ausmachen. Beide standen unter einem gewissen Einfluss der Anthroposophie (vgl. Kacjuba 2012; Boneckaja o. Jg.). Die Verflechtung von graphischen und sprachlichen Elementen bei Belyj ist vermutlich noch viel bedeutender, als auf der Grundlage des wenigen bisher zugänglichen Bildmaterials sichtbar werden kann. Die meisten historiosophischen Skizzen und Meditationszeichnungen Belyjs befinden sich bislang unveröffentlicht in Archiven.

93     Vgl. z. B. die Verbindung von Linie, Kreis und Spirale, die Bedeutung, die dem Unbewussten bei Schopenhauer zugesprochen wird, das in der ISSD zum astralen Abgrund wird, die Renaissance als entscheidender Entwicklungsschritt in der Menschheitsgeschichte, deren Errungenschaften aber in Vergessenheit geraten seien, oder die Musik als Ausdruck geistiger Tiefe und Qualität des Symbols, die später als Rhythmus das Medium des Geschichtsimpulses wird. (Belyj 1994, S. 252, 244, 253, 246.)

94     Vgl. die Notizen Klavdija Bugaevas in Mappe 1 des Archivbestands (OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 357 ob.), publiziert in: Stahl/Spivak/Odesskij 2014, S. 12: „Потребность прочесть ‚шифр истории‘, определить ее ‚жест‘, зародилась в нем очень давно, еще в 1906 году, в Мюнхене, где он впервые столкнулся с культурными богатствами Запада.“

95     Vgl. zur Lebenslinie Gut 1997, S. 226 f.; Belyj 2010.

96     Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 502/Gut 1997, S. 147: Nach Beschreibung der Aktivitäten 1914-16 bemerkt Belyj: „Все, что написано после 1915 года в линии лет 1916-1927, заложено, как основа, в этом периоде.“

97     SoSo VII/Belyj 1977, S. 366/203. (Die Vospominanija o Štejnere werden zitiert nach der russischen Belyj-Gesamtausgabe sowie nach der zweiten Auflage der deutschen Übersetzung Verwandeln des Lebens.)

98     Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 362/195.

99     Vgl. Belyj 2016/2002, S. 137/34.

100   Es handelt sich um die Vorträge vom 1.-6., 10., 11. und 14. Oktober 1913, enthalten in: GA 148, S. 9-102; GA 140, S. 324-363; GA 152, S. 77-92. Vgl. dazu Belyj 2016/2002, S. 138-142/36-42; SoSo VII/Belyj 1977, S. 505-532/449-502; Helle 1990; Kapitel IV.3.1. u. 2.

101   Der erste Vortrag vom 1.10.1913 thematisiert genau den zeitlichen Rahmen, den Belyj in der ISSD behandelt: von der griechischen Antike bis zur Neuzeit. Dabei werden die zentrale Bedeutung des Christus-Impulses sowie die notwendige Spiritualisierung der modernen Naturwissenschaft betont, letztere umschrieben als ein Erkennen dessen, dass die Theorien Darwins und Haeckels notgedrungen zur Einsicht der geistigen Herkunft des Menschen führen müssten. Das sind genau die Gedanken, die Belyj in den Kapiteln Transformizm, Biologičeskij transformizm v transformizme, Ot transformizma k simvolizmu in Teil III der ISSD ausführt.

102   Vgl. Mischke 2010a, S. 566: „[…] cборник На перевале […] вместе с не опубликованными Кризисами […] представля[ют] собой подборку материала и первую ступень генезиса ИССД.“ Dazu auch Stahl 2011b, S. 79, Anm. 11.

103   Zu den Krisenschriften vgl. Anmerkung in II.1. Der letzte Teil von Krizis soznanija, publiziert als Evangelie kak drama, datiert auf Oktober 1920 (vgl. Belyj 1996, S. 80).

104   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 148/52; dazu IV.3.2.

105   Vgl. Stahl 2011a, S. 23, 27.

106   Vgl. Belyj 1990b, S. 104, Anm. 1. Er hat in dieser Zeit mit der Ausarbeitung der Krisenschriften begonnen.

107   Lavrov gibt im Kommentar zur Korrespondenz zwischen Belyj und Ivanov-Razumnik an, dass Belyj vom 15. Mai bis 30. Juni 1920 eine neunteilige Vortragsreihe hielt zu „Антропософия как путь самопознания“ (vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 228, Anm. 30). In einem Brief an Michael Bauer vom 24.-26. Dezember 1921 nennt Belyj die Titel von ein paar der „nicht weniger als 150“ Vorträge, die er in der Vol’fila und an anderen Orten gehalten habe: „Kulturphilosophie“, „Kultur des Gedankens“, „Anthroposophie als Weg zur Selbsterkenntnis“, „Problem der Kultur“, „Krisis der Kultur“, „Geschichte der Kultur“, „Der lebendige Impuls der europäischen Kultur“, „Die Evolution der Kulturen“, „Die geistige Kultur“, „Über das Ich“, „Kosmogonie und Kultur“ u. a. m. (vgl. Belyj in: Gut 1997, S. 96 u. 99; die Rechtschreibung wurde korrigiert). Die Notizen Sebe na pamjat’, die Belyjs Aktivitäten im Rahmen der Vol’fila festhalten, verweisen auf ähnliche Vortragsthemen mit deutlichem Bezug zur ISSD (vgl. Belous 2005, S. 454-461; Belous 2007, S. 285 f., Anm. 56).

108   Vgl. Belyj 1994, S. 311.

109   Vgl. Belyj 2004, S. 478-487.

110   Vgl. Belyj 2004, S. 482, 483, 484, 485. Der Titel der Vortragsreihe lautet: Samosoznanie kak istorija.

111   Vgl. Belyj 2004, S. 480.

112   Vgl. Belyj 2004, S. 482.

113   Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnikov 1998, S. 205 u. 206, Anm. 1. In der von Bugaeva u. a. herausgegebenen Übersicht Literaturnoe nasledstvo Andreja Belogo wird Band 20 abweichend als Stat’i po istorii kul’tury bezeichnet. Nach Lavrov/Malmstad erscheint hier aufgrund der Zensur ein anderer Titel.

114   Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnikov 1998, S. 207, Anm. 17.

115   Belyj 1967, S. 306. K.i.O. In deutscher Übersetzung in: Gut 1997, S. 91 f. Dieser Brief ist glücklicherweise erhalten geblieben, vermutlich, weil Belyj ihn nicht abschicken konnte und ihn 1923 vor seiner Abreise aus Berlin Chodasevič übergab; Turgeneva hat alle an sie adressierten Briefe verbrannt (vgl. den Kommentar zur deutschen Publikation des Briefs in: Gut 1997, S. 319).

116   Zu der schwierigen Zeit zwischen 1923 und 1925, die Belyj ohne festen Wohnsitz verbrachte, vgl. Spivak 2011a, S. 3.

117   Vgl. Belyj 2016, S. 488.

118   Vgl. Spivak 2011a, S. 5; Belyj 2016, S. 488.

119   Belyj liest Gilson (La philosophie au Moyen-imagege), Stöckl (Geschichte der Philosophie des Mittelalters), Hauréau (Histoire de la philosophie scolastique), Heyer (zwei Artikel in Das Goetheanum zu Alanus ab Insulis – 1925, Nr. 32 u. 35) (vgl. Belyj 2016, S. 489 sowie Anm. 608, S. 571, Anm. 1479 f., 1483, S. 626).

120   Belyj 2016, S. 489.

121   Es kommen hinzu: Karsavin (Kul’tura srednych vekov: Obščij očerk), Arsen’ev (Ot Karla Velikogo do reformacii), Blonskij (Filosofija Plotina), Ueberweg (Grundriss der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit) u. a. m., darunter auch Schulbücher zur Geschichte (vgl. Belyj 2016, S. 489 sowie Anm. 1485, 1487 ff. auf S. 626 f.).

122   Vgl. Belyj 2016, S. 490.

123   Belyj 2016, S. 490.

124   Vgl. Brief an Ivanov-Razumnik vom 6. März 1926, Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 341.

125   Z. B. 1928 in Počemu ja stal simvolistom…: „[…] я набросал черновой эскиз недоработанной книги ‚История становления самосознающей души‘ (я его доработаю, когда жизнь позволит).“ (Belyj 1994, S. 483. K.i.O.) Ähnlich äußert er sich in einer Kurzbiographie für die Akademie der Wissenschaften der SSSR 1929 (vgl. Spivak 2011a, S. 9), und noch 1933, ein Jahr vor seinem Tod, spricht Belyj in Meždu dvuch revoljucij von „черновых эскизах неоконченной книги ‚История становления самосознания‘“, an denen er ab 1916 gearbeitet habe (vgl. Belyj 1990b, S. 104, Anm. 1).

126   Vgl. Belyj 2016, S. 491.

127   Vgl. Belyj 2016, S. 492.

128   Vgl. Spivak 2011a, S. 9, die sich auf Bugaevas Letopisi žizni i tvorčestva Andreja Belogo bezieht. Dazu auch Lavrov 1995, S. 325, dessen „Chronologičeskaja kanva“ u. a. die Aufzeichnungen Bugaevas zur Grundlage hat.

129   So Spivak 2011a, S. 10: „[…] вероятность сколько-нибудь серьезной работы над книгой в этот драматический для Белого период жизни минимальна.“ Ende April 1931 wurden die ersten Anthroposophen in Moskau verhaftet und am 8. Mai Belyjs Manuskripte beschlagnahmt, die sich in einer Kiste in der Wohnung von Bugaevas erstem Mann befanden. Belyj hielt sich zu diesem Zeitpunkt mit Klavdija Vasil’eva in Detskoe Selo auf, wo diese am 30. Mai gefangen genommen und in Moskau inhaftiert wurde. Belyj selbst konnte am 24. Juni nach Moskau reisen, um sich für die Entlassung seiner Frau und seiner anthroposophischen Gesinnungsgenossen einzusetzen. Vgl. dazu ausführlich Spivak 2006a, S. 366-422.

130   Vgl. Belyj 2016, S. 891-894.

131   Vgl. Belyj 2016, S. 494 f., 510, 533 f.; Stahl 2017, S. 494, 496, 499.

132   Vgl. Belyj 2016, S. 494 f.: „Мысли о химии. Материи. […] Записал на тему ‚Я есмь виноградная лоза‘. Мысли об атоме. […] Мысли о материи, эфире, фантоме.“ (Februar/März 1927.) Ebd., S. 510: „Выписки из Дионисия Ареопагита. […] Об Ареопагите (мысли).“ (Februar 1928.) Ebd., S. 522: „Записано на тему ‚Ев[англие] от Иоанна‘. […] Ищу схему Апокалипсиса. Мысли о фантоме.“ (Januar 1929.) Diese Themen beziehen sich alle auf das erste Großkapitel von Teil I der ISSD. Belyj vermerkt außerdem im Rakurs im Jahr 1927 1357 Seiten in den Kučinskij dnevnik geschrieben zu haben und 1928 etwa 1083 Seiten. In den Jahren 1929 und 1930 war er mit anderen Arbeiten, besonders dem Verfassen von Maski beschäftigt (ebd., S. 507, 521). Es ist jedoch davon auszugehen, dass das Tagebuch nicht nur Gedanken zur Kulturphilosophie enthält, sondern auch Aufzeichnungen zu anderen Themen. (Zu den epistolarischen Quellen vgl. Stahl 2017, S. 497 f.)

133   Belyj 2016, S. 891.

134   Vgl. Stahl 2017, S. 495; außerdem Belyj 2016, S. 899 f., Anm. 9.

135   So argumentiert auch Stahl 2017, S. 495. Die Aufzeichnungen des Rakurs weisen eine Lücke auf, die zwischen dem 4. Juni 1930 und dem 31. März 1931 liegt. Das Tagebuch mit Aufzeichnungen zu den fehlenden Monaten wurde am 8. Mai 1931 zusammen mit einer Maschinenabschrift der ISSD, über die nichts Näheres bekannt ist, sowie anderen Dokumenten beschlagnahmt; am 24. August 1931 bekam Belyj die meisten Dokumente zurück, nicht jedoch das Tagebuch und die Maschinenabschrift der ISSD (vgl. dazu Stahl 2017, S. 495, 497). Am 22. Mai 1931 beendet Belyj seine Tagebuchaufzeichnungen, da diese von der Sowjetmacht als Beweismaterial für die ‚konterrevolutionären Agitationen‘ der Anthroposophen missbraucht werden konnten (vgl. Belyj 2016, S. 893).

136   Vgl. Belyj 2016, S. 541.

137   Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 671.

138   So auch die Annahme von Stahl 2017, S. 497. Stahl zeigt außerdem, dass Belyj in allen Großkapiteln des ersten Teils Literatur verarbeitet hat, die er erst nach 1926 rezipierte bzw. rezipieren konnte, da sie z. T. späteren Erscheinungsdatums ist (vgl. ebd., S. 493-496, 499). Im Übrigen weist sie darauf hin, dass die überarbeiteten Teile I und III im Gegensatz zu Teil II in neuer Orthographie geschrieben sind (vgl. ebd., S. 492).

139   Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 221 ob. Darauf verweist Stahl 2017, S. 500. Es ist dies das Datum, an dem Klavdija Bugaeva, damals noch Vasil’eva, und viele andere Anthroposophen verhaftet wurden. Stahl findet im ersten Teil der ISSD weitere Anklänge an die aktuellen zeitgeschichtlichen Ereignisse, weshalb sie von einer indirekten Kritik am Sowjetregime spricht, die sich in das Gewand historischer Darstellung kleide.

140   Vgl. Belyj 2001, S. 144.

141   Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 353; Belyj 2001, S. 144.

142   Vgl. Stahl 2005b, S. 396.

143   Vgl. die Beschreibung des Editionsprojekts der ISSD auf der Homepage von Prof. Dr. Henrieke Stahl, Universität Trier: http://www.uni-trier.de/index.php?id=43734 (Download: 28.8.2014).

144   Vgl. Stahl 2009 pravda, S. 77, Anm. 5.

145   Die Abweichungsrate liegt etwa bei 50 %. Zwar lässt sich die Großschreibung anhand der Handschrift nicht in allen Fällen eindeutig bestimmen, aber an vielen Stellen steht ganz klar eine Majuskel, die im Text von Bugaeva bzw. Čistjakova meist nicht als solche wiedergegeben wird.

146   Weitere Publikationen einzelner Kapitel wurden in I.2. genannt.

147   Nach mündlichen Informationen von Henrieke Stahl. Vgl. zur Entdeckung der Handschrift auch Mischke 2010a, S. 563; Stahl 2009, S. 77.

148   Vgl. Belyj 2016, S. 773-777. Auf dem Manuskript hat der Empfänger der Aufstellung Belyjs, D. M. Pines, vermerkt: „Список составлен по моей просьбе. Но когда – не помню… Дм. Пинес 1927? Осень“ (vgl. ebd., S. 776). Da in einer durchgestrichenen Notiz von „наброски к теме ‚Кавказ‘“ die Rede ist und Belyj im Sommer 1927 im Kaukasus war, überdies Entwürfe für die Erinnerungen an Rudolf Steiner vermerkt sind, die Belyj im Winter 1928/29 ausgearbeitet hat, müssen die Angaben wohl im Herbst 1927 oder 1928 aufgezeichnet worden sein.

149   Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 1-243 ob. Da zwischendurch einzelne Seiten gestrichen oder nicht beschrieben wurden, ergibt sich eine gewisse Differenz zwischen der Anzahl der Blätter und der letztgültigen Seitenanzahl.

150   Vgl. Belyj 2016, S. 774. Im Rakurs war für April 1926 die Rede von 200 Seiten Text im dritten Teil (vgl. ebd., S. 490).

151   Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 354-356, die mit „план 1926 г.“ überschrieben sind.

152   Vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 1. Die Bedeutung dieser Anmerkung hat sich bislang nicht erschlossen.

153   Vgl. Belyj 2016, S. 773. Das zweite Großkapitel der Neufassung (zweite Hälfte von Kapitel 1 der Urfassung) besitzt eine alte Nummerierung, die durchgestrichen ist, im zweiten Kapitel „Neoplatoniki“ mit der Ziffer 33 einsetzt und bis 132 a reicht, allerdings gelegentlich unterbrochen, ergänzt oder neu arrangiert ist (vgl. OR RGB, f. 25, k. 45, ed. chr. 1, l. 78-130 ob. [7-109]); die letzten Seiten desselben weisen keine bzw. eine abweichende durchgestrichene Nummerierung auf). Hier könnte es sich um eine Zwischenstufe des Textes handeln, die allerdings mit der ursprünglichen Inhaltsangabe von 1927 nur in einem einzigen Punkt („Рим“) übereinstimmt und kaum vor 1930 entstanden sein wird.

154   Vgl. Belyj 2016, S. 773, 775.

155   Vgl. Belyj 2016, S. 490; Stahl 2017, S. 492, die feststellt, dass die Osternacht 1926, die Belyj am Ende des Kapitels als Entstehungszeitpunkt angibt, auf den 2. Mai fiel.

156   Belyj 2016, S. 775. K.i.O.

157   Belyj 2016, S. 775. K.i.O.

158   Diese Hypothese äußert Spivak in: Spivak 2011a, S. 15.

159   Vgl. dazu Stahl 2017, S. 502 f., die feststellt, dass das letzte Kapitel mit anderem Bleistift geschrieben ist als die vorherigen und daher auch später als Juni 1931 entstanden sein kann.

160   Vgl. Belyj 2016, S. 774. K.i.O.

161   Eine Übersicht über die Kapitel der ISSD findet sich in Anhang VIII.3. Diese dienen zur Orientierung für eine zukünftige Identifizierung der Zitate in der textkritischen Ausgabe. Da die Handschrift Belyjs einen gewissen Interpretationsspielraum offenlässt, werden hin und wieder Erläuterungen eingefügt zu der von mir präferierten Lesart graphischer Besonderheiten. Die Zitierung erfolgt nach der in Russland üblichen Zitierweise von Archivmaterialien, wobei zunächst der Teil der ISSD, gegebenenfalls die Ziffer des Großkapitels, dann das Kapitel, sodann das Blatt und in Klammern die Seitenzahl angegeben werden. Sofern es sich um Teil II der ISSD handelt, wird auch auf die Ausgabe Duša samosoznajuščaja Bezug genommen, deren Paginierung in der zweiten Auflage mit der von 1999 identisch ist.

162   Dies betrifft das Überblickskapitel aus Teil II „Duša samosoznajuščaja“, das in Teil III zu fünf Kapiteln ausgestaltet wird, und das Kapitel „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, das in Teil III in sieben Einzelkapitel zergliedert wird. (Es umfasst in der Handschrift abweichend von Belyj 2004 den gesamten Text bis zum Kapitel „Simvolizm“.)

163   Dies wäre ein gewichtiges Argument dafür, die Erstfassung bei der Edition des zweiten und dritten Teils zu berücksichtigen und in einem dritten Band beide Fassungen des theoretischen Teils zu publizieren.

164   Inhaltliche Revisionen, die einen Blick auf die gesamte von Belyj als ‚seelisch‘ charakterisierte Kulturentwicklung werfen, erfolgen zu Beginn des zweiten, zu Beginn des dritten Teils und noch einmal im letzten Kapitel „Antroposofija“. Der dritte Teil revidiert außerdem die Selbstbewusstseinsseelenentwicklung insgesamt und kommt mit den Kapiteln „Simvolizm“ und „Antroposofija“ erstmals in der Gegenwart bzw. beim dritten die Selbstbewusstseinsseele auszeichnenden Element des Symbols an.

III.     Der Begriff der Selbstbewusstseinsseele: Genese, Bedeutung und Korrelationen zu Rudolf Steiner

Der von Belyj geprägte Ausdruck ‚самосознающaя душa‘ wird in dieser Arbeit als ‚Selbstbewusstseinsseele‘ ins Deutsche rückübersetzt.1 Es wird dadurch eine Abgrenzung zur ‚Bewusstseinsseele‘ im Denken Steiners geschaffen und deutlich gemacht, dass Belyj sich damit auf einen eigenen Begriff bezieht, der in einigen Aspekten von der Vorlage seines spirituellen Lehrers abweicht.2

Im Folgenden wird der Begriff der Selbstbewusstseinsseele im Werk Andrej Belyjs untersucht, wobei zunächst sowohl die Entstehung des russischen Ausdrucks самосознающaя душa wie auch die mit diesem verbundene Problematik des Selbstbewusstseins in ihrer Genese verfolgt (III.1.1.) und im Anschluss daran eine erste allgemeine Bestimmung des Selbstbewusstseinsseelenbegriffs im Rahmen der ISSD gegeben wird (III.1.2.). Sodann werden die Begriffe der ‚Bewusstseinsseele‘ und der ‚selbstbewussten Seele‘ auf der Grundlage von Steiners schriftlichem Werk analysiert (III.2.2., III.2.3., III.2.4.), wobei der kulturphilosophische Aspekt im Vordergrund steht und wichtige Elemente, die im Schriftwerk fehlen, aus Vorträgen ergänzt werden. Zum Schluss sollen die unterschiedlichen Perspektiven verglichen und die Kongruenzen und Differenzen im Gebrauch der Begriffe ‚Selbstbewusstseinsseele‘, ‚Bewusstseinsseele‘ und ‚selbstbewusste Seele‘ bei Belyj und Steiner aufgezeigt werden (III.3.).

III.1.      Die Selbstbewusstseinsseele bei Andrej Belyj

III.1.1.       Zur Genese des russischen Terminus ‚самосознающая душа‘ und zu seinem anthropologischen Hintergrund im Werk Belyjs

Abweichend von der gängigen Praxis der Übertragung des deutschen Terminus Bewusstseinsseele ins Russische als ‚душa coзнательная‘ hat Belyj die Variante ‚самосознающaя душa‘ gewählt. Ein Blick auf die ersten Übersetzungen der ← 59 | 60 steinerschen Schriften zeigt, dass die von Anna Minclova geprägte Übertragung душa coзнательная zwar die erste, jedoch nicht die einzige war. Ihre Übersetzung von Steiners Theosophie erschien 1910.3 Ein Jahr darauf wurde im Vestnik Teosofii Steiners Aufsatzreihe Von der Aura des Menschen aus dem Jahr 1904 publiziert, in der Übertragung von Elena Pisareva. In dem dreiteiligen Text O čeloveceskoj aure wird die Bewusstseinsseele sieben Mal erwähnt, davon zweimal in der von Minclova geprägten Variante „душa coзнательная“4 und fünfmal in der Übersetzung „душa сознающaя“.5 Es ist anzunehmen, dass Belyj diesen Text kannte.6

In seinen eigenen Schriften benutzt er allerdings den Terminus самосознающая душa, und das konsequent und von Anfang an. Allerdings ist dieser Ausdruck vor der ISSD äußerst selten anzutreffen, bisher sind im schriftlichen Werk nur zwei Stellen bekannt.7 1915 fällt der Begriff in der philosophischen Streitschrift Rudolf Štejner i Gete ganz beiläufig in Zusammenhang mit den anthroposophischen Bewusstseinsstufen.8 In diesem Werk benutzt Belyj außerdem den Ausdruck „самосознающee ‚Я‘“,9 den er in der ISSD synonym mit dem der Selbstbewusstseinsseele gebraucht. Aus der Schrift wird ersichtlich, dass es sich bei beiden Termini um eine Übertragung aus den 1914 erschienenen Rätseln der Philosophie Steiners handelt,10 wo dieser die Ausdrücke „selbstbewusstes Ich“ und „selbstbewusste Seele“ ebenfalls synonym verwendet.11 Der Bezug zwischen den Rätseln und der ISSD wie auch das Ver ← 60 | 61 hältnis der Begriffe Bewusstseinsseele und selbstbewusste Seele bei Rudolf Steiner wird daher zu klären sein.12

Neben Rudol’f Štejner i Gete gibt es noch eine Schrift vor 1926, in der Belyj den Ausdruck самосознающaя душa wie auch eine Variante davon, ‚себя сознающaя душа‘ benutzt.13 In Krizis kul’tury, entstanden in den Jahren 1912, 1916 und 1918,14 wird die Philosophie der Gegenwart als „философия самосознающей души“ bezeichnet, gegen die die griechische Philosophie als eine „философия души рассуждающей“ abgegrenzt wird.15 Augustinus bezeichnet Belyj in diesem Zusammenhang als den ersten Repräsentanten der Selbstbewusstseinsseele. Die Darstellung lehnt sich stark an die Rätsel der Philosophie Steiners an, erweitert aber den Blick bereits von der Geschichte des Denkens auf die Kulturgeschichte insgesamt, wobei sie aphoristisch bleibt.16

Während der Ausdruck самосознающaя душa, der in unmittelbarem Bezug zur Anthropologie und Kulturlehre Steiners steht, also erst sehr spät ins Zentrum von Belyjs kulturphilosophischen Überlegungen gerückt ist, stellt die mit ihm verbundene Thematik der Selbsterkenntnis und des Ich-Bewusstseins schon vorher einen wichtigen Bestandteil seiner theoretischen Reflexionen dar. Die Genese von Belyjs Ich-Begriff im Hinblick auf den der Selbstbewusstseinsseele soll im Folgenden in Anlehnung an eine Analyse des Persönlichkeitsbegriffs bei Belyj und Blok von Henrieke Stahl dargestellt werden.17 Ihre Systematik wird ergänzt durch autobiographische Bezüge und die Verbindung der Selbstbewusstseinsthematik mit der kulturphilosophischen Perspektive, die ab 1920 verstärkt in Belyjs Blickfeld tritt.

