Luther

Résumé

Depuis neuf ans, l’Allemagne porte son regard sur Luther et la commémoration des 500 ans de la Réforme. La dernière année de cette « Décade luthérienne » voit la publication de ce recueil interdisciplinaire et interconfessionnel qui s’attache à une mise en contexte historique et une démythification du personnage de Luther en particulier, ainsi que de la Réforme en général. Il s’interroge sur le culte de la personnalité et remet en cause l’exclusivité réformiste en invoquant que la Réforme n’existe – du point de vue et synchronique et diachronique – qu’au pluriel : déjà à l’époque de Luther, il existait, à côté des réformés, d’autres groupes comme les anabaptistes et les non-conformistes, sans parler du « Reformkatholizimus » (un catholicisme favorable aux réformes) et de l’humanisme. C’est d’ailleurs surtout ce dernier qui a inspiré la « Aufklärung » (les Lumières), les idées des droits de l’Homme et de la démocratie.

Inhalt

Den Blick zurück auf das Kriegsreformationsjubiläum des Jahres 1917, das am Rande schon bei Buss eine Rolle spielt, lenkt der Historiker Björn Hofmeister. Die offiziellen Feiern waren damals des (auch konfessionellen) „Burgfriedens“ wegen recht bescheiden, doch verfestigten sich im Gedenkjahr Diskurse, die die folgenden Jahrzehnte bestimmen sollten, teilweise über 1945 hinaus. Und auf diese ebenso volksgemeinschaftlichen wie militaristischen und imperialistischen Diskurse der vielfältigen Gedächtnisliteratur des Jahres 1917 kommt es Hofmeister an. Sich immer auch dem „August-Erlebnis“ des Jahres 1914 verpflichtend und den danach benannten „Ideen von 1914“, wird ausdrücklich von den „Ideen von 1517/1914“ gesprochen und geschrieben.

Der Literatur- und Medienhistoriker Ralf Georg Czapla geht Narrativen des populären Lutherfilms nach, der für jede (Jubiläums-)Generation neu gedreht wurde, erstmals 1911. Czapla analysiert vornehmlich die Filme der 1960er und 1980er Jahre, indem er sie zugleich kontextualisiert und mit den populären Heldenfilmen à la lettre – von James Bond bis Indiana Jones – vergleicht. Für die aus Anlass des 500. Luthergeburtstages gedrehten Filme bietet sich Czapla vor allem der Ost-West-Vergleich an. Um (große) Politik geht es jedoch allen Lutherfilmen, weswegen Czapla von der durchgängig „ideologischen Inanspruchnahme des historischen Stoffes“ spricht. Insofern moniert er, im Blick auf den letzten Lutherfilm (aus dem Jahre 2003), dass der hier um die ermordeten Bauern trauernde Reformator, dessen Lehre vom „leidenden Gehorsam gegen die Obrigkeit“ verschwiegen wird, eine Stilisierung zum Demokraten erfährt.

Der unmittelbaren Gegenwart wendet sich die Ethnologin Juliane Stückrad mit einem „Spaziergang durchs heutige Eisenach“ zu, also eine der „Lutherstädte“, denen aus Anlass des aktuellen Reformationsjubiläums eine herausragende Rolle zugedacht ist. Stückrad geht es um die visuelle Trivialisierung des Lutherbildes. In einer dichten Beschreibung erklimmt sie den Berg zur Wartburg, nimmt an einer x-beliebigen Touristenführung teil und besucht die „Lutherstube“. Anschließend spaziert sie den neuen „Luther-Erlebnispfad“ über den Schlossberg hinab in die Stadt, geht vorbei am „Luther-Gymnasium“ in die Georgenkirche auf dem Markt, besucht das „Lutherhaus“ und beendet ihre Feldstudie am „Lutherdenkmal“ auf dem Karlsplatz. Angesichts eines der weltweit über 400.000 „Playmobil-Luther“, auch in Eisenach vielerorts zu kaufen, fragt Stückrad süffisant und die Antwort implizierend, wofür dieses Pendant zum Lutherzimmerdenkmal des 19. Jahrhunderts steht: „Für die eigene Einbindung in die Spaßgesellschaft, für die fortschreitende Infantilisierung unserer Lebenswelt? Oder einfach nur für einen entspannten Umgang mit den Größen unserer Geschichte – besser ein verspieltes Lutherbild als ein nationalistisches?“

Canciks Einspruch gegen Personenkult, Reformationsmonopol und weltanschauliche Exklusivität nimmt der Religionssoziologe Richard Faber auf und plädiert für Humanismus und Aufklärung. Denn mit Cancik sind Neuzeit und Moderne ohne Renaissance und Humanismus „nicht zu denken“; ihnen kommt die entscheidende Rolle bei Formulierung, Durchsetzung und Installierung der Rechtsstaat und Demokratie fundierenden Menschenrechte zu, einschließlich des Rechts auf Gewissensfreiheit.

2. Der Bruch mit der alten Kirche und die medialen Folgen

Nicht das Jahr 1517, sondern erst das Jahr 1520 markiert den wirklichen Bruch Luthers mit der alten, der päpstlichen Kirche: Am 10. Dezember 1520 warfen Luther und seine Wittenberger Parteigänger die gegen ihn ergangene Bannandrohungsbulle Leos X. ins Feuer, die unter anderem die Aufforderung enthielt, seine Schriften zu verbrennen. Nun tat Luther dies mit päpstlichen Schriften. Nicht nur die gegen ihn persönlich gerichtete Exkommunikationsandrohung ging in Flammen auf, sondern auch römische Codizes und Traktate. Der Papst wurde von Luther bei dieser Gelegenheit zum ersten und nicht letzten Mal als „Antichrist“ identifiziert, mithin mehr als der „Ketzerei“ geziehen.

Das Bemerkenswerte an den pro-päpstlichen Darlegungen des katholischen Theologen Rainer Kampling ist die nüchterne Treffsicherheit, mit der er darzustellen vermag, warum und wie es zum entscheidenden Bruch Luthers mit der römischen Kirche kam, dass sich dieser nämlich als eine Widerspiegelung der in der päpstlichen Bulle verfügten Verbrennung von Luthers Schriften vollzog. Durch die Mitverbrennung kanonischer Bücher wurde schließlich der Bannandrohungsbulle jegliche rechtsverbindliche Grundlage bestritten. Erst damit ist unmissverständlich zum Ausdruck gebracht, wie Kampling resümiert: Luther, nicht der Papst, ist der Beschützer des wahren Glaubens.

Als solcher muss er die alte Kirche verteufeln, so wie es die mit dem 10. Dezember 1520 einsetzende antipäpstliche Propaganda Wittenbergs insgesamt tut. Dass und inwiefern diese eine visuelle gewesen ist – korrespondierend mit ihr auch die proreformatorische, Luther geradezu sakralisierende –, ist Gegenstand des medienhistorischen Beitrags der Frühneuzeit-Historikerin Daniela Hacke. Wie sie festhält, wurde Luther auf Grund eines herkömmlichen Bilderglaubens in eine hagiographische Bildtradition gestellt, die es seinen Anhängern erlaubte, „gerade in der kultischen Bildnutzung einen Zugang zu Luther zu gewinnen und so an etwas anzuschließen, was ihnen bereits vertraut war.“

3. Patriarchale Obrigkeitskonzepte von Luther und Lutheranern

Während der Politologe Herfried Münkler mit Luthers Obrigkeits-Konzept eine kontrovers diskutierte Problematik aufgreift, die er in frühneuzeitliche Diskurse einbettet und aktualisiert, wendet sich der evangelische Theologe Hans-Martin Gutmann Luthers politisch-theologischer Allegorese des alttestamentlichen Hohen Liedes aus den Jahren 1530/31 zu Gunsten eines „harmonisierten Gemeinwesens“ im Kurfürstentum Sachsen und seiner affirmativen Rezeption durch lutherische Konservative im 19. Jahrhundert zu. Luther konstruiert es als ein im Innern befriedetes, nach außen durch Verteidigung der wahren Lehre und durch militärische Macht gesichertes Gemeinwesen.

Entscheidend für Gutmann ist Luthers Vorstellung vom inneren Frieden als einem völlig konfliktfreien und deshalb zwanghaften. Es handelt sich bei Luthers harmonisiertem Gemeinwesen um eine kontrafaktische Utopie, theologisch gesprochen, um eine eschatologisierte Gottesstaats-Vorstellung, die erst noch umgesetzt werden muss und soll. Wie unter anderem bereits Ernst Troeltsch monierte, ist es eine reaktionäre, nämlich ständestaatliche Utopie mit totalitären Konsequenzen, die nicht erst Riehl, Stahl und Wichern im 19. Jahrhundert ziehen werden, später auch „konservative Revolutionäre“.

Die Genannten und auch schon Luther hingen dem Konzept des patriarchal regierten „Ganzen Hauses“ an, sei es im großen staatlichen oder kleinen familialen Sinn. Die Frühneuzeithistorikerin Gabriele Jancke zeigt dies am Beispiel des Haushaltes Katharina von Boras auf. Dabei geht sie von dem aus, was Jochen Klepper an der Mitte des 20. Jahrhunderts darüber zu Papier gebracht hat, der wie nahezu alle anderen „Bora“-Autorinnen und -Autoren mehr Luther als seine Frau im Blick hat. Oder eben: es ging Klepper um das Haus, das „ewige“ Haus, wie sein historischer Roman-Fragment-Titel lautet, nie in Zweifel lassend, dass es gerade als solches Luthers Haus ist. Jancke spricht folgerichtig von einer paternalistischen Haushaltsgesellschaft, in der der Frau nur demütige Unterordnung, fragloses Akzeptieren der Autorität, keine Ansprüche, selbst zu denken und zu handeln, zukommen. Und diese Gesellschaft ist, Haushalt im engeren Sinn weit übergreifend, allumfassend. Schon in seinem „Vater“-Roman hat Klepper den Akzent auf eine ungebrochene Linie zwischen Hausherrschaft, politischer Herrschaft im Territorialstaat und göttlicher Herrschaft gelegt.

Die Kirchen- und Bildungshistorikerin Mette Buchardt umreißt das jahrhundertelange Staatskirchentum der lutherischen Staaten Nordeuropas mit seinen soziokulturellen Folgen. Ihr Beitrag ist zugleich und vor dem Hintergrund der Monokonfessionalität eine Mentalitätsgeschichte des europäischen Nordens.

4. Nationalistische und antisemitische Luther-Rezeption

In Deutschland (einschließlich Österreichs) kommt seit dem 19. Jahrhundert erschwerend zur Etatisierung des Luthertums seine Nationalisierung hinzu. Die neben, wenn nicht vor Luther entscheidende Projektionsfigur ist dabei dessen zeitweiliger Bundesgenosse Ulrich von Hutten gewesen, dem sich der Neuzeithistoriker Wilhelm Kreutz widmet. Hutten vor allem galt als Prophet der politischen oder eben nationalen „Vollendung“ der lutherischen Reformation, wie Kreutz von Herders Würdigung Huttens als „Märtyrer der deutschen Freiheit“ und „nationalen Heiland“ über Caspar David Friedrichs Bild Huttens Grab und die Beiträge einflussreicher Vormärz-Autoren, darunter Heine, bis hin zu Conrad Ferdinand Meyer, Friedrich Gundolf und Arthur Moeller van den Bruck aufzeigt. Nicht zuletzt die Geschichte der Hutten-Rezeption, die vorrangig eine belletristische, keine historiografische gewesen ist, lässt den Dreischritt: Liberalismus – Nationalliberalismus – Nationalismus und nicht zuletzt Chauvinismus erkennen. Sehr deutlich ist die Absage an jede Liberalität bereits in den Hutten in den Mund gelegten Versen Meyers aus dem Reichsgründungsjahr 1871: „Nichtsnutzig eine Freiheit, die vergisst, / was sie der Reichesehre schuldig ist! / Nichtsnutzig eine deutsche Libertät, / Die prahlerisch in Feindeslager steht!“

Wie der Historiker Wolfgang E. J. Weber zeigt, ist seit den 1840er Jahren auch die fachhistorische Luther-Forschung national bzw. nationalistisch kontaminiert gewesen, zumal die Disziplin „protestantisch-lutherisch imprägniert“ war. Dies änderte sich erst in den späten 1960er Jahren; gleichzeitig verlor erst jetzt die „nationalpolitische Bildungsaufgabe“ der deutschen Geschichtswissenschaft ihre Selbstverständlichkeit, nicht anders als die „konfessionelle Affirmation“ der Reformation. Weber streift auch die völkisch(-nationalsozialistisch) unterlegte Reformationshistoriografie, um die bis heute ‚vergessene‘ Ausnahmegestalt des zwangspensionierten Hamburger Geschichtsprofessors Justus Hashagen positiv zu würdigen.

Explizit dem nationalsozialistischen Luther widmet sich der Historiker und Theologe Rainer Hering in seinem Überblick über den protestantischen Kirchenbau im „Dritten Reich“; denn gerade zur Zeit des Nationalsozialismus wurden viele neu errichtete Kirchengebäude nach Luther benannt. Kaum überraschend weisen sie baulich und in der Ausstattung auffällige Merkmale nationalsozialistischer Raumgestaltung auf, wie etwa in Berlin, Hamburg und Lübeck.

Deren entscheidende antijudaistischen bis antisemitischen Gründungsschriften werden breiteren Kreisen erst nach 1933 bekannt, wobei die Rezeptionsphasen ziemlich durchgängig die Phasen der NS-Judenverfolgung widerspiegeln. Die nationalsozialistischen Lutheraner benötigen Luthers antisemitische hate speech nicht unbedingt für ihren aggressiven, auch selbsttätigen Antisemitismus, doch war er nach seinem allgemeineren Bekanntwerden eine hochwillkommene Bestätigung. ihrer antisemitischen Überzeugungen.

Selbst die Mehrheitsfraktion der „Bekennenden Kirche“ distanzierte sich davon nicht in letzter Konsequenz. Antisemitismus oder jedenfalls Antijudaismus war mehr oder weniger auch in ihren Reihen verbreitet, wie neben Gailus und ausführlicher der Literaturhistoriker Norbert Mecklenburg in seiner Analyse von Luthers persönlichem „Judenhass“ und dessen Folgen zeigt. Ins Zentrum seiner Untersuchung stellt der Philologe Luthers einschlägige Texte und deren weit zurückliegende Voraussetzungen – bis ins Neue Testament hinein. Ansatzweise findet sich schon dort jene Angst vor jüdischer Bibelinterpretation, die Mecklenburg als erstursächlich für christlichen Antijudaismus und Antisemitismus ansieht.

5. Bibelexegese und Bibelübersetzung

Der bibelexegetische Beitrag des evangelischen Alttestamentlers Rainer Kessler widerspricht Mecklenburg keineswegs. Auch er geht von Luthers „christozentrischer“ Interpretation des Alten Testaments, der „Jüdischen Bibel“, aus: von Luthers antijudaistischen Antinomismus. Kessler hält es jedoch für möglich, Einzelinterpretationen des Alttestamentlers Luther von ihrer fatalen Grundvoraussetzung abzulösen, positiv zu würdigen, ja ein Stück weit aktuell einzusetzen. Exemplarisch demonstriert wird das an der lutherschen Rezeption des alttestamentlichen Wucher- bzw. Zinsverbotes sowie an der gleichfalls jüdisch-biblischen Institution des „Zehnten“ und des „Jubeljahrs“. Auch im Rekurs darauf hat Luther zentrale Ökonomie- und Sozialkritik an zeitgenössischen Missständen geübt bzw. Alternativen benannt und Kaiser, Fürsten und Reichstag entsprechende Reformen „empfohlen“. Kessler ventiliert, ohne den Bezug auf Luther für vorrangig zu halten, dass mit und gegen ihn noch heute „über Luther hinaus“ gegangen werden könnte, gegangen werden sollte, zumal man dadurch auch „die Thora in ihrer Weite und Konkretheit zurück[gewinne].“

Der katholische Sozialethiker Werner Krämer argumentiert in Bezug auf Luther defensiver, ohne dabei konfessionell zu argumentieren. Er fokussiert Luthers Verhältnis zu den „abhängig Arbeitenden“ oder eben dessen Arbeitsethik bzw. -theologie. Nicht, dass Luther die Arbeitenden oder gar „die Arbeit“ entdeckt hätte, wie mitunter behauptet wird, doch auch er theologisiert sie, und zwar auf neue, in gewisser Weise negative Art: „Durch ehrliche Arbeit Gott näher zu kommen, lehnt er ab, weil nur der Glaube vor Gott rechtfertigt. Er verwirft jeden Verdienstcharakter menschlichen Tuns und damit die komplementäre Deutung von Arbeit und Heiligung, die die [früheren, Anm. d. Hrsg.] Volksprediger ihren Zuhörern vermittelt haben.“ Am Straf- und Zuchtcharakter der Arbeit, wie er speziell im Augustinerorden vertreten worden ist, hält er gleichwohl fest. Für Krämer entscheidend ist, dass Luther und die Lutheraner die Verfügungsmacht der Arbeitgeber über die Lohnabhängigen „verschleiern“, da „die Forderung nach Gerechtigkeit in den Arbeitsverhältnissen“ fehle.

Der evangelische Bibelwissenschaftler Martin Leutzsch stellt sogar den Bibelübersetzer Luther in Frage. Nach Richtigstellung der hartnäckigen Erzählung, Luther sei der erste gewesen, der die Bibel ins Deutsche und sie allein übersetzte, entzaubert Leutzsch auch den Mythos vom „Sprachgenie Luther“, der kulturalistisch die Sakralisierung des Reformators komplettiert bzw. säkularisiert. Darüber hinaus verweist er auf nicht wenige gewichtige Manipulationen der Wittenberger Bibelübersetzung.

Im Anschluss an Leutzsch widmet sich die Germanistin Carola Redzich den volkssprachigen Bibelübersetzungen vor Luther, die keineswegs geradlinig auf den Reformator zuführen. Thomas Kaufmann vertrat – kürzlich noch – die teleologische, fast heilsgeschichtliche These, Luther sei „in Bezug auf die volkssprachliche Bibel […] der Abschluss einer auf ihn zulaufenden Entwicklung.“ Carola Redzich erweist das durch und durch unhistorische solcher ‚Geschichtsphilosophie‘, indem sie im Blick auf das prominente Beispiel der spätmittelalterlichen, zugleich aber frühhumanistischen „Mentelin“-Bibel zeigt, dass diese „einen Übersetzungstyp repräsentiert, der in einer langen, monastisch geprägten Rezeptionstradition steht. Der biblische Wortlaut spricht nicht für sich selbst, sondern muss mit dem wissenschaftlichen Rüstzeug der Tradition etymologisch, philologisch und exegetisch erschlossen werden, eine im Blick auf die unendliche Sinnfülle der Heiligen Schrift niemals abgeschlossene hermeneutische Arbeit.“

6. Luthertum und reformatorische Alternativen

Innerreformatorischen Alternativen zu Luther und Luthertum wendet sich der Reformationshistoriker Hans-Jürgen Goertz mit dem Täufertum zu. Im Anschluss an Walther Köhler sind Täufer für Goertz ein „Originalgewächs der Reformationszeit“. Sie legten „eine radikale Nonkonformität im Denken, Verhalten und Handeln an den Tag“, waren also auf eine umfassende, nicht aufs bloß Religiöse beschränkte und obrigkeitsfreie Reformation aus.

Dem etablierten Luthertum gilt das Interesse des Literaturhistorikers Klaus Garber, vor allem seiner Krise am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges und besonders in der multireligiösen Landschaft Schlesiens und im östlichen Europa. Garber fragt danach, wie „das Luthertum […] sich wenige Dezennien nach dem Auftreten Luthers aus[nimmt]“. Nicht das Denken interessiert ihn primär, sondern das Verhalten der Lutheraner. „Und das im Umgang mit Glaubensgenossen, die sich nicht explizit zu Luther bekennen, von ihm fortführende Wege beschreiten“ – nicht zuletzt „Kryptocalvinisten“ geschimpft werden, vor allem aber mehr oder weniger Späthumanisten sind. Die lutherische Orthodoxie kann sie nur als heterodox empfinden und deshalb diskriminieren; erst recht die Grüppchen und Gruppen der in Ostmitteleuropa so zahlreich vorkommenden ‚Sektierer‘: „Hussiten und Utraquisten, Böhmische und Polnische Brüder, Schwenckfeldianer, Sozinianer und Unitarier, Mystiker und Spiritualisten sind im mittelosteuropäischen Raum in einer Mannigfaltigkeit und einer Vielgestaltigkeit anzutreffen, die nirgendwo sonst in Europa eine Parallele haben. Das Glaubensleben ist so buntscheckig, so reich und heterogen, dass geradezu von einer Vereinigung so gut wie aller denkbaren glaubensförmigen Optionen in dem nur mit halbem Recht so apostrophierten ‚Zeitalter der Reformation‘ gesprochen werden kann.“ In Ostmitteleuropa kann nur von Reformationen gesprochen werden, muss deshalb aber auch ihrer Auseinandersetzungen gedacht werden, nicht zuletzt des intoleranten und repressiven Verhaltens der Lutheraner gegenüber Glaubensverwandten, die zugleich Präaufklärer sind.

Gemeinsam mit Hans-Jürgen Benedict wirft der Religionssoziologe Heinrich Grosse, einen nach wie vor aktuellen Blick auf Martin Luther King, den mit seinem partiellen Namensgeber kaum mehr als ein Stück Namen verbindet, sehr viel aber mit der bereits von Goertz aufgerufenen täuferischen Tradition gewaltfreien Widerstands: King war ein besonders engagierter und mutiger, (auch im profanen Sinn) charismatischer Baptisten-Pastor. Auch auf die beiden deutschen Teilstaaten hat King eingewirkt, wie Benedict und Grosse herausarbeiten. Nicht zuletzt auf Grund von Kings Vorbild schritten nicht wenige deutsche Protestanten seit den 1960er Jahren von religiöser weiter zu einer politischen, den Menschenrechten verpflichteten Reformation. Der „schwarze Prediger aus Georgia“ hat „nicht nur zur Befreiung rassistisch unterdrückter und ökonomisch Benachteiligter im 20. Jahrhundert beigetragen, sondern auch Jahrhunderte später die vereitelten Hoffnungen all jener Aufbegehrenden der Reformationszeit noch einmal aufleuchten lassen, die sein Vornamensgeber damals noch bitter enttäuschte.“

7. Luthertum und humanistische Alternativen

Dem historischen Humanismus des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit, der mit diversen Reformationen teilweise konvergiert, vor allem von der lutherischen aber divergiert, sind fünf Beiträge gewidmet. Der Philosoph Enno Rudolph perspektiviert den Renaissancehumanismus gegen „Luthers Religionspopulismus“, indem er in synoptischer Lektüre die lutherschen „Kampfschriften“ Heidelberger Disputation und Vom unfreien Willen analysiert. Rudolph konzeptualisiert beide Polemiken: die erste ist implizit gegen den Paduaner Aristoteliker Pietro Pomponazzi gerichtet, die zweite explizit gegen Erasmus von Rotterdam, in beiden Fällen also gegen humanistische Traktate par excellence: Pomponazzis De immortalitate animi und Erasmus De libero arbitrio. Das erste Mal erhebt Luther Einspruch gegen ein markantes Plädoyer zu Gunsten der Säkularisierung der Wissenschaftskultur, das zweite Mal zielt er auf den Kern eines Freiheitsverständnisses, das als ein seit Petrarca stets wiederkehrendes Motiv genuin humanistischer Anthropologie zu bewerten ist: die feste Annahme eines freien Menschenwillens.

Nicht nur Rudolph geht davon aus, dass Nietzsche weiterhin auch historisch belehren kann, sei es auch gegen seine Absicht. Mögen seine Äußerungen auch noch so okkasionell sein, zumindest ab und zu scheinen einige von ihnen ins Schwarze zu treffen. Hildegard Cancik-Lindemaier vertieft die von Rudolph aufgegriffene Fragestellung „Wille, Tugend und Erlösung“, mit einer gleichfalls Stellung beziehenden Rekonstruktion des von Erasmus und Luther angestrengten Disputs Über den Menschen. Stärker als der Philosoph rekurriert sie dabei auf griechisch-römische Anthropologie und Ethik, die sich bei allen Unterschieden im Einzelnen, stets auf Natur, Vernunft, Erfahrung und Weisheit berufen haben. So dann auch Erasmus, Aug‘ in Aug‘ mit Luther: der Vertreter positiver, an menschlicher Willensfreiheit festhaltender Anthropologie dem Vertreter negativer, menschliche Willensfreiheit leugnender Anthropologie ins Angesicht widerstehend. Freilich lässt Erasmus Vorsicht walten, hat er es doch nicht nur mit Luthers Dogmatismus zu tun, sondern auch mit dem der alten Kirche; steht er doch überhaupt zwischen den konfessionellen Fronten, die sich immer mehr verhärten und Erasmus, als noch so schwache „dritte Kraft“, gleicher Maßen fürchten und missachten. Wie sollten Bellizisten auch Ireniker goutieren, und der Tugendlehrer Erasmus plädierte für allumfassenden Frieden. Dabei machte er sich über menschliche Friedlosigkeit keine Illusionen, resignierte aber auch nicht, das Dogma von der völligen Sündhaftigkeit und Unfähigkeit des Menschen zum Guten als Freibrief gebrauchend.

Einer der größten, wenn auch unbekanntesten Ireniker erasmianischer Prägung nach Etablierung allseitigen Konfessionalismus‘, unter Einschluss zwinglianischen und calvinistischen Denkens, war Sebastian Castellio, den der evangelische Kirchenhistoriker Uwe Plath eindrücklich würdigt: als Vordenker und Kämpfer für religiöse Toleranz inmitten des konfessionellen Zeitalters. Castellios durchschlagendes Argument gegen die Verbrennung des Trinitäts-Leugners Michael Servet im calvinistischen Genf kann noch heute beeindrucken: „Einen Menschen töten, heißt nicht eine Lehre verteidigen, sondern einen Menschen töten.“ Schließlich verbindet er seinen Appell für Toleranz, der Judentum und Islam einbezieht, mit der grundlegenden Forderung, die weltliche Obrigkeit habe Verbrechen und Vergehen wie Mord, Diebstahl und Ehebruch zu bestrafen und die Menschen zu schützen. Sie dürfe aber nicht über Fragen der Religion und der Bibel urteilen.

Abschließend porträtiert Schmidt holzschnittartig den spätmittelalterlichen bzw. frühhumanistischen Philosophen und Theologen Nikolaus von Kues, der am Ende seines Lebens die Kardinalswürde erlangte. Schon Cusanus suchte den Dialog der Religionen. In seiner Schrift De pace fidei setzten sich Vertreter der verschiedenen Nationen und Religionen ebenso auseinander wie zusammen: Gott habe den Völkern jeweils ihre eigenen Propheten und Lehrer gesandt, es gelte, die eine Religion in der Mannigfaltigkeit der Bräuche zu erkennen und in gegenseitiger Achtung friedlich zusammen zu leben. Cusanus greift hier einen Gedanken auf, den er zuerst in seinem 1440 verfassten Hauptwerk De docta ignorantia entwickelte: das Zusammenführen differenter Konzepte zu einem größeren Ganzen, ohne deshalb die Differenziertheit aufzuheben, sie vielmehr in ihrer Andersheit bestehen zu lassen. Auf den interreligiösen Konflikt übertragen bedeutet das für ihn: „una religio in rituum varietate“ – eine Religion in den verschiedenen Riten.

8. Reformerischer Katholizismus