Die Neukonstituierung der Islamischen Theologie in der Türkei im Spannungsverhältnis von politischem Diktat und freiem wissenschaftlichen Diskurs

1.1 Hintergrund zur Einführung der Islamischen Theologie in Deutschland

Die Islamische Theologie als wissenschaftliche Disziplin hat an deutschen Universitäten hinsichtlich ihres Aufbaus in den letzten Jahren bereits beachtliche Schritte vollzogen, und dennoch steht sie erst am Anfang ihrer Entwicklung. Im Anschluss an die Deutsche Islamkonferenz (DIK)⁹ empfahl der Wissenschaftsrat im Jahr 2010 die Gründung universitärer Einrichtungen für Islamische Studien, welche neben der Ausbildung von Lehrerinnen und Lehrern¹⁰ eines noch einzuführenden regulären islamischen Religionsunterrichtes an deutschen Schulen auch die Ausbildung der dazu erforderlichen „Religionsgelehrten“ verantworten sollte.¹¹ Die also schlussendlich hierdurch (an)erkannte Notwendigkeit, sich mit der religiösen Unterweisung von Musliminnen und Muslimen zu beschäftigen, war jedoch bereits seit den 1970er-Jahren akut. Schon in dieser Zeit kam es im Zuge der Familienzusammenführung der in Deutschland ansässig gewordenen Gastarbeiter (und in Ausnahmen auch Gastarbeiterinnen) mit ihren bis dahin im Herkunftsland verbliebenen Angehörigen zu einer stark gestiegenen Anzahl muslimischer – vor allem türkischer – Kinder in Deutschland, welche aufgrund der allgemeinen Schulpflicht auch gleich zu neuen Schülerinnen und Schülern deutscher Schulen wurden. Dies regte einige Bundesländer bereits relativ früh dazu an, sich mit dem Thema der religiösen Unterweisung muslimischer Mitbürger – vor allem Kinder – zu beschäftigen. Die entsprechenden Projekte wurden jedoch zeitlich befristet konzipiert, da man zunächst noch von der baldigen Rückkehr der Gastarbeiter und ihrer Familien in ihre angestammte Heimat ausging. Obwohl schon bald deutlich wurde, dass die Frage nach islamischer Unterweisung kein temporäres Projekt darstellen sollte, verblieben die einzelnen Bundesländer (sogar bis heute) dabei, an ihren jeweiligen provisorischen (Sonder-)Lösungen festzuhalten. Unbestreitbar ist und war von Anfang an allerdings, dass alle Religionsgemeinschaften bzw. deren Anhängerinnen und Anhänger einen juristischen Anspruch auf religiöse Unterweisung haben. Diesen Anspruch garantiert das Grundgesetz, welches den Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach an deutschen Schulen vorsieht (GG Art. 7, Abs. 3).¹² Ob der Islam als Religionsgemeinschaft im Sinne des GG zu gelten habe, ist viel diskutiert worden.¹³ Die Einführung des islamischen Religionsunterrichts an deutschen Schulen sowie der Islamischen Theologie an deutschen Universitäten sind ein wichtiger Schritt in Richtung einer weitgehenden Anerkennung, dennoch sind die Diskussionen damit wohl noch nicht beendet.¹⁴

Auch wenn der religionsrechtliche Status der organisierten Musliminnen und Muslime bzw. der muslimischen Verbände¹⁵ noch immer nicht abschließend geklärt ist, wurde das ‚Projekt‘ Islamische Theologie bzw. Islamischer Religionsunterricht (IRU) bereits begonnen. Janbernd Oebbecke sieht neben „großen Unsicherheiten im Umgang mit der Situation“¹⁶ vor allem in Bezug auf die Imamausbildung, die nicht von den organisierten Musliminnen und Muslimen ausgegangen sei, einen politischen Willen, der das Projekt vorantreibe:

Der Vorgang zeigt aber auch, dass die Hochschulpolitik in Land und Universität mit der Deckung des von ihr identifizierten Bedarfs an bekenntnisgebundener Wissenschaft vom Islam nicht gewartet hat, bis die rechtlichen Fragen, die für den Parallelfall Religionsunterricht seit langen Jahren diskutiert werden, geklärt sein würden. Wo ein Wille ist, wird politisch auch vorwärts gegangen, wenn rechtlich ein Weg (noch) nicht erkennbar ist. Das Interesse – mindestens was die Imamausbildung angeht, praktisch ausschließlich das Interesse des Staates, nicht der organisierten Muslime – an der Etablierung islamischer Theologie lässt auch rechtliche Unsicherheiten in Kauf nehmen.¹⁷

An den meisten Standorten wird die Islamische Theologie von konfessorischen Beiräten begleitet. Die Funktion dieses Beirats entspricht in etwa den Mitwirkungsrechten der christlichen Kirchen in theologischen Instituten, namentlich der Mitwirkung bezüglich der Zustimmung zu Studieninhalten und der Besetzung von Professuren und Juniorprofessuren nach Abschluss des hochschulinternen Verfahrens in Form einer Einverständniserklärung.¹⁸

Dadurch sind die muslimischen Gemeinden mittelbar in den Prozess der Etablierung der Islamischen Theologie in Deutschland eingebunden.¹⁹ Ein wichtiger Aspekt für die Einführung der Islamischen Theologie bzw. des Religionsunterrichts war zudem die Erwartung eines möglichen positiven Integrationseffekts,²⁰ nicht zuletzt auch vor dem Hintergrund des seinerzeit schwelenden Karikaturen-Streits und hierum kreisender soziopolitischer Debatten. „Für die politischen Eliten ergab sich dadurch ein hoher Handlungsdruck, der auch dafür sorgte, dass der Kooperation mit den muslimischen Verbänden ein höherer Stellenwert beigemessen wurde.“²¹ Auch Rohe sieht bedeutende Effekte für die Integration, da ihr

neben fachlichen Aspekten auch erhebliche psychologische Bedeutung [zukomme]: Muslime ‚gehören nun dazu‘, was auch von vielen Eltern geschätzt wird, die zur Religion eher ein distanziertes Verhältnis pflegen. Nicht zuletzt erleichtert die Anwesenheit muslimischer Kollegen es anderen Lehrkräften, religionsspezifische Fragen und Probleme mit deren Unterstützung angehen zu können.²²

Das hat auch dazu geführt, dass sowohl das Maß staatlichen Einflusses als auch die Rolle der muslimischen Verbände noch immer höchst umstritten sind. Heinig sieht die Beiratslösung primär als Strategie „zur Schaffung politischer Akzeptanz durch die Einbindung theologischer Expertise jenseits der Verbände und die Beteiligung nichtorganisierter Muslime“²³, da die politisch Verantwortlichen negative Reaktionen der Bevölkerung befürchteten, welche dem Islam gegenüber misstrauisch eingestellt sei. Daher warnte er bereits im Jahre 2011 vor einem „‚Staatsislam‘ durch die Hintertür“,²⁴ der zu befürchten sei, wenn der Staat sich seine Kooperationspartner selbst aussuche und dadurch die religiös-weltanschauliche Neutralität gefährde. Die Glaubensbindung der Theologien hat Konsequenzen für die Lehre an den Universitäten. Die historischen Ursachen (namentlich die Renaissance und Aufklärung), die zu einer Differenzierung zwischen Religionswissenschaft und Theologie geführt haben, schlagen sich auch im Grundgesetz nieder. Entsprechend obliegen die Ordnung und Verwaltung der eigenen Angelegenheiten den jeweiligen Religionsgemeinschaften.

Die Wissenschaftsfreiheit, die staatliche Universitäten und Fakultäten gegenüber dem Staat genießen, kann diese Staatsfreiheit alleine nicht hinreichend garantieren. Denn in der Theologie kreuzen sich, systemtheoretisch gesprochen, zwei Systemcodierungen: der Code der Wissenschaft (wahr/unwahr) und der der Religion (Glaube/Unglaube). Die Wissenschaftsfreiheit flankiert nur die funktionale Ausdifferenzierung der Wissenschaft, nicht aber die der Religion. Wissenschaftsfreiheit bezieht sich nur auf den Code eines, des wissenschaftlichen, Systems. Als glaubensbezogene Wissenschaft verlangt die Theologie aber eine additive Aktivierung der Religionsfreiheit in ihrer Funktion als verfassungsrechtlich intendiertem Autonomieschutz eines bestimmten Lebensbereichs.²⁵

Doch indem Ergebnisse der modernen Wissenschaft und Forschung mit Glaube und Dogma konfrontiert würden, erhoffe sich der Staat auch durch entsprechend ausgebildete Geistliche eine Rückwirkung auf die theologische Praxis, ebenfalls durch einen interdisziplinären Austausch, der an den Universitäten gewährleistet sei.²⁶ Entsprechend empfiehlt der Wissenschaftsrat die Institutionalisierung der Islamischen Theologie an einer „Philosophischen oder Kulturwissenschaftlichen“²⁷ Fakultät. Einerseits solle durch die Mitwirkung der Religionsgemeinschaften eine „feindliche Übernahme“ verhindert werden, so Heinig,²⁸ andererseits ist die Einwirkung der Religionsgemeinschaft (derzeit über die Beiräte) auf ausschließlich religiöse Inhalte begrenzt; in sonstigen Fragen, etwa (fach)wissenschaftlicher Kriterien bzw. Ansprüche, verfügen die Beiräte über kein Mitspracherecht. Entsprechend gehen sowohl personelle Besetzungen als auch die Einführung und Änderungen von Lehrplänen immer zunächst den üblichen Gremienweg der Universitäten und werden schließlich dem Beirat für das Votum vorgelegt. So werden die Beiräte vor allem in Fragen der Lehrpläne und des Personals (Berufung von Professuren) eingebunden.

Schröder und Hunger sehen im Rahmen der Einführung der Islamischen Theologie auch einen „Funktionswandel der muslimischen Verbände“, welcher „Anknüpfungspunkt für Beiträge zur Migrantenselbstorganisation und ihr Verhältnis zum Staat sein“²⁹ könne. Özsoy wiederum drückt die Bedenken eines Teils der muslimischen Theologinnen und Theologen aus, wenn er in dem Einfluss der Verbände gar die Gefahr der Verkirchlichung des Islam sehe, was seinem Wesen nicht entspreche. Es gebe, so der Theologe weiter, keine Instanz, die darüber entscheiden könne, was ‚islamisch‘ sei bzw. wer islamische Theologin bzw. islamischer Theologe sein dürfe.³⁰ Gerade das habe, so eine These Özsoys, auch zu einem toleranten Islam in der Geschichte geführt.³¹ Ceylan erwidert, dass in der islamischen Wissenschaftsgeschichte die Tradition der iǧāza (Erteilung der Lehrerlaubnis) üblich gewesen sei. Auch wenn im Zuge der Säkularisierung der Türkei muslimische Bildungseinrichtungen geschlossen worden seien, habe diese Tradition bis heute Bestand.³²

Für Oebbecke besteht aufgrund der Bedeutung der Verbände für die Realisierung und Wahrnehmung der neuen Angebote (Islamische Theologie und Islamischer Religionsunterricht) faktisch ein Kooperationsbedarf der Länder und Hochschulen mit den Vertretungen der Musliminnen und Muslime.

Der Umstand, dass die zuständige religiöse Stelle eine Torwächterposition einnimmt, bei Religionslehrern über ihre Zustimmung und bei geistlichem Personal als Arbeitgeber, nötigt die Hochschule also schon faktisch dazu, durch organisatorische Maßnahmen auf klar geäußerte Einwände gegen die Tätigkeit bestimmter Personen zu reagieren, jedenfalls wenn diese wie hier nachvollziehbar begründet werden.³³

Während Oebbecke in dem Beiratsmodell einerseits eine Übergangslösung sieht, die jedoch im Falle ihrer Bewährung durchaus ‚Traditionsgut‘ (so von Campenhausen/de Wall) werden könne, was nicht unüblich sei,³⁴ können die Beiräte Rohe zufolge nur „für einige Zeit als rechtlich abgesichert gelten, jedoch keine Dauerlösung sein“, und daher sei es „erforderlich, den Übergang zur Kooperation mit den bestehenden bzw. entstehenden Religionsgemeinschaften zu planen“.³⁵

Der Verfasser dieser Arbeit ist selbst seit dem Jahre 2012 Geschäftsführer des Konfessorischen Beirats an der Universität Osnabrück. Es hat sich gezeigt, dass durchaus unterschiedliche Motivationen und Interessen der verschiedenen Vertreterinnen und Vertreter zutage treten und der Beirat entsprechend auch die Möglichkeit bietet, etwaige Bedenken konstruktiv in den Austausch einzubringen. Die Erfahrungen in Osnabrück haben gezeigt, dass eine vertrauensvolle Zusammenarbeit der Kooperationspartnerinnen, d. h. der Universität Osnabrück und der Religionsgemeinschaften – das sind die niedersächsischen Landesverbände, die Schura sowie die DİTİB –, möglich ist. Hier konnten die wissenschaftlichen und verwaltungstechnischen Kriterien der Universität mit den religiösen Sensibilitäten der muslimischen Vertreter in Einklang gebracht werden. Der Status des Beirats ist jedoch noch nicht endgültig geklärt, auch weil geplante Staatsverträge³⁶ des Landes Niedersachsen mit den muslimischen Religionsgemeinschaften, die eine etwaige Modifikation des aktuellen Formats erfordern, auf Eis gelegt wurden.³⁷

Dass es trotz der schwierigen Ausgangslage zu enormen Entwicklungen in der Islamischen Theologie in Deutschland kommen konnte, insbesondere die Einführung der Islamischen Theologie und die Einführung des Islamischen Religionsunterrichts betreffend, hat nicht zuletzt mit der bereits zitierten Analyse und darauf aufbauenden Empfehlung des Wissenschaftsrates aus dem Jahr 2010 zu tun: