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El otro descubrimiento

El exilio intelectual español de 1939 y su vocación americana

by Antolín Sánchez Cuervo (Volume editor)
Edited Collection VI, 252 Pages
Series: Exiles and Transterrados, Volume 4

Summary

El exilio español republicano de 1939 encontró sus expresiones intelectuales más fecundas en el continente americano, entendido no como una mera coordenada espacial cronológicamente acotada, sino como el lugar de una experiencia que dio mucho que pensar desde un presente crítico que no podía dejar de mirar ni al pasado ni al futuro. Muchas de las trayectorias intelectuales del exilio en cuestión estuvieron ligadas desde perspectivas muy diversas al continente americano, a sus tradiciones e imaginarios, a sus redes culturales y a sus posibilidades recreadoras sobre el trasfondo de la destrucción de Europa y la crisis radical de la racionalidad moderna. Teniendo en cuenta este marco histórico y conceptual, el presente libro plantea un recorrido por las dimensiones americanas de este pensamiento exiliado que supere las limitaciones hermenéuticas del hispanismo, revise críticamente ciertos lugares comunes y apunte otros nuevos, señalando referencias, problemas y claves de interpretación novedosas. Se propone así una revisión de las complicidades y confluencias entre este exilio intelectual y las diversas tradiciones y corrientes de pensamiento con las que interactuó en América, dando lugar a concepciones filosóficas originales y distantes del canon eurocentrista y tecno-científico dominante; pero también se pretende una reflexión sobre las asimetrías existentes entre ambas orillas y sobre las dificultades que el discurso exiliado experimentó a la hora de pensar cuestiones como la alteridad indígena o de desprenderse de inercias poscoloniales diversas.

Table Of Contents

  • Cubierta
  • Título
  • Copyright
  • Sobre el autor
  • Sobre el libro
  • Esta edición en formato eBook puede ser citada
  • Índice
  • Introducción, por Antolín Sánchez Cuervo
  • 1 Intelectuales y artistas en tierra de belleza convulsiva: el exilio español en Argentina y México entre los años 30 y 60 (Marcela Croce)
  • 2 Del humanismo del exilio republicano al indianismo radical (Ambrosio Velasco Gómez)
  • 3 La alteridad indígena en la obra filosófica del exilio republicano de 1939. Visión y ceguera (Antolín Sánchez Cuervo)
  • 4 Ortega y Gaos en la historia de las ideas y el pensamiento iberoamericano. Vocación, filosofía y confesión (Jorge Novella Suárez)
  • 5 Entre Hispanoamérica y América Latina: Eduardo Nicol y el problema de la hispanidad (Stefano Santasilia)
  • 6 Carlos Blanco Aguinaga como crítico de la violencia en la historia de América Latina (Joseba Buj Corrales)
  • 7 La trayectoria de los transterrados, un movimiento de redes. De Hora de España a México en la cultura (Alfredo Peñuelas Rivas)
  • 8 Metáforas y parábolas: La infancia hispanoamericana de Juan David García Bacca (Alberto Ferrer García)
  • 9 Juan Larrea y el significado de América. Sobre metodología y transcendencia (Katrine Helene Andersen)
  • 10 Max Aub y la revolución en español (con acento cubano) (Andrea Luquin Calvo)
  • 11 Posibles encuentros entre la reflexión de María Zambrano sobre el exilio español y el exilio dictatorial del Cono Sur (Mariela Cecilia Avila)
  • Sobre los autores
  • Obras publicadas en la colección

Introducción

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO
Instituto de Filosofía
Consejo Superior de Investigaciones Científicas

Hablar de exilio en América es como entrar en un laberinto del que es imposible salir. Para empezar, pocas experiencias como la del exilio pueden tener un potencial desestabilizador de tan largo alcance. Por sí misma, cuestiona multitud de coordenadas de todo tipo, espaciales y temporales, vitales y culturales, políticas y sociales, que muchos lenguajes asumen habitualmente a la hora de pensar la realidad, empezando por el lenguaje común. Por eso el exilio es una experiencia mucho más que un concepto, que requiere de una amplia y contradictoria polisemia para poder expresarse, narrarse y reconocerse. Cuestiona las demarcaciones del estado, tanto simbólicas como geográficas, así como sus fronteras y territorialidades, sus geopolíticas y su violencia concentracionaria latente. Cuestiona sus mecanismos legitimadores, especialmente los relatos de nación y las lógicas historicistas que les dan sustento y sentido; y también, por supuesto, todos aquellos aparatos y categorías epistemológicas que, en un nivel más profundo, legitiman a su vez esos relatos. Una noción reduccionista o puramente fáctica de experiencia, por ejemplo, que no asuma que los no hechos, los fracasos o las ausencias también forman parte de la realidad, nunca podrá elaborar un relato crítico del pasado o con capacidad para transformar el presente. Lo mismo sucede si negamos a las memorias de los excluidos una mínima autoridad epistemológica o una verdad que incluso puede escapar al juicio de los historiadores profesionales que luego se encargan de confeccionar los relatos oficiales, o si identificamos la nación con el territorio que ocupa su demarcación estatal. El exilio lo cuestiona todo y desestabiliza cualquier orden.

América es otro de esos términos que remiten a una complejidad inabarcable, originada en última instancia en un acontecimiento desestabilizador, precisamente, como fuera su irrupción en el mundo hasta entonces vigente. ←1 | 2→Buena prueba de ello es el protagonismo que en el nuevo panorama filosófico global empezaron a adquirir los debates en torno a la conquista y la colonización, aun cuando fueran obviados por los relatos de la filosofía canónica. Esos debates supusieron nada menos que la transición del pensamiento antiguo al moderno, el gran desafío a la universalidad cristiana, el origen del derecho internacional, la discusión sobre los límites entre lo humano y lo inhumano y la gestación de un pluriculturalismo hasta entonces desconocido, entre otras cuestiones. Que el Geist de Hegel obviara todas estas cuestiones e ignorara el protagonismo del pensamiento filosófico que fluye desde el mundo latino y semita hasta el “Nuevo Mundo” en el siglo XVI y parte del XVII, no significa que no existiera; y aquí radica, precisamente, la vocación desestabilizadora de América y el sentido interpelador de sus experiencias, siempre a contrapelo del universalismo particularista diseñado por la Europa cristiano-germánica.

Hablar de exilio en América podría tener, por tanto, algo de redundante. A diferencia de numerosos intelectuales europeos exiliados en Estados Unidos durante el periodo de entreguerras, el exilio intelectual español del 39 en América Latina hubo de asumir unas condiciones de producción mucho más precarias, aun a pesar de la política migratoria favorable puesta en práctica en el caso de México. En este sentido, fue un exilio en el margen –o en uno de ellos– de la producción filosófico-intelectual dominante a nivel global, y que por entonces se mudaba de la Europa continental al mundo anglosajón. Como contrapartida, pudo adoptar la posición desmitificadora propia de quien observa la pretendida totalidad desde la periferia. Esta mirada lúcida era además de largo alcance. Para empezar, es oportuno recordar que el exilio republicano español del 39 no solo es uno de los más significativos en la historia de España –si es que no el que más, junto con el exilio sefardí de 1492 por su carácter “fundacional”–, sino también en la Europa de entreguerras. De ahí la duplicidad de su visión crítica, dirigida, por supuesto, hacia el “problema de España”, pero también hacia Europa en tanto que depositaria de una racionalidad agonizante bajo el efecto de su propia violencia. Por contra, la inteligencia exiliada del 39 encontraría en la marginalidad iberoamericana una cierta idoneidad para pensar de una manera diferente. De hecho, muchas de las trayectorias intelectuales del exilio en cuestión estuvieron ligadas desde perspectivas muy diversas al continente americano, a sus tradiciones e imaginarios, a sus redes culturales y a sus posibilidades recreadoras, sobre el trasfondo de la destrucción de Europa y la crisis radical de la racionalidad moderna. Este es, precisamente, el marco histórico y conceptual del presente volumen, el cual plantea un recorrido por las dimensiones americanas de este pensamiento exiliado que supere las limitaciones hermenéuticas del hispanismo y revise críticamente ciertos lugares comunes, señalando referencias, ←2 | 3→problemas y claves de interpretación novedosas. Se propone así una revisión de las complicidades y confluencias entre este exilio intelectual y las diversas tradiciones y corrientes de pensamiento con las que interactuó en América, dando lugar a concepciones filosóficas singulares y distantes del canon eurocentrista y tecnocientífico dominante; pero también se pretende una reflexión sobre las asimetrías existentes entre ambos lados y sobre las dificultades que el discurso exiliado experimentó a la hora de pensar cuestiones como la alteridad indígena o de desprenderse de inercias poscoloniales diversas.

Este recorrido se inicia con una contribución que sirve de encuadre para desarrollos posteriores. “Filósofos y artistas en tierra de belleza convulsiva. La emigración española en Buenos Aires y México entre los años 30 y 60”, por Marcela Croce, rastrea la proyección del exilio en cuestión en algunos ámbitos de la cultura latinoamericana, especialmente en Buenos Aires y Ciudad de México en tanto extremos geográficos y focos de irradiación intelectual y creativa, a la vez que destinos principales; dos ciudades, además, cuyas diferencias justificaban y promovían las respectivas elecciones según el diverso perfil de los exiliados. Desde 1930, Buenos Aires era una ciudad aceleradamente modernizada, con una vanguardia artística vinculada con el ultraísmo español en el plano literario y con otras manifestaciones político-culturales continentales, que además albergará un movimiento editorial que cobrará nuevos impulsos con la creación de editoriales ligadas al exilio como Losada y Sudamericana. Ciudad de México venía de transitar por un largo proceso revolucionario iniciado en 1910 que, a mediados de los años 30, lograba consolidarse con el gobierno de Lázaro Cárdenas. Su célebre política de acogida del exilio republicano, favoreció sin duda la acogida de numerosos intelectuales españoles, especialmente tras la fundación en 1938 de La Casa de España –convertida en El Colegio de México dos años después– bajo la iniciativa de Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas. La llegada de intelectuales españoles expulsados de sus cátedras, que se habían formado en la escuela alemana, impulsó decisivamente sus proyectos educativos y culturales, además de reforzar la docencia en la pujante Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Fue en esta casa de estudios y en el mencionado colegio donde se dieron a conocer las traducciones de filósofos como Heidegger y Hegel, y desde donde se divulgaron hacia el resto de América Latina, modificando la fisonomía de la educación superior al poner en circulación materiales que hasta ese momento estaban restringidos a quienes manejaban la lengua alemana. Así pues, mientras el exilio español que se dirigió a México se integró en los centros de formación académica y se dedicó a la edición especializada, el que se orientó hacia Buenos Aires se distinguió por el predominio de escritores y artistas, lo que redundó en la expansión del mercado editorial.←3 | 4→

En medio de estas coordenadas, Marcela Croce delinea el impacto que en México ejercieron filósofos como José Gaos y Eugenio Ímaz, y que en la Argentina hicieron notar, en el ámbito estético, obras como las de Rafael Alberti y María Teresa León. Asimismo, indaga las conexiones entre ambas ciudades, subrayando la incidencia de los intelectuales españoles en la formulación de una filosofía iberoamericana original, asentada sobre todo en la forma discursiva del ensayo y en el diseño de una política editorial que, a lo largo de treinta años, se mantuvo independiente de la edición peninsular y logró una circulación interamericana exitosa.

México es el escenario de los capítulos siguientes, en los que se reconstruyen tradiciones, trayectorias y debates del legado intelectual republicano, que no en vano cosechó allí su producción más significativa, especialmente en el ámbito filosófico. Las contribuciones de Ambrosio Velasco Gómez y Antolín Sánchez Cuervo, en concreto, se centran en una cuestión capital y sin embargo habitualmente soslayada en los estudios sobre el pensamiento del exilio, como es la de los llamados pueblos originarios. En “Del humanismo del exilio republicano al indigenismo humanista actual”, el primero recorre la escasamente explorada proyección de diversos filósofos del exilio en relación con esta cuestión, incorporándola además a una larga tradición de pensamiento iberoamericano, humanista y republicana, común a España y a sus antiguas colonias, y siempre presente en momentos políticamente decisivos. Según José Gaos, por ejemplo, esta tradición se remontaría a la ilustración hispanoamericana del siglo XVIII, mientras que Adolfo Sánchez Vázquez la retrotrae al Renacimiento, especialmente al momento de la conquista, distinguiendo en ella a figuras como Vives, Vitoria y Las Casas. Para uno y otro se trataría además de una tradición que habría conocido su última expresión bajo la II República y siempre en pugna con otra, imperialista y autoritaria, de la que la dictadura franquista sería su versión más reciente. También José M. Gallegos Rocafull valorará esta tradición del pensamiento republicano, desarrollada desde finales del medievo en Salamanca y después en México a partir de la fundación de su Universidad en 1551, misma que Joaquín Xirau reconstruirá a partir de la obra temprana de Ramón Lull. Con distintas apreciaciones historiográficas, todos estos filósofos exiliados reivindicarán su relevancia y persistencia. Especialmente Gaos, el más influyente de todos ellos, cuyo seminario de filosofía hispanoamericana impartido en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM cosechó fecundos resultados entre alumnos como Leopoldo Zea, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Fernando Salmerón, Vera Yamuni, Carmen Rovira y Bernabé Navarro, entre otros. Bien es cierto que, con la excepción de estas dos últimas, hacia principios de los años sesenta la mayoría de los discípulos de Gaos abandonarán el estudio de la filosofía ←4 | 5→mexicana para dedicarse a filosofías exógenas en apogeo como la analítica, el existencialismo y la fenomenología; pero, a raíz del levantamiento zapatista de 1994, resurgirá en algunos filósofos y científicos sociales el interés por vincular el quehacer académico con las luchas libertarias de los pueblos indígenas, entre los que destacarán un antiguo discípulo de Gaos como Luis Villoro, Miguel León Portilla, Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen. Un interés coincidente con las motivaciones que llevaron en su día a los humanistas del siglo XVI a defender los derechos de dichos pueblos frente a las injusticias de la conquista y dominación españolas, que representa en este sentido un resurgimiento de la tradición del humanismo republicano.

En este horizonte, dibujado con precisión por el autor, se analizan primeramente las tesis originarias de dicho humanismo como crítica a la conquista y al poder imperial, en favor de la libertad y derechos de los pueblos originarios. En segundo lugar, se analiza la recepción e interpretación de esta tradición humanista por parte de los filósofos del exilio español arriba mencionados, señalando como uno de sus rasgos distintivos la insuficiente consideración de la cuestión indígena, sobre todo si tenemos en cuenta la importancia que tuvo en su día. No obstante, una comparación entre unos y otros muestra, en tercer y último lugar, algunos resultados muy dignos de ser tenidos en cuenta.

La contribución de Antolín Sánchez Cuervo, titulada “La alteridad indígena en la obra filosófica del exilio republicano de 1939. Visión y ceguera”, se enmarca en un horizonte crítico-hermenéutico similar. Señala en concreto la ambivalencia del exilio como un no lugar del canon filosófico occidental, identificado con los márgenes de la racionalidad tecnocientífica que se había ido construyendo en Europa durante los últimos siglos, y al mismo tiempo como una voz sobresaliente del pensamiento iberoamericano, a cuya autorreflexión contribuyó además decisivamente aunque no sin eludir, en términos generales, la cuestión indígena. El exilio intelectual español del 39 muestra así una imagen bifronte. Por una parte, bajo el estímulo de aquella marginalidad desarrolló un pensamiento crítico y desenmascarador de la gran cultura europea del idealismo, de sus realizaciones positivistas y sus desenlaces totalitarios; por otra, excluyó a los pueblos originarios de la discusión filosófica, salvo en algunas excepciones. El capítulo quiere reflexionar en torno a esta insuficiencia concreta de un pensamiento que se expresó al mismo tiempo en la lengua del imperio y del exilio. De ahí una duplicidad añadida, palpable por ejemplo en el ensayo de Cernuda Variaciones sobre un tema mexicano, en el que confluyen indigenismo e hispanismo: un elogio del indio como personificación de una forma de estar en el mundo resistente a la racionalidad instrumental, pero también de la obra española en América; esta última como expresión de una necesidad de arraigo cultural, característica del exiliado, que si bien ←5 | 6→coincide por momentos con el discurso de la hispanidad, no comparte, obviamente, sus motivos ideológicos. Entre los filósofos, fue Sánchez Vázquez una de las excepciones que llegó a tender algún puente entre la razón filosófica y el mundo de los pueblos originarios, además de reconocer la tendencia del exilio republicano al hispanismo. Si en el capítulo anterior se señalaron otras excepciones, en la estela de la tradición gaosiana, la presente contribución dedica su último apartado al elogio que Sánchez Vázquez hizo del socialismo indigenista de Mariátegui, con el que además sintonizó por su asimilación crítica del marxismo, distante de cualquier formulación dogmática, abstracta o ajena a circunstancias históricas concretas, como la de la América profunda en este caso.

Las dos contribuciones siguientes se centran en dos filósofos de referencia del exilio en México, que además desarrollaron sus respectivas obras en sentidos más o menos opuestos, como el ya mencionado José Gaos y Eduardo Nicol. El primero de ellos asumió con originalidad la herencia de Ortega en el horizonte de la Escuela de Madrid, en el sentido de una filosofía inmanentista, casi reducida a una razón autobiográfica, ligada a la circunstancia y rehabilitadora de formas y contenidos heterodoxos como los que caracterizaban al pensamiento iberoamericano. El segundo, más joven, procedente de la llamada “Escuela de Barcelona” y sin una obra ya significativa a sus espaldas en los comienzos de exilio como era el caso de Gaos, siguió la senda de una filosofía “científica”, sistemática y universal a su manera, de vocación intersubjetiva e inspirada en conceptos tan alejados del orteguismo como “comunidad”, “expresión” o “razón simbólica”.

“Ortega y Gaos en la historia de las ideas y el pensamiento iberoamericano. Vocación, filosofía y confesión”, por Jorge Novella, destaca así la original y enriquecedora recepción que el discípulo hizo del maestro en el campo de la historia de las ideas en general y del pensamiento hispanoamericano en particular. Se muestra entonces cómo Gaos proyectó en un sentido creativo la reflexión orteguiana en torno a la tradición, la vida y la circunstancia, para entender y explicar la realidad del mundo hispanoparlante desde categorías propias. Algunas de ellas, tales como “descubrimiento”, “conquista” y “colonización”, por ejemplo, propiciarán un nuevo modo de enfocar esa realidad, contribuyendo al mismo tiempo a una decisiva profesionalización de la disciplina. Hay de esta manera un antes y un después de Gaos a la hora de preguntarse por la historia de las ideas en Iberoamérica, por la filosofía mexicana y por lo que hoy día entendemos por “pensar en español”.

Biographical notes

Antolín Sánchez Cuervo (Volume editor)

Antolín Sánchez Cuervo, Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Comillas de Madrid (2001) y Científico Titular del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas desde 2009, en donde es Investigador Responsible del grupo de investigación “Filosofía social y política”.

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