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Zeit- und Alterstopik im Minnesang

Eine Untersuchung zu Liedern Walthers von der Vogelweide, Reinmars, Neidharts und Oswalds von Wolkenstein

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Simone Loleit

Der Band präsentiert ein grundlegendes systematisch-theoretisches Gesamtkonzept zur Erforschung minnesangspezifischer Zeit- und Alterstopik sowie innovative Ergebnisse zur Walther-, Reinmar-, Neidhart- und Oswald-Philologie. Die Analysen widmen sich sowohl ‚kanonischen‘ als auch seltener behandelten Liedern der vier Autoren und arbeiten unter anderem mit Verfahren der rhetorischen und literaturwissenschaftlichen Toposforschung, der Varianzforschung und der Erzähltextanalyse.

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1. Zeit und Zeitlichkeit

1. Zeit und Zeitlichkeit

1.1. Vom Umgang mit der Zeit

1.1.1. Kairos

In seinem Aufsatz zum ‚Kairos der Rede‘ beleuchtet Karl Mertens die „sich aufgrund der Situativität der Rede ergebenden Ansprüche an die Kompetenz des Redners“1. Der Kairos (‚rechtes Maß; rechter Ort; rechte, günstige Zeit; Vorteil, Nutzen; Zeitumstände‘2) diene „der Auszeichnung des rechten Maßes“ und bezeichne „im Zusammenhang des Handelns eine ausgezeichnete Handlungssituation, die in sich das Maß gelingenden Handelns“3 enthalte. Der Kairos der Handlung impliziere das Vorhandensein einer Krise, die Möglichkeit zur Krisenbewältigung und eine sich aus der krisenhaften Situation selbst ergebende Richtschnur für situativ angemessenes Handeln.4 Auch die Redehandlung habe „ihren Kairos als Krise, Gelegenheit und Maß, dem sich die Kriterien rhetorischer Angemessenheit entnehmen lassen.“5 Während sich eindeutige allgemeine Unterscheidungskriterien für situativ angemessenenes und unangemessenes Reden kaum finden ließen, werde am Thematisch-Werden des Scheiterns und Misslingens die Relevanz situativ angemessenen rhetorischen Handelns, also des Kairos der Rede, sozusagen ex negativo ersichtlich.6

„Hinterher ist man immer klüger. Das Mißlingen ist offensichtlich; das rhetorische Handeln etwa zeigt fatale Folgen. Wer aber sagt, daß die Rede zu spät oder zu früh erfolgte, daß Falsches und Unpassendes geredet wurde, daß die Rede ausblieb, wo gesprochen werden sollte, geredet wurde, obwohl zu schweigen war, kann letztlich nie mit Sicherheit wissen, wie es gekommen wäre, wenn geschwiegen statt geredet, geredet statt geschwiegen worden wäre, wenn die Rede anders oder auch nur anders plaziert gewesen wäre. Gewiß, wäre sie auf die rechte Weise, zur rechten Zeit, am rechten Ort, vom Richtigen, vor den Richtigen gehalten worden, hätte sie die Wirkung erzielt, die ihr nun versagt geblieben ist. Doch bezeichnet dies nur die allgemeine Form ihrer situativen Angemessenheit.“7←95 | 96→

Von diesen Überlegungen ist der Weg zum Minnesang, insbesondere zu den Liedern Reinmars, nicht weit: Gerade die avancierteren und artifizielleren Lieder steigern sich in eine permanente Selbstreflexion der Rede, wobei der situativen Angemessenheit ein besonderer Stellenwert zukommt. Es finden sich neben den topischen Klagen über die verpasste Chance durch situationsinadäquates Redeverhalten8 auch vereinzelt Bemerkungen über die geglückte Rede, die günstige Situation.9 Generell kommen auf den Kairos bezogene Aspekte wie die handlungsbezogene Rechtzeitigkeit und günstige (oder ungünstige) zeitliche Umstände10 in den Liedern zur Sprache und werden teilweise mit anderen sittlich-moralischen Themen wie dem allgemeinen Werteverfall11 in Verbindung gebracht. Manfred←96 | 97→ Kern verwendet den Kairos-Begriff in genereller Weise hinsichtlich der Walther-persona, zu deren Konturierung die Dringlichkeit und damit verbundene dramatische Zuspitzung sowie die Inszenierung des Sprechens zum rechten Zeitpunkt gehöre.12

Von besonderem Interesse erscheint die speziell an den Kairos der Rede geknüpfte Option der Verzögerung bzw. des Aufschubs. Das Handeln im Kairos könne „aufgrund der zeitlichen Flüchtigkeit des Geschehens nicht einfach vertagt werden“, sondern müsse „zur rechten Zeit“13 erfolgen. Der Kairos der Rede zeichne sich, aufgrund seiner Situierung in einer Krise, durch Zeitdruck (richtiger Zeitpunkt des Sprechens, begrenzte Redezeit),14 dabei jedoch, anders als der Kairos des Handelns, durch die „Doppelung von Zeitdruck und möglichem zeitlichen Aufschub“15 aus: „Hat Zeitknappheit konstitutive Bedeutung für die Situation, in der redend gehandelt wird, dann löst umgekehrt fehlender Zeit- bzw. Handlungsdruck das Rhetorische aus.“16 Dieser Aspekt lässt sich innerhalb der behandelten Lieder insbesondere an solchen mit geistlicher Thematik (Weltabkehr, Bußlied, Situation des Sprechens angesichts des Todes) aufzeigen. Kern spricht bezüglich der Weltklagen Walthers vom „Kairos der Abkehr“17.

1.1.2. Konstellationen der Weltabsage in Walthers ‚Abschiedsdialog‘, ‚Alterston‘ und Ein meister las

Die Weltabsagen in Walthers ‚Abschiedsdialog‘ Frô Welt, ir sult dem wirte sagen (Bein, Ton 70 / L 100,24), im ‚Alterston‘ Ir reiniu wîp, ir werden man (Bein, Ton 43 / L 66,21) und in Ein meister las (Bein, Ton 96 / L 122,24) zeichnen sich durch unterschiedliche Dringlichkeit der Entscheidung aus: Im ‚Abschiedsdialog‘ kündigt „Walther“ der Frau Welt den Dienst auf und bringt sie damit in eine krisenhafte Situation, in der sie sofort und angemessen handeln muss, wenn sie←97 | 98→ seinen bereits gefassten Entschluss ins Wanken bringen will. Da „Walther“ ihre lâge (Str. IV, V. 7)18 – also sowohl ihre persuasive Absicht, ihre Strategie wie auch ihr Wesen – durchschaut hat, nützen ihr die schönen Worte nichts mehr. „Walther“ hat nämlich seine Verhältnisse in Ordnung gebracht und sich faktisch aus dem weltlichen Abhängigkeitsverhältnis gelöst. Er ist derjenige, der eine Entscheidung mitteilt, aber nicht derjenige, der auf das Reden für ein bestimmtes Handlungsziel noch angewiesen wäre.19

Bezogen auf die Frage nach dem Verhältnis von textinterner und -externer Kommunikationssituation ist hier zu beobachten, dass das ernsthafte Anliegen des Textes – der Appell zu Buße und geistlicher Umkehr, die Warnung vor der Falschheit der Welt – indirekt und auf Umwegen vorgetragen wird: Nicht nur wird die Welt der Lächerlichkeit preisgegeben, ihre letztendliche Ohnmacht und Verächtlichkeit aufgezeigt (wie etwa in der Weltabsage-Strophe des ‚Alterstons‘), sondern sie macht sich selbst lächerlich, indem sie das Wort ergreift. Sie erweist sich als verführerische, aber nicht überzeugende Rednerin. Auf der fiktionalen Ebene wie auch auf der an ein externes Publikum gerichteten Aussageebene behandelt das Lied den Welt-Gott- bzw. Leib-Seele-Dualismus. Damit geht es – was in der Metaphern des weltlichen ‚Wirtshauses‘ und der geistlichen herberge20 zum Ausdruck gebracht wird – von vornherein um zwei Zeitdimensionen: irdische Zeit und Ewigkeit. Das Sprechen erfolgt notwendigerweise in der irdischen Zeit, vor einem textexternen Publikum, textintern aber adressiert an eine nicht-menschliche Instanz, die Frau Welt. Diese Zeitkonstruktion und diese Sprechkonstellation finden sich in vergleichbarer Weise auch in anderen Liedern, allerdings mit erheblichen Unterschieden: Im ‚Alterston‘ wechselt der Sprecher in der, je nach Fassung, dritten (B/C) oder letzten (A) Strophe des Lieds von der Publikumsanrede zur Anrede der Welt. Ähnlich wie für den Schlussvers ich wil ze herberge varn des ‚Abschiedsdialog‘ lässt sich auch beim ‚Alterston‘ die zeitliche Spanne zwischen dem Entschluss zur Weltabkehr und dem Tod nicht genauer bestimmen. Der als krisenhaft erfahrene Moment ist im ‚Abschied von Frau Welt‘ der des Entschlusses zur Weltabkehr, im ‚Alterston‘ wird die (fingierte) Erfahrung des Alters zum Auslöser einer Krise des Minnesängers. In beiden Liedern geht es←98 | 99→ letztlich auch um eine allgemeine Problemstellung, die als krisenhafter Moment inszeniert und veranschaulicht wird, nämlich um den Welt-Seele-Dualismus in christlich-eschatologischer Ausprägung. Dieser wird im ‚Alterston‘ allerdings mit poetologisch-ästhetischen Aussagen verbunden, wie in der Forschung verschiedentlich hinsichtlich der Bedeutung der bilde-Metapher dargelegt wurde.21

Die Herausstellung des Momenthaften ist an der Schnittstelle von Narration und Rhetorik zu verorten,22 und in zweifacher Weise geht es auch um die Ausdehnung des Moments, zum einen indem dieser in eine zumindest skizzierte Ereignisfolge (vergangen – jetzt – zukünftig) eingebunden wird, zum anderen weil die Redezeit selbst einen Zeitraum,23 nicht nur einen Moment, beansprucht. Noch weitere Verzögerungen werden im Lied Ein meister las eingebaut, in dem der Entschluss zur Weltabkehr erst herbeigeredet und am Ende gar herbeigebetet werden muss, die endgültige Entscheidung jedoch weiterhin aussteht. Ähnlich wie der Trennungsmoment des Tagelieds innerhalb der Tageliedtradition auch zu Variationen der Zeitstruktur Anlass gegeben hat, so bietet auch die Entscheidungssituation einen zeitlichen Spielraum: Der bereits gefasste Entschluss kann nachträglich verkündet, er kann heraufbeschworen bzw. der Moment des Sich-Entschließens kann durch Sprechen kunstvoll hinausgezögert werden. Zugleich kann die Ausdehnung des Augenblicks, das Hinauszögern, der Aufschub als rhetorische Kunstübung verstanden werden, in der die Ohnmacht des Sprechers (seine Abhängigkeit von der göttlichen Gnade, sein Unvermögen, diese aus eigener Kraft zu erwirken) zum Gegenstand artistischer Rede wird. Oswalds Bußlied Ich spür ain tier (Kl 6) treibt dieses Spiel besonders weit, indem die Gefühle von Ohnmacht, Angst, Hilflosigkeit, Zeitknappheit scheinbar ex tempore verbalisiert werden und das Sprechen über die nicht hinreichend erbrachte Bußleistung selbst←99 | 100→ zu einer solchen wird. Im Sprechen wird die Buße also gewissermaßen nachgeholt (die nicht erbrachte Handlung durch Rede ersetzt) und die Bußfertigkeit zum Ausdruck gebracht.24

1.1.3. Zeitverschwendung als Sünde in den Liedern Kl 39, Kl 10 und Kl 6 Oswalds von Wolkenstein

Schon seit dem frühen Mittelalter wird Zeitverschwendung in volkssprachlichen Beichten als Sünde aufgeführt und der acedia zugeordnet.25 Bemerkenswert erscheint Ehlert daran, dass dem Pönitenten bzw. der Pönitentin damit „ein Muster für die Erfahrbarkeit von Lebenszeit an die Hand gegeben“26 wird und, durch die Perspektivierung der Ewigkeit, zugleich eine Richtschnur für das Handeln innerhalb der irdischen Zeit.27

Auch die fingierte Beichte in Oswalds Lied Mein sünd und schuld eu, priester, klag (Kl 39) listet die Sünde der Zeitverschwendung auf, allerdings nicht im Kontext der acedia28; diese wird vielmehr im Anschluss an die Missachtung der sieben Gaben des Heiligen Geistes und der Sakramente29 genannt:←100 | 101→

Unwillig armuet, übelhait | treib ich durch zeit verloren, | das gots recht an barmherzikait | ich hass nach gunst mit zoren. (Str. IV, V. 9–12)

Einzelne der hier genannten Sünden werden schon in vorangehenden Strophen des Lieds ausführlicher genannt.30 Bemerkenswert an Str. IV, V. 9–12 erscheint, dass die verschwendete Zeit mit dem Begehen böser Taten in Beziehung gesetzt und damit als Zeit der Sünde ausgewiesen wird.31 Dass die fehlende Barmher←101 | 102→zigkeit gleich im folgenden Vers thematisiert wird, zeigt ex negativo das Wissen um die ‚richtig‘, nämlich durch gottgefällige Werke gefüllte Zeit.

Doch nicht nur das Begehen von Bösem, sondern auch Formen weltlichen Ehrgeizes und Ehrstrebens (vana gloria, ‚Hoffart‘) finden sich in volkssprachlichen Beichten als Formen von falsch verbrachter und somit verschwendeter Zeit;32 „mittelalterliches Zeitmanagement galt nicht der Effektivierung der individuellen Leistung mit dem Ziel von Aufstieg und Ruhm, sondern es sollte den Menschen auf den jenseits der irdischen Zeit liegenden Sinn orientieren.“33 Dieser Zusammenhang wird in Oswalds Lied Wenn ich mein krank vernunft närlichen sunder (Kl 10) angesprochen:34

So wundert mich vor allem nicht so sere, | das ich mein zeit neur lenck nach guet und ere | und dabei nie kain rue gewan[.] (Str. I, V. 5 ff.)