Bereits in seinem 16. Lebensjahr hattе Andrej Belyj eine erste tiefe Ich-Erfahrung, die sich an der Lektüre der Upanishaden entzündetе.18 Die das Zentrum der Vedantaphilosophie bildende Erfahrung der Einheit von menschlichem Selbst (Atman) und göttlichem Urgrund (Brahman) wird zur Grundlage von Belyjs Konzeption des Selbst, die durch die Rezeption von Solov’evs Idee des Gottmenschentums, Nietzsches Lehre vom Übermenschen und der theosophischen Anthropologie weiter ausgestaltet wird. Außerdem spielt die von Belyj zwischen 1901 und 1903 ausgeübte Gebetspraxis im Geiste des Heiligen Serafim ← 61 | 62 von Sarov eine wichtige Rolle für seine innere Entwicklung.19 Stundenlange nächtliche Gebete führen ihn zur Erfahrung tiefer Stille und Seligkeit, in der sich ihm Christus als das Zentrum seines eigenen Herzens offenbart:

„[…] я постигаю не иконописный Лик Христа, а Лик, встающий в середине своего собственного сердца; эта новая, неожиданная встреча, встреча со Христом, переполняет все дни мои; […] найден[а] точк[а] […] покоя, связанного с сошествием Христа в сердцe и с возможностью вне-церковного общения с ним с глазу на глаз.“20

Belyj unterscheidet daher von Anfang an zwischen einem niederen und einem höheren Ich im Menschen.21 In O granicach psichologii von 1904 differenziert er, ausgehend von der zeitgenössischen Psychologie und der neokantianistischen Philosophie, zwischen einem empirischen und einem ‚ganzheitlichen‘ Ich,22 einem „persönlichen“ (личному) und einem „universalen Bewusstsein“ (всеобщему, вселенскому сознанию).23 Und in dem programmatischen Aufsatz von 1903 Simvolizm kak miroponimanie wird das universale Ich-Prinzip bereits mit Christus identifiziert und die verwandelte Persönlichkeit als ein „Gefäß“ (сосуд) bezeichnet, in das das höhere Prinzip einziehen soll: „[…] путем преображения воскресш[aя] личност[ь] […] – храм Божий, в который вселяется Господь“.24

Schon 1907 ist das Thema des Selbstbewusstseins mit dem der Initiation und dem „Stirb-und-werde“ des mystischen Weges verbunden.25 Das Einweihungsmotiv war in der symbolistischen Dichtung der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts allgemein sehr präsent,26 und Belyj war nicht der einzige, den die Suche nach einem modernen Hierophanten, der ihn auf dem Einweihungsweg anleiten würde, zu Rudolf Steiner geführt hat.27 Nietzsche ist ← 62 | 63 um 1907 für Belyj der Prototyp der modernen Einweihung, die den schöpferischen Menschen in einer seelischen imitatio Christi durch Kreuzigung und Tod zur Auferstehung führen soll.28 Der künstlerische Schöpfungsakt soll den als einheitsschaffendes Prinzip den psychischen Prozessen zugrundeliegenden Persönlichkeitskern zum Leben erwecken bzw. innerhalb der irdischen Persönlichkeit aktualisieren.29

Ab 1909 beginnt sich Belyj verstärkt für die steinersche Form der Theosophie zu interessieren, die zum Jahreswechsel 1912/13 zur Anthroposophie wird.30 Ab Juli 1912 kann Belyj sich zu den persönlichen esoterischen Schülern Steiners zählen.31 Das Verhältnis vom niederen persönlichen zum höheren universalen Ich und die damit verbundene Initiationsfrage gewinnen jetzt für Belyj an Konkretheit, allerdings wird die Sprache, in der er seine spirituellen Erlebnisse verarbeitet, so stark verdichtet und metaphorisch überladen, dass sie den Rezipienten vor große Herausforderungen stellt. Entschlüsselt werden können seine Darlegungen, wenn der esoterische Kontext berücksichtigt und seine Meditationszeichnungen hinzugezogen werden. Die anthroposophische Terminologie rezipiert Belyj vor dem Hintergrund seiner eigenen, bereits gefestigten Konzepte, die er mit denen Steiners verschmilzt. Der Begriff der Selbstbewusstseinsseele spielt bis etwa 1924 für das Thema des kleinen und des großen Ich keine explizite Rolle.

Wiederholt kehrt Belyj in seinen autobiographischen Schriften zu den zentralen, ihn tief erschütternden Erlebnissen im Umfeld Steiners zurück, die er insbesondere an das norwegische Bergen knüpft, wo ihm im Oktober 1913 seine zweite Christus-Begegnung widerfuhr, die er nach eigener Aussage nicht in Sprache zu fassen vermag.32 In den Zapiski čudaka wagt er dennoch eine Verbalisierung, indem er von seiner Jordantaufe spricht („на Иордани моей“)33 und dem Einzug eines „gewaltigen ‚ICH‘“ in Form einer „Taube“,34 ← 63 | 64 die sich in seinen zerborstenen Schädel niedergesenkt habe.35 Während in den Zapiski vor allem vom „‚ICH‘ (mit großem Buchstaben)“ („Я“ [с большой буквой]) die Rede ist, das weiterhin mit Christus identifiziert wird,36 bezeichnet er das gleiche Phänomen im Material k biografii als das „Thema des großen ‚ICH‘“ (тема большого „Я“),37 das gleich einem Kind in seiner Seele habe geboren werden müssen.38 Träume suchen ihn heim, die von seiner Initiation durch Rudolf Steiner handeln und der Empfängnis des Christus-Impulses.39 Außerdem ist wiederholt die Rede von übernatürlichen Lichterscheinungen, die Belyj mit Christus und dem Taborlicht in Verbindung bringt40 und als sein persönliches ‚Damaskus-Erlebnis‘ interpretiert.41

In den Schriften, in denen Belyj diese Ereignisse poetisch-konzeptuell verarbeitet, greift er auf die Terminologie der christlichen Mystik und des Rosenkreuzertums zurück.42 Die Symbolik, die er in den Krisen benutzt, findet sich auch in Meditationsaufzeichnungen aus dem Jahr 1918.43 Hier sind ← 64 | 65 drei Menschen ineinander abgebildet, wobei sich im Kopf des mittleren, aufrecht sitzenden Menschen ein winziger Mensch befindet, der als „persönlicher Mensch“ (личный человек) bezeichnet wird.44 Dies ist das Ego oder niedere Ich, die Persönlichkeit, die später von Belyj mit der Verstandesseele identifiziert wird. Der sitzende Mensch trägt die Aufschrift „heutiger Mensch meditierend“ (современный человек медитирующий).45 Er hat die Enge des gehirngebundenen Bewusstseins gesprengt und, wie die Aufschrift „Ätherhаnd“ (эфирная рука) verdeutlicht, den irdischen Menschen als Ganzheit von physisch-mineralischem und vitalem („ätherischem“) Körper ergriffen. Der „meditierende Mensch“ ist derjenige, der die Selbstbewusstseinsseele in sich erweckt hat, der seine Lebenskräfte als Grundlage seiner inneren Bewusstseinsverrichtungen nutzen und dadurch ein bewegliches ganzheitliches Denken zu entwickeln vermag. Auf einer weiteren Skizze werden die „Ätherhände“ so dargestellt, dass sie eine Schale formen, die sich im Kopf des Meditierenden spiegelt, dessen Schädeldecke aufgebrochen ist.46 In das geöffnete Haupt bzw. den als „Schale des erweiterten Bewusstseins“ (чаша расширенного сознания) bezeichneten Kelch senkt sich in Gestalt einer Taube „Manas“ herab. Dies entspricht dem Geist oder dem höheren Ich. Der Vorgang wird mit den Wörtern „Verbindung mit dem Makrokosmos“ (соединение с макрокосмом) kommentiert. Auf der zuvor beschriebenen Zeichnung ist der „meditierende Mensch“ von einem weiteren Menschen umgeben, von dem nur der den Ersteren umschließende Kopf sichtbar ist. Er ist mit der Aufschrift „Mensch auf dem Jupiter“ (человек на юпитере) versehen.47 Das hinter dem „meditierenden Menschen“ stehende Engelwesen hat er in sich integriert, d. h. er hat das höhere Ich mit dem niederen vereint, während sein Haupt zur Himmelskuppel geworden ist. Das letztere bedeutet, dass sein Bewusstsein bis in den astralen Bereich, den Makrokosmos hinein erweitert wurde.48 Die Selbstbewusstseinsseele, die hier nicht als solche benannt wird, stellt demnach das Bindeglied zwischen dem irdischen Menschen der Gegenwart und dem kosmischen Menschen der Zukunft dar.

In Rudol’f Štejner i Gete schematisiert Belyj diesen in Krizis mysli als „Vertiefung des Selbstbewusstseins“ (углублениe самосознания)49 be ← 65 | 66 zeichneten Vorgang im Rahmen des siebengliedrigen anthroposophischen Menschenbildes, d. h. die Seelenglieder, die in der ISSD als gestaltprägende Kräfte der behandelten Kulturepochen im Vordergrund stehen, spielen hier noch keine Rolle. Der voranthroposophische Ich-Begriff Belyjs erhält allerdings durch die mehrstufige anthroposophische Anthropologie und Bewusstseinslehre größere Komplexität. Belyj unterscheidet nun sieben Stufen, deren erste drei er als „gegebenes Bewusstsein“ (сознание, нам данное), „elementarisches Bewusstsein“ (стихийное сознание) und „Sternen-Bewusstsein“ (звездное сознание) bezeichnet.50 Diese Bewusstseinsebenen entsprechen den nach anthroposophischer Lehre somatischen Bestandteilen des Menschen: dem „physischen“, „ätherischen“ und „astralischen“ Leib.51 Im Zentrum steht das „ICH“ („Я“) als erste Stufe des Selbstbewusstseins, das durch die Umwandlung der leiblichen Wesensanteile in geistige weitere drei Formen eines höheren Selbstbewusstseins schafft: das „Geist-Selbst“-, das „Lebens-Geist“- und das „Geistes-Menschen“-Bewusstsein.52 Der Weg der Bewusstseins- und Selbstbewusstseinsentwicklung führt damit zuletzt, wie Belyj anmerkt, zum gleichen Ziel, das auch Solov’evs Gottmenschentum verfolgt:53 zur Transformation und Durchgeistigung des physischen Menschen und zur Überwindung des Todes.54

Die 1907 in Anlehnung an Nietzsches Übermenschentum konzipierte selbstschöpferische Natur des künstlerischen Schaffensaktes wird 1915 in Rudol’f Štejner i Gete zu einem ‚logischen Schöpfungsakt‘. Durch das Leben und Wirken im Bereich des lebendigen Logos, das durch die anthroposophische Meditationspraxis in seiner wesenhaften Natur erschlossen wird55 und dessen „Licht“-Qualität Belyj in Zusammenhang mit Goethes Farbenlehre herausarbeitet,56 erschafft sich der Autor selbst als „logisches Individuum“ und Abbild ← 66 | 67 des Logos: „Мир творимый есть логика, то есть та страна, где воистину буду я, когда буду я – логическим индивидом, образом и подобием Логоса.“57 Die motivische Verschränkung von Ich („Я“), Licht („Свет“) und Logos verbindet Belyj mit den höheren Erkenntnisstufen Imagination, Inspiration und Intuition, die an dieser Stelle vierstufig, von der Verwandlung des abstrakten Denkens ausgehend, dargestellt werden auf der Grundlage des viergliedrigen anthroposophischen Menschenbildes.58

Durch die mehrstufige Struktur der anthroposophischen Anthropologie wird auch die Kulturkonzeption Belyjs differenzierter. Während in der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts die Jahrhundertschwelle als Übergang zu einer neuen Epoche und die in der Gegenwart notwendige Verwandlung der Persönlichkeit in eine „neue Seele“ (новую душу)59 im Zentrum von Belyjs kulturphilosophischen Überlegungen stand, wird jetzt der Blick ausgeweitet bis in die vorgeschichtliche Zeit, und die kulturelle Evolution erscheint als Abfolge von Epochen, in denen die einzelnen Bewusstseinsstufen durchschritten werden. Im Zentrum dieser Entwicklung steht für den Anthroposophen Belyj die Selbstbewusstwerdung des einzelnen Menschen wie auch der ganzen Menschheit als Individuum.

Bereits in seinem Reisebericht über Sizilien und Tunesien bestimmt Belyj die Kultur als Schöpfung des Selbstbewusstseins, das überall seine „Abdrücke“ (печати) hinterlasse.60 Dabei legt er besondere Betonung auf die Partikel „со“ im russischen Wort само-со-знаниe, in der der Zusammenklang vieler Entitäten mitschwingt, sowie auf das „Само“, das Selbst, das ihm Garant für die Harmonie des Ganzen ist.61 In Krizis soznanija62 be ← 67 | 68 zeichnet Belyj die Kultur als „geistige Erfahrung“ (опыт духовный) und „übernatürliche“ Erscheinung: „Культура всегда сверхприродна“;63 ihre „Produkte“ seien „Abdrücke des Bewusstseins“: „[…] продукты культуры – печати сознания“.64 In dem Vortrag Puti kul’tury von 1920 wird die Kulturentwicklung als Geschichte des „‚ICH‘“ („Я“) dargestellt, das sich stufenweise aus einem kosmischen Universalbewusstsein herauslöse und in der „Persönlichkeit“ (личности) vereinzele, um über die aktive Rückkopplung an das universal verstandene Christus-Ich wieder zu einem Gemeinschaftsbewusstsein zunächst innerhalb der menschlichen Gemeinschaft („Я“ Коллектива) und dann mit dem gesamten Kosmos („Я“ Космоса) zurückzufinden.65 Die Kulturentwicklung entspricht daher dem „Wachstum des Selbstbewusstseins“: „[…] культура определяется ростом человеческого самосознания; она есть рассказ о росте нашего ‚Я‘“.66 Weil im menschlichen Ich Individualisierung und Universalisierung in Wechselwirkung zueinander stehen, ist die Kulturentwicklung „individuell und universal zugleich“ (индивидуально и универсально одновременно).67 Für den Kulturphilosophen bedeutet dies, dass seine Darstellung des kulturgeschichtlichen Werdens notwendig den Stempel seiner Individualität trägt, er sich aber gleichzeitig durch seine individuelle Erkenntnistätigkeit als Individuum erschafft.68 Wahre Kulturerkenntnis ist nach Belyj erst möglich, wenn der Mensch die Geburt seines „zweiten ‚ICH‘“ (второе „Я“) erfahren hat69 und das höhere Ich in ihm erwacht ist, das individuelle Einzelbewusstsein sich also in einem universellen kosmischen Überbewusstsein verwurzelt hat. Der Kulturphilosoph vollzieht dann in der Weltgeschichte die Biographie seines eigenen Wesens nach, das sich mit der Menschheit als ganzheitlichem Organismus eins weiß.70 ← 68 | 69

Dieses Vorhaben, dessen Grundzüge in den kulturphilosophischen Texten der Jahre 1920-22 entworfen wurden, hat Belyj in der ISSD realisiert, die die Geburt des „zweiten ‚ICH‘“ und den Übergang von der Persönlichkeit zum Individuum mit dem Konzept der Selbstbewusstseinsseele verbindet.71

III.1.2.       Die Selbstbewusstseinsseele in der ISSD – allgemeine Charakteristik in Abgrenzung zur ‚Empfindungs‘- und ‚Verstandesseele‘

Der ISSD liegt, anders als der erkenntnistheoretischen Schrift Rudol’f Štejner i Gete, das neungliedrige anthroposophische Menschenbild zugrunde, das auch bei Steiner in kulturgeschichtlichen Zusammenhängen Anwendung findet. Die menschliche Mitte, das Ich, wird hier in drei seelische Komponenten aufgefächert, die als „Empfindungsseele“, „Verstandesseele“ und „Bewusstseinsseele“ bezeichnet werden (vgl. dazu III.2.2.). Diese geben nach Steiner den letzten beiden sowie der aktuellen Kulturepoche ihre besondere Prägung, die zusammen die Mitte der „nachatlantischen“ Zeit bilden.72 Die gesamte, nach der letzten Eiszeit einsetzende Periode des „nachatlantischen Zeitalters“ umfasst bei Steiner sieben Kulturepochen (vgl. III.2.3.), deren dritte, vierte und fünfte die von Belyj betrachteten sind. Die Epoche der Empfindungsseele siedelt Steiner in Ägypten und den Hochkulturen an Euphrat und Tigris im 3. bis letzten vorchristlichen Jahrtausend an, die Kultur Griechenlands, Roms und des lateinischen Mittelalters vom 8. vorchristlichen bis zum 14. nachchristlichen Jahrhundert wird unter dem Vorzeichen der Verstandesseele, die Gegenwart unter dem der Bewusstseinsseele gesehen.73

Belyj übernimmt für das Russische den Ausdruck ‚душа ощущающая‘ für die Empfindungsseele von Minclova, für die Verstandesseele prägt er wiederum einen eigenen: aus ‚душа рассудочная‘ wird ‚душа рассуждающая‘.74 Das von dem Substantiv ‚Verstand‘ abgeleitete Adjektiv ‚рассудочнo‘ wird, wie schon bei der Bewusstseinsseele, zu einer Verbalform im prozessualen Aspekt transformiert, wodurch die Seelenbezeich ← 69 | 70 nung von der Bindung an eine bestimmte Instanz losgelöst und der Aspekt der Tätigkeit und des Werdens betont wird.

Seinen ursprünglichen Plan, die ISSD mit einem Kapitel über die Antike und damit der „Geburt der Verstandesseele“ (рождение души рассуждающей) zu beginnen,75 scheint Belyj später zugunsten einer Darstellung des Christentums aufgegeben zu haben. Am Ende des ersten Bandes betont еr, dass ihn Verstandes- und Empfindungsseele nur insofern interessieren würden, als sie die ‚Eltern‘ bzw. ‚Großeltern‘ der Selbstbewusstseinsseele seien, deren ‚Biographie‘ seine Untersuchung gewidmet sei.76 Dennoch finden sich einige Aussagen zu den anderen beiden Seelengliedern, die hier zur Abgrenzung von der Selbstbewusstseinsseele kurz umrissen werden sollen.

In der Empfindungsseelenperiode77 war nach Belyj der Mythos das vorherrschende Bewusstseinselement.78 Die Menschen erlebten die sie umgebende Welt in Bildern, es gab noch keine Trennung von Gefühl und Gedanke.79 Das Bewusstsein besaß noch kein bleibendes Zentrum,80 es bezog seine Identität aus der Tatsache, dass es Teil eines Volksstammes oder einer Sippe war.81 Zu Beginn der Verstandesseelenperiode zog, so Belyj, das im Blutszusammenhang lebende Ich-Bewusstsein, das er in Bezug auf die Empfindungsseele als „Person“ (особь) bezeichnet, in den einzelnen Menschen ein, wodurch dieser zur „Persönlichkeit“ wurde:

„[…] существеннейшая черта рождения души рассуждающей есть появление мысли под черепною коробкою особи; теперь эта особь с отдельною мыслью – есть личность“.82

Gleichzeitig wurde das begriffliche Denken geboren, das in gewissem Sinne von Belyj als Voraussetzung des Persönlichkeitsbewusstseins dargestellt wird, da nur im und durch das Denken Ich-Bewusstsein überhaupt entstehen kön ← 70 | 71 ne.83 Im Persönlichkeitsbewusstsein der Antike sieht Belyj bereits die transzendentale Einheit der Apperzeption, das kantische „Ich denke“ als Grundbedingung aller Erkenntnisakte antizipiert.84

Während die Verstandesseele mit der ‚Persönlichkeit‘ in Verbindung steht, ist die Selbstbewusstseinsseele nach Belyj Ausdruck des ‚Individuums‘. Durch ein Wortspiel und den Wechsel zwischen Groß- und Kleinschreibung des Personalpronomens ‚ich‘ deutet Belyj auf den Unterschied zwischen beiden hin. Das russische Wort личность ist von ‚личина – Maske‘ abgeleitet. Im Lateinischen bezeichnete ‚persona‘ die von den antiken Schauspielern benutzte Maske, durch die die Stimme des Schauspielers „hindurchtönte“ (personare). In diesem Sinne ist für Belyj die Persönlichkeit in ihrer Vereinzelung eine Illusion, hinter der sich das wahre Ich, das „Individuum“ verbirgt.85 Dieses wird als „Kollektiv“ (коллектив)86, „Kreis“ (круг),87 „Kollegium“ (коллегия)88 und als „Tempel von Persönlichkeiten“ (храм из личностей)89 bezeichnet. Die Persönlichkeit wird nach Belyj in der Selbstbewusstseinsseele erweitert zur „со-личность“.90

Die „Persönlichkeit“ der Verstandesseele wird im Gegensatz zur „Person“ (oсобь)91 der Empfindungsseele als isoliert vom göttlichen Urgrund beschrieben und mit einem kleingeschriebenen „ich“ in Anführungszeichen markiert. Das großgeschriebene „ICH“ („Я“) in Anführungszeichen dagegen ← 71 | 72 verweist auf das göttliche All-Ich, während das großgeschriebene „ICH“ („Я“) in Anführungszeichen und Kursivschrift das Individuum in der Selbstbewusstseinsseele bezeichnet, das die Persönlichkeit in Richtung des göttlichen „ICH“ transzendiert:

Und in ISSD III heißt es:

„[…] ‚лик‘ души ощущающей – миф; он – не личен; он – вспышка какая то внутри сознания бога; реальность его – в лоне ‚бога‘; а маска, а символ, ‚лик‘ личности, – уже не в лоне божественном; он – постореннее нечто в ‚Я‘ бога; он вскроется после, как ‚Я‘ в ‚Я‘ божественном“.93

Das „‚ICH‘“ („Я“) der Selbstbewusstseinsseele entspricht dem universalen höheren Ich der Frühschriften, wobei Belyj, zumindest in der überarbeiteten Variante in Teil III, zwischen dem im Göttlichen gegründeten „ICH“ des Menschen und dem göttlichen „ICH“ selbst differenziert. Das „überpersönliche ‚ICH‘“ ist im Kontext der ISSD die Christus-Wesenheit, weshalb die Natur des „Individuums“ für Belyj im paulinischen „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20) zum Ausdruck kommt, das in der von Steiner übernommenen Variante als „не я, но Христос во мне“ zu Recht als das Leitmotiv der ISSD beschrieben wurde.94

Aus der paulinischen Theologie greift Belyj auch die Idee der christlichen Gemeinschaft auf, nach der Christus das Haupt und die Gemeindemitglieder den Leib der Kirche darstellen (Eph 4,12-16).95 Daran anknüpfend entwickelt er eine dreischichtige Theorie des Individuums als „Tempelkomplex“ (храм состав), das in einem Urbild-Abbild-Verhältnis zur göttlichen Trinität steht:96 Der geistige Kosmos mit dem Vatergott im Zentrum, umgeben vom harmonischen Zusammenklang der Engelshierarchien, bildet als „Tempel des VATERS“ (храм Отца) das Urbild des Individuums, der „Tempel des SOH ← 72 | 73 NES“ (храм Сына) stellt die zu erstrebende Gemeinschaft der Menschen in einem „Organismus der Liebe“ (в организме любви) dar, ein Thema, das sich durch Belyjs Leben und Schaffen hindurchzieht, mit den Begriffen der „Sobornost’“, der „Kommune“, der „Bruderschaft“ (братство) und der realisierten „Sophia“ in Verbindung steht und seine Sozialutopie bestimmt,97 der „Tempel des GEISTES der WAHRHEIT“ bzw. des Heiligen Geistes (храм Духа Истины) dagegen betrifft den einzelnen Menschen, der seine „Persönlichkeiten“ in Harmonie zueinander zu bringen hat.98 Letzterer Aspekt wird von Belyj in der ISSD wiederholt aufgegriffen und in unterschiedlicher Weise expliziert. Zum einen können sich die „Persönlichkeiten“ des menschlichen Individualkomplexes auf die anthroposophischen Wesensglieder beziehen, deren niedere es in höhere umzuarbeiten gilt,99 zum anderen auf die verschiedenen Inkarnationen des einen menschlichen Individuums100 und schließlich wird der harmonische Zusammenklang der Persönlichkeitsanteile eines Menschen am Beispiel Goethes konkretisiert, in dessen Vielseitigkeit Belyj die Realisierung seines „selbstbewussten ‚ICH‘“ (самосознающее „Я“) sieht.101

Neben der Theologie des Paulus steht hinter Belyjs Konzeption die Rezeption von Rickerts Begriff des historischen Individuums sowie die Idee des Menschen als monadischem Individualkomplex, die sein Vater Nikolaj Bugaev geprägt hat.102 In Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung entwickelt Rickert die Idee des menschlichen Individuums als Einheit von Mannigfaltigkeit, die zugleich einzigartig sei, weil sie sich auf einen Wert beziehe, der in der Persönlichkeit als Kern und Zentrum des menschlichen Seins liege.103 Bugaev dagegen bestimmt die menschliche Individualität als ← 73 | 74 eine Monade erster Ordnung, die eine lebendige Einheit aus Monaden niederer Ordnungen (Atome, Zellen usw.) darstelle, welche aber ihrerseits auch Individuen seien.104 Das „Individuelle“ ergibt sich in der modernen Erkenntniswissenschaft, so Belyj in Anlehnung an die Monadologie seines Vaters, nicht aus dem Kern der Persönlichkeit und nicht aus der Summe der Teile des menschlichen Individualkomplexes, sondern aus dem besonderen „Stil“ bzw. der „kompositorischen Anordnung“ der einzelnen Teile zueinander:

„[…] понятие ‚индивидуального‘ определимо новейшей гносеологией, как понятие неразложимого комплекса, где места частей личны и где целое, общее, определяемо каждый раз не суммой слагаемых, а стилем, жестом, композицией расположения“.105

Die unterschiedlichen Ideen, die Belyj aufgreift, um seinen Begriff des Individuums zu verbalisieren, dienen ihm letztlich dazu, seine esoterische Erfahrung der Christusförmigkeit des eigenen Ich zu konzeptualisieren. Das ursprüngliche upanishadische Erlebnis des Tat tvam asi („Das bist Du“), der Identität von menschlichem Selbst und göttlichem Urgrund,106 wird von Belyj nicht im Sinne des Advaita-Vedanta als Auflösen des Selbst im Göttlichen verstanden, sondern im christlichen Sinne als „Wachstum“ des individuellen Ich in Christus:

„[…] в таком парадоксальном способе жизни [как ‚не Я, а Христос‘] ‚Я‘ – не только не растворяется, но растет во Христе, являя образ и подобие второго как бы Иисуса.“107

Neben dem Begriff des Individuums bestimmt Belyj auch die besondere Art der Selbstbewusstseinsseele, Erkenntnisse zu gewinnen, die sich seiner Auffassung nach von der der Verstandesseele radikal unterscheidet. In erkenntnistheoretischer Hinsicht zeichnet sich die Selbstbewusstseinsseele nach Belyj dadurch aus, dass ein schöpferischer Wille in ihr Denken einzieht, wodurch dieses eine imperativische Form gewinne:

„Видоизменение мира мысли […] душою самосознания […] сказывается, как усиление волевой энергии мысли; здесь […] наши акты познания сопровождаются неким творческим императивом – ‚да будет‘; […] мы можем охарактеризовать след, ею оставляемый в мысли, как долженствование, а мыш ← 74 | 75 ление, как оправдание явлений; помыслить что-нибудь – значит создать конструкцию возможной действительности“.108

Belyj bezeichnet die Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele u. a. als „logischen Voluntarismus“ (логический волюнтаризм),109 weil sie sich einerseits durch die beschriebene Willensenergie im Denken auszeichnet, andererseits aber durch die Vereinigung mit der lebendigen Kraft des Logos, den Belyj im Sinne des Johannesevangeliums als im Kosmos weltenschöpferisch tätig verstanden wissen will. Die „Logik der Selbstbewusstseinsseele“ zeichnet sich deshalb im Unterschied zu derjenigen der Verstandesseele durch ihre Teilhabe am kosmogonischen Weltenwort aus:110

„[…] логика души самосознающей не есть аналитика чистых понятий рассудка в кантовом смысле; она есть логика Логоса, некоего конкретно действительного и творческого начала жизни“.111

Das Erkenntnisorgan der Selbstbewusstseinsseele bezeichnet Belyj in Abgrenzung zum Verstand, der die nach ihm benannte Seele (душy рассуждающyю) auszeichnet, als „Intellekt“ und Kreuzungspunkt zwischen kosmischem und menschlichem Denken: „[…] точка пересечения этой силы космической мысли, всегда миротворческой, с мыслию нашей, есть наш интеллект“.112

Die Verstandesseele besitzt dem gegenüber nach Belyj ein räsonierendes, reflektierendes Denken, das nur blasse, abstrakte Abbilder der Wirklichkeit zu schaffen vermag: „Мыслить в стиле души раcсуждающей – порезонировать, пофилософствовать; стиль тот – логизм, разжижаемый в рационализм безответственный“.113 Das neue Denken der Selbstbewusstseinsseele dagegen verwebt die Bewusstseinsakte in freier schöpferischer Tätigkeit zu einem lebendigen Ganzen. Im Erkenntnisakt der Selbstbewusstseinsseele wird deshalb die Komposition des Gedankenmaterials in den Vordergrund gerückt. ← 75 | 76

Auch hier macht sich ein nachhaltiger Einfluss Rickerts geltend, dessen ins Praktische gewendete Erkenntnistheorie Belyj intensiv rezipiert hat. 1904 war die Schrift Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie des Freiburger Neukantianers erschienen, die Belyj im Jahr darauf begeistert rezensierte.114 Rickert kritisiert hier die Passivität der Erfahrung und den Abbildcharakter der Vorstellungen bei Kant und integriert in die Erkenntnistheorie ein praktisches Moment, indem er Erkennen als Urteilen und dieses als gefühlsbasiertes Sollen bestimmt. Ein Erkenntnisurteil ist nach Rickert „ein Stellungnehmen zu einem Werte“,115 das einen individuell gegebenen Sachverhalt bejaht oder verneint auf der Grundlage innerer Evidenz, die in einem Gefühl und in einem „transzendenten Sollen“ gründet.116 Dennoch ist, wie Zink betont, seine Auffassung der Urteilsbejahung des „ja es ist“ als rein formal zu verstehen, wohingegen Belyj ihr eine schöpferische Bedeutung verleiht.117 Das Existenzurteil „да есть“ wird bei ihm zum Schöpfungsakt umgeformt, zum „да будет“ der Genesis.118 Zink kommt daher zu dem Ergebnis, dass Belyj Rickerts Theorie des Erkennens zu einer „Theorie des Schaffens“ umdeutet, was eine „deutliche Über-Interpretation der Intentionen Rickerts“ darstelle, die gleichwohl zu einer wichtigen „Konstante der Ästhetik Belyjs“ wird.119

Diese setzt sich bis in die Konzeption der ISSD und ihren zentralen Begriff der Selbstbewusstseinsseele fort, wo Belyj den imperativischen Modus des Kunstschaffens auf den erkennenden Weltbezug überträgt und die besondere Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele als voluntative Handlung bestimmt, die durch die Formel „да будет“ dem göttlichen Schöpfungsakt gleichgesetzt wird.120 Der kantische Gegensatz von theoretischer und praktischer Vernunft findet in der ISSD Ausdruck in dem von Verstandes- und Selbstbewusstseinsseele, deren erstere sich durch Passivität und Abstraktheit der Begriffe auszeichnet, die das „Leben“ (жизнь) nicht zu erfassen vermögen, während die Selbstbewusstseinsseele aktiv ihre Erkenntnis gestaltet und diese Kompositionstätigkeit als wirklichkeitskonstituierend erfährt.121 Die im Willen gründende praktische Vernunft Kants, der in den ← 76 | 77 Augen des Königsberger Philosophen keine konstitutive Bedeutung für das Erkennen zukommen kann,122 wird bei Belyj zum Zentrum der erkenntnisschöpferischen Fähigkeit der Selbstbewusstseinsseele transformiert, womit er über Kant weit hinausgeht.

Die wesentlichen Merkmale der Selbstbewusstseinsseele fasst Belyj in zweifacher Redaktion zusammen, deren Erstfassung im zweiten Teil der ISSD die weitaus verständlichere ist. Die neue Seelenfähigkeit zeichnet sich demnach durch drei Komponenten aus: 1. in epistemologischer Hinsicht durch ihren „konkreten“, aber durchaus „kritischen Intellektualismus“ (конкретным и критическим интеллектуализмом), der sich in der Komposition des erkannten Materials betätigt und die „Ideenwelt organisiert“ (организующего мир идей), 2. in Bezug auf die Persönlichkeitsstruktur durch seinen „Individualismus“ (индивидуализмом), der in der „Koexistenz von organisierten Einheiten (Persönlichkeiten)“ (сосуществовании организованных единств [личностей]) besteht und 3. in ethischer Hinsicht durch seinen „schöpferischen Voluntarismus“ (творческим волюнтаризмом), der die Willensfreiheit, durch die sich die Selbstbewusstseinsseele in besonderem Maße auszeichnet, zu einem „Problem der Geburt von Notwendigkeit aus Freiheit“ (проблемe рождения необходимости из свободы) macht.123 Punkt 1 bezieht sich auf die Selbstbewusstseinsseele als wissenschaftliche Methode und Belyjs eigene anthroposophische Erkenntnistheorie, die er in Teil III der ISSD ausführlich diskutiert. Sie wird in Kapitel IV dieser Arbeit detailliert aufgearbeitet. Punkt 2 gewinnt in der ISSD Relevanz bei der Interpretation kultureller Phänomene und betrifft Belyjs Verständnis des Christentums und des erweiterten menschlichen Ich-Bewusstseins, was in Kapitel V thematisiert wird. Punkt 3 spielt in der ISSD eine untergeordnete Rolle, da die Moralphilosophie kein Gegenstand von Belyjs kulturphilosophischer Abhandlung ist.

Für die Gegenwart konstatiert Belyj bereits den Übergang zu der auf die Selbstbewusstseinsseele folgenden Kulturstufe des ‚Geistselbst‘ (самодух) in anthroposophischer oder ‚Manas‘ in theosophischer Terminologie. Dieser Übergang vollzieht sich in der Darstellung Belyjs sehr dramatisch als ein Sterbevorgang der Seele, die durch einen Todesprozess gehen muss, um als Geist wieder auferstehen zu können:

„[…] формулированное мною в абстрактной форме, есть история трагедий

[…] новой души, обнимающих 15-ое, 16-ое, 17-ое, 18-ое и 19-ое столетия, чтобы ← 77 | 78в начале 20-го века могли мы отчетливо сложить лозунг самосознания нашего, как смерть души собственно: как начало ее восстания в дух“.124

Die Selbstbewusstseinsseele stellt also eigentlich nur ein Übergangsphänomen dar,125 das die Schwelle zu einem qualitativ völlig neuen Daseinszustand des Menschen markiert, der in Zukunft als Geistwesen unter Geistern eine Zeit und Raum transzendierende Existenz führen soll.126

III.1.3.       Fazit: Die Selbstbewusstseinsseele als „Symbol des Geistes in der Seele“

Die in den letzten beiden Kapiteln verfolgte Entwicklung von Belyjs Ich-Begriff hat gezeigt, dass sich seine Reflexionen über das menschliche Selbst und dessen Bewusstwerdung im Verlauf der Weltgeschichte durch die Rezeption unterschiedlicher philosophisch-weltanschaulicher Systeme und seine eigenen biographischen Erlebnisse immer weiter angereichert und verzweigt haben, bis sie schließlich in dem Begriff der Selbstbewusstseinsseele mündeten. Diese wird in der ISSD als das die Gegenwart charakterisierende Kulturphänomen bestimmt, das den Übergang von einem die Vergangenheit auszeichnenden seelischen zu einem in die ferne Zukunft weisenden geistigen Dasein markiert, durch den der Mensch aus seiner kosmischen ‚Kindheit‘ zur ‚Reife‘ eines selbstschöpferisch tätigen Mitarbeiters im kosmischen Geschehen fortschreitet. In der ISSD wird der Blick von der kosmologischen Perspektive auf die der geschichtlichen Zeit eingeschränkt und innerhalb dieser auf die letzten zweitausend Jahre der abendländischen Kulturgeschichte fokussiert.

Wie Stahl herausgearbeitet hat, bilden die wichtigsten Konstanten von Belyjs Persönlichkeitsbegriff die Unterscheidung zwischen einem niederen empirischen und einem höheren universalen Ich, das in Christus gründet und sich selbsttätig hervorbringt bzw. innerhalb seines irdischen Daseins aktualisiert.127 Dies geschieht nach Belyj durch einen Initiationsvorgang, der sich als imitatio Christi ereignet. Im Hintergrund von Belyjs Konzeptionalisierungen dieses Geschehens stehen seine spirituellen Erfahrungen, der Vollzug der ‚Geistgeburt‘ in der eigenen Seele.

Durch die Rezeption der Anthroposophie wurde sein Persönlichkeitsbegriff differenzierter, weil die Dualität von niederem und höherem Ich in das ← 78 | 79 mehrschichtige anthroposophische Menschenbild integriert und durch die hinzutretende evolutionsgeschichtliche Perspektive mit einer komplexen esoterischen Sicht auf die kosmologische Menschheitsentwicklung verbunden wurde. Bis in die frühen zwanziger Jahre hinein bezog Belyj die Bewusstwerdung des höheren Selbst auf die drei geistigen Wesensglieder der anthroposophischen Anthropologie. Der Begriff der Selbstbewusstseinsseele spielte hier keine explizite Rolle und wurde auf die Bestimmung als eine besondere, auf Goethe zurückgehende Form organisch-ganzheitlicher Erkenntnis und ein die zeitgenössische Philosophie auszeichnender Wesenszug beschränkt. Der Blick Belyjs ist in dieser Phase in erster Linie auf die ferne Zukunft und die Verwirklichung der höheren Erkenntnisstufen Imagination, Inspiration und Intuition gerichtet.

Dies ändert sich im Zuge seines sich vertiefenden Interesses an kulturphilosophischen Fragestellungen. In der ISSD steht die Kulturperiode im Fokus der Betrachtung, die nach anthroposophischer Auffassung der Ausbildung der (Selbst-)Bewusstseinsseele gewidmet ist und mit der Neuzeit beginnt. Jetzt ist die Selbstbewusstseinsseele der Ort, an dem sich die Selbstbewusstwerdung vollzieht und das ‚Mysterium der Ich-Geburt‘ stattfindet. Indem sich ein höheres Prinzip im Menschen manifestiert, tritt dieser aber aus der Zeitlichkeit heraus bzw. bricht die Transzendenz in sein irdisches Dasein herein. Es leuchtet deshalb für Belyj in der Selbstbewusstseinsseele die zukünftige Menschheitsentwicklung bereits als Ganzes auf: In der besonderen Art der Selbstbewusstseinsseele, zu erkennen und ihre Erkenntnis zu gestalten, sieht er die zukünftigen höheren Erkenntnisstufen ins Seelische herabgespiegelt historisch in Erscheinung treten. Er bestimmt deshalb die Selbstbewusstseinsseele als das „Symbol des Geistes in der Seele“ (символ духа в душе).128 Sie bildet die Brücke von der Seele zum Geist und nimmt die zukünftigen Stufen des Menschheitswerdens symbolisch vorweg, was im weiteren Verlauf dieser Arbeit detailliert herausgearbeitet wird. Vorher soll jedoch der Bewusstseinsseelenbegriff Steiners und sein Verhältnis zu dem der Selbstbewusstseinsseele bei Belyj geklärt werden.

III.2.      Die Bewusstseinsseele im Werk Rudolf Steiners

Im Denken des österreichischen Philosophen und esoterischen Lehrers Rudolf Steiner (1861-1925) ist der Begriff der Bewusstseinsseele von zentraler Bedeutung, da er mit der kulturellen Signatur der Neuzeit in unmittelbarem ← 79 | 80 Zusammenhang steht. Von Paradoxien gekennzeichnet, hat dieser Begriff in der inneranthroposophischen Debatte die widersprüchlichsten Deutungsversuche hervorgebracht.129 Die über eintausend Nennungen des Ausdrucks ‚Bewusstseinsseele‘ in dem rund vierhundertbändigen Gesamtwerk Steiners, das zu einem Großteil aus Vorträgen besteht, erschöpfend zu behandeln, kann nicht Aufgabe dieser Arbeit sein. Hier wird versucht, eine allgemeine Charakteristik des Begriffs auf der Grundlage des schriftlichen Werks zu geben.

Wie schon der Anthroposoph Carl Unger feststellte, tritt die Bewusstseinsseele bei Rudolf Steiner in dreifacher Hinsicht auf: erstens als sechstes Glied innerhalb des neunteiligen Wesensgliedergefüges des Menschen und als höchstes der drei Seelenglieder, zweitens als besondere Bewusstseinsstufe innerhalb der Kulturentwicklung der Menschheit und drittens als bestimmter Abschnitt innerhalb der Biografie des Einzelmenschen.130 Die letztere Perspektive besitzt für die ISSD kaum Bedeutung, spielt jedoch in Belyjs intensiver Auseinandersetzung mit seiner eigenen Biographie eine wichtige Rolle.131 Hier werden, nach einer allgemeinen Vorbemerkung zur zeitgenössischen Steinerforschung (III.2.1.), die ersten beiden Aspekte, also die Bewusstseinsseele als Wesensglied (III.2.2.) und als Signatur einer Kulturepoche (III.2.3.) näher in den Blick genommen. Da die Äußerungen zur Bewusstseinsseele als Gestalt des aktuellen Kulturzeitraums im Schriftwerk sehr dürftig, für die ISSD jedoch von zentraler Bedeutung sind, wird hier auch der Vortragszyklus Geschichtliche Symptomatologie berücksichtigt, in dem Steiner sein Geschichtskonzept entwickelt hat.132 Neben der Bewusstseinsseele als Wesensglied und Signatur einer Kulturepoche wird zudem der Begriff der ‚selbstbewussten Seele‘ aus Steiners Philosophiegeschichte Die Rätsel der Philosophie untersucht (III.2.4.).

III.2.1.       Vorbemerkung zum Stand der Steiner-Forschung

Die Rudolf-Steiner-Forschung stand lange in der Spannung zwischen einem inneranthroposophischen und einem akademischen Diskurs, deren ersterer ← 80 | 81 die Tendenz hatte, eine eher devotionale Glaubenshaltung in Bezug auf die anthroposophischen Inhalte einzunehmen, während in akademischen Kreisen Steiner vor allem als Eklektiker angesehen wurde, der vorhandenes Bildungsgut geschickt für seine Zwecke zu verwerten verstand.133 Hinter der letztgenannten Position steht die Grundeinstellung, die Möglichkeit einer Erfahrung und wissenschaftlichen Untersuchung übersinnlicher Tatsachen, auf die Steiner sich beruft, grundsätzlich abzulehnen. Es werden deshalb die literarischen Quellen gesucht, aus denen er die Inhalte seiner Schriften und Vorträge gewonnen und durch geschickte Kombinatorik erweitert haben könnte. Ein prominentes Beispiel dieser Herangehensweise stellt die fast 2000 Seiten umfassende Habilitationsschrift Anthroposophie in Deutschland des katholischen Theologen Helmut Zander dar, der die „detektivische Rekonstruktion“ der „biographischen Kriminalgeschichte“ Steiners unternimmt.134 Dessen „bewusste Verschleierung“ seiner „theosophischen Abhängigkeiten“ meint Zander nur dadurch erklären zu können, dass sie „machtpolitisch plausibel“ die Geltungsansprüche des mittellosen Literaten auf eine herausragende Stellung innerhalb der Theosophischen Gesellschaft offen legen würden.135 Dieser Charakterisierung Steiners als einen von Machtinteressen getriebenen Opportunisten und Plagiator wurde von anthroposophischer Seite vehement widersprochen. Während Karen Swassjan in Aufgearbeitete Anthroposophie. Bilanz einer Geisterfahrt Steiner gegen den Broterwerb suchenden „Privatdozenten“ mit der ihm eigenen Polemik verteidigt,136 hat Lorenzo Ravagli mit Zanders Erzählungen versucht, eine am wissenschaftlichen Diskurs orientierte Gegendarstellung zu geben, die Steiners Quellen in seiner genuinen esoterischen Erfahrung und im abendländischen Geistesleben verortet.137 Eine historisch-kritische Aufarbeitung des genauen Kontexts von Steiners Denken und Schaffen, die unvoreingenommen die komplexe Wechselbeziehung von authentischen mystischen Erlebnissen138 in der Verbindung mit der Rezeption esoterischer Traditionen des Ostens wie des Westens beleuchten würde, steht bislang noch aus und kann angesichts des umfangreichen Materials und der umfassenden Bildung seines Verfassers kaum von einem einzigen Menschen geleistet werden. Als Arbeitsgrundlage für eine zukünftige Ausei ← 81 | 82 nandersetzung mit Steiner kann die seit 2013 in dem renommierten Verlag Frommann-Holzboog erscheinende kritische Ausgabe des Schriftwerks bis 1910 angesehen werden,139 die zwar aufgrund der Alleinherausgeberschaft des amerikanischen Germanistikprofessors Christian Clement nicht ohne Mängel ist, aber dennoch einen wichtigen Schritt in der Steiner-Forschung markiert.

In der vorliegenden Untersuchung wird in Bezug auf die esoterischen Aspekte von Steiners wie auch Belyjs Werk der wissenschaftliche Standpunkt der modernen Mystikforschung eingenommen.140 Dort wird die Zeugenschaft der mit dem Anspruch auf spirituelle Erfahrung auftretenden Autoren ernst genommen und die in diesem Zusammenhang beschriebenen Phänomene in ihrer inneren Logik und ihrem Bezug zu verwandten Erscheinungen und deren literarischer Konzeptionalisierung beschrieben. Ein Jahrhundert nach dem Leben und Wirken so außergewöhnlicher Gestalten wie Rudolf Steiner und Andrej Belyj scheint die historische Distanz groß genug, auch das Phänomen moderner esoterischer Erfahrung und daraus resultierender Welt- und Geschichtsentwürfe jenseits der bisher gepflegten Skepsis auf der einen und Apologetik auf der anderen Seite in den Blick nehmen zu können.141

III.2.2.       Die Bewusstseinsseele im Kontext des anthroposophischen Menschenbildes

In den anthroposophischen Grundschriften, die maßgeblich in den Jahren 1904 bis 1910 entstanden sind, finden sich verschiedene Ansätze, das ‚Wesen des Menschen‘ zu fassen und zu beschreiben, wie es sich Rudolf Steiner in ‚übersinnlicher Anschauung‘ darstellte. Die Parallelen zu diesem Menschenbild in der Geistesgeschichte des Abend- und des Morgenlandes sind zahlreich und hier nicht der ← 82 | 83 Ort, diese aufzuzeigen, umso mehr, als es sich um ein wichtiges Desiderat der Steiner-Forschung handelt, das bisher nur in Ansätzen untersucht wurde.142

Das anthroposophische Menschenbild knüpft im Wesentlichen an die abendländische Tradition einer dreifachen Untergliederung des Menschen in Leib, Seele und Geist an, wobei sich für Steiner alle drei Wesensanteile des Menschen nochmals in drei Unterabteilungen gliedern.143 Dadurch entsteht ein komplexes neunteiliges Wesensgefüge des Menschen, das je nach Blickrichtung auch in vier oder sieben Glieder eingeteilt werden kann.144 Die Bewusstseinsseele ist dabei das höchste der drei Seelenglieder, wobei, wie Jörg Ewertowski feststellt, die Rede von den „Gliedern“ der Seele nicht wörtlich im Sinne dreier verschiedener Seelen, sondern nur als Metapher verstanden werden darf.145 Es handelt sich, so kann festgestellt werden, bei der Empfindungs-, Verstandes- und Bewusstseinsseele vielmehr um Qualitäten oder Funktionen innerhalb der menschlichen Seele, die nach Steiner unterschieden werden müssen.

Sehr deutlich und von Steiner mehrfach bezeugt ist das Verwandtschaftsverhältnis der anthroposophischen Anthropologie mit der des Aristoteles.146 So entsprechen die übersinnlichen leiblichen Glieder, wie sie in der Theosophie dargestellt sind, bis in die Nennung charakteristischer Merkmale hinein der vegetativen und sensitiven Seele in De Anima.147 Auch die Unterscheidung der drei Seelenglieder will Steiner in der aristotelischen Philosophie ausmachen, was teils kritisch hinterfragt, teils zustimmend anerkannt wird.148 Die höheren geistigen Glieder des Menschen knüpfen deutlich an die ← 83 | 84 theosophische Tradition an, die ihre Ausdrücke der indischen Philosophie entlehnt, ihnen jedoch neue Inhalte verleiht.149

Die erste schriftliche Verwendung des Ausdrucks Bewusstseinsseele findet sich 1903 in einer Anmerkung zu dem Aufsatz Wie Karma wirkt, den Steiner in der Dezembernummer der von ihm begründeten und herausgegebenen theosophischen Zeitschrift Luzifer-Gnosis veröffentlicht hat. Die Anmerkung dient der Erläuterung des im Text verwendeten Ausdrucks Seele, wobei Steiner die bis zu seinem Lebensende beibehaltene Systematik des anthroposophischen Menschenbildes entwickelt, nach dem der Mensch aus 3 x 3 Gliedern besteht, deren 3. und 4. sowie 6. und 7. Glied beim „verkörperten Menschen“ jedoch zusammenfallen, wodurch sich, so Steiner, die siebengliedrige theosophische Anthropologie ergibt.150 Zudem weist er darauf hin, dass er seine Ausdrucksweise einer „okkulten Sprache“ entlehne, „die in den Bezeichnungen von der […] theosophischen […] etwas abweicht, in der Sache aber […] mit ihnen völlig übereinstimmt.“151 Diese Bemerkung erscheint sehr aufschlussreich, denn die „okkulte Sprache“, um die es sich hier handelt, kann nur mit der mutmaßlichen Einweihung Steiners in rosenkreuzerische Kreise zusammenhängen, denen er sich zeitlebens in seinem Auftreten als zeitgenössischer esoterischer Lehrer verpflichtet fühlte.152 Eine gewisse Verwandtschaft besteht zu Ausdrücken, die bei Paracelsus anzutreffen sind.153 ← 84 | 85 Dies ist in der Forschung zwar bemerkt, die genauen Quellen sind jedoch noch nicht eruiert worden.154

Wie der angeführte Artikel, so stellt auch der Aufsatz Von der Aura des Menschen, der von Januar bis April 1904 in Luzifer-Gnosis erschien, eine Art Vorstudie zu dem im selben Jahr publizierten Buch Theosophie dar. Die nur dem entwickelten Seherauge sichtbare Aura des Menschen, ein eiförmiges Gebilde von flutenden Farberscheinungen, das den menschlichen Körper umgebe,155 wird hier als dreigegliedert beschrieben. Diese Dreigliederung sei der „übersinnlich sichtbare Ausdruck“156 für den sich aus Leib, Seele und Geist zusammensetzenden Menschen. Nachdem die Seele als das „Bindeglied“ zwischen Leib und Geist bestimmt wurde,157 wird sie ihrerseits nach diesen drei Richtungen hin gegliedert. So gebe es einen Seelenteil, der ganz mit dem erfüllt sei, was der Seele über den Leib „zuströmt“.158 Dieser wird später zur „Empfindungsseele“, d. h. zu der Seelenregion, in der das menschliche Bewusstsein mit Empfindungen auf die Eindrücke der äußeren Sinne reagiert.159 Davon will Steiner den Teil des Innenlebens unterscheiden, in dem durch Nachdenken Bewusstseinsinhalte produziert werden unabhängig „von jedem äußeren Reiz“.160 Diese Fähigkeit bezeichnet er als „Verstandes- oder Gemütsseele“; sie antworte mit der Bildung von Begriffen auf die Empfindungen, stelle aber ihre Denk- und Erkenntnistätigkeit noch ganz in den Dienst der materiellen Kultur.161 Daneben hebt Steiner einen weiteren seelischen Bereich hervor, der sich den Einflüssen des Geistigen öffne und das menschliche Leben „in den Dienst des Ewigen stellt“:162

„Durch das beschreibende Denken wird aber der Mensch auch über das bloße Eigenleben hinausgeführt. Er erwirbt sich etwas, das über seine Seele hinausreicht. […] In der Verbindung mit der Wahrheit ergreift die Seele etwas, das seinen Wert in sich trägt. […] Indem die Wahrheit in die Verstandesseele hineinleuchtet, wird diese zur Bewusstseinsseele.“163 ← 85 | 86

In der Theosophie führt Steiner weiter aus, die Bewusstseinsseele äußere sich im Streben der menschlichen Seele nach dem Wahren und Guten, und er wolle mit diesem Namen das bezeichnen, „was in der Seele als Ewiges aufleuchtet“.164 Mit „Bewusstseinsseele“ meine er den „Kern des menschlichen Bewusstseins“, während der Begriff „Bewusstsein“ ein viel weiterer sei, der auch in Bezug auf alltägliche Empfindungen und das innere Erleben von Tieren zutreffe. Der Abschnitt über die Bewusstseinsseele in der Theosophie enthält Affinitäten zu Kants Ausführungen über die praktische Vernunft,165 und es wird deutlich, dass die Unterscheidung zwischen Verstandes- und Bewusstseinsseele sich letztlich auf die klassische Differenzierung von Verstandes- und Vernunftkräften im Menschen bezieht, also auf die seit der Antike gängige Unterscheidung von διάνοια und νοῦς oder ratio und intellectus im lateinischen Mittelalter.166 Später wird die Bewusstseinsseele als die psychische Instanz beschrieben, in der ein „Intuitionsorgan“ gebildet werde, das dem unmittelbaren Auffassen von Gedankeninhalten diene.167 Der Begriff umfasst aber bei Steiner über die Vernunftfähigkeit des Menschen hinaus auch den Aspekt des Selbstbewusstseins.

In dem Aufsatz Von der Aura des Menschen ebenso wie in der Theosophie folgt auf die Ausführungen zur Bewusstseinsseele ein Abschnitt über das Ich, das hier dezidiert von der Bewusstseinsseele als seiner „Hülle“ unterschieden wird.168 In dem noch ganz aus der Perspektive des übersinnlichen Forschers geschriebenen Aufsatz heißt es, dass das Ich auch dem Seherauge unsichtbar bleibe und nur als „dunkles Oval“ sichtbar sei, aus dem beim fortgeschrittenen Menschen eine „besondere Strahlung“ entspringe.169 In beiden Texten bezeichnet Steiner das Ich in Anlehnung an Jean Paul als das „verhangene Allerheiligste im Menschen“, zu dem kein anderer, und sei ← 86 | 87 es ein noch so hoher Eingeweihter, Zugang finden könne.170 In der Theosophie führt er weiter aus: „Das Ich lebt in der Seele. […] die höchste Äußerung des ‚Ich‘ [gehört] der Bewusstseinsseele“ an, in das „Ich“ aber „strahlt der Geist […] und lebt in ihm als in seiner ‚Hülle‘.“171 Und in Von der Aura des Menschen heißt es: „[…] innerhalb der Bewusstseinsseele erwacht das ‚Ich‘. Im ‚Ich‘ erwacht wieder der ewige Geist des Menschen.“172 Die Bewusstseinsseele also ist so etwas wie der seelische Ort, an dem sich die Selbstbewusstwerdung des Menschen als Geist ereignet, das „Ich“ (mit Anführungszeichen) dagegen ist die Instanz, in der der ewige Geist wie in einem individuellen Gefäß lebt. In der Metaphorik der Hüllenvorstellung ist die Bewusstseinsseele die Hülle des Ich, das Ich wiederum bildet die Hülle für den Geist.173 Dass der Hüllenbegriff rein metaphorisch zu verstehen ist, verdeutlichen die Anführungszeichen.

Daran anschließend entwickelt Steiner eine Dreigliederung des Geistes im Menschen, dessen niederstes Glied das auf die Bewusstseinsseele folgende „Geistselbst“ ist. Dieses wird von ersterer dadurch abgegrenzt, dass die Bewusstseinsseele die ewige Wahrheit nur „berührt“, während das Geistselbst dieselbe Wahrheit in sich aufgenommen und, „umschlossen durch das ‚Ich‘“, individualisiert habe.174 Die dezidierte Unterscheidung zwischen Bewusstseinsseele und Geistselbst wird wenige Seiten später wieder relativiert, indem Steiner beide als „Einheit“ bezeichnet.175 Im Rahmen einer siebengliedrigen Struktur des Menschen stehen sie nun zusammen an fünfter Stelle als „geisterfüllte Bewusstseinsseele“.176

In der Theosophie wird die Bewusstseinsseele also als der Bereich innerhalb der menschlichen Psyche gefasst, in dem ein „Aufleuchten“ von oder „Berühren“ durch eine geistige Daseinsebene stattfindet, aber noch keine vollständige Identifikation damit gegeben ist, denn als „Seele“ ist die Bewusstseinsseele ja noch nicht Geist. Ewigkeit erlangt das „Ich“ nach Steiner erst durch die Geistselbstwerdung.177 ← 87 | 88

In den folgenden Schriften Steiners tritt die Neungliederung zugunsten einer Viergliederung des Menschen zurück mit dem Ich als viertem und höchstem Glied. Innerhalb derselben erscheinen nun die je drei seelischen und geistigen Glieder als durch das Ich umgearbeitete leibliche Glieder. In der Schrift Aus der Akasha-Chronik, die zunächst zwischen 1904 und 1908 als fortlaufende Aufsatzreihe in Luzifer-Gnosis erschienen war, ist von einer „unbewussten Umwandlung“ der leiblichen Wesensglieder des Menschen durch das Ich die Rede, die die Seelenglieder hervorbringe, während die Umgestaltung der Leibesglieder in die höheren geistigen Glieder durch eine bewusste Arbeit des Ich geschehe.178 In dem 1907 entstandenen Aufsatz Die Erziehung des Kindes vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft werden Seelen- wie auch Geistglieder als „Umwandlungsprodukte“ bezeichnet, die das Ich durch seine Arbeit an den leiblichen Gliedern hervorbringe, wobei die Umwandlungsarbeit, die die seelischen Glieder hervorbringt, als eine Tätigkeit charakterisiert wird, die „mehr im Sinne der ganzen menschlichen Gattung“ geschehe und zwar „an allen drei Leibern vom Aufblitzen des Ich an gleichzeitig.“179 Dass es sich dabei um eine unbewusste Tätigkeit handelt, wird durch die Bemerkung deutlich, dass dem Menschen die Arbeit seines Ich erst wahrnehmbar werde, wenn ein Teil der Bewusstseinsseele bereits ausgestaltet sei.180

Beide Texte, die ungefähr im gleichen Zeitraum entstanden sind, spielen außerdem auf einen Zusammenhang an, den Ewertowski anhand von Vortragsmitschriften aus den Jahren 1905 bis 1907 herausgearbeitet hat: Die Seelenglieder „entstehen“ bereits während der „atlantischen Zeit“ und zwar durch den Eintritt des Ich in den leiblichen Komplex des Menschen.181 Am Ende der „atlantischen Zeit“ ist die Bewusstseinsseele bereits Teil der menschlichen Organisation, was nach Steiner mit der Fähigkeit ‚ich bin‘ zu sagen zusammenfällt.182 Die „nachatlantische“ oder historische Zeit, die nach anthroposophi ← 88 | 89 scher Lehre mit dem Ende der letzten Eiszeit einsetzt, wird in diesem Kontext dadurch charakterisiert, dass in ihr das „Geistselbst“ zur Entfaltung komme.183

Während in Theosophie und Akasha-Chronik der Autor vom Standpunkt des hellsichtigen Sehers schreibt, der die übersinnlichen Tatsachen analog zur sinnlichen Welterfahrung darstellt, wird in der 1910 erstmals veröffentlichten Geheimwissenschaft im Umriss in dem Kapitel über das „Wesen der Menschheit“ eher die Perspektive des Durchschnittsmenschen eingenommen, der sich anhand von Phänomenen aus seiner Lebenswelt von der Notwendigkeit überzeugen kann, neben seinem physischen Körper weitere Wirklichkeitsbereiche anzunehmen. Schon von dem Aufsatz Von der Aura des Menschen zur Theosophie hatte Steiner einen deutlichen Schritt weg von den dem hellsichtigen Forscher offenliegenden Tatsachen hin zu dem Bedürfnis des gewöhnlichen Bewusstseins gemacht, indem er die Darstellung der Aura ans Ende des Buches platzierte und die übersinnlichen Wesensglieder des Menschen aus dem Gedankengut der abendländischen Philosophie heraus entwickelte. In der Geheimwissenschaft wird dieser pädagogisch motivierte Ansatz weiter ausgebaut.184

Der Mensch wird zunächst als viergliedrige Wesenheit eingeführt, und seine Grundbestandteile physischer Leib, Lebens- oder Ätherleib, Empfindungs- oder Astralleib und Ich werden anhand der gegensätzlichen Phänomene von Tod und Leben, Schlafen und Wachen sowie Vergessen und Erinnern nachvollziehbar gemacht.185 Nachdem das Gedächtnis mit dem menschlichen „Ich“ verbunden wurde, werden verschiedene Stufen der Erinnerungsfähigkeit unterschieden.186 Auf der ersten Stufe findet in der Seele ein Vorstellen auch ohne Anwesenheit des Gegenstandes statt; dies wird als Fähigkeit der „Empfindungsseele“ identifiziert.187 Auf der zweiten Stufe kann mit den gewonnenen Vorstellungen selbständig weitergearbeitet werden; diese Tätigkeit zeichnet die „Verstandes- oder Gemütsseele“ aus.188 Darüber hinaus sei innerhalb ← 89 | 90 des seelischen Erlebens „ein inneres Wissen von sich selbst“ möglich; diese dritte Stufe entspricht dem Erfahrungsbereich der „Bewusstseinsseele“.189

In der Geheimwissenschaft steht die Bewusstseinsseele in enger Verbindung mit dem Ich und dem Selbstbewusstsein. Indem sich Steiner diesem Zusammenhang annähert, entwickelt er eine geradezu sakrale Sprache. Das „Ich“ wird mit Bezug auf das jüdische Gottesverständnis und die mosaische Gottesbegegnung im brennenden Dornbusch als der „unaussprechliche Name Gottes“ bezeichnet,190 als das „verborgene Heiligtum“ der Seele.191 „Der Gott, der im Menschen wohnt, spricht, wenn die Seele sich als Ich erkennt“, paraphrasiert Steiner, ohne eine Quelle zu nennen,192 und führt weiter aus: „[…] ein drittes Glied der Seele [taucht] in das Göttliche ein, wenn diese zur Wahrnehmung ihrer eigenen Wesenheit gelangt.“193 Dennoch sei das Ich nicht mit Gott zu verwechseln, beide seien nur „von einerlei Art und Wesenheit“ und verhielten sich zueinander wie der Wassertropfen zum Meer.194 Die Bezeichnung „Bewusstseinsseele“ wird hier indirekt damit erklärt, dass sich in diesem Bereich der Psyche das Bewusstwerden von sich selbst als Geist ereignet.195

In Übereinstimmung mit den Reflexionen Steiners in der Philosophie der Freiheit196 wird die Bewusstseinsseele weiter als der Ort gekennzeichnet, an dem die „Wahrnehmung des Ich“ durch eine „gewisse innere Tätigkeit“ geschehe.197 Die Eigenaktivität des Menschen, die in der Denktätigkeit wurzelt und zur ‚intellektuellen Anschauung‘, zur Begegnung mit sich selbst als Denkendem führen kann, wird dabei betont.198 Die gleiche Kraft, die allen Er ← 90 | 91 scheinungen zugrunde liegt, sei es, die auch in der Bewusstseinsseele zur Offenbarwerdung des Ich führe.199 Diese Position hatte Steiner schon in der Philosophie der Freiheit vertreten, wo das Denken als universale Kraft definiert wird, die im Sinne des aristotelisch-thomistischen Ideenrealismus als gestaltgebende Instanz in den Dingen unmittelbar wirksam ist:

„[…] indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, das alles durchdringt. […] Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, die universell ist, aber wir lernen sie […] kennen […] in einem Punkte der Peripherie.“200

Die drei Leibes- und die zwei unterhalb der Bewusstseinsseele angesiedelten Seelenglieder werden in der Geheimwissenschaft weiter als „Hüllen“ oder „Schleier“ bezeichnet, die das Ich verbergen und fallen würden, je höher der Mensch auf der Stufenleiter seiner Entwicklung aufsteige. Das hinter diesen Schleiern Verborgene sei der „Geist“, der „in dem, was die Bewusstseinsseele erfüllt, […] hüllenlos in den innersten Seelentempel“ trete.201 Die Bewusstseinsseele also ist, so Steiner weiter, das Seelenglied, durch das der Mensch mit dem Geist verbunden ist. Der Geist wiederum wird als das „Verborgene in allem Offenbaren“ bezeichnet.202 In der Bewusstseinsseele müsse der Mensch den Geist zuallererst ergreifen, dann könne er ihn auch in allem Offenbaren erfassen.

Neben der Fähigkeit zur ‚intellektuellen Anschauung‘ kommt der Bewusstseinsseele somit auch die des ‚intuitiven Verstandes‘ zu, der den in den Dingen wirksamen Geist zu erfassen vermag.203 Während in der Philosophie der Frei ← 91 | 92 heit der Urgrund des Seins im ‚Denken‘ gefunden wurde, ist es nun der ‚Geist‘, der auch als die allem zugrundeliegende ‚Kraft‘ bezeichnet wird, in der alles Sein wurzelt. Diesem ‚Geist‘ kommt in Steiners Augen eine reale Existenz zu, die dem Menschen kraft seiner Bewusstseinsseele zugänglich ist. Steiner stellt sich damit in die Tradition des scholastischen Ideenrealismus.204 Durch intellektuelle Anschauung kann der Mensch in der Bewusstseinsseele sich selbst als Geist und von diesem Punkt aus fortschreitend durch die Ausbildung eines intuitiven Erkenntnisvermögens die den Erscheinungen zugrundeliegenden Ideen als reale formschaffende Prinzipien erkunden.

Ähnlich wie bei Belyj liegen auch dem Begriff der Bewusstseinsseele bei Steiner wichtige autobiographische Bezüge zugrunde. Von Kindheit an beschäftigte ihn das Verhältnis der inneren geistigen Wirklichkeit zur äußeren Welt der Sinne und das beunruhigende Gefühl, eine „Rechtfertigung“ dafür finden zu müssen, dass es in seinem Erleben eine „geistige Welt“ gab, die ihm wirklicher und bedeutsamer erschien, als die sinnlich sichtbare.205 Mit sechzehn Jahren erwarb der junge Steiner vom mühsam ersparten Taschengeld Kants Kritik der reinen Vernunft, ohne den geringsten Begriff von Kants Bedeutung in der Geschichte der Philosophie zu haben. Er erhoffte sich, durch die Lektüre des zufällig in der Auslage einer Buchhandlung entdeckten Buches „zu verstehen, was menschliche Vernunft für einen wirklichen Einblick in das Wesen der Dinge zu leisten vermag“.206 Seine Wissbegier wurde allerdings durch Kant nicht befriedigt, und er wandte sich dem Studium Fichtes zu. Besonders faszinierte ihn Fichtes Anliegen, Kants ‚transzendentale Einheit der Apperzeption‘ zu wirklicher Ich-Erkenntnis weiterzuführen, indem das Ich sich seiner selbst in seinem denkenden Tätigsein gewahr wird.207 Von Fichte ging er zur Lektüre Schellings und Hegels über und 1881, kurz vor seinem 20. Geburtstag, hatte er ein einschneidendes Erlebnis:

„Es war die Nacht vom 10. auf den 11. Januar, in der ich keinen Augenblick schlief. Ich hatte mich bis ½ 1 Uhr mitternachts mit einzelnen philosophischen Problemen beschäftigt, und da warf ich mich endlich auf mein Lager; mein Bestreben war voriges Jahr, zu erforschen, ob es denn wahr wäre, was Schelling sagt: ‚Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der ← 92 | 93 Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.‘208 Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst –; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund!“209

Am Studium der Werke Fichtes und Schellings also entzündet sich ein philosophisches Erweckungserlebnis ähnlich dem Belyjs bei der Lektüre der Upanishaden, durch das Steiner die Gewissheit erlangt, seinen eigenen unwandelbaren Wesenskern klar erfasst zu haben. Weiterhin aber beunruhigt ihn die Frage, wie von der Selbsterkenntnis zu der der Natur weiterzuschreiten sei.210 An Hegel fasziniert ihn das unmittelbare Leben im Gedanken, obgleich er ihm vorwirft, nicht bis zu einer konkreten Anschauung des Geistigen vorgestoßen zu sein.211 Eine besondere Art der Naturauffassung lernt der junge Student bei dem Kräutersammler Felix Koguzki kennen, mit dem er im Sommer 1881 in regem Austausch steht. Auf den gemeinsamen Wanderungen durch die Natur vermittelt dieser ihm „tiefe Einblicke in die Geheimnisse der Natur“.212 Auf diese Begegnung folgt im Winter 1881/82 das Zusammentreffen mit dem „Meister“, über das viel spekuliert worden ist.213 Steiner hat sich dazu nur sehr verhalten geäußert. In einem autobiographischen Vortrag erwähnt er, dass der Unbekannte ihn in einer systematischen okkulten Schulung unterwiesen habe, aus der später die Geheimwissenschaft hervorgegangen sei.214 Da Steiner sich in diesem Grundlagenwerk wie auch in zahlreichen Vorträgen auf die rosenkreuzerische Traditionslinie beruft, erscheint es naheliegend, in dem geheimnisvollen „Meister“ einen Okkultisten aus rosenkreuzerischen Kreisen zu sehen, der offensichtlich seine Anonymität gewahrt wissen wollte.

Auf diese „reguläre, systematische“ Schulung215 folgen intensive naturwissenschaftliche Studien, in deren Verlauf Steiner nach eigener Aussage selbständig zu einer „sinnlich-übersinnlichen Form“ der Erkenntnis findet, die für ihn die gesuchte Brücke zwischen Selbst- und Naturerkenntnis bildet.216 Der ← 93 | 94 gleichen Idee begegnet er kurz darauf in den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, in deren Studium er sich vertieft und beginnt, erste Abhandlungen darüber zu verfassen. Über seinen Universitätslehrer Karl Julius Schröer, dem er diese Versuche vorlegt, wird ihm daraufhin die Herausgabe der naturwissenschaftlichen Werke Goethes im Rahmen von Kürschners Deutscher National-Litteratur anvertraut, für die ihm, anders als für seine eigenen philosophischen und später anthroposophischen Schriften, volle Anerkennung zuteilwird.217 Wie sein Biograph Christoph Lindenberg bemerkt, weist Steiner allerdings bereits in seiner ersten Goethe-Interpretation über diesen hinaus, indem er „von einer Erkenntnisart [spricht], ‚welche nicht bloß Sinnenfälliges erfassen kann, sondern auch rein Ideelles für sich, abgesondert von der sinnlichen Welt.‘“218 Hier ist bereits der Übergang von der goetheschen Naturerkenntnis durch den intuitiven Verstand zum Erfassen der „höheren Welten“ auf der Grundlage von Imagination, Inspiration und Intuition angelegt, die der Theosoph und Anthroposoph Rudolf Steiner in späterer Zeit lehrte.219

Der biographische Abriss von Steiners innerem Werdegang zeigt, dass das konkrete Erleben und Realisieren der als ‚intellektuelle Anschauung‘ und ‚intuitiver Verstand‘ bestimmten Erkenntnisvermögen, um deren Verständnis und Umsetzung die Philosophen des deutschen Idealismus und Goethe rangen, Steiner zunächst zu seinen philosophischen und später zu seinen esoterischen Auffassungen geführt hat. Der Begriff der „Bewusstseinsseele“, den er dem zunächst von den Theosophen übernommenen Menschenbild hinzufügte,220 hat diese Seelenfähigkeiten zu seinem Inhalt. Sie stellen darüber hinaus das Entwicklungsziel dar, das im Verlauf der aktuellen Kulturepoche realisiert werden soll. Wie bei Belyj wird das spontane selbständige Forschen und Erleben durch eine systematische esoterische Schulung ergänzt, die im Falle Steiners durch einen aus der Verborgenheit wirkenden Eingeweihten der Rosenkreuzer-Tradition erfolgt. Im Zentrum dessen, was beide auf ihre je eigene Weise als die kulturhistorische Aufgabe der Gegenwart bestimmen und in den Begriff der (Selbst-)Bewusstseinsseele legen, stehen somit konkrete biographische Begebenheiten esoterischer Natur. ← 94 | 95

III.2.3.       Die Bewusstseinsseele als Signatur einer Kulturepoche

In den 1918 in Dornach gehaltenen Vorträgen über Geschichtliche Symptomatologie bringt Steiner wichtige methodische und konzeptuelle Elemente seiner Geschichtsauffassung zur Sprache. Die äußeren historischen Ereignisse versteht er als „Symptome“, die auf den eigentlichen, „im übersinnlichen Felde liegenden Gang der Entwickelung“ verweisen.221 Hinter den Geschehnissen stehen, so Steiner, „geistig-seelische Ereignisse“,222 die sich insbesondere in den Übergängen von einem Kulturzeitalter zum nächsten bemerkbar machen würden als tiefgreifende Veränderungen im „Seelenleben der Menschen“.223 Der Sinn der Evolution des Kosmos besteht für Steiner nicht im materiellen Progress, sondern in der Ausbildung höherer Bewusstseinsfähigkeiten, die den Menschen und neben ihm alle anderen Wesen des Universums auf immer höhere Daseinsstufen emporführen.

Wie Steiner betont, bedingt seine Methode der Charakterisierung von Symptomen, dass für die Erkenntnis immer ein „unaufgelöster Rest“ zurückbleibt.224 Die Symptome lassen sich nicht in ein rational stringentes System bringen, weshalb die Erkenntnistätigkeit bei Steiner in ständiger Bewegung bleiben und sich immer wieder auf neue Schematisierungen einlassen muss, die letztlich in Paradoxa einmünden.225

Die Vorstellung eines kausalen Ablaufs historischer Ereignisse lehnt Steiner entschieden ab.226 Die Entwicklung der neuen Bewusstseinsfähigkeit, die eine bestimmte Kulturepoche auszeichnet, geschehe durch ein Auf- und Abströmen, in dem der Impuls selbst und seine Gegenkräfte, die ihn zurückhalten wollen, einander abwechseln wie „Ebbe und Flut“.227 In einem anderen Zyklus zu Goethes Faust entwickelt Steiner im abschließenden Vortrag einen ähnlichen Gedanken:

„[…] niemand kann das Leben wirklich erfassen, der dieses Leben nicht rhythmisch […] vorstellt. Die geradlinige Entwickelung […] ist eine Idee, die nichtsnutzig ist […]. Und so ist es auch mit dem Begreifen des geschichtlichen Lebens […]. ← 95 | 96 Alles Leben geht nicht geradlinig vorwärts, sondern schreitet von Wellenberg zu Wellental. […] verknüpft mit einer auch äußeren Veränderung.“228

Dieses Geschichtsprinzip, das Steiner in Zusammenhang mit der Pflanzenmetamorphose Goethes erläutert, entspricht der ebenfalls durch den Dichter entwickelten Lehre von Systole und Diastole, die Steiner auf geistesgeschichtliche Zusammenhänge überträgt. In einem Vortrag vom 2.10.1921 wendet er das Prinzip von Kontraktion und Ausdehnung auf die Entwicklung des Denkens vom 4. Jahrhundert n. Chr. bis heute an: Die Zeit von Augustinus bis Luther, also vom ersten Beginn der Bewusstseinsseelenentwicklung im 4. Jahrhundert bis zu ihrem richtigen Einsetzen im 15. Jahrhundert,229 wird als eine Phase der mystischen Verinnerlichung des Denkens charakterisiert, die von der Mitte des 15. Jahrhunderts an in eine Veräußerlichung übergegangen sei, die bis heute andaure.230 Der in den kulturhistorischen Begebenheiten wirkende Rhythmus stellt sich so zum einen dar als der Wechsel zwischen einem Vorstoß neuer Kräfte und einem sie zurückdrängenden Gegenimpuls, was sich nach dem Prinzip von Ebbe und Flut solange ereignet, bis der neue Impuls sich durchgesetzt hat. Zum anderen wird dieser Pendelschlag in dem Gegensatz von Involution und Evolution, von einer zu Innerlichkeit tendierenden und einer sich der Außenwelt zuwendenden Grundhaltung des Menschen gesehen.

Historischer Fortschritt vollzieht sich also Steiners Ansicht nach rhythmisch im Wechsel von Kontraktion und Ausdehnung. Dabei spielen unterschiedliche Rhythmen oder Strömungen ineinander, die nach Steiner mit dem Lauf der Gestirne korrespondieren, denen wiederum geistige Wesenheiten als Wirkursachen zugeordnet sind. Die kulturgeschichtliche Abfolge der nacheiszeitlichen Epochen folgt nach Steiner dem astronomischen Rhythmus des platonischen Weltenjahres, das sich am Vorrücken des Frühlingspunktes der Sonne orientiert, der sich ca. alle 2160 Jahre in ein neues Sternzeichen begibt.231 Daneben spielt die Aufeinanderfolge von sogenannten „Erzengelepochen“, die sich im Rhythmus von ca. 350 Jahren abwechseln, eine wichtige Rolle232 sowie die indischen Yugas, die in der abendländischen Kultur als golde ← 96 | 97 nes, silbernes, bronzenes und eisernes Zeitalter bekannt sind und bei Steiner einem Rhythmus von 20 000, 15 000, 10 000 und 5000 Jahren folgen.233

Ab 1907 wendet Steiner die in Luzifer-Gnosis und Theosophie entwickelte Anthropologie nicht nur auf die Biographie des Menschen,234 sondern auch auf die Entwicklung der Menschheit in aufeinanderfolgenden Kulturepochen an. Kulturzeitalter waren bereits in den Werken theosophischer Kollegen Steiners bekannt, wo sie als ‚Wurzel‘- und ‚Unterrassen‘ bezeichnet wurden.235 Neu ist die Terminologie der ‚Kulturepochen‘ oder -‚zeitalter‘, die Steiner der Philosophie des deutschen Idealismus entlehnt,236 und ihr Entwicklungsverlauf in Entsprechung zum neungliedrigen Aufbau des Menschen.237 Der sogenannten ‚nachatlantische Zeitraum‘, d. h. die Zeitspanne, die nach der letzten Eiszeit mit dem Mesolithikum einsetzte und über Neolithikum, Städtekultur und Antike in das Mittelalter und die Neuzeit führt, wird in Kulturepochen unterteilt, in denen verschiedene Bewusstseinsverfassungen zum Tragen kommen, die den einzelnen Wesensgliedern vom Ätherleib bis zur Bewusstseinsseele zugeordnet sind.238

In der Geheimwissenschaft wird der Übergang von einer Kulturepoche in die folgende als ein allmähliches Geschehen beschrieben. Hier heißt es, das Bewusstseinsseelenzeitalter habe sich seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. vorbereitet, sei im 12. Jahrhundert in eine Übergangsphase eingetreten, um sich im ← 97 | 98 15. und 16. Jahrhundert richtig zu entfalten.239 Im schriftlichen Werk Steiners findet sich keine konkrete Angabe weder zum Beginn noch zum Ende der fünften nachatlantischen Kulturepoche, in der die Bewusstseinsseele im Zentrum der Entwicklung steht, und auch keine Aussagen darüber, dass sich die Abfolge der Kulturepochen am platonischen Weltenjahr orientiere. In zahlreichen Vorträgen dagegen nennt er das Jahr 1413 als den Zeitpunkt des Eintritts in den neuen Kulturzeitraum.240 Die Mitte der fünften Kulturepoche soll demnach im Jahr 2493, das Ende im Jahr 3573 erreicht sein.241

Jörg Ewertowski hat für die Funktion der Wesensglieder als Impuls gebende Kraft einer Kulturperiode die Bezeichnung „Epochengestalt“ geprägt.242 Er betont die große Diskrepanz zwischen der kulturgeschichtlichen Charakteristik der Bewusstseinsseele und ihrer Beschreibung als Glied der menschlichen Wesenheit im Werk Steiners.243 In der anthroposophischen Sekundärliteratur wird dieses Problem meist umgangen, indem man von einer Weiterführung der Verstandesseelenkultur spricht, die sich unter den Vorzeichen der Bewusstseinsseele fortsetze. So schlägt Ewertowski vor, von einer „neuzeitlich modifizierten“ oder „modernen Verstandesseele“ zu sprechen, die, weil sie unter den Vorzeichen der Bewusstseinsseelenepoche steht, grundlegend verschieden von ihrer Ausprägung während der vorangegangenen Kulturepoche sei.244 Carl Unger spricht von einer „Wiederholung der vierten nachatlantischen Kultur vor dem Eintritt der Bewusstseinsseele in ihre Aufgabe in der Gegenwart“ und sieht in der Neuzeit bis zur Geburt der Anthroposophie nur das Wirken „alter dekadenter Reste“ der Verstandesseele am Werk.245 Bei Steiner findet sich jedoch nirgends die Rede von einer ‚Wiederholung der vierten Epoche‘ oder einer ‚modernen Verstandesseele‘. Im Gegenteil wird bis in die im letzten Lebensjahr verfassten Anthroposophischen Leitsätze hinein das intellektuelle Denken und das Ersterben eines irgendwie gearteten unmittelbaren Erlebens von geistig Wesenhaftem in der ← 98 | 99 Natur als Eigenschaft der Bewusstseinsseele und Entwicklungsnotwendigkeit des ihrer Entfaltung dienenden Zeitalters dargestellt. Die Verstandesfähigkeit vor dem 15. Jahrhundert dagegen wird als grundlegend verschieden von dem neuzeitlichen Intellekt charakterisiert: Während der Verstand in Antike und Mittelalter noch instinktiv erkennend, „aus dem Göttlichen heraus“ inspiriert gewesen sei, zeichne er sich heute durch selbständiges Nachdenken aus, eben weil er „in sich […] die Bewusstseinsseele geboren“ habe.246

Der kulturhistorische Bewusstseinsseelenimpuls liegt nach den Vorträgen der Geschichtlichen Symptomatologie in der Emanzipation der Persönlichkeit, die sich auf sich selbst stellt und sich im religiösen und politischen Leben behaupten möchte. Dies wird an den mit der Neuzeit einsetzenden Glaubensstreitigkeiten demonstriert,247 der Gründung freier Städte in Mitteleuropa zwischen dem 13. und 15. Jahrhundert,248 der Entstehung des englischen Parlamentarismus,249 der Französischen Revolution250 und dem Liberalismus der Deutschen Revolution im 19. Jahrhundert, der als Ideal das „aktive Geltenlassen des einen Menschen neben dem anderen“ verfolgt habe.251 Steiner spricht von einem „Aufbäumen der Persönlichkeit“ „bis in die Tiefen des religiösen Bekenntnisses hinein“252 und fasst diesen das Bewusstseinsseelenzeitalter auszeichnenden Zug im letzten Vortrag unter dem Stichwort des Individualismus zusammen.253 Außerdem ist in Steiners Augen der Goetheanismus von zentraler Bedeutung, den er als Überbegriff für die deutsche Klassik, die Romantik und die Philosophie des deutschen Idealismus gebraucht.254 Der Goetheanismus wird als eine „ganz gewaltige geistige Welle, […] eine der allerwichtigsten im 5. nachatlantischen Zeitraum“ bezeichnet255 und Goethe als „der modernste Geist des 5. nachatlantischen Zeitraums.“256

Ein weiteres Merkmal des Bewusstseinsseelenzeitalters ist für Steiner das naturwissenschaftliche Denken mit allem, was sich daraus für die Moderne ergibt:257 Technik und Maschinen, Industriegesellschaft und moderne Finanzwirtschaft, das Proletariat als neue Gesellschaftsschicht, die Koloniali ← 99 | 100 sierung und daraus folgend die Globalisierung, das moderne Verkehrs- und Kommunikationswesen. All diese Entwicklungen haben, so Steiner, eine „tote, mechanische Kultur“ hervorgebracht, deren einziger Zweck es sei, dass der Mensch im Gegenschlag zu ihr die Bewusstseinsseele entwickeln könne.258 Durch die Konfrontation mit dem Tod259 und dem Bösen, das jeder während der Bewusstseinsseelenzeit in sich trage,260 könne der Mensch in sich die Gegenkräfte entwickeln, die ihn zur vollen Entfaltung der neuen Bewusstseinsfähigkeit führen.261 Das naturwissenschaftliche Denken also, das die heutige von technischen Errungenschaften geprägte Kultur hervorgebracht hat, die den Menschen in die Auseinandersetzung mit den Kräften des Todes und des Bösen führt, wird als zentrale Voraussetzung und Entwicklungsmilieu beschrieben, durch die und in dem die Bewusstseinsseele zu sich selbst kommen kann. In den Anthroposophischen Leitsätzen wird die Epoche der Bewusstseinsseele zunächst als „Bewusstseinszeitalter“ eingeführt262 und dahingehend charakterisiert, dass der Mensch der Gegenwart von den Göttern in die Freiheit entlassen worden sei und nun voll bewusst, sozusagen als ihr Partner, wieder zu ihnen zurückfinden solle. Der Ausschluss aus dem unmittelbaren Miterleben eines Geistig-Wesenhaften sei notwendig gewesen, damit der Mensch sich Freiheit erringen konnte.263 Indem der Mensch in einem schattenhaften, illusionären Denken gefangen wurde, habe das Ich in ihm zum Erlebnis werden können.264 In den Leitsätzen wird deutlich, warum die Neuzeit nach Steiner von der Verstandesseelenkultur des Mittelalters grundsätzlich zu unterscheiden ist: Ohne moderne Intellektualität, die sich von einem göttlichen Ursprung, der Natur, den Mitmenschen, sich selbst entfremdet ← 100 | 101 und in der totalen Isolation sich selbst erst findet, kann es kein freies Selbstbewusstsein geben. Die Selbstbewusstwerdung aber findet in der Bewusstseinsseele statt, die, wie im vorigen Kapitel dargestellt, den seelischen ‚Raum‘ kennzeichnet, in dem sich die Ich-Begegnung ereignet.

Das Hinterfragen der religiösen Dogmen zu Beginn der Neuzeit wird von Steiner mit der „Abdämpfung des Zusammengehörigkeitsgefühls des Menschen mit dem außerirdischen Kosmos“ begründet.265 Das „Zusammengehörigkeitsgefühl mit dem Irdischen“ sei dagegen verstärkt worden, indem die Sinneserlebnisse so dominant wurden, dass sie eine „Betäubung“ gegenüber dem Erleben des Ideenhaft-Geistigen bewirkt hätten. Die Aufgabe, die jetzt anstehe, sei es, die moderne Naturanschauung in eine „höhere, geistgemäße“ zu überführen.266

Die Kulturträger des Bewusstseinsseelenzeitalters sind nach Steiner die mitteleuropäischen Völker. Sie haben, wie er in den Leitsätzen ausführt, die Verstandesseele der vorangegangenen Epoche nur gefühlsmäßig ausgebildet und darin eingebettet die Bewusstseinsseele.267 Seit Beginn der Neuzeit sei ihr Blick, so Steiner in der Geheimwissenschaft, immer mehr auf die äußere Welt und deren Beherrschung hingelenkt worden, wodurch sich die moderne Wissenschaft und Technik entwickelten.268 Der alte Hang zum Geistigen aber sei geblieben, was sich in dem Gegensatz zwischen deutscher Mystik und Naturwissenschaften äußere.269 Der Konflikt zwischen Herz und Kopf, der bereits in Belyjs frühem Denken eine zentrale Stellung einnimmt,270 stellt bei Steiner einen wichtigen Grundzug des Bewusstseinsseelenzeitalters dar, das sich durch eine innere Spaltung der Seelenkräfte auszeichne:

„Die Seele behielt von den alten Zeiten her den Zug zum Geistigen […] nur als Gefühls- und Empfindungszug, nicht als unmittelbares Schauen der übersinnlichen Welt. Dagegen wurde der Blick des Menschen auf die sinnliche Welt und ihre Beherrschung immer mehr hingelenkt. […] Zwei Welten entwickelten sich gewissermaßen in der Menschenbrust.“271 ← 101 | 102

Die Versöhnung zwischen diesem Gegensatz soll nach Steiner die folgende Kulturepoche bringen, deren „Morgenröte“ sich bereits abzeichne.272

In dem die Geheimwissenschaft abschließenden Kapitel über die „Gegenwart und Zukunft der Welt- und Menschheits-Entwickelung“ wird neben die das Bewusstseinsseelenzeitalter auszeichnende Verstandestätigkeit eine neue Art der Einweihung gestellt.273 Diese habe sich parallel zur Entfaltung des naturwissenschaftlichen Denkens entwickelt und verfolge das Ziel, zu den bereits erarbeiteten Verstandes- und Gefühlskräften höhere hinzu zu entwickeln, die dem Menschen das Eintauchen in die Transzendenz wiederum ermöglichen würden.274 Es handelt sich dabei um einen Einweihungsweg, der in rosenkreuzerischen Kreisen entwickelt und von Steiner erklärtermaßen an die Öffentlichkeit getragen wurde.275 Im Verlauf des fünften Kulturzeitraums soll, so Steiner weiter, die Erkenntnis übersinnlicher Tatsachen immer mehr in das menschliche Bewusstsein einfließen, so dass zu Beginn des sechsten Zeitraums die Menschheit das auf einer Stufe voller Bewusstheit wieder erlangt haben würde, was früher in den Mythen und Märchen lebte.276

Der Konflikt des neuzeitlichen Menschen wird also von Steiner als der zwischen der modernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung auf der einen und einer aus der Vergangenheit ererbten Sehnsucht nach mythischer Erkenntnis auf der anderen Seite charakterisiert. Die Auflösung dieses Konflikts soll durch die Weiterentwicklung der sinnesgebundenen Verstandeserkenntnis zu einer höheren Erkenntnisfähigkeit geschehen, die der Integration des vorrationalen mythischen Bewusstseins in das seit der Antike sich entfaltende intellektuelle Denken entspricht.277 Diese Versöhnung des Gegensatzes von ‚Kopf und Herz‘ oder ‚Verstand und Gefühl‘ soll nach Steiner im Verlauf der Bewusstseinsseelenepoche realisiert werden. Den Weg dahin sieht er in einer modernen Art geistiger Schulung gegeben, die in dem Kapitel „Die Erkenntnis ← 102 | 103 der höheren Welten (Von der Einweihung oder Initiation)“278 der Geheimwissenschaft und in anderen Schriften detailliert beschrieben wird.279 In diesem Zusammenhang wird in der Geheimwissenschaft auch die Selbsterkenntnis thematisiert, der in der Beschreibung der Bewusstseinsseele als Wesensglied eine zentrale Bedeutung zukommt. Auf dem Wege der meditativen Schulung werde, so Steiner in dem Einweihungskapitel, in der Seele ein „neues Wesen“ geboren, das als „zweites Ich“ neben dem bisherigen stehe und sich als Bürger einer geistigen Welt empfinde, die es schrittweise zu erschließen gelte.280

Der Bezug der Bewusstseinsseele zum Vermögen des intuitiven Verstandes und der intellektuellen Anschauung ist in diesem Kontext anzusiedeln. Nach Kant beziehen sich diese auf Erkenntnismöglichkeiten, die dem Menschen verschlossen sind.281 In den Augen Steiners sind das Beschreiten des besagten ‚modernen Einweihungsweges‘ und die Geburt eines ‚zweiten Ich‘ notwendig, damit diese der Bewusstseinsseele zukommenden Fähigkeiten verwirklicht werden können.

Nach Steiner soll dadurch eine die Erde umspannende Weltgemeinschaft entstehen können, in der die Ideale Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit auf gesunde Weise in der sozialen Ordnung verankert sein werden:282 „[…] in diesem 5. nachatlantischen Zeitraum […] wirkt […] die Tendenz, bis ins 4. Jahrtausend hinein die richtige sozialistische [gemeint ist wohl: soziale – A.S.] Gestaltung der ganzen Erdenwelt zu finden.“283 In dieser Gestalt findet die Utopie eines zukünftigen globalen Friedensreichs bei Steiner seine Manifestation, die er wie das russische Slavophilentum mit einer Mission des russischen Volkes verknüpft.284

Innerhalb der Bewusstseinsseelenepoche nimmt Steiner eine Unterteilung in fünf Unterabschnitte vor: „Aus Gründen, […] die in der Entwickelung der ganzen Menschheit liegen“, aber nicht weiter erläutert werden.285 Rechnerisch wäre das erste Fünftel 1845 abgelaufen und Steiner weist auch auf die Mitte des 19. Jahrhunderts als entscheidende Zeit hin, in der mit den Revolutionen ← 103 | 104 von 1848 ein wichtiger Impuls zur Verankerung einer Bewusstseinsseelenkultur in Mitteleuropa aufgekommen, jedoch nicht umgesetzt worden sei.286 Das zweite Fünftel, in dem wir uns aktuell befinden, zeichnet sich nach Steiner durch soziales Chaos aus und besitzt einen Übergangscharakter.287

Nach den Leitsätzen hat mit der Mitte des 19. Jahrhunderts ein „naturwissenschaftliches Zeitalter“ begonnen, dessen Signatur eben darin bestehe, die Erkenntnisfähigkeit des Menschen auf die Sinnenwelt zu beschränken und die Möglichkeit geistiger Erkenntnis vollständig zu negieren.288 Kennzeichnend für das „naturwissenschaftliche Zeitalter“ sei außerdem, dass die „Kulturbetätigung der Menschen allmählich […] unter die Natur hinunter“ gleite und durch die Welt der Technik eine „Unter-Natur“ geschaffen werde, die die Gefahr der Entstehung einer untermenschlichen, dem Menschen unwürdigen Welt nach sich zieht.289 Der Mensch wird daher nach Steiner durch die äußeren Verhältnisse, die er selbst schafft, dazu gezwungen, im Innern zu höheren Formen der Erkenntnis fortzuschreiten: Er muss „erlebend eine Geist-Erkenntnis finde[n], in der er sich ebenso hoch in die Über-Natur erhebt.“290

Anthroposophische Autoren haben sich mit Steiners Geschichtsauffassung und seinen Äußerungen zur Epoche der Bewusstseinsseele vielfältig auseinandergesetzt. Innerhalb dieser Literatur finden sich weitere Periodisierungsvorschläge für den Verlauf der aktuellen Kulturepoche, die mit dem Modell der ISSD gewisse Korrespondenzen aufweisen. Die ISSD unterscheidet sich von diesen Entwürfen durch ihre Selbständigkeit und Originalität sowohl in der konzeptionellen wie literarischen Gestaltung.

Karl Heyer entwickelt ein Vier-Phasen-Modell, dessen erste Phase mit Ablauf des 19. Jahrhunderts endet.291 Ansonsten hält er sich an die Angaben Steiners. Erste und zweite Phase unterscheiden sich für Heyer darin, dass zunächst das „Erwachen der Bewusstseinsseele“ stattfindet, das sich durch ein Bewusstwerden im sinnlich-physischen Daseinsbereich auszeichne, während die zweite Phase in einer „Spiritualisierung der Bewusstseinsseele“ bestehe,292 ← 104 | 105 die aber nur im Durchgang durch die „große Weltenkrise der Gegenwart“ realisiert werden könne.293 Der Umschwung von der ersten zur zweiten Phase steht für Heyer in Zusammenhang mit geistigen Ereignissen, die von Steiner oft thematisiert wurden: 1879 beginnt nach anthroposophischer Auffassung das Zeitalter des Erzengels Michael mit einer Dauer von ca. 350 Jahren; in das Jahr 1899 legt Steiner das Ende des „Kali Yuga“, des finsteren Zeitalters, das 5000 Jahre gewährt habe.294 Hier treffen verschiedene Periodisierungen zusammen, die Heyer im Sinne der Bewusstseinsseelenepoche ausdeutet.

In eine ähnliche Richtung geht Hans Erhard Lauers Interpretation, dessen dreibändige Darstellung der Geschichte als Stufengang der Menschwerdung die unterschiedlichen Bewusstseinsstufen verfolgt, die die Menschheit im Laufe der urgeschichtlichen, vorgeschichtlichen und der eigentlichen historischen Entwicklung durchschreitet.295 Innerhalb der geschichtlichen Zeit, die bei Lauer den nacheiszeitlichen Zeitraum umfasst, hebt er die „drei mittleren Epochen“ besonders hervor,296 die auch Gegenstand der ISSD sind. Innerhalb der Epoche der Bewusstseinsseele stellt Lauer um 1900 einen tiefgreifenden Umbruch im geschichtlichen Leben fest, dessen Bedeutung in seinen Augen über die der Übergänge im 15. Jahrhundert und um 700 v. Chr. weit hinausgeht.297 Dieser Umschwung habe „nicht bloß das ‚Ende der Neuzeit‘, sondern das Ende einer viel umfassenderen Epoche mit sich gebracht.“298 Das moderne Menschentum, das es seither zu entwickeln gelte, bedeute, „einen Bewusstseinsdurchbruch [zu] vollziehen vom alten isoliert gefühlten Persönlichkeitsbewusstsein zu einem neuen […] ‚Wir-verbundenen‘ Persönlichkeitsbewusstsein.“299 Dieser bedeutende Umbruch bezieht sich für Lauer auf das von Steiner propagierte Ende des Kali Yuga, des finsteren Zeitalters, und den Beginn einer neuen spirituellen Ära. Die bisherigen Etappen der Bewusstseinsseelenepoche unterteilt Lauer wie folgt: Nach dem Einsetzten der Kulturepoche während der Renaissance beginnt ab dem 16. Jahrhundert mit dem Siegeszug der Naturwissenschaften eine neue Phase, im 18. Jahrhundert folgt ← 105 | 106 mit der Entfaltung der modernen Erkenntnistheorie und wissenschaftlichen Methodologie eine weitere Phase und im 20. Jahrhundert setzt mit der Begründung der Anthroposophie eine weitere wichtige Etappe ein.300

Erich Gabert beschäftigt sich in Die Weltgeschichte und das Menschen-Ich mit der Entwicklung der Geschichtsbetrachtung seit der Antike, die er bis zu der von Steiner entwickelten historischen Symptomatologie führt.301 Das Problem der geschichtlichen Periodisierung stellt sich ihm ähnlich wie Belyj als eines, bei dem es darum gehe, „ob aus dem Gesamtgang der Geschichte etwas wie ein geheimer Rhythmus herausgehört werden kann, der durch sie hindurchklingt.“302 In Bezug auf die Epoche der Bewusstseinsseele findet sich bei ihm ein Periodisierungsvorschlag, der die steinersche Metaphorik von Ebbe und Flut als rhythmische Grundgeste historischer Entwicklung aufgreift. Es werden drei Impulse unterschieden, in denen sich die neue Bewusstseinskraft ausgelebt habe: Renaissance und Reformation (15. Jahrhundert),303 deutsche Klassik (um 1800)304 und Anthroposophie (um 1900).305 Als Gegenkraft wird jeweils das rationale Verstandesdenken aufgezeigt, das immer wieder in einer „gewaltig aufbrandenden Welle der alten Gedankenformen“ die Keime der Bewusstseinsseele zu ersticken drohe.306

Während also Steiner die 2160 Jahre umfassende Bewusstseinsseelenepoche in Fünftel von je 432 Jahren unterteilt, nehmen anthroposophische Autoren zum Teil feinere Gliederungen vor, die in einigen Fällen auf ähnliche Phänomene verweisen und eine Zeitspanne umfassen wie die einzelnen Phasen der Selbstbewusstseinsseelenepoche bei Belyj. Außerdem heben alle das Ende des 19. Jahrhunderts als besonders bedeutsame Epochenschwelle hervor, was Belyjs Anschauungen entspricht, die er bereits als junger Mann vertrat (vgl. V.4.). Er verbindet sie allerdings nicht mit dem Ende des Kali Yuga, sondern in der ISSD mit der Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche. ← 106 | 107

III.2.4.       Die selbstbewusste Seele in Steiners Philosophiegeschichte

Wie oben festgestellt wurde, stellt der Terminus ‚самосознающая душа‘, den Belyj in der ISSD benutzt, um die Bewusstseinsseele im Kontext seiner Kulturphilosophie zu bezeichnen, keine direkte Übertragung des Ausdrucks ‚Bewusstseinsseele‘ ins Russische dar, sondern ist den Rätseln der Philosophie Steiners entlehnt, in denen von einer ‚selbstbewussten Seele‘ die Rede ist.307 Die zweibändige Philosophiegeschichte erschien 1914 in stark erweiterter Neuauflage308 und wurde von Belyj nachweislich zur Kenntnis genommen.309 Die esoterischen Bezeichnungen für die menschlichen Wesensglieder, die Steiner in seinen anthroposophischen Werken und Vortragszyklen benutzt, finden sich in diesem Werk ebenso wenig wie die Lehre von den Kulturepochen. Trotzdem bilden diese Konstanten des steinerschen Denkens den Hintergrund seiner Philosophiegeschichte und so mag es nicht erstaunen, dass wichtige Eckpunkte von Belyjs Kulturphilosophie mit Steiners philosophiegeschichtlicher Darstellung korrespondieren. Zumal auch zwei Vorträge existieren, die den esoterischen Hintergrund der Rätsel erläutern und von Belyj unmittelbar rezipiert wurden.310

Steiners Philosophiegeschichte zeichnet sich dadurch aus, dass ihr ausdrückliches Ziel nicht in einer Vollständigkeit anstrebenden Darstellung der Gedankengebäude der einzelnen Philosophen besteht,311 sondern in dem Versuch, nachzuweisen, dass im Wesentlichen zwei ‚Rätselfragen‘ den treibenden Motor der Gedankenentwicklung der abendländischen Philosophiegeschichte darstellen: zum einen die Frage nach dem Denken, das in der griechischen Antike als Gedankenwahrnehmung erwacht sei und im Laufe der Philosophiegeschichte immer mehr zum selbst hervorgebrachten Erzeugnis des Erkennenden werde, zum anderen die Frage nach dem selbstbewussten Ich des Menschen, das nach Steiner im Christentum als historischer Tatsache wurzelt und ← 107 | 108 sich allmählich aus dem Eingebettet sein in das religiöse Erleben heraussondert, um in der Philosophie der Gegenwart als völlig isoliertes Selbstbewusstsein da zu stehen, das angesichts der Übermacht der sinnlich-naturwissenschaftlichen Denkweisen um seine Existenzberechtigung ringen muss.312

Diese ‚Rätselfragen‘ treten in den Augen Steiners als „Triebkräfte“313 oder „geistige Impulse“314 auf, die die Entfaltung des philosophischen Denkens in den Köpfen der Philosophen aus geistigen „Untergründen“ heraus lenken,315 die in dem Buch nicht näher spezifiziert werden. Bei näherem Zusehen zeigt sich jedoch, dass es sich um die Tatsachen handelt, die Steiner in anthroposophischem Zusammenhang als die die kulturelle Entwicklung der Menschheit bestimmenden Faktoren bestimmt, nämlich die sukzessive Entfaltung der menschlichen Wesensglieder. Da Steiner mit den Rätseln der Philosophie jedoch kein anthroposophisches Werk, sondern eine Geschichte des philosophischen Denkens verfassen wollte, die auch von Seiten eines rein philosophisch interessierten Publikums Anerkennung hätte finden können, verzichtete er auf die esoterischen Termini Empfindungsseele, Verstandesseele und Bewusstseinsseele sowie auf die Lehre der Kulturepochen und brachte diese Zusammenhänge durch die Benennung der sie auszeichnenden Merkmale zum Ausdruck: Vorstellen in Bildern wie in der Vorzeit, Erwachen des Denkens, zunächst als Gedankenwahrnehmung, die sich allmählich emanzipiert, und Erwachen eines Ich-Bewusstseins, das mit dem Christentum in einer Beziehung steht, die nicht näher spezifiziert wird.316 Des Öfteren werden grie ← 108 | 109 chisches Gedankenwahrnehmen und modernes selbstbewusstes Ich-Erleben kontrastiert, wobei unschwer zu erkennen ist, dass sich diese Unterscheidung auf den Gegensatz von Verstandes- und Bewusstseinsseele bezieht.317

Dass sich Steiner mit den synonym benutzten Ausdrücken ‚selbstbewusste Seele‘ und ‚selbstbewusstes Ich‘, die beide von Belyj in die ISSD übernommen wurden, tatsächlich auf das in esoterischen Zusammenhängen als Bewusstseinsseele bezeichnete Wesensglied bezieht, zeigt auch ein Blick auf die Repräsentanten, in denen sich der neue Impuls nach Steiner bemerkbar macht. Der Kirchenvater Augustinus (354-430), der mit seinen Confessiones die erste Autobiographie des Abendlands verfasst hat, wird als Philosoph angeführt, in dem das neuzeitliche Ich-Bewusstsein erstmals aufgeblitzt sei, um danach wieder im religiösen Bewusstsein des Mittelalters zu versinken.318 Das „Rätsel des Ich“ lebt nach Steiner im Universalienstreit des Mittelalters wieder auf sowie in der deutschen Mystik.319 Zwischen dem 8. und dem 15. Jahrhundert konstatiert Steiner eine Verwandlung des Denkens hin zu dem Erleben, dass der Gedanke von der selbstbewussten Seele selbst erzeugt wird, was in der Scholastik ebenso wie in der Renaissance, den religiösen Protestbewegungen und dem Aufkommen der Naturwissenschaften hervortrete.320 Mit Descartes zeige sich zum ersten Mal ein neues Element im philosophischen Denken, das ab dem 16. Jahrhundert mit einem ganz auf sich selbst gestellten Selbstbewusstsein konfrontiert sei, das der äußeren sinnlichen Welt unverbunden gegenüber stehe.321 Die philosophische Entwicklung der folgenden vierhundert Jahre bis zur Gegenwart wird von Steiner als die Suche nach der Versöhnung dieses Gegensatzes von selbstbewusster Seele und natürlicher Welt dargestellt. Im Zentrum der philosophischen Bemühungen sieht Steiner überall die Rätselfrage nach dem selbstbewussten Ich und nach gesicherter Erkenntnis über seine geistige Natur zur Geltung kommen.

An der Auswahl der Repräsentanten, die Steiner trifft, um zu demonstrieren, wem es gelungen sei, dieses Rätsel zumindest in Ansätzen zu lösen, zeigt sich wieder, dass es hier um die Bewusstseinsseele geht. Ist es allen voran Goethe, in dem der „geistige Impuls“ des Zeitalters am reinsten zum Aus ← 109 | 110 druck komme, so haben ihn laut Steiner auch Schiller, Fichte, Schelling und Hegel zu ergreifen gewusst.322 Jeder der Dichter und Denker findet auf seine Art zu einem Weltbild, in dem Steiner der selbstbewussten Seele mit ihrer gedankenschöpferischen Tätigkeit einen ihr angemessenen Platz in Autonomie und Freiheit zugeteilt sieht. Kant dagegen, als dessen Antipode Goethe auftritt, ist sich in Steiners Augen zwar der ‚Rätselfrage‘ des Zeitalters bewusst, resigniert jedoch vor der Aufgabe, sie zu lösen und beschränkt die menschlichen Erkenntnismöglichkeiten, indem er dem selbstbewussten Ich die Gewissheit seiner Fortdauer nach dem Tod und den moralischen Sinn seines Daseins durch drei zwar notwendige, aber der Erkenntnis unzugängliche Postulate verleiht.323 Indirekt wird mit dieser Bewertung auf die in den vorigen Kapiteln hervorgehobene Bedeutung der Erkenntnisfähigkeiten des intuitiven Verstandes und der intellektuellen Anschauung für das selbstbewusste Ich respektive die Bewusstseinsseele verwiesen. Kant hatte diese zwar klar bestimmt, jedoch als außerhalb der menschlichen Möglichkeiten liegend angesehen, die auf ihn folgende Generation dagegen hat gerade ihre Realisierung tatkräftig in Angriff genommen. Für Steiner charakterisieren, wie gezeigt wurde, genau diese beiden Vermögen die Bewusstseinsseele.

Das eigentliche Thema der Rätsel ist allerdings nicht die allgemeine Kulturentwicklung, sondern die Geschichte der Philosophie. Steiner teilt diese, anders als die Kulturperioden, in vier Epochen von jeweils etwa 800 Jahren ein, beginnend ca. 800 v. Chr. Dadurch ergibt sich, dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Mitte der vierten Epoche erreicht ist, die bis etwa 2400 n. Chr. andauern soll.324 Der Gedanke, dass es eine Epoche gibt, deren Mitte am Anfang des 20. Jahrhunderts erreicht ist und die gegen 2400 n. Chr. enden wird, findet sich bei Belyj in Bezug auf die Epoche der Selbstbewusstseinsseele wieder (vgl. V.1.4.).

Als Nachwort ist den Rätseln ein „skizzenhaft dargestellter Ausblick auf eine Anthroposophie“ beigegeben, in dem Steiner darlegt, durch die esoterische Praxis der Anthroposophie einen gangbaren Weg zu einer rein geistigen Ich-Erfahrung geebnet zu haben. In diesem Zusammenhang ist die Rede von einem „höheren Menschen im Menschen“,325 den der esoterische Schüler auf ← 110 | 111 dem anthroposophischen Schulungsweg in sich zu erwecken vermöge. Die Anthroposophie erscheint somit in Steiners Darstellung als die letzte Konsequenz der Entwicklung des philosophischen Denkens im Abendland.

Im Hintergrund der als exoterisches Buch über die Geschichte der Philosophie konzipierten Rätsel stehen esoterische Anschauungen Steiners, die er in zwei Vorträgen entwickelt, die Belyj gehört hat.326 Es handelt sich um den bedeutsamen Vortrag vom 3. Februar 1913, den Steiner anlässlich der ersten Generalversammlung der neu begründeten Anthroposophischen Gesellschaft in Berlin hielt über „Das Wesen der Anthroposophie“,327 und einen Vortrag vom 10. Januar 1915, der das Wirken des hinter der Geschichte des menschlichen Denkens stehenden Wesens der Philosophie erläutert.328

Im ersten Vortrag ist die Rede von einem geistigen Wesen Namens Sophia, das während der griechischen Antike noch unmittelbar als elementare Kraft und lebendiges Wesen erlebt worden sei. Dantes der „Philosophia“ huldigende Verse aus dem Gastmahl (Il convivio, 3. Traktat, 2. Kanzone, 1. Abschnitt) werden als Beispiel für die ab dem 5. Jahrhundert einsetzende Darstellung der Philosophie als göttliches Wesen und Geliebte angeführt, die in der Dichtung und Malerei weite Verbreitung findet. In Steiners Interpretation hatte die Verstandesseele der Griechen keine Veranlassung dazu, der Sophia gegenüber in ein persönliches Verhältnis zu treten, da sie unmittelbar durch sie hindurch wirkte. Dies habe sich nach dem 5. Jahrhundert geändert, als die Bewusstseinsseele allmählich heraufzuziehen begann. Im 19. Jahrhundert sei dann die Philosophie mit Hegel an ihr Ende gelangt, das innige Verhältnis der mittelalterlichen Denker zur Philosophia sei erkaltet, in dem nüchternen Gedankengebäude Hegelscher Logik für das Gefühl kein Platz mehr. Durch eine Verwandlung des kalten wissenschaftlichen Denkens der Gegenwart müsse, so Steiner, die ‚Philo-Sophia‘ nun in die ‚Anthropo-Sophia‘ verwandelt werden, indem der Mensch sein eigentliches Wesen erkennt und ergreift. Dieser Schritt wird von Steiner mit der sich vorbereitenden zukünftigen Kulturepoche des Geistselbst in Verbindung gebracht.

Zu Beginn des Jahres 1915, also unmittelbar nach dem Erscheinen der Rätsel der Philosophie, gibt Steiner in einem internen Vortrag in Dornach weitreichende Erläuterungen zu den hinter diesem Buch stehenden okkulten Tatsachen und damit auch einen tieferen Einblick in die Inhalte des Vortrags zum Wesen der Anthroposophie.329 Steiner entwickelt die Idee, dass das hin ← 111 | 112 ter dem philosophischen Denken der abendländischen Menschheit stehende geistige Wesen Namens Sophia eine Entwicklung ähnlich dem Menschen durchlaufe, die sich aber nicht in Sieben-Jahres-Schritten, sondern im Rhythmus von 700 bis 800 Jahren vollziehe. Die in den Rätseln charakterisierten Etappen der Philosophiegeschichte entsprechen also nach Steiner der Biographie eines geistigen Wesens, das sich für seine Entwicklung des menschlichen Bewusstseins bedient. Dabei wird die erste Phase von etwa 700 v. Chr. bis zur Zeitenwende, die in den Rätseln als die Epoche der Gedankenwahrnehmung charakterisiert wurde, mit der Entfaltung des Astralleibs in Verbindung gebracht, in der zweiten Phase bis zum 9. Jahrhundert entwickele das Wesen Sophia seine Empfindungsseele, die dritte Phase diene der Herausbildung der Verstandesseele und in der im Jahr 1600 einsetzenden vierten Phase soll Sophia die Bewusstseinsseele entfalten, unter deren Vorzeichen auch die gesamtmenschheitliche Kulturentwicklung seit der Neuzeit steht. Die vierte Phase, deren Mitte im 20. Jahrhundert erreicht ist, charakterisiert Steiner hier als die des „freien Gedankenschaffens“330 und spricht davon, dass die Philosophie in der Gegenwart an einem entscheidenden Wendepunkt stehe: Sie müsse, um nicht in Dekadenz zu verfallen, die Geisteswissenschaft aufnehmen, müsse innerhalb des „freien, emanzipierten Gedankenlebens“ der Bewusstseinsseele bereits das erfassen, „was vom Geistselbst kommt“, und zwar „zunächst philosophisch“.331

Für Belyj waren die beiden Vorträge von großer Bedeutung, wie etwa seine Meditationsaufzeichnungen im Dornacher Steiner-Archiv332 sowie der Essay O Sofii-Premudrosti zeigen.333 Unter den ersteren gibt es mehrere, auf denen die göttliche Weisheit mit ‚Manas‘ bzw. dem Geistselbst identifiziert wird, das in Folge der spirituellen Schulung als höheres Prinzip in den Meditierenden einzieht.334 In dem erwähnten Text, dessen Entstehungsdatum unbekannt ist, wird die Gedankenentwicklung des Abendlandes im Sinne der esoterischen Ansichten Steiners als Sophienereignis geschildert. Die Personifikation der Weisheit stirbt nach Belyj im abstrakten Denken der neueren Zeit und soll in der Gegenwart und Zukunft als neues lebendiges Denken wieder auferste ← 112 | 113 hen.335 In der ISSD werden diese Zusammenhänge zwar nicht explizit thematisiert, sie stehen jedoch im Hintergrund von Belyjs Konzeption, die hier vom ursprünglichen philosophiehistorischen Standpunkt der Krisenschriften zu einer umfassenden kulturhistorischen Sicht erweitert wurde.

III.2.5.       Fazit: Die kulturphilosophischen Implikationen der Begriffe Bewusstseinsseele und selbstbewusste Seele bei Rudolf Steiner

In anthropologischer Hinsicht bestimmt Steiner die Bewusstseinsseele als eine Seelenfähigkeit, die nicht auf die durch sinnliche Anschauung gewonnenen Vorstellungen und Begriffe angewiesen ist, sondern ihren Inhalt aus einer höheren Sphäre schöpft. Sie kann deshalb unter die philosophische Kategorie der Vernunftfähigkeit oder des ‚intuitiven Verstandes‘ gefasst werden. Außerdem wird sie als die Fähigkeit der menschlichen Psyche beschrieben, ein „Wissen von sich selbst“ als Geist zu erlangen.336 Diese Wahrnehmung des eigenen Ich wurde in der Philosophiegeschichte ‚intellektuelle Anschauung‘ genannt.337 Der Ausdruck ‚Bewusstseinsseele‘ wird von Steiner indirekt damit begründet, dass in ihr die Bewusstwerdung von sich selbst als Geist stattfindet. Steiner unterscheidet allerdings dezidiert zwischen dem Ich oder Selbst und der Bewusstseinsseele. Die Bewusstseinsseele stellt den psychischen ‚Ort‘ oder ‚Raum‘ dar, an oder in dem die ‚Wahrnehmung des Ich‘ stattfindet, das selbst geistiger Natur ist. Sie kann also als das Instrument oder Organ bezeichnet werden, durch das die Erkenntnis seiner selbst als Geist ermöglicht wird.338

Schwierig erscheint die Abgrenzung zum Geistselbst, der nächsthöheren Bewusstseinsstufe, da beide, Bewusstseinsseele und Geistselbst, einmal als zu unterscheidende Wesensbestandteile, dann aber wieder als Einheit beschrieben werden. Die sakrale Sprache, die die Ich-Begegnung als einen intimen, religiösen Akt umschreibt und auf biblische Zusammenhänge anspielt, ← 113 | 114 scheint auf einen Erfahrungsbereich zu verweisen, der sich letztlich dem rationalen Zugriff und einer wissenschaftlichen Beschreibung entzieht.

In kulturhistorischer Beziehung zeichnet sich die Bewusstseinsseele durch eine Doppelnatur aus, in der ihr Übergangscharakter zum Ausdruck kommt.339 Wird sie zum einen von Steiner durch ihr Emanzipationsstreben und ihre Isolierungstendenz charakterisiert sowie durch eine Konzentration der Erkenntniskräfte auf den Sinnesbereich, in deren Folge die lebensfeindliche Welt der Technik hervorgebracht wird, so stellt Steiner diesen die Konfrontation mit dem Tod und dem Bösen herausfordernden Aspekten mit der deutschen Klassik, der Romantik und der idealistischen Philosophie Bewegungen entgegen, in der sich die intuitive Geist- und Selbsterkenntnis realisiert hätten, die den Kern der Bewusstseinsseele darstellen. Aufgabe der Kulturepoche der Bewusstseinsseele ist es nach Steiner, durch die Integration des vorrationalen mythischen Bewusstseins in die seit der Antike entwickelte Denkfähigkeit, die sich seit dem Beginn der Neuzeit zu einem rein naturwissenschaftlichen Weltverhältnis zugespitzt hat, eine höhere Form von Erkenntnis und Bewusstheit zu generieren. Ähnlich wie bei Belyj ist dieser Schritt zu einem höheren geistgemäßen Erkennen auch für Steiner nur möglich, wenn der Mensch eine bestimmte Schulung durchläuft, die in einer Einweihung und der Geburt eines „zweiten Ich“340 oder „höheren Menschen im Menschen“341 münden soll.

Während sich die aktuelle Kulturepoche nach Steiner seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. vorbereitet hat und im Jahr 1413 eingetreten ist, kündigt sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts bereits die folgende Epoche an.342 Der Übergang in die ‚slavische Kulturepoche‘ ist aber nach Steiner erst gegen die Mitte des vierten Jahrtausends n. Chr. zu erwarten.

Neben dieser Periodisierung der nacheiszeitlichen Kulturepochen kennt Steiner eine Vielzahl weiterer Rhythmen, die sich kulturgestaltend auswirken. Für Belyjs Kulturkonzeption ist insbesondere der in den Rätseln der Philosophie entwickelte 800-Jahres-Rhythmus der philosophischen Gedankenentwicklung von Bedeutung. Die von Steiner gegebene Charakteristik der im Hintergrund der Philosophieepochen wirkenden kulturgeschichtlichen Zusammenhänge weist darauf hin, dass der Ausdruck ‚selbstbewusste Seele‘ in den Rätseln dem in esoterischen Zusammenhängen verwendeten der ‚Bewusstseinsseele‘ entspricht. Durch die Überlagerung der kulturgeschichtlichen mit der philosophiegeschichtlichen Perspektive wird der Terminus aber in unterschiedlicher Beziehung verwendet, wobei für Steiner beide Rhyth ← 114 | 115 men ineinanderwirken. Das Denken wie auch das Selbst, um deren beider ‚Rätsel‘ es in Steiners Philosophiegeschichte geht, sind einerseits mit Verstandesseele und Bewusstseinsseele eng verknüpft, andererseits wird ihre schrittweise Emanzipation dargestellt, die dem 800-Jahres-Rhythmus der Philosophiegeschichte folgt und sich im Wechsel ereignet. Erst erwacht das Denken bei den Griechen (um 700 v. Chr.), dann wird die Anlage zum Selbstbewusstsein verankert (Christus-Ereignis), es folgt das Wiedererwachen der Gedankenkräfte, jetzt verwandelt als eigentätiges Denken (um 800 n. Chr.), das in der naturwissenschaftlichen Gesinnung der Bewusstseinsseele mündet (um 1200 mit dem Nominalismus aufdämmernd, um 1500 aufblühend), gefolgt von der Aufgabe, das Selbst bewusst zu ergreifen (um 1600). Die zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der Anthroposophie situierte Geburt des ‚höheren Menschen im Menschen‘ und die damit verbundene anfängliche ‚Geistselbst‘-Werdung kann sowohl im Rahmen des philosophiegeschichtlichen Rhythmus als auch bezogen auf die Kulturepochenentwicklung aufgefasst werden.343 Der Begriff der selbstbewussten Seele in den Rätseln der Philosophie ist damit als ambivalent zu charakterisieren, da er zugleich auf die Kulturepochensystematik als auch auf die philosophiegeschichtliche Periodisierung verweist.

III.3.      Konvergenzen und Differenzen bei Belyj und Steiner

Ein Vergleich der Begriffe Selbstbewusstseinsseele und Bewusstseinsseele bei Andrej Belyj und Rudolf Steiner zeigt, dass sie im Kern zwar identisch sind, sich in ihrer Anwendung auf konkrete kulturhistorische Phänomene aber starke Abweichungen ergeben. Außerdem liegt bei Belyj eine Tendenz zur Antizipation vor, indem er den einzelnen Wesensgliedern Eigenschaften zuschreibt, die in Steiners Darstellung erst auf späteren Stufen der Entwicklung auftreten. Die größten Differenzen ergeben sich bei der Beschreibung des konkreten chronologischen Verlaufs der Kulturepochen im Allgemeinen wie auch der Epoche der (Selbst-)Bewusstseinsseele im Besonderen.

Bei Belyj wie Steiner stellt die (Selbst-)Bewusstseinsseele den psychischen ‚Ort‘ bzw. das seelische ‚Organ‘ dar, an dem und durch das im Menschen ein „höherer Mensch“, ein „zweites Ich“ geboren bzw. erschaffen ← 115 | 116 wird.344 Diese Ich-Geburt besitzt bei beiden einen autobiographischen Bezug, indem sie zunächst konkret als Einweihungs- oder Erweckungserlebnis vollzogen wurde und dann in dem sich allmählich ausgestaltenden Welt- und Menschenbild einen zentralen Platz erhielt als entscheidender Wendepunkt der gesamtmenschheitlichen Entwicklung in der Gegenwart. Kulturhistorisch verbinden beide das ‚Ich-Mysterium‘ mit der Menschwerdung des Logos, die die Ermöglichung der Ich-Geburt darstellt. Das höhere Selbst gründet für Belyj wie Steiner in Christus und kommt in dem paulinischen ‚Nicht ich, sondern Christus in mir‘ zum Ausdruck. Zu seiner Verwirklichung bedarf es einer ‚Initiation‘, die als Lebenseinweihung erfolgen oder aber gezielt durch eine esoterische Praxis herbeigeführt werden kann. Bei beiden stellt die (Selbst-)Bewusstseinsseele ein Übergangsphänomen dar, das historisch mit chaotischen sozialen Zuständen und einer Krisensituation verbunden ist.

Darüber hinaus besitzt der Begriff der (Selbst-)Bewusstseinsseele eine erkenntnistheoretische Komponente, indem er sich auf eine neue Seelenfähigkeit bezieht, die eine neue Form von Erkenntnis ermöglicht. Diese zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass sie die noumenale Welt, das geistig-wesenhafte Ideelle, das in der Erscheinungswelt gestaltbildend wirkt, zu erfassen vermag. Wie diese Fähigkeit im Einzelnen ausgestaltet und konzeptualisiert wird, unterscheidet sich bei Belyj und Steiner und wird noch im Detail auszuarbeiten sein (vgl. v. a. Teil IV). Grundsätzlich ist bei Belyj die Tendenz festzustellen, stärker im Urbildhaften der Ideenwelt zu leben und von dort beginnend die Erscheinungswelt in bereits vorgeprägten mathematisch-geometrischen Erkenntnisformen zu erfassen, während bei Steiner, der von Goethes naturwissenschaftlichen Anschauungen ausgeht, ein phänomenologischer Ansatz vorherrscht, der die Welterscheinungen selbst sprechen lassen will.

Eine Synopse der Äußerungen Belyjs über die anthroposophischen Seelenglieder mit denen Steiners zeigt, dass Ersterer meist schon einen Schritt weiter in deren Entwicklung ist als Letzterer. So kommen bei Steiner das abstrakte Denken und die sich isolierende Persönlichkeit erst in der Neuzeit zum Tragen und werden daher in kulturhistorischer Perspektive der Bewusstseinsseele zugeschrieben, während Belyj diese bereits in Griechenland und Rom als treibende Kräfte hinter der kulturellen Entwicklung wirken sieht. Die Verstandesseele und nicht die Selbstbewusstseinsseele ist bei ihm Träger des Persönlichkeitsbewusstseins, was er an den demokratischen Staatsordnungen Griechenlands und der römischen Gesetzgebung festmachen will, die er als Symptome für das Erwachen der Persönlichkeit interpre ← 116 | 117 tiert.345 Ähnliches trifft auf die „Spaltung der Seele“ zu, die in der Geheimwissenschaft dem Menschen der 5. Kulturepoche, also der Bewusstseinsseele zugeschrieben wird,346 während Belyj sie in der Verstandesseele ansiedelt: „[…] свободнaя личность и жизненная ее эманация, свободная мысль, стали – бьющимися друг о друга двойниками в саморасщепе рассуждающей души“, konstatiert er unter Bezugnahme auf die Kultur des ersten Jahrhunderts n. Chr.347 Während bei Steiner das mittlere Seelenglied „Verstandes- und Gemütsseele“ heißt, weil seiner Ansicht nach das Verstandesdenken in der dazugehörigen Kulturperiode noch in die instinkthaft wirkenden Gemütskräfte eingebettet war und eine Verselbständigung beider erst in der Neuzeit stattfand,348 interpretiert Belyj die Doppelbezeichnung dahingehend, dass bereits das persönliche Ich der Verstandesseele zwischen Gemüt und Verstand gespalten gewesen sei.349

Eine Antizipation liegt auch beim Begriff der Selbstbewusstseinsseele vor. Durch das Präfix ‚само – Selbst‘ beinhaltet der russische Begriff ‚самосознающaя душa‘ in gewisser Weise bereits das, was Steiner erst der Folgestufe zuschreibt, die deshalb bei ihm ‚Geist-selbst‘ heißt. Zwar vollzieht sich der Übergang zu einem erweiterten kosmischen Bewusstseinszustand auch bei Steiner innerhalb der Bewusstseinsseele, diese ist aber selbst noch Seele und damit vom universellen geistigen Sein zu unterscheiden. Während Steiner dezidiert zwischen Seele und Ich unterscheidet,350 verschwimmt bei Belyj die Grenze zwischen Seele und Selbst. Zum einen durch die Wortprägung само-сознающaя душa, zum anderen, weil er die Ausdrücke Selbstbewusstseinsseele und selbstbewusstes Ich (самосознающee Я) als Synonyme verwendet. Dennoch war sich Belyj eines Unterschieds zwischen Seele und geistigem Selbst bewusst.351 Dadurch, dass Belyj den Terminus der selbstbewussten Seele aus ← 117 | 118 den Rätseln der Philosophie und nicht den der Bewusstseinsseele aus den theosophisch-anthroposophischen Schriften Steiners aufgreift und dazu sehr bewusst mit den Bedeutungsnuancen umgeht, die in der besonderen Etymologie und der Zusammensetzung der einzelnen Partikel der russischen Wörter liegen, gibt er dem Begriff im Russischen eine besondere Prägung, in der sich auch die semantische Verschiebung im Vergleich mit Steiner spiegelt:

Erstens macht er nach der Vorlage von Pisareva aus dem passiven Partizip ein aktives: ‚Bewusstseinsseele‘ oder ‚душa coзнательная‘ wird zu ‚душa сознающaя‘. Zweitens verwandelt er die im Deutschen gegebene vollendete Verbform in ihren prozessualen Aspekt des Werdens: ‚Bewusst-seinsseele‘ wird zu ‚сознающaя душa‘. Drittens setzt er das Präfix ‚selbst – само‘ davor, wodurch die Bewusstseinsseele zur ‚sich ihres Selbst bewusst werdenden Seele‘ wird.352 Viertens spielt er mit der Semantik des Präfix ‚co – mit‘. Die Selbstbewusstseinsseele im Verständnis Belyjs ist deshalb keine das Selbst nur ‚be-rührende‘ Geste, wie es in der Definition Steiners heißt: „Die Bewusstseinsseele berührt die […] durch sich selbst bestehende Wahrheit“,353 und beruht auch nicht auf einem bereits abgeschlossenen Wissensakt (Bewusstsein). Der Ausdruck самосознающaя душa weist für Belyj vielmehr auf einen Prozess oder Zustand hin (сознающaя), der sich durch eine umfassende Geste auszeichnet (co), die das höhere Selbst in seiner universalen Qualität der ‚соборность‘ mit umschließt und sich seiner Teilhabe an dem kosmischen Ich-Prinzip in zunehmendem Maße bewusst wird. In der Interpretation Belyjs wird die Bewusstseinsseele, so könnte man sagen, zu der ‚sich ein teilhabendes Wissen um ihr allmenschliches Selbst erringenden Seele‘.354

Besonders deutlich werden die Differenzen zu Steiner, wenn es um die Anwendung der anthroposophischen Anthropologie auf konkrete Kulturphänomene und Kulturschaffende sowie um die Einschätzung von deren Kulturbeitrag geht. Während die Bewusstseinsseele in der Auffassung Steiners bereits vor Christi Geburt in einzelnen fortschrittlichen Persönlichkeiten entwickelt war, er nennt hier Buddha, Sokrates, Platon und Aristoteles,355 ist für Belyj der Apostel Paulus der erste Selbstbewusstseinsseelenträger überhaupt, da seiner Auffassung nach durch das Christus-Ereignis erst die Bedingungen geschaffen wurden, unter denen sich in einem Menschen die Selbstbewusst ← 118 | 119 seinsseele entfalten kann.356 Die Beurteilung des Kirchenvaters Augustinus als erstem Repräsentanten der Bewusstseinsseele in nachchristlicher Zeit übernimmt Belyj von Steiner,357 sehr unterschiedlich fällt dagegen die Einschätzung der Scholastik und der sie inspirierenden arabischen Kultur aus. Während letztere in der Darstellung Steiners auf einer verfrühten Entfaltung der Bewusstseinsseelenkräfte des kritisch-wissenschaftlichen Denkens beruht,358 kann Belyj in der arabischen Kultur keinerlei Anzeichen für eine Anlage der Selbstbewusstseinsseelenfähigkeit entdecken und spricht ihr jegliche Entwicklungsmöglichkeit in dieser Richtung ab.359 Weiter sieht Steiner in den Vertretern der Hochscholastik Albertus Magnus und Thomas von Aquin wichtige Wegbereiter der Bewusstseinsseelenkultur,360 während Belyj diese als Verwalter eines verfeinerten, aber inhaltslosen Begriffsapparats charakterisiert361 und ← 119 | 120 die Scholastik insgesamt als „Restauration des griechischen Denkens“ und Ausdruck der „degenerierten Verstandesseelenkräfte“ beurteilt.362 Zwei Ausnahmegestalten unter den scholastischen Denkern bilden für Belyj Abaelard (1079-1142) und Roger Bacon (um 1220-1292), die als Repräsentanten einer frühen Selbstbewusstseinsseelenkultur anerkannt werden.363

In der Renaissance sehen beide die ‚Geburtsstunde‘ der (Selbst-)Bewusstseinsseele,364 allerdings werden sehr unterschiedliche Phänomene herangezogen, um dies zu veranschaulichen. Der Verlauf der Kulturepoche, die unter der Signatur der (Selbst-)Bewusstseinsseele steht, differiert wiederum sehr stark,365 wodurch auch die einzelnen Kulturphänomene eine ganz andere Gewichtung erhalten. Den deutschen Idealismus etwa, in dem Steiner die Bewusstseinsseele erstmals zum Durchbruch kommen sieht, bewertet Belyj vollkommen anders und sieht im Denken Fichtes, Schellings und insbesondere Hegels eine Wiederbelebung des alten Verstandesdenkens.366 Zeitgemäß ist für ihn allein die ‚Musikalität‘, mit der die genannten Philosophen ihre spekulativen Probleme lösen würden.367

Hier macht sich die autobiographische Komponente bemerkbar, hatte doch der junge Steiner gerade am Studium der idealistischen Philosophen zentrale Erlebnisse und Einsichten über die Natur des menschlichen Ich und des Denkens erworben, während Belyj diese aus der Lektüre der Upanishaden, Solov’evs, Nietzsches und Schopenhauers schöpfte sowie aus der christlichen Tradition der Ostkirche. Für Belyj steht die Erfahrung der Christusförmigkeit des menschlichen Ich im Zentrum des Selbstbewusstseinsseelenbegriffs. Steiners Ansichten dagegen waren bis zu seiner Lebensmitte von einer ← 120 | 121 freigeistigen Haltung und einer Ablehnung des kirchlichen Christentums bestimmt, weshalb der Geistbegriff seiner philosophischen Schriften eher pantheistischer Natur ist. Erst durch ein einschneidendes biographisches Erlebnis um die Jahrhundertwende, das er in kryptischen Worten als „geistiges Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha in innerster ernstester Erkenntnis-Feier“ umschrieben hat,368 findet Steiner zu einem Verhältnis zu Christus, das er später in seiner anthroposophischen Christologie ausgestaltet, in deren Zentrum die weltgeschichtliche Bedeutung des Christus für die menschliche Ich-Entwicklung steht.369

Darüber hinaus kommt bei der Beurteilung des Kulturbeitrags einzelner Kulturschaffender als deutliche Differenz zwischen Steiner und Belyj die Doppelnatur der Bewusstseinsseele in kulturhistorischer Hinsicht zum Tragen: Steiner sieht die Signatur der Bewusstseinsseele in der jüngeren Vergangenheit und Gegenwart im naturwissenschaftlich-materialistischen Denken zum Ausdruck kommen, während für Belyj die Selbstbewusstseinsseele ausschließlich mit dem bereits verwandelten organischen Denken in Verbindung steht, dessen Vorboten er in den Gedankengebäuden der Philosophen und anderen Kulturphänomenen sucht. Hinter Belyjs einseitiger und negativer Bewertung der Verstandesseele steht der Begriff des „sokratischen Menschen“, den Friedrich Nietzsche geprägt hat.370 In der Konzeptionalisierung der Verstandesseele (души рассуждающей) bei Belyj dominiert also seine frühe Rezeption Nietzsches über die spätere Steiners.

Die größten Differenzen zwischen Belyj und Steiner ergeben sich allerdings bei der Chronologie und Periodisierung der Kulturepochen. Zwar ist das Prinzip, das sie der Kulturentwicklung zugrunde legen, durchaus verwandt, denn beide lehnen eine geradlinig-progressive Evolution ab. Steiners Bild von Ebbe und Flut oder Wellenberg und Wellental für den Wechsel der den kulturellen Fortschritt fördernden und hemmenden Kräfte kann man bei Belyj in der Form der Spirale wiederfinden, die seiner Auffassung nach seit der Zeitenwende die geschichtliche Entwicklung bestimmt. Auch hier ist ein Wechsel von Pro- und Regression gegeben, der im Auf- und Abstieg der Geschichtskurve liegt.371 Der konkrete Verlauf dieser Kurve in Korrespondenz zu den menschlichen Wesensgliedern beruht allerdings auf Belyjs eigener Konzeption ebenso wie ihre Untergliederung in sieben Phasen. Wie Belyj dazu kam, der fünften Kulturepoche eine Dauer von ca. 1000 Jahren zu geben und ihre Mitte zu Beginn des 20. Jahrhunderts erreicht zu sehen, er ← 121 | 122 klärt sich u. a. durch die Rezeptionsgeschichte der Rätsel der Philosophie und ihrer esoterischen Kontexte. Dass er die Chronologie der platonischen Weltenjahre kannte, zeigt ein Brief vom 8. Januar 1927, wo er die Kulturepochenabfolge ganz im Sinne Steiners beschreibt.372 Gründe, die ihn dazu bewogen haben konnten, in der ISSD eine andere Periodisierung zu wählen, werden in V.1.4. und V.4. diskutiert.

Übereinstimmungen mit Belyjs Konzeption ergeben sich bei einem Vergleich mit den Versuchen anderer anthroposophischer Autoren, den Begriff der Bewusstseinsseele in seiner kulturhistorischen Relevanz zu erfassen. Auch hier findet sich der Gedanke, in der Schwelle zum 20. Jahrhundert einen sehr bedeutenden Epochenübergang und eine wichtige, mit welterschütternden Krisen einhergehende Entscheidungssituation zu sehen, auch wenn dies esoterisch mit dem Rhythmus der ‚Yugas‘ in Zusammenhang gebracht wird.373 Außerdem zeichnen sich hier Ansätze ab, die kulturelle Entwicklung seit der Neuzeit in kleinere Etappen zu untergliedern, deren Länge und Charakteristik einige Parallelen mit den sieben Phasen der Kulturepoche der Selbstbewusstseinsseele bei Belyj besitzt, denen er eine Dauer von 200 bis 150 Jahren zuweist.374 ← 122 | 123 →


1       So auch in: Stahl 2014; Baharova 2014.

2       Bei Rudolf Steiner findet sich der deutsche Ausdruck „Selbstbewusstseinsseele“ nur ein einziges Mal in einem öffentlichen Vortrag vom 28. Oktober 1909 im Berliner Architektenhaus, wo er synonym mit dem der Bewusstseinsseele verwendet wird (vgl. GA 58, S. 121 f.).

3       Vgl. Steiner 1908: Duchovedenie. Vvedenie v sverchčuvstvennoe poznanie mira i naznačenie čeloveka. S.-Peterburg.

4       Steiner 1911, Übersetzung von Pisareva, Vestnik Teosofii. Nr. 11, S. 12; Nr. 12, S. 21.

5       Steiner 1911. Nr. 11, S. 12; Nr. 12, S. 20 f. Heutige russische Anthroposophen empfinden den Ausdruck душa coзнательная als unglückliche Übersetzungsvariante, u. a., weil das Adjektiv ‚coзнательный‘ eine Assoziation mit der Sowjetsprache hervorruft (человек coзнательный/неcoзнательный). Die Übertragung сознающaя душa dagegen erscheint weitaus passender und sinngemäßer. Ein russisches anthroposophisches Internetglossar gibt unter dem Schlagwort „Bewusstseinsseele“ auf Russisch „душa coзнательная или самосознающaя“ an, ohne jedoch im Weiteren auf Belyj zu verweisen (vgl. http://predela.net/glossword/index.php/term.xhtml Download: 16.12.2014). Den Hinweis auf den Vestnik Teosofii verdanke ich Sergej Kozačkov.

6       In den Notizen Kasanija k Teosofii erwähnt Belyj die Lektüre des Teosofskij Vestnik für das Jahr 1908 (vgl. Belyj in: Gut 1997, S. 209).

7       Vgl. Stahl 2011a, S. 21, 23. In den Notizen Belyjs zu der zwölfteiligen Vortragsreihe 1921 findet der Terminus самосознающaя душa bereits häufiger Verwendung (vgl. Belyj 2004, S. 478-487).

8       Vgl. SoSo VII, S. 86. Zu den anthroposophischen Bewusstseinsstufen vgl. IV.3.3.

9       Vgl. z. B. SoSo VII, S. 36.

10     Hierauf verweist auch Stahl 2011a, S. 23. Dies wird deutlich an Übersetzungen aus den Rätseln der Philosophie (GA 18), die Belyj vornimmt (vgl. SoSo VII, S. 177, 184).

11     Vgl. etwa GA 18, S. 124, 570-576.

12     Dies geschieht in III.2.4. und III.3.

13     Der Ausdruck себя сознающaя душа kommt auch in der ISSD gelegentlich vor (vgl. etwa ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 198 ob. [391]; 2004, S. 387).

14     Vgl. Belyj 1920a, S. 89.

15     Vgl. Belyj 1920a, S. 27.

16     Vgl. Belyj 1920a, S. 27-30.

17     Vgl. Stahl 2009, die Belyjs Begriff der Persönlichkeit (личность) anhand der theoretischen Schriften herausarbeitet und vier Phasen unterscheidet: 1902-1906, 1907-1912, 1912-1920, 1920-1934.

18     Vgl. Belyj 1994, S. 427 f.

19     Zu Belyjs Verhältnis zu Serafim von Sarov vgl. Belyj 2016, S. 70, 72, 77, 83 f.; außerdem ausführlich Malmstad 1990, der auch Briefe an Metner anführt, aus denen ersichtlich wird, dass die Darstellung im Material k biografii, in der die Erlebnisse des 22-jährigen als erste Begegnung mit dem Christus-Impuls beschrieben werden, keine retrospektive Interpretation darstellt. Was Belyj unter dem Einfluss Steiners als ‚Christus-Impuls‘ bezeichnet, nannte er in der Korrespondenz von 1902/03 „Christus-Gefühl“ (чувство Христа) (nach Malmstad 1990, S. 36, 38).

20     Belyj 2016, S. 77.

21     Vgl. Stahl 2009, S. 235, 240, die auf diese wichtige Konstante in Belyjs Persönlichkeitsbegriff verweist.

22     Vgl. SoSo V, S. 45, 47, 51, 53, 55: „[…] ‚я‘ как […] пребывающ[ая] цельност[ь]“.

23     Vgl. SoSo V, S. 56.

24     Vgl. Belyj 1994, S. 253 f.

25     Vgl. Goethes Gedicht Selige Sehnsucht aus dem West-östlichen Divan.

26     Vgl. Silard 2002, S. 167, 172 f., die feststellt, dass der Held von Dantes Divina Commedia der Prototyp symbolistischer Initiationsphantasien schlechthin war.

27     Auch Ėllis (Lev Kobylinskij) war zeitweise Steiners esoterischer Schüler, vom Verlag Musaget schlossen sich außerdem Aleksej Petrovskij und Michail Sizov der anthroposophischen Bewegung an (vgl. Maydell 2005, S. 103-112, 164).

28     So Belyj in dem dem Dichter und Philosophen gewidmeten Aufsatz Fridrich Nicše (Belyj 1994, S. 191, 194 f.).

29     Vgl. Belyj 1994, S. 186 f. Stahl sieht deshalb im Selbstschöpfungsakt des höheren Ich das die zweite Phase der Entwicklung von Belyjs Persönlichkeitsbegriff bestimmende Motiv.

30     Zu Belyjs Berührungen mit der steinerschen Spielart der Theosophie durch die Vermittlung von Minclova vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 183-201; Carlson 1988; hier: IV.3.1.

31     Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 362/195.

32     Vgl. zu Bergen SoSo VII/Belyj 1977, S. 531/498; Belyj 2016/2002, S. 140/39. Außerdem den autobiographischen Brief Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 502: „[…] 1913 год курсами и событиями переживаний в Христиании, в Лейпциге, в Бергене, в Копенгагене был мне вторым реалистическим подходом к теме Христос; в моей душе как бы было второе пришествие Христа; […] и отсюда: христианские переживания 1902 года получили ключ к объяснению.“ (K.i.O.)

33     Vgl. SoSo VI/2012, S. 410/215 f. Die von Belyj im Russischen mit Majuskel geschriebenen Worte werden in Anlehnung an Zink 1998 in Großbuchstaben wiedergegeben.

34     Vgl. SoSo VI/2012, S. 361/147: „[…] при схожденьи огромного Я в мое ‚я‘“ und S. 443/263: „[…] нисхожденье голубя ‚Я‘“.

35     Vgl. SoSo VI/2012, S. 410/215. Insbesondere die Kapitel „U krutych beregov pogibaet korabl’“, „Ploščad’“ und „Sumasšedšij“ sind dem Thema des „‚ICH‘ mit großem Buchstaben“ gewidmet. Die deutsche Übersetzung von Hellmundt benutzt durchweg die Übertragungsform „höheres Ich“.

36     Vgl. neben den genannten Kapiteln auch SoSo VI/2012, S. 301/56, 311/72, 324/93.

37     Vgl. Belyj 2016/2002, S. 142/41.

38     Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/45: „[…] я себя ощущаю точно беременной женщиной, которой надлежит родить младенца; я ощущаю, что этот, рождаемый мною младенец – ‚Я‘ большое.“

39     Vgl. Belyj 2016/2002, S. 145, 150 f./47 f., 56.

40     Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/46 f.; SoSo VII/Belyj 1977, S. 494 f., 498 f., 429 f., 437 f. Die Schau des Taborlichts bildet eine wichtige Komponente der hesychastischen Frömmigkeit (vgl. Ivánka 1964, S. 396 ff., 418-425). Auch in den von Belyj rezipierten Beseda prepodobnogo Serafima Sarovskogo s Nikolaem Aleksandrovičem Motovilovym spielen übersinnliche Lichterscheinungen eine zentrale Rolle (vgl. dazu Malmstad 1990, S. 77).

41     Vgl. dazu Mischke 2011, S. 96 f.; Stahl 2005a, S. 266.

42     Vgl. Krizis kul’tury, wo Christus als die „Sonne der WELTENMITTERNACHT“ (Полуночное солнце) und als „Knospe einer nicht entfalteten ROSE“ (бутон неразвернутой Розы) bezeichnet wird (Belyj 1920a, S. 84; zur Rose als Sinnbild Christi in der rosenkreuzerischen Hermetik vgl. Silard 2002, S. 181). Es heißt in diesem Kontext auch: „[…] огромн[ая] ноч[ь]: посередине ее стоит Солнце: но Самое Солнце […] – есть Лик, восходящий во мне“ (ebd., S. 87). Vgl. außerdem Krizis mysli, wo die Schlange bzw. der Drache für das niedere Ich stehen: „‚живот‘, – кишки, – это ‚змеи‘“, der Engel aber das höhere Selbst symbolisiert und von der „reinen TAUBE der Geistigkeit“ (чистый Голубь духовности) oder „Manas“ die Rede ist (Belyj 1923b, S. 109, 125, 135 f.; k.i.O.). Weiter heißt es: „[…] сердце – алтарь“, „[…] чаша – рассудок, поставленный в сердце“ (ebd., S. 136 ff.). Die Großschreibung, die in diesem Zusammenhang gehäuft auftritt, deutet darauf hin, dass es sich um wichtige Signalwörter handelt, die als Chiffren fungieren und auf den mystischen Hintergrund verweisen.

43     Belyj beschreibt hier ausführlich eine Meditation, die die Arbeit mit den Seelenkräften Denken, Fühlen und Wollen zum Gegenstand hat. Er hatte sie im Sommer 1912 als Paraphrase aus den Mysteriendramen von Steiner erhalten. Dazu genauer V.1.1. Die Zeichnungen sind in Auszügen publiziert in: Stahl 2015.

44     Vgl. Stahl 2015, S. 95, Abb. 5.

45     Vgl. Stahl 2015, S. 95, Abb. 5.

46     Vgl. Stahl 2015, Abb. S. 93.

47     Vgl. Stahl 2015, S. 95, Abb. 5.

48     Nach der Kosmologie Steiners wird der Mensch auf der auf die Erde folgenden planetarischen Stufe des „Jupiter“ „Manas-Bewusstsein“ erlangt haben. Dieses erringt er sich als Anlage bereits während des irdischen Daseins durch die Umarbeitung seines „Astralleibs“. (Vgl. GA 13, S. 71 f.; GA 104, S. 241.)

49     Vgl. Belyj 1923b, S. 125, 136.

50     Vgl. SoSo VII, S. 34. Indem Belyj diese Bewusstseinszustände mit Philosophie (Bereich des Gegebenen), Kunst (Bereich des Elementarischen) und Religion (Bereich des Astralischen) in Verbindung bringt, versucht er die neuen anthroposophischen Anschauungen mit den in der Emblematik entwickelten Konzepten in Einklang zu bringen, wobei eine neue Systematik entsteht. In der Emblematik war die „Erkenntnis“ (познание) oder Philosophie auf der linken Seite der Pyramide angesiedelt, während das „Schöpfertum“ (творчество) die rechte Seite und sowohl Kunst als auch Religion betraf (vgl. SoSo V, S. 81).

51     Vgl. GA 9, S. 34-42; GA 13, S. 52-60. Dazu auch Stahl 2009, S. 237.

52     Vgl. SoSo VII, S. 34. Die geistigen Bewusstseinsstufen werden auf Deutsch angeführt.

53     Vgl. Solov’evs Čtenija o Bogočelovečestve. Auf zahlreiche Parallelen, die zwischen den Ansichten Solov’evs und Steiners zu finden sind, verweisen die Arbeiten: Mosmann 1984, Waage 1988, Gourvitch o. Jg.; weitere Literatur zum Thema nennt Maydell 2005, S. 149, Anm. 662.

54     Den gleichen Gedanken entwickelt Belyj 1921 in Kul’tura mysli (Belyj 2004, S. 522 f.) und 1922 in Osnovy moego mirovozzrenija (Belyj 2004, S. 42-48).

55     Vgl. SoSo VII, S. 157, 190-193.

56     Vgl. SoSo VII, S. 156 f., 170-174.

57     SoSo VII, S. 193, ähnlich auch S. 157. Sperrdruck im Original.

58     Vgl. SoSo VII, S. 172 f.: 1. „Leuchten“ (Свечение) = abstrakter Gedanke = physischer Leib, 2. „Erleuchtung“ (Озарение) = Imagination = Ätherleib, 3. „Durchleuchtung“ (Просвещение) = Inspiration = Astralleib, 4. „Offenbarung“ (Откровение) = Intuition = „reines ‚ICH‘“ (чистое „Я“).

59     Vgl. Belyj 1994, S. 179, 182. Zur Jahrhundertschwelle als Epochenübergang vgl. Belyj 1994, S. 94 f., 250, 255 f., 258 f.; SoSo V, S. 43 f., 119.

60     Vgl. Belyj 1922b, S. 256.

61     Vgl. Putevye zametki (Belyj 1922b, S. 255 f.): „Культура есть сочетание, связь многообразных конкретнейших ведений […] со-знанье, со-зданье […] со-мыслие […] сочувствие […] со-действие. Это ‚со‘ многих ведений – Selbst: Само, Целое.“ (Sperrdruck im Original.) Die Reise fand 1911 statt. Die angeführte Aussage stammt vermutlich aus der Zeit der Bearbeitung der Reisenotizen, die Belyj 1919 vornahm, da sich hier bereits deutlich sein anthroposophisches Konzept des Individuums als Kreis von Persönlichkeiten abzeichnet. Sul’passo, die sich mit der Entstehung des ersten Teils über Italien auseinandersetzt, stellt hier drei verschiedene Textschichten fest: alte, umgearbeitete und neue Stellen (vgl. Sul’passo 2017, S. 107).

62     Zitiert nach der Publikation des letzten Teils Evangelie kak drama: Belyj 1996, fertiggestellt 1920.

63     Vgl. Belyj 1996, S. 70 f. So ähnlich äußert sich Belyj in Filosofija kul’tury (Vortrag 1920, Belyj 1994, S. 320, 324), wo er betont, dass das kulturelle Leben nicht mit dem biologischen Dasein zu verwechseln sei, außerdem 1922 in Osnovy… (Belyj 2004, S. 31).

64     Belyj 1996, S. 70.

65     Vgl. Belyj 1994, S. 309. Belyj folgt in diesem Vortrag der theosophischanthroposophischen Kultursystematik, die die Kulturentwicklung in sich abwechselnden Hochkulturen von Osten nach Westen verlaufen sieht, von China ausgehend über Indien, Persien, den Nahen Osten über Griechenland hinein nach Europa.

66     Belyj 1994, S. 308. Vgl. auch Filosofija kul’tury (Belyj 1994, S. 324 ff.) und Osnovy… (Belyj 2004, S. 28, 35-43.

67     Vgl. Belyj 1994, S. 308.

68     Vgl. Belyj 1994, S. 308 sowie SoSo VII, S. 157, 193.

69     Vgl. die von Čistjakova publizierten letzten Seiten des Vortrags Filosofija kul’tury in: Belyj 2004, S. 512, auch 516. (K.i.O.) Sie fehlen in Belyj 1994.

70     Vgl. Belyj 2004, S. 502, 512 f., 516; außerdem Osnovy… (Belyj 2004, S. 39 f.) sowie Belyjs autobiographischen Brief von 1926, wo er über dieses Jahr der Aufzeichnung des Entwurfs der ISSD schreibt: „В нем [26-м году] открылось нечто из темы ‚Я‘, подслушанной в событиях моей внутр[енней] жизни эпохи 12-15, как нечто до конца не личное, а индивидуальное, историческое: ‚Я‘ – ни Котик, ни Борис Бугаев, ни Белый; я – ‚История становления самосознающей души‘.“ (Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 508. K.i.O.)

71     Bereits in Filosofija kul’tury und Osnovy… deutet Belyj an, dass es sich bei dem Wachstum des ‚zweiten Ich‘ um einen mehrstufigen Prozess handelt, nicht um ein punktuelles Ereignis. Erst in der ISSD aber wird dieser Prozess ausdrücklich mit der Selbstbewusstseinsseele in Verbindung gebracht.

72     Vgl. etwa GA 103, S. 172 f.

73     Silard weist auf eine Parallele dieser Dreigliederung bei Solov’ev hin (vgl. Silard 2011a, S. 600, die sich auf Solov’evs Werk Filosofskie načala cel’nogo znanija bezieht).

74     Vgl. Stahl 2011a, S. 22.

75     Vgl. die Inhaltsangabe der Urfassung in: Belyj 2016, S. 773.

76     Vgl. ISSD I: „Tema issledovanija“, bes. l. 240 ob. (102).

77     Auf der Aquarellskizze von 1927 werden mit der Empfindungsseele die „Semiten“ (семиты) in Zusammenhang gebracht und mit der dritten Kulturperiode die ägäische, babylonische und ägyptische Kultur (vgl. Anhang VIII.1.).

78     Vgl. ISSD I.1 „Točka rubeža“, l. 4 (1), „Gnosticizm“ l. 13 (19), 18 ob. (30). Die Empfindungsseele wird von Belyj auch als „душа мифа“ bezeichnet (ebd., l. 13 [19]).

79     Vgl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 247 (1): „[…] явление обще-душевного быта […] еще не членился на чувство и мысль“.

80     Vgl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 247 (1): „[…] вместо ‚я‘ в том доличном сознаньи был рoд изменений, градация актов рождаемых: акта из акта“. (K.i.O.)

81     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 172 ob.-173 (339-340); 2004, S. 347.

82     ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 174 (342); 2004, S. 350. K.i.O. Ähnl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 250 (4).

83     Vgl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 252 ob. (7): „[…] в центре мысли, как око, проснулось ‚я‘; укрепленье и рост ‚я‘ – в развитии мускулов мысли“. (K.i.O.)

84     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 174 (342); 2004, S. 350. Bei Kant KrV, §§ 16 ff., B 131-140. Vgl. auch die Abbildung der Persönlichkeit als winziger Mensch im Gehirn auf den Meditationszeichnungen (Stahl 2005, S. 95 sowie voriges Kapitel).

85     Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja“, l. 259 (15): „В миг появленья самосознающей души […] маска – сорвется: persona, личина – разложится; из под неe, сквозь нее, – индивидуум выступит.“ Und ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 175 (344); 2004, S. 351, wo Belyj vom „иллюзионизм лично-личинной, личинковой жизни отдельных особей“ spricht. Grübel 2011, S. 333 findet einen ähnlichen Ansatz bei Florenskij (Ikonostas) und Geršenzon (Trojstvennyj obraz soveršenstva). Zu C. G. Jungs Auffassung steht die Belyjs im Gegensatz, da dieser die ‚Persona‘ oder Maske als die nach außen gewandte Kollektivpsyche auffasst und davon die ‚Anima‘, das innere Ich unterscheidet, in dem die eigentliche Individualität des Menschen gründet (vgl. Jung 1928: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten).

86     Vgl. etwa ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 16 ob. (30); 2004, S. 87.

87     Vgl. etwa ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 179 (352); 2004, S. 357.

88     Vgl. etwa ISSD II, „Gete“, l. 61 ob. (117); 2004, S. 163.

89     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 179 ob. (353). (In der Ausgabe Čistjakovas [Belyj 2004] fehlen an dieser Stelle zwei Seiten.)

90     Vgl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 254 ob. (10).

91     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 174 (342); 2004, S. 350.

92     ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 178 ob.-179 (351-352); 2004, S. 357. K.i.O. Das ziemlich deutlich großgeschriebene Ich in der Handschrift ist nicht unterstrichen.

93     ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 252 ob. (7). K.i.O.

94     So Mischke 2011, S. 96. Vgl. zum Paulus-Motiv etwa ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 ob. (357); 2004, S. 360.

95     Vgl. ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 40 ob. (70). Folgende Zitate ebd.

96     Stahl 2009, S. 239 f. arbeitet ebenfalls drei Aspekte des Individualbegriffs heraus, die sie als „drei Formen von Kollektivität“ bezeichnet. Der gottväterliche Aspekt fehlt in ihrer Darstellung, während sie den des einzelnen Menschen in zwei verschiedene Formen unterteilt, deren eine sie auf die Inkarnationsreihe eines Individuums bezieht, während die andere den Menschen und seine Wesensglieder betreffe.

97     Vgl. dazu etwa Počemu ja stal…: Belyj 1994, S. 440-443, 453 f., 466, 477 f.

98     Vgl. ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 40 (69).

99     Vgl. ISSD I.4, „Vil’gel’m iz Šampo i Abeljar v kul’ture mysli dvenadcatogo v.“, l. 199 ob. (21) f.

100   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 225 (444); 2004, S. 432 f.; ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 316 (119).

101   Vgl. ISSD II, „Gete“, bes. l. 61 ob.-62 ob. (117-119); 2004, S. 163 ff. Der deutsche Dichter und Naturwissenschaftler hat nach Belyj auch den zweiten Aspekt des Individuums als Tempel zu verwirklichen gewusst, indem er zahlreiche Kulturschaffende seiner Zeit gefördert und inspiriert und damit eine „Kulturkirche“ (церковь культуры) geschaffen habe, die vom „‚Geist Goethes‘“ („духом Гете“) durchdrungen gewesen sei (ebd., l. 62 [118]; S. 164. K.i.O.).

102   Belyj selbst weist auf diese drei Komponenten seines Individualbegriffs hin in: Počemu ja stal… (Belyj 1994, S. 441 f.). Auf Rickerts Begriff des Individuums als Individualkomplex bezieht er sich bereits in der Emblematik (vgl. SoSo V, S. 97) und auch in der ISSD (II, „Antroposofija“, l. 238 ob. [471]; 2004, S. 457).

103   Vgl. Rickert 1902, S. 343, der im Wort ‚In-dividuum‘ zwei Bedeutungen ausmacht: „[…] die der Einheit einer Mannigfaltigkeit und die der Einzigartigkeit“, und S. 352 f. feststellt: „Kurz, die Einheit der Persönlichkeit ist keine andere, als die des auf einen Werth [sic] bezogenen In-dividuums überhaupt. […] Abgesehen von dem Werth können wir uns nicht nur begrifflich einzigartiges Seelenleben denken, das keine individuelle Einheit besitzt, sondern wenn wir z. B. Tiere betrachten, so ist auch faktisch sehr oft kein Band vorhanden, welches die Einzigartigkeit zur Einheit macht.“

104   Vgl. Bugaev o. Jg.: Osnovnyja načala ėvoljucionnoj monadologii, bes. S. 27, 30, 35, 44. Belyj wurde von seinem Vater persönlich in dessen Monadologie eingeführt (vgl. Belyj 2016, S. 52, 79).

105   ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 16 (29); 2004, S. 86 f. K.i.O.

106   Vgl. etwa das berühmte Gleichnis vom Feigenkern in: Chandogya-Upanishad, 6.

107   ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 40 (69). K.i.O.

108   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 358. K.i.O. Vgl. auch ISSD I.4, „Tema issledovanija“, l. 243 (107).

109   Vgl. ISSD III, „Poznanie i čuvstvo v samopoznanii“, l. 270 (28).

110   Diese Logik ist damit dem „christlichen intellektuellen Mystizismus“ Solov’evs verwandt, dessen Kerngedanke der späten Teoretičeskoj filosofii ebenfalls die Teilhabe an Christus durch den Erkenntnisakt darstellt (vgl. Stahl 2016, S. 347). Eine in der Idee des göttlichen Logos als kosmischer Realität gegründete Sprachphilosophie haben in Russland verschiedene Denker entwickelt (Florenskij, S. Bulgakov, Ėrn, Losev u. a. m.). Belyj greift hier also auf gängige Denkfiguren zurück.

111   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 359.

112   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 359. K.i.O. Zur Genese des Ausdrucks „интеллект“ in dieser spezifischen Bedeutung vgl. IV.1.2.

113   ISSD III, „Poznanie i čuvstvo v samopoznanii“, l. 270 (28). Vgl. auch ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 358.

114   Vgl. Zink 1998, S. 93.

115   Vgl. Rickert 1904, S. 105.

116   Vgl. Rickert 1904, S. 108: „Gefühle sind es also, die unsere Erkenntnis leiten.“ Zum „transzendentalen Sollen“ vgl. ebd., S. 125-132.

117   Vgl. Zink 1998, S. 109. Belyj hat laut Zink seine Reinterpretation Rickerts in dem Artikel Feniks von 1906 zum ersten Mal präsentiert (vgl. SoSo VIII, S. 115-124).

118   Vgl. SoSo VIII, S. 119.

119   Vgl. Zink 1998, S. 107. K.i.O.

120   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 358; ISSD III, „Poznanie i čuvstvo v samopoznanii“, l. 270 ob. (29).

121   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 176 (346), 181 (356); 2004, S. 353, 358 f.; ISSD III, „Duša samosoznajuščaja“, l. 259 (15). Zur Erkenntnistheorie der Selbstbewusstseinsseele vgl. ausführlich Teil IV dieser Arbeit.

122   Vgl. KrV, A 644/B 672, A 671-686/B 699-714 sowie Vorrede und Einleitung zur KpV.

123   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja v otdel’nych dominionach kul’tury, kak prostranstvennaja kompozicija“, l. 192 (378); 2004, S. 376 und ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 284 (55).

124   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 179 ob. (353). Diese Seite fehlt in Belyj 2004.

125   Vgl. auch Stahl 2015, S. 80.

126   Berdjaev hat in Opyt eschatologičeskoj metafiziki mit der Idee der ‚existentiellen Zeit‘, die einen außerhalb des Irdischen liegenden ‚metahistorischen‘ Bereich kennzeichnet, einen ähnlichen Gedanken entwickelt. Das Ziel der Geschichte liegt nach Berdjaev im Übergang in diesen Bereich, der dem ‚Reich Gottes‘ bzw. einem ‚Reich des Geistes‘ entspreche. (Vgl. Losskij 2011, S. 323; Maslin 2001, S. 445.)

127   Vgl. Stahl 2009, S. 240 f. Außerdem Stahl 2011b, S. 94-97.

128   Vgl. ISSD II „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 224 (442), „Simvolizm“, l. 225 ob. (445); 2004, S. 432, 433; ISSD III, „Simvolizm“, l. 349 (184).

129   Einen Überblick über „Bestehende Deutungsperspektiven“ gibt Ewertowski 2007, S. 71-78.

130   Vgl. Unger 1954, S. 11 ff.

131   Vgl. ISSD III, „Simvolizm“, l. 352 ob. (191), wo Belyj die Zapiski čudaka als Tagebuchaufzeichnungen bezeichnet, die den ersten Versuch der Selbstbewusstseinsseele beschreiben würden, an den niederen Wesensgliedern zu arbeiten. In den Zapiski ist das anthroposophische Bewusstseinsseelenmotiv von großer Bedeutung, was noch detailliert ausgearbeitet werden müsste (vgl. Schmitt 2012a, S. 13).

132   Der Zyklus (GA 185) wurde vom 18. Oktober bis 3. November 1918 in Dornach gehalten. Dass Belyj ihn kannte, ist höchst unwahrscheinlich. Er ist jedoch für Steiners historische Anschauungen wie auch für seine Auffassung der Bewusstseinsseele als Epochensignatur zentral.

133   Vgl. z. B. Hauer 1922: Werden und Wesen der Anthroposophie. Eine Wertung und eine Kritik.

134   Vgl. Zander 2007, Bd. I, S. 545.

135   Vgl. Zander 2007, Bd. I, S. 572.

136   Vgl. Swassjan 2007, der auf S. 114, das Kapitel „Glanz und Elend eines Privatdozenten“ resümierend, feststellt, Zander habe offenkundig mit dem Thema „Anthroposophie“ ein unbeackertes Feld gefunden, auf dem er „seine Denkinsuffizienz durch andere, parawissenschaftliche Mittel“ kompensieren konnte.

137   Vgl. Ravagli 2009.

138   Zur Problematik der Anwendung des Mystikbegriffs auf die spirituelle Praxis der Anthroposophie vgl. die Anmerkung in Kap. II.1.

139   Bisher sind erschienen: SKA 5: Schriften über Mystik, Mysterienwesen und Religionsgeschichte (2013); SKA 7: Schriften zur Erkenntnisschulung (2014); SKA 2: Philosophische Schriften (2015); SKA 6: Schriften zur Anthropologie (2016); SKA 8: Schriften über Kosmogonie und Anthropogenese (2018).

140   Vgl. etwa Scholem 1980: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen; Grözinger 2004-2015: Jüdisches Denken. Theologie, Philosophie, Mystik (4 Bde.); Ruh 1990-99: Geschichte der abendländischen Mystik (4 Bde.); McGinn 1994-2008: Die Mystik im Abendland (4 Bde.).

141   Wobei sich das Problem des Apologetentums bei Belyj eigentlich nicht stellt. Im Gegensatz zu Steiner ist er nie öffentlich als spiritueller Lehrer aufgetreten, sondern als Dichter und Denker, der den gesellschaftlichen Diskurs seiner Zeit aktiv mitgestaltete. Während Steiner im Wissenschaftsbetrieb eine marginale, bisher wenig beachtete Erscheinung darstellt, ist Belyjs Werk ein intensiv beforschtes literaturwissenschaftliches und kulturologisches Untersuchungsobjekt.

142   Vgl. etwa Teichmann 1999, S. 96-125 zu Parallelen im ägyptischen Mysterienwesen; Zander 2007, S. 567, Anm. 74 zu theosophischen und Paracelsus-Bezügen; Ravagli 2009, S. 117-119 zu Paracelsus-Bezügen; Hantscher 2011, S. 318-321 sehr allgemein zu Parallelen im Vedanta, Tantra, in der Kabbalah und der Theosophie; Schmitt 2015 mit einem Vergleich zur Sankhya- und Vedantaphilosophie. Einen einführenden Überblick gibt Clement in: SKA 6, S. XXI-XLIV, LXV-LXXVI.

143   Es sind: 1. der physische Leib, 2. der Ätherleib, 3. der Astralleib, 4. die Empfindungsseele, 5. die Verstandesseele, 6. die Bewusstseinsseele, 7. das Geistselbst, 8. der Lebensgeist, 9. der Geistesmensch (vgl. GA 9, S. 57; GA 13, S. 77).

144   Es besteht dann der Mensch aus physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich bzw. als siebengliedriges Wesen aus den drei leiblichen Gliedern, dem Ich und den drei geistigen Gliedern (vgl. GA 9, S. 60; GA 13, S. 77 f.).

145   Vgl. Ewertowski 2007, S. 53.

146   Vgl. GA 52, S. 33-38; GA 114, S. 133; GA 176, S. 101.

147   Diese entsprechen bei Steiner dem Äther- oder Lebensleib und dem Empfindungsoder Astralleib. Vgl. dazu GA 9, S. 34-41; GA 13, S. 53-60. Auf die genannten Parallelen kann hier nicht näher eingegangen werden.

148   Steiner setzt die Empfindungsseele mit dem „oretikon“, die Verstandesseele mit dem „kinetikon“ und die Bewusstseinsseele mit dem „dianoetikon“ gleich (GA 114, S. 133; GA 176, S. 101 – in der GA heißt es fälschlich „Orektikon“). Stahl 2011a, S. 26 sieht die Identifikation von dianoetikon und Bewusstseinsseele als problematisch an, während Ewertowski 2007, S. 17 f. ihr zustimmt.

149   In der theosophischen Tradition heißt das Geistselbst „Manas“, der Lebensgeist „Buddhi“ und der Geistesmensch „Atman“ (vgl. GA 13, S. 71-76). Eine Begriffsanalyse zeigt, dass die mit Buddhi und Manas bezeichneten Seelenfähigkeiten in der klassischen indischen Philosophie (Sankhya und Vedanta) gar nicht mit dem übereinstimmen, was Steiner unter Lebensgeist und Geistselbst versteht, sondern vielmehr mit dem, was er als Bewusstseinsseele und Verstandesseele bezeichnet (vgl. Schmitt 2015). Wie genau es zu diesen inhaltlichen Verschiebungen kam, ist bislang unklar. Weder Steiner noch Belyj noch die zahlreichen forschenden Theosophen und Anthroposophen haben sich diesen Fragen bisher angenommen, obgleich Diskrepanzen bereits von Steiners Zeitgenossen bemerkt wurden (vgl. etwa die Rezension von Sinnetts Geheimbuddhismus des Wiener Okkultisten Friedrich Eckstein 1888). Im Gegenteil wurde bisher davon ausgegangen, dass die indischen Begriffe „Manas“ und „Buddhi“ tatsächlich dem entsprächen, was sie in der theosophischen und anthroposophischen Literatur bedeuten. Dies ist auch Belyjs Einstellung.

150   Vgl. GA 34, S. 107, Anm. 2.

151   GA 34, S. 107, Anm. 2. Zander übersieht diese erste Quelle von Steiners Anthropologie. Zudem behauptet er, Steiner habe die theosophischen Sanskrit-Begriffe „später übersetzt“ (Zander 2007, S. 562). Steiner gibt jedoch von Anfang an sein Menschenbild in einer deutschen Terminologie, deren Quelle er in eben der zitierten „okkulten Sprache“ verortet.

152   Zu Steiners Verhältnis zum Schulungsweg der Rosenkreuzer vgl. GA 95, S. 111-149; GA 96, S. 138-155; GA 97, S. 179-245; GA 99; zu seinem „Meister“ GA 262, S. 15 f., 86 f.

153   Vgl. Ravagli 2009, S. 117-119.

154   Vgl. Zander 2007, S. 567, Anm. 74. Clement bleibt die entsprechenden Nachweise in seinem Kommentar zu Steiners Mystikschrift schuldig, wo das paracelsische Menschenbild von Steiner dargestellt wird (vgl. SKA 5, S. 275, Anm. 89).

155   Vgl. GA 34, S. 115.

156   Vgl. GA 34, S. 120, 123.

157   Vgl. GA 34, S. 121.

158   Vgl. GA 34, S. 122.

159   Vgl. GA 34, S. 129; GA 9, S. 40.

160   Vgl. GA 34, S. 123.

161   Vgl. GA 9, S. 42 f.

162   Vgl. GA 34, S. 122 f.

163   GA 34, S. 130 f. Vgl. auch GA 9, S. 44: „Was durch das Denken als Wahrheit erkannt wird, hat eine selbständige Bedeutung, die sich auf die Dinge der Welt bezieht, nicht bloß auf die eigene Seele.“ (K.i.O.)

164   Vgl. GA 9, S. 46. Folgezitat ebd.

165   Vgl. GA 9, S. 44 zum „Entzücken über den Sternenhimmel“; S. 46 zur Pflicht, die „über Gefallen und Missfallen“ stehe. Steiner führt allerdings die Kant-Allusionen in einer Weise aus, die von den Inhalten der Kritik der praktischen Vernunft weit entfernt ist.

166   Vgl. Leber 1993, S. 150: „[…] genau die verbindende Kraft der Vernunft ist es, die als Bewusstseinsseele zu gelten hat. Sie ist jetzt noch eingebunden in die Verstandesseele, von der sie sich erst noch emanzipieren muss.“

167   Vgl. GA 9, S. 56.

168   Vgl. GA 34, S. 133 f.; GA 9, S. 49: […] mit seinem ‚Ich‘ ist der Mensch ganz allein. – Und dieses ‚Ich‘ ist der Mensch selbst. […] Er darf deshalb seinen Leib und seine Seele als ‚Hüllen‘ bezeichnen, innerhalb deren er lebt.“ Ebd. S. 51: „[…] das Ich [lebt] in Leib und Seele als in seinen ‚Hüllen‘.“

169   Vgl. GA 34, S. 133: „[…] kein Hellseher kann an derjenigen Stelle der Aura etwas sehen, die dem ‚Ich‘ entspricht. Das Ich-Bewusstsein wird in derselben durch ein dunkles Oval, durch ein völlig Finsteres bezeichnet. […] – Innerhalb dieses blauen Ovals entspringt nun eine besondere Strahlung.“ Vgl. auch GA 9, S. 50: „Die Wirkung des Ich auf die Aura kann der ‚Sehende‘ schauen. Das ‚Ich‘ selbst ist auch ihm unsichtbar.“

170   Vgl. GA 34, S. 132 f.; GA 9, S. 48 ff.

171   GA 9, S. 51.

172   GA 34, S. 134.

173   Vgl. GA 9, S. 51: „Es strahlt der Geist in das Ich und lebt in ihm als in seiner ‚Hülle‘, wie das Ich in Leib und Seele als seinen ‚Hüllen‘ lebt.“

174   Vgl. GA 9, S. 51.

175   Vgl. GA 9, S. 56 f.: „Bewusstseinsseele und Geistselbst bilden eine Einheit.“

176   Vgl. GA 9, S. 57.

177   Vgl. GA 9, S. 51: „Die Bewusstseinsseele berührt die von jeder Antipathie und Sympathie unabhängige, durch sich selbst bestehende Wahrheit; das Geistselbst trägt in sich dieselbe Wahrheit, aber aufgenommen und umschlossen durch das ‚Ich‘; durch das letztere individualisiert und in die selbständige Wesenheit des Menschen übernommen. Dadurch, dass die ewige Wahrheit so verselbständigt und mit dem ‚Ich‘ zu einer Wesenheit verbunden wird, erlangt das ‚Ich‘ selbst Ewigkeit.“ (K.i.O.)

178   Vgl. GA 11, S. 213.

179   Vgl. GA 34, S. 320.

180   Der Aufsatz entwickelt außerdem die Verbindung zwischen der stufenweisen Entfaltung der Wesensglieder und den Jahrsiebten der menschlichen Biographie, die für die Waldorfpädagogik von zentraler Bedeutung ist.

181   Vgl. Ewertowski 2007, S. 83: „Die Bewusstseinsseele […] entsteht in atlantisch-vorgeschichtlicher Zeit […] dadurch, dass das Ich, das dem Menschen von den Exusiai, den Elohim der Genesis, verliehen wurde, nacheinander von oben nach unten in alle Wesensglieder eintritt und schließlich den physischen Leib erreicht.“ In Aus der Akasha-Chronik wird die „Eingliederung“ der Seele als Innenwesen des Menschen mit dem Austritt des Mondes aus der Erde in Zusammenhang gebracht, der nach der anthroposophischen Kosmologie während der sogenannten „lemurischen Zeit“ erfolgte (vgl. GA 11, S. 221 ff.; GA 13, S. 411). In GA 109, S. 233 wird ausgeführt: „[…] dadurch, dass man den Mond hinausführte […] vollzog sich der Einschlag des Ich, des Christus-Prinzips.“

182   Vgl. Ewertowski 2007, S. 82. Bei Steiner GA 92, S. 124; GA 100, S. 126; GA 13, S. 271 f.

183   Vgl. Ewertowski 2007, S. 84. Dasselbe ist auch Aus der Akasha-Chronik zu entnehmen, wo davon die Rede ist, dass die „Umwandlung des Astralleibes […] in der gegenwärtigen Periode der Erdenentwicklung in vollem Gange“ sei (GA 11, S. 213). Es ist diese Umwandlung, die das „Geistselbst“ hervorbringen soll (vgl. z. B. GA 9, S. 58 f.).

184   In späteren Schriften hat Steiner die Rede von übersinnlichen Zusammenhängen ganz fallen gelassen und nur noch an Schwellenerlebnisse heranzuführen versucht. Vgl. z. B. das 1917 erschienene Buch Von Seelenrätseln (GA 21).

185   Vgl. GA 13, S. 52-64.

186   Vgl. GA 13, S. 64-67.

187   Vgl. GA 13, S. 65.

188   Vgl. GA 13, S. 65: „Das Ich steigt zu einer höheren Stufe seiner Wesenheit, wenn es seine Tätigkeit auf das richtet, was es aus dem Wissen der Gegenstände zu seinem Besitztum gemacht hat. […] Der Teil der Seele, dem dieses zukommt, kann man als Verstandes- oder Gemütsseele bezeichnen.“ (K.i.O.)

189   Vgl. GA 13, S. 67.

190   Vgl. GA 13, S. 66.

191   Vgl. GA 13, S. 67.

192   Vgl. GA 13, S. 67. Vermutlich bezieht sich diese Paraphrase auf Aussprüche eines deutschen Mystikers. Auch Zander weiß keine Quelle zu geben (vgl. Zander 2007, S. 654).

193   GA 13, S. 67.

194   Vgl. GA 13, S. 67.

195   Vgl. GA 13, S. 67, Zit. ob. und S. 69: „In der Bewusstseinsseele enthüllt sich erst die wahre Natur des ‚Ich‘. Denn während sich die Seele in Empfindung und Verstand an anderes verliert, ergreift sie als Bewusstseinsseele ihre eigene Wesenheit.“

196   Vgl. GA 4, etwa S. 47: „Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden Tätigkeit.“ Und ebd., S. 54: „Zusatz zur Neuauflage (1918). In den vorangehenden Ausführungen wird auf den bedeutungsvollen Unterschied zwischen dem Denken und allen anderen Seelentätigkeiten hingewiesen. […], dass nur in der Betätigung des Denkens das ‚Ich‘ bis in alle Verzweigungen der Tätigkeit sich mit dem Tätigen als ein Wesen weiß.“ (K.i.O.)

197   Vgl. GA 13, S. 69.

198   Vgl. GA 13, S. 69: „Soll aber das ‚Ich‘ sich selbst wahrnehmen, so kann es sich nicht bloß hingeben; es muss durch innere Tätigkeit seine Wesenheit aus den eigenen Tiefen erst herausholen, um ein Bewusstseins davon zu haben.“ (K.i.O.) Zur intellektuellen Anschauung in dieser Bedeutung und zur Geschichte des Begriffs im deutschen Idealismus vgl. Förster 2012.

199   Vgl. GA 13, S. 69 f: „Die Kraft, welche in der Bewusstseinsseele das Ich offenbar macht, ist ja dieselbe wie diejenige, welche sich in aller übrigen Welt kundgibt.“

200   GA 4, S. 91.

201   Vgl. GA 13, S. 70.

202   Vgl. GA 13, S. 70. K.i.O.

203   Zur Problematik des intuitiven Verstandes vgl. Förster 2012: Die 25 Jahre der Philosophie. Förster arbeitet die bisher in der Forschung verkannte Differenzierung heraus, die Kant in den §§ 76 und 77 der KdU zwischen intellektueller Anschauung und intuitivem Verstand grundgelegt hat, nach der die intellektuelle Anschauung eine Form der Selbsterkenntnis ist, während der intuitive Verstand die Erkenntnis von Naturphänomenen betrifft. Fichte und Schelling haben an den Begriff der intellektuellen Anschauung angeknüpft, der bei Fichte als „Tathandlung“ zur Selbstsetzung des Ich wird (vgl. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), I, 91; Förster 2012, S. 172), bei Schelling aber – unrechtmäßig, wie Förster feststellt – auf die Erkenntnis der Natur ausgeweitet wird (vgl. ebd., S. 241, 250 f.). Goethe dagegen ist nach Förster in seinen naturwissenschaftlichen Forschungen von Kants Definition des intuitiven Verstandes ausgegangen (vgl. dazu IV.1.2.), während Hegel meinte, den „intellectus archetypus“ (KdU, B 350 f./A 346 f.) realisieren zu müssen, also den göttlichen Verstand. Förster kommt daher zu dem Ergebnis, dass Hegel im Gegensatz zu Goethe einen „Weg von oben“ gegangen sei, indem er von der „absoluten Idee zum realphilosophischen System der Wirklichkeit“ vorstoßen wollte, Goethe dagegen habe den „Weg von unten“ beschritten, „von den konkreten Phänomenen zu den ihnen entsprechenden Ideen“ (Förster 2012, S. 362; k.i.O.). Im russischen religionsphilosophischen Denken (Losskij, Berdjaev, Frank, Florenskij u. a. m.) spielte der Begriff der Intuition als Möglichkeit der metalogischen Erkenntnis des Absoluten bzw. des noumenalen Seins eine wichtige Rolle, wobei teilweise sehr differenzierte Theorien entwickelt wurden. Am komplexesten ist wohl die des Intuitivismus von Nikolaj Losskij.

Details

Seiten
432
ISBN (PDF)
9783631777091
ISBN (ePUB)
9783631777107
ISBN (MOBI)
9783631777114
ISBN (Buch)
9783631777084
Open Access
CC-BY-NC-ND
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2019 (März)
Schlagworte
Kulturphilosophie Historiosophie Anthroposophie Bewusstseinsseele Poetik Rudolf Steiner
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2018. 431 S., 2 farb. Abb., 4 s/w Abb., 3 Tab.

Biographische Angaben

Angelika Schmitt (Autor)

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Titel: Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši»