Theologie angesichts des Digitalen

Unumstritten scheint hingegen der Umstand, dass die Systematische Theologie ihre Aufgabe in der je eigenen Gegenwart hat. Und da die gegenwärtige Situation, wie vielleicht nie zuvor, von einer technologischen Welle (die u.a. als Digitalisierung gelabelt wird) erfasst ist, ist es nur folgerichtig, dass diese digitale Lebenswelt auch das systematisch-theologische Denken selbst mitreißt. Darum soll dieser Trend in diesem Band reflektiert werden.

Dabei wird die Schlüsselkompetenz für den Erfolg der theologischen Forschung möglicherweise darin liegen, inwieweit es der Theologie gelingt, ihrer eigenen Methodik und Sache treu zu bleiben. Es ist immer wieder beobachtet worden, dass die Theologie gerade dann zum Scheitern verurteilt ist, wenn sie in ihren deutenden Modellen und sinngebenden Symbolen meint, die Welt besser erklären zu können als die der Sache eigentlich entsprechenden Wissenschaften. Am Paradigma der Schöpfung kam diese Einsicht etwa darin zum Ausdruck, dass die Theologie nicht länger von Weltentstehungserklärungen und -theorien redet, die neben den naturwissenschaftlichen stehen, sondern von Sinn und Lebensdeutungen (im Anschluss an Luthers Auslegung der Schöpfung²) durch religiöse Symbole. Gegenwärtig gehört Ingolf Dalferth zu den prominentesten Vertretern einer genuin theologischen Methode;³ jedenfalls wäre es nicht vermessen zu sagen, dass sein Lebenswerk auf dieses Vorhaben ausgerichtet ist. Mit großer Klarheit hat er das etwa in seinem Auferstehungsaufsatz⁴ gezeigt: Solange die Theologie meint, die Auferstehung anders erklären zu können als ihr angemessen qua theologische Methode, nämlich stattdessen durch einen Rekurs auf historische, physikalische oder psychologische Methoden – solange wird die Theologie fehlgehen. Bezieht man diesen kritischen Blick auf die Digitalität, wird man zu dem Schluss kommen: Sie ist keine Sache der Dogmatik! Daher scheint es verfehlt, theologische Erklärungen für die Digitalität zu erwarten. Das können andere Wissenschaften – u.a. die Ethik – besser. Dennoch hat sich die Dogmatik mit dieser Einsicht noch nicht von der Digitalität verabschiedet. Der zentrale Bezugspunkt für sie ist nicht das Phänomen⁵ der Digitalität als Untersuchungsgegenstand, sondern ihre Wirkung auf den Theologievollzug und den christlichen Glauben. Weil mit guten Gründen anzunehmen ist, dass sich beide transformieren, ist eine theologische Reflexion dazu nötig. Da der Glaubensvollzug und die relevanten existentiellen Glaubensgehalte heute unter andere – und zum Teil neue – Bedingungen gestellt sind, ist die theologische Forschung sinnvoll. Wenn etwa behauptet wird, dass Menschen durch Virtualität oder Cloud-Systeme auferstehen oder ewig leben könnten, so ist es eine theologische Aufgabe, aufzuklären, was Ewiges Leben (eigentlich) bedeutet.

Dass die Systematische Theologie diese Aufgabe und ihre Sache in der Tat nicht mehr länger ignoriert, zeigen die mannigfaltigen Publikationen zum Thema, die gerade in den letzten Jahren Konjunktur erleben. Genannt seien an dieser Stelle nur zwei: der Digitalitätsband von W. Beck, I. Nord und J. Valentin⁶ sowie die EKD-Denkschrift „Freiheit digital“⁷. Die hier vorgelegten Workshopergebnisse reihen sich ohne Zweifel in diese Debatte ein, setzen aber eigene Schwerpunkte. So war es von Beginn an für die Herausgeber ein Anliegen, gerade junge AkademikerInnen, also digital natives, in den Forschungsdiskurs einzubinden, um diesen TheologInnen und PhilosophInnen eine Stimme zu verleihen. Entsprechend müssen die Beiträge auch eingeordnet werden: Sie sind Versuche seitens kreativer Köpfe, die gegenwärtige Dynamik der Digitalität für die Theologie so fruchtbar zu machen, dass innovative Forschung dabei entsteht, ohne Verwerfungen (aber durchaus Kritik) auszusprechen.

Damit soll nicht der Digitalität oder einem „Zeitgeist“ unkritisch das Wort geredet werden. Alle hier versammelten Beiträge sind sich der Problemlage, die durch die Digitalität und die damit einhergehende teils fragwürdige Nutzung der Daten aus der Privatsphäre für die gegenwärtige und zukünftige Arbeitswelt, für die Ethik und die Anthropologie sowie für das menschliche Selbstverständnis entstehen, umfänglich bewusst. Nicole Kunkel, Kathrin Burghardt, Christian Schlenker und Winter-Tietel werden darauf ausführlich eingehen.

Was die hier präsentierte theologische Forschung u.a. leitet, ist darüber hinaus noch etwas anderes. Zunehmend lässt sich ein Sachverhalt beobachten, den die Theologie bis jetzt (völlig) vernachlässigt hat und der ihr zum Verhängnis werden könnte, nämlich ihre eigene Perichorese durch die Digitalität. Ohly wird das in seinem Beitrag zuweilen die „Kolonialisierung“ der Theologie nennen. Gemeint ist damit die Beobachtung, dass theologisch Forschende oder Kritisierende eine Perspektive zum Thema Digitalität einzunehmen meinen, die scheinbar davon gefeit ist, in den digitalen Sog gezogen zu werden, d.h. eine Perspektive, in der sich die Forschenden frei von der digitalen kulturellen Dynamik wähnen. Ihre kritische Metasicht scheint sich außerhalb der technischen und sozialen Dynamiken zu befinden, sodass ihnen ein unverzerrter Blick auf die Digitalität gelingt. Doch ist hierbei wohl in Zweifel zu ziehen, wie das denn möglich sein soll. Ist die Theologie etwa kein Teil der Lebenswelt, und können TheologInnen eine Vogelperspektive einnehmen im Gegensatz zu allen anderen Wissenschaften? Beides ist fragwürdig. Daher rührt unser Verdacht, dass die Theologie der Digitalität unlängst auf den Leim gegangen ist. Sie mag die Digitalität kritisieren oder loben, ist aber je schon in ihrem Fahrwasser, sodass auch ihre Kritik selbst eine „digitale“ ist.

Seit einiger Zeit verfolgen die Herausgeber eine Reflexion dieser Problematik. Sie sehen aktuell zwei Möglichkeiten, wie die Theologie mit dieser Involviertheit umgehen kann. Die erste Möglichkeit wird in Ohlys Beitrag angedeutet. Er skizziert im Schluss seines Artikels einen Lösungsvorschlag durch eine Rückführung auf die Reflexion des hermeneutischen Zirkels, in dem die Theologie je schon lebensweltlich beheimatet ist, weil sie aus dem Widerfahren des Glaubens „west“. Ohlys Pointe ist dabei, dass sich die Theologie auf ihr zirkuläres Verstehen besinnen sollte. Das zirkuläre Verstehen setzt beim Vorverständnis an, das sich nicht herstellen lässt, sondern stets nur ereignet. In dem Rekurs auf das Vorverständnis entsteht eine „Selbstdistanz im Selbstvollzug“; eine Distanz, die just eine Perspektive auf die Digitalität erlauben könnte, ohne von ihr okkupiert zu sein.

Eine andere Möglichkeit des theologischen Zugangs zur Digitalität scheint in den Beiträgen von Schlenker und Winter-Tietel auf. Während es bei der ersten Möglichkeit um eine kritische Distanz im Vollzug unter den Bedingungen der Digitalität geht, folgt die zweite Möglichkeit einer Ausrichtung auf die genuine Quelle theologischen Denkens trotz der Bedingungen der Digitalität: die Selbstoffenbarung. In der Linie dieses theologischen Zugangs lassen sich gegenwärtig Denker wie Jean-Luc Marion⁸ oder Michel Henry⁹ benennen. Worum es dabei geht, kann man wie folgt skizzieren: Verneint man die Annahme, dass die lebensweltliche Erfahrung eins sei mit der Quelle der Glaubenserfahrung, das heißt die Annahme, dass der göttliche und der menschliche Geist eins seien,¹⁰ so folgt daraus der Schluss, dass es unterschiedliche Quellen von Erfahrung geben muss. Entweder also lässt sich die Glaubenserfahrung aus der menschlich-lebensweltlichen Erfahrung herleiten oder eben nicht. Gesetzt den Fall, es gebe eine andere Quelle der Glaubenserfahrung – eine Glaubenserfahrung, die zwar (selbstverständlich) in der menschlich-lebensweltlichen Erfahrung sich phänomenalisiert, nicht aber aus ihr entspringt, dann könnte die Theologie im Rekurs auf diese Quelle eine Position einnehmen, die gerade nicht lebensweltlich imprägniert ist, weil die Glaubenserfahrung und die Position nicht aus der Lebenswelt stammen. Und in der Tat hat die christliche Theologie (fast durchweg) eine solche Quelle behauptet oder angenommen, die sie mit dem Begriff der Offenbarung symbolisiert hat. Eine wesentliche Charakterisierung dieser Quelle war ihre Nicht-Phänomenalisierung im Horizont der Welt.¹¹ Dass hierbei nicht auf eine supranaturale Offenbarung rekurriert wird, dürfte unlängst aus der Nennung von Denkern wie Marion oder Henry klar sein. Es sei mit ihnen darauf hingewiesen, dass es eine Erfahrung in der menschlich-lebensweltlichen Erfahrung gibt, die nicht aus ihr stammt, sondern widerfahren ist aus den Bedingungen der Möglichkeit für Erfahrung überhaupt. Diese Bedingung der Möglichkeit für die Glaubenserfahrung hat die Theologie die Selbstoffenbarung Gottes genannt. Es lassen sich für diesen Sachverhalt aber auch andere analoge Nicht-Phänomene mit ihren phänomenalen Substituten in Anschlag bringen, nämlich (alle?) Substituten, die ihren Urgrund in einem nicht-phänomenalen Widerfahrensmoment (oder einer Gabe) haben: Freisein und Lebendigkeit. Gemeinsam ist ihnen, dass sie zwar in der menschlich-lebensweltlichen Erfahrung ausgewiesen werden können, aber gerade nicht mit ihr identisch sind,¹² weil sie aus einer anderen Quelle herrühren. Die Quelle selbst ist mithin kein Phänomen im Horizont der Welt (weil sie als solche nicht erscheint), wohl aber Bedingung der Möglichkeit, dass überhaupt etwas erscheint.¹³ Henry hat das mit dem Leben der Lebendigen so umschrieben:

Das Leben (nach Henry) (so wie auch die Freiheit oder der Glaube) ist kein Phänomen der ekstatischen Welt. Es ist eine Selbstimpression menschlich-lebendigen Fleisches, deren phänomenale („sichtbare“) Form die der Qualia ist und ihr Substitut das lebendig Seiende.