Dass der Sprecher die irdische Lebenszeit nach dem Maßstab der Ewigkeit falsch verbringt und verbracht hat, wird deutlich an der folgenden Antizipation der Sterbestunde:

Ich wais wol, das noch kompt die stund, | und het ich aller werlde grund, | dorumb geb ich sei geren, | das ich nach gottes wilen leben solt ain jar, | der ich vil manches laider üppiklichen zwar | in sünden nie wolt widerstan, | so muess ich sein emberen. (Str. I, V. 9–15)

Der Gedanke ist aus Kl 6 bekannt, kommt hier allerdings durch den fingierten zeitlichen Abstand ohne Theatralisierung aus. In der vierten Strophe wird das Moment der knapp bemessenen Lebenszeit und das daraus resultierende Gebot der richtigen, gottgefälligen Lebensführung noch einmal angesprochen:←102 | 103→

In hoffnung, smerz, in forchten und in freuden | vertreib wir zeit, da von mag ich nicht geuden, | seid das all sach zu diser welt | kain wesen stät befleusset[.] (Str. IV, V. 1–4)35

Zeitknappheit und Zeitdruck sind innerhalb der besprochenen Lieder demnach immer unter verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten und in verschiedene Diskurse einzuordnen: Der rhetorische Diskurs bietet ebenso interpretatorische Anknüpfungspunkte wie das aus den Beichten und Beichtformularen abzuleitende christliche ‚Zeitmanagement‘. Bezogen auf die Gattung des Bußlieds ist festzuhalten, dass dieses sich auf der Grenzscheide zwischen exemplarisch-paränetischer Textsorte i. S. einer fingierten Beichte bzw. einer Beichtanleitung und einem artifiziellen lyrischen Text bewegt und insofern auch dem rhetorischen Diskurs verpflichtet ist.

Wie der in Form eines Selbstgesprächs vor Publikum vorbereitete Appell an Gott im gebetsförmigen Schluss von Ich spür ain tier (Kl 6) zeigt, verfolgt der Sprecher ein persuasives Ziel – die Erwirkung göttlicher Gnade –, wendet sich damit jedoch an einen Adressaten, der mit rhetorischen Mitteln nicht gewonnen werden kann. Insofern ist textintern eben nicht von Rhetorik, sondern von ‚Authentizität‘ auszugehen. Für die Wirkung auf das externe Publikum erscheint das Zusammenspiel von Artistik einerseits und Überzeugungskraft durch Authentizitätssuggestion andererseits von besonderer Bedeutung, insbesondere wenn daraus ein predigtartiger Bußappell an die Zuhörer abgeleitet werden soll. Wie auch an anderen im memento mori-Kontext stehenden Liedern zu beobachten, ist die Krise, auf die das Bußlied reagiert, eine permanente Krise36, vor der ‚alle‘ stehen. Wie oben bereits an anderen Beispielen ausgeführt, ist auch das Ich in diesem Lied als exemplarisches Ich zu verstehen, das sein Schicksal als exemplum für das Schicksal aller setzt und damit indirekt eine Mahnung ausspricht.←103 | 104→

Zieht man von Moos’ Überlegungen zur Unterscheidung von induktiv-historischem und paränetisch-illustrativen Exemplum37 hinzu, so lassen sich die unterschiedlichen Argumentationsstrategien des Ich-Exempels systematisieren: Kl 1 beginnt, dem aus ars praedicandi und ars dictaminis bekannten Exordial-Schema38 entsprechend, mit einer sentenzartigen Aussage, die durch den besonderen Beispielfall, das Schicksal des Ich, illustriert wird. Kl 6 hingegen schildert die Todesangst des Ich als außergewöhnliche Situation und überlässt es dem Hörer/Leser, hieraus eine Lehre zu ziehen. Nach von Moos besteht der zentrale Unterschied zwischen den beiden Grundformen des Exemplumgebrauchs darin, dass ihnen zwei unterschiedliche Schlussverfahren zugrunde liegen: dem induktiv-historischen Exempel die Induktion, dem paränetisch-illustrativen die Deduktion. In Oswalds Liedern Kl 1–4 wird, selbstverständlich mit gewissen inhaltlichen und vor allem perspektivisch-gestalterischen Variationen, das immer gleiche Ausgangsmotiv zugrundegelegt: das von der Geliebten betrogene und dadurch der Gefangenschaft ausgelieferte Ich. In Ain anefangk (Kl 1) und Wach, mentschlich tier (Kl 2) wird die Geschichte dieses Ich in der dritten und vierten Strophe recht ausführlich erzählt, in Wenn ich betracht (Kl 3) und Hör, kristenhait (Kl 4) wird sie nur kurz angedeutet. In der autorisierten Anordnung der Lieder in den Hss. A und B, die Kl 1–4 jeweils als geschlossenen Block zu Beginn der Handschrift überliefern,39 kann das Schicksal des Ich in Kl 3 und Kl 4 bereits als bekannt vorausgesetzt werden, einem Hörerpublikum ist sie durch die Person des Wolkensteiners selbst bekannt, muss also, wie eine biblische oder historische Exempelfigur, nur kurz erwähnt werden. Kl 1–4 und auch Ich sich und hör (Kl 5), allerdings mit einer anders situierten Ich-Rolle,40 verfahren alle deduktiv. Kl 6 arbeitet dann, wenn man die handschriftliche Reihung in B zugrunde legt, erstmalig mit einem rein induktiven Verfahren, bei dem die Lehre aus dem exemplarischen Fall erschlossen werden muss.

Die Nähe von Kl 6 zum historisch-induktiven Exempel41 ist insofern bemerkenswert, als der Wolkensteiner in seiner Zeit keine historische Figur i. S. einer berühmten Persönlichkeit der Vergangenheit ist und die Situation der Todesangst←104 | 105→ als gegenwärtige und nicht als vergangene inszeniert wird. Die unterschiedliche zeitliche Gestaltung gehört zu den zentralen Variationstechniken, derer sich die Lieder bedienen. Kl 1, Kl 2, Kl 4, Kl 5 und Kl 6 stimmen darin überein, dass das Ich jeweils aus einer als gegenwärtig inszenierten Situation heraus spricht; lediglich Kl 3 siedelt die exemplarische Situation in der Vergangenheit an. Speziell an dieser Vergegenwärtigungsstrategie erscheint, dass die exemplarische Figur über die persona des Wolkensteiners als in der Vortragssituation anwesend imaginiert wird, und dass sich die inszenierte Ausnahmesituation, die zwischen Fiktionalität und Autobiographie einzustufen ist, mit der Vortragssituation nicht in Einklang bringen lässt.

Biographisch-chronologisch ist, soweit die Gefangenschaftssituation zum Exemplum erhoben wird, von einer Nachträglichkeit des Lieds auszugehen: Das Lied bezieht sich auf eine zurückliegende Situation, gestaltet diese jedoch wie eine gegenwärtige. Der Impetus ist zukunfts- und d. h. jenseitsorientiert, das Exemplum wird somit einer eschatologischen Deutungsperspektive unterworfen. Die fiktionale Sprechsituation greift insofern, dies gilt für Kl 1, Kl 2, Kl 4 und Kl 6, der realen Vortragssituation vor, dass der Sprecher sich im Angesicht des Todes inszeniert. Über das Verhältnis von fiktionaler Sprech- und realer Vortragssituation in Kl 5 gehen die Forschungsmeinungen auseinander, da die Altersrolle sowohl eine real verkörperte als auch eine zu rhetorisch-didaktischen Zwecken fingierte sein könnte. Kl 6 arbeitet, außer im Sinne eines sehr abstrakt gehaltenen biographischen Zusammenhangs, mit keiner konkreten narrativen Einbindung, könnte von den Rezipienten aber mit bekannten ‚biographischen‘ Versatzstücken aus den Gefangenschaftsliedern angereichert werden.

1.2. Zeitlichkeit und Ewigkeit

Das Sprechen im Angesicht des Todes wird in den oben behandelten Liedern Walthers und Oswalds ausgewiesen als Sprechen auf der Grenzscheide zwischen irdischer Vergangenheit und jenseitiger Zukunft,42 also im Moment irdischer Perspektivlosigkeit. In seinen christlich geprägten philosophischen Betrachtungen zur „Synthese des Zeitlichen und des Ewigen“43 in seiner Schrift Der Begriff der Angst (1844) geht Sören Kierkegaard auf den Begriff des Augenblicks ein: Dieser sei←105 | 106→

„nicht eigentlich das Atom der Zeit, sondern das Atom der Ewigkeit. Er ist der erste Reflex der Ewigkeit in der Zeit, ihr erster Versuch, die Zeit sozusagen zum Stillstand zu bringen. […] Der Augenblick ist jenes Zweideutige, worin die Zeit und die Ewigkeit einander berühren; hiermit ist der Begriff Zeitlichkeit gesetzt, in der die Zeit die Ewigkeit ständig hemmt und die Ewigkeit die Zeit ständig durchdringt. Erst jetzt erhält die vorhin erwähnte Einteilung ihre Bedeutung: die gegenwärtige Zeit, die vergangene Zeit, die zukünftige Zeit. […] das Zukünftige ist in einem gewissen Sinne das Ganze, von dem das Vergangene ein Teil ist; und das Zukünftige kann in einem gewissen Sinne das Ganze bedeuten. Das hat seinen Grund darin, daß das Ewige zuerst das Zukünftige bedeutet oder daß das Zukünftige das Inkognito ist, in dem das Ewige, als etwas der Zeit Inkommensurables, dennoch seinen Umgang mit der Zeit aufrechterhalten will.“44

Kierkegaard erfasst damit ein für die christlich geprägte Zeitvorstellung grundlegendes Problem: die Verschränkung von ‚zukünftig‘ mit ‚ewig‘. Auf dieses Problem geht Gurjewitsch im Kapitel „Was ist die Zeit?“ an verschiedenen Stellen ein und hält dabei als Grundvoraussetzung fest, dass die Ewigkeit außerhalb der (irdischen) Zeit stehe und es einen kategorialen und qualitativen Unterschied zwischen ‚Zeit‘ und ‚Ewigkeit‘ gebe.45 Aus diesem und noch aus einem weiteren Grunde kann die Verschränkung von (irdischer) Zukunft und Ewigkeit auch nicht einfach mit der linearen Komponente des christlichen Zeitverständnisses in Verbindung gebracht werden. Zwar zeichnet sich dieses, als Novum gegenüber dem der Antike, durch seine heilsgeschichtlich begründete Linearität aus:

„Soweit die Zeit von der Ewigkeit abgeteilt war, erscheint sie in der Tat bei der Untersuchung der Abschnitte der irdischen Geschichte dem Menschen in Form einer linearen Aufeinanderfolge; doch die gleiche irdische Geschichte stellt, insgesamt gesehen, in dem Rahmen, der von der Schöpfung der Welt und deren Ende gebildet wird, einen geschlossenen Zyklus dar: Der Mensch und die Welt kehren zum Schöpfer und die Zeit kehrt in die Ewigkeit zurück.“46

Die komplizierte Annäherungsbewegung von ‚Zeit‘ und ‚Ewigkeit‘ erfasst Gurjewitsch hier im Bild der ‚Rückkehr‘, was sich auch in topischen Vorstellungen wie der des ‚heimatlichen Hafens‘ oder, wie in Walthers ‚Abschiedsdialog‘, der ewigen herberge niederschlägt; an anderer Stelle verwendet er die Metapher des ‚Verschmelzens‘.47 Diese beiden Metaphern verdeutlichen, dass in der Vorstellung←106 | 107→ einer in die Ewigkeit mündenden Zukunft Linearität (Vorstellung der Richtung bzw. des Gerichtet-Seins) und Zyklizität (Vorstellung der Rückkehr) eng miteinander verbunden sind. Allerdings gibt es, laut Gurjewitsch, gemäß christlicher Auffassung keine immer weiter fortschreitende Annäherungsbewegung der Zeit an das Weltende und damit an die Ewigkeit, vielmehr bestehe in jedem Moment die Möglichkeit, dass Gottes Reich in die Gegenwart eindringe. Die heilsgeschichliche Vergangenheit und Zukunft (das Weltende) seien als ‚absolute‘ Vergangenheit und ‚absolute‘ Zukunft zu verstehen, da sie außerhalb der Zeit stünden.48 Diese ‚absolute‘ Zukunft ist von dem relativen irdischen Zukunftsbegriff zu unterscheiden, auf den Augustinus rekkuriert, um ihn von der Ewigkeit abzugrenzen: Gott überschreite

„alles Zukünftige, eben weil es zukünftig ist, denn sobald es gekommen ist, wird es vergangen sein, du aber bist immer derselbe, und deine Jahre nehmen nicht ab (et superas omnia futura, quia illa futura sunt, et cum uenerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficiunt).“49

Um noch einmal auf Kierkegaards These vom Augenblick als Atom der Ewigkeit zurückzukommen: Das Weltende ist, nimmt man Gurjewitsch’ Überlegungen hinzu, kein solcher Augenblick, sondern das finale Ereignis auf der heilsgeschichtlichen Skala.

In den Zeitkonstruktionen der im Rahmen dieser Arbeit behandelten Lieder schlägt sich das Verhältnis von Zeitlichkeit und Ewigkeit in zweierlei Weise nieder: In der radikalsten Variante wird, über das Konstrukt der Todesnähe, das Vorhandensein einer diesseitigen Zukunft negiert bzw. auf die Spanne des Sprechens reduziert. Der Kairos der Rede wird als zugleich letztmöglicher Kairos ausgewiesen, die entsprechenden Lieder öffnen sich sozusagen zur Ewigkeit hin und unternehmen zugleich, eingedenk der Sünde oder mangels hinlänglicher Loslösung vom Weltlichen, Versuche, den unausweichlichen Einbruch der Ewigkeit in die Zeit (Lebenszeit) hinauszuzögern. Man könnte, um dies zu beschreiben, Kierkegaards Metapher einer ‚hemmenden‘ Wirkung der Zeit auf die Ewigkeit verwenden. Sicherlich ist mit der in den Liedern konstruierten Situation auch die bekannte Vorstellung des Scheidewegs assoziierbar. Im extremsten Fall wird das←107 | 108→ Szenario einer ungewissen, aber letzten Chance auf Rettung inszeniert, obwohl die Entscheidung für den richtigen Weg einer geistlichen, gottgefälligen Lebensführung ein Leben lang verpasst und statt dessen der Weg des Sünders gewählt wurde. In anderen Liedern liegt jedoch noch eine zukünftige irdische Spanne im Blick des Sprechers. Irdische Freuden, Ambitionen und Bindungen sowie Sorge um das Seelenheil erweisen sich dabei als konträre, kaum vereinbare Maßstäbe für die zukünftige Lebensführung. Dabei kann die diesseitig orientierte zukünftige Lebensweise mit einer Weiterführung des Vergangenen gleichgesetzt werden, wohingegen die geistliche Umorientierung einen Neuanfang bedeuten würde. Zwar sind prinzipiell beide Lebensweisen als jenseitig orientiert zu denken, weil die eine gemäß christlich-dualistischem Denken in die Hölle, die andere in den Himmel führt. Allein der Gedanke an das Jenseits, ob auf die Schrecken der Hölle oder die Freuden des Himmels gerichtet, ist jedoch das Movens für Veränderung und Umkehr.

1.2.1. Augustinus: Sprechen über die Zeit

Im elften Buch der Confessiones beschäftigt sich Augustinus mit dem Wesen der Zeit und kreist dabei auch um die Frage nach der Zeitmessung und danach, inwieweit man überhaupt von einer Dauer der Zeit sprechen könne, wenn Gegenwärtiges letztlich immer nur einen Moment dauere und dann sofort zu Vergangenem werde.

Augustinus’ Betrachtungen zur Zeit sind im Kontext einer auf Lyrik konzentrierten Untersuchung von besonderem Interesse, weil er die Frage nach Dauer und Messbarkeit an dem Phänomen der Stimme, des Tönens sowie der Metrik, der langen und kurzen Silben festmacht und dabei auch die eigenen Ausführungen selbstreflexiv als Sprechen in der Zeit wahrnimmt. Störmer-Caysa erfasst diesen auf die menschliche Rede bezogenen Aspekt der Augustinischen Zeittheorie, indem sie ihn als „philologischen Zeitbegriff“50 beschreibt. Wie Corradini festhält, fungiert Zeit innerhalb der Confessiones einerseits als „Objekt des Textes“, andererseits als „Kompositionselement des Textes über Zeit“; zudem verbinde Augustinus die Zeittheorie mit „Überlegungen zur menschlichen Sprache und deren Grenzen“51. Dabei werden die grammatischen Strukturen der Sprache und die nach den Regeln der Rhetorik, Metrik und Musik geformte Sprache und Rede thematisiert. Wenn er die Kernfrage „Was ist denn die Zeit? (Quid est enim tempus?)“52 formuliert, bemerkt Augustinus z. B., dass man dies nicht einfach←108 | 109→ und kurz (facile breuiterque53) erklären könne. An einer späteren Stelle des Textes verbindet er das Eingeständnis des (Noch-immer-)Nicht-Wissens mit der Beobachtung, jetzt bereits lange Zeit bzw. seit langer Zeit (diu) über diese Frage gesprochen zu haben:

„Ich bekenne dir, Herr, daß ich immer noch nicht weiß, was die Zeit ist. Und gleichzeitig bekenne ich dir, daß ich weiß, daß ich dies in der Zeit ausspreche, daß ich hier schon lange über die Zeit spreche und daß dieses ‚lange‘ nichts anderes ist als eine Zeitspanne (Et confiteor tibi, domine, ignorare me adhuc, quid sit tempus, et rursus confiteor tibi, domine, scire me in tempore ista dicere et diu me iam loqui de tempore atque ipsum diu non esse diu nisi mora temporis).“54

Das Adverb diu bedeutet ‚lange, geraume Zeit; seit langer Zeit‘55; lat. mora hat, auch ohne die explizite Hinzufügung des Attributs temporis, die Bedeutung ‚Zeitraum‘, ‚Zeit‘, jedoch auch die Bedeutungen ‚Aufschub‘, ‚Aufenthalt‘, ‚Verzögerung‘; (in der Rede:) ‚Pause‘; ‚Hemmnis‘, ‚Hindernis‘.56 Man könnte hier erneut an Kierkegaards Idee einer ‚hemmenden‘ Wirkung der Zeit in Hinsicht auf die Ewigkeit denken sowie an die dem Kairos der Rede innewohnende Doppelung von Zeitdruck und zeitlichem Aufschub. Bedeutsam erscheint, dass das Reden selbst thematisiert und dabei auf das Oberthema, die Frage nach dem Wesen der Zeit, bezogen wird; entscheidend ist jedoch, dass der Bereich der Rede und Redekunst hier nur als Beispiel und Demonstrationsobjekt, sozusagen auf einer Metaebene, genutzt wird.

An dem Verfließen der menschlichen Rede wird das Verfließen der Zeit und das Verhaftetsein des menschlichen Sprechens in der Zeit ‚sichtbar‘, zugleich wird das Phänomen der Dauer in den Blick gerückt und die Frage nach dem Messen einer bestimmten Dauer aufgeworfen; die aus der Dichtkunst und Musik bekannte Unterteilung in Verse, Versfüße und kurze und lange Silben wird sodann in ihrer proportionalen Entsprechung als eine Art Maß beschrieben,57 wobei es hier um die Relationierung verschieden langer Zeiträume geht, nicht um die exakte Angabe einer bestimmten Dauer. Dieses Zeitmaß wäre in Hinsicht auf das Bestimmen der Dauer auch insofern unzuverlässig, als es zudem noch von der Vor←109 | 110→tragsgeschwindigkeit abhängig ist.58 In De musica betont Augustinus bezüglich unterschiedlich schneller Vortragsgeschwindigkeiten, dass davon zwar die Zeitdauer, aber nicht das Zeitverhältnis der Versfüße untereinander berührt sei.59

Im elften Kapitel der Confessiones erörtert Augustinus das Messen eines Zeitraums, d. h. der Zeitspanne zwischen Anfang und Ende, am Beispiel des Ertönens einer Stimme:

„Da beginnt zum Beispiel eine Stimme zu ertönen. Sie tönt und tönt weiter, und sieh, jetzt hört sie auf; schon ist Stille eingetreten. Die Stimme ist vorüber, und schon ist sie keine Stimme mehr. Bevor sie ertönte, war sie zukünftig. Damals konnte man sie nicht messen, weil sie noch nicht war, und jetzt kann man es nicht, weil sie nicht mehr ist (Ecce puta uox corporis incipit sonare et sonat et adhuc sonat et ecce desinit, iamque silentium est, et uox illa praeterita est et non est iam uox. Futura erat, antequam sonaret, et non poterat metiri, quia nondum erat, et nunc non potest, quia iam non est).“60

Von hier aus gelangt Augustinus, den Vers Deus creator omnium (‚Gott, Schöpfer aller Dinge‘) beispielhaft zugrunde legend, zu folgender Einsicht:

„Ich messe also nicht diese Silben selbst, die nicht mehr sind, sondern irgend etwas in meinem Gedächtnis, das ihm eingeprägt bleibt (Non ergo ipsas, quae iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet).“61

Über die Zitation eben dieses Verses stellt er noch einmal den Zusammenhang zwischen dem Phänomen des Tönens und der Schöpfung dar. Dabei problematisiert er zentrale biblische Referenzstellen: die in der Genesis beschriebene Schöpfung der Welt durch das Wort Gottes und die Bezeichnung Christi als das ‚Wort‘←110 | 111→ Gottes im Johannesevangelium.62 Die nacheinander erklingenden, das äußere Ohr erreichenden Silben werden als irdisches, zeitliches Phänomen definiert, weil das Prinzip des Nacheinanders der Zeit und nicht der Ewigkeit entspreche. Wenn daher, wie in Mt 3,17 berichtet werde, Gottes Stimme aus den Wolken ertöne, so sei diese nur als eine im göttlichen Auftrag erklingende, selbst aber zeitliche Stimme zu erklären.63

„Und ein äußeres Ohr meldete diese deine in die Zeit gesprochenen Worte einem einsichtigen Geist, dessen inneres Ohr auf dein ewiges Wort achtete (Et haec ad tempus facta uerba tua nuntiauit auris exterior menti prudenti, cuius auris interior posita est ad aeternum uerbum tuum).“64

In diesem Kontext erscheint zudem die von Augustinus indirekt aufgezeigte Analogie zwischen der Einteilung der menschlichen Rede in Silben und der kosmologischen Ordnung (Bewegung der Himmelskörper)65 von Belang, spiegelt sich hierin doch das Verhältnis von Makro- und Mikrokosmos. Dies wird in De musica ausführlicher dargestellt, indem das Prinzip der Zahlen, welches die Metrik bestimmt, als Grundprinzip alles Geschaffenen benannt wird66 und daraufhin ein höchster ewiger Ursprung der Zahlen, der Ähnlichkeit, der Gleichheit und der Ordnung angenommen wird, welcher mehr noch als an der Erde in der Natur des Wassers und der Luft und vor allem am Weltall sichtbar werde.67←111 | 112→

„Die Geistnatur der Welt ist in sich zahlhaft, und die Geistnatur des Menschen ist es ebenfalls. So kann das Höchste im Menschengeist die innerweltliche und kosmische Harmonie abbilden und verstehen.“68

In einem ersten Versuch, die Frage nach dem Wesen der Zeit zu beantworten, gelangt Augustinus zu dem Ergebnis, es ließe sich „in Wahrheit von der Zeit nur behaupten, sie sei, weil sie zum Nichtsein übergeht (ut scilicet non uere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse)“69. Zeit im Sinne von Dauer oder Zeiträumen sei, obwohl mit solchen Begriffen von der Zeit gesprochen werde, nicht festzumachen, da die Vergangenheit nicht mehr, die Zukunft noch nicht und die Gegenwart nur eine Art Umschlagpunkt vom Vergangenen zum Zukünftigen sei.70 Das Problem der Existenz von Vergangenem und Zukünftigem kann Augustinus dann über die Verschiebung von einer als objektiv vorgestellten Zeit auf die Ebene der Zeitwahrnehmung, also von der ‚Welt‘ ins ‚Subjekt‘ (Seele/anima)71, lösen. Statt von den drei Zeiten ‚Vergangenheit‘, ‚Gegenwart‘ und ‚Zukunft‘ zu sprechen, müsse man strenggenommen sagen:

„Es gibt drei Zeiten, die Gegenwart von Vergangenem, die Gegenwart von Gegenwärtigem und die Gegenwart von Zukünftigem. Diese drei sind in der Seele in einem gewissen Sinne, und anderswo finde ich sie nicht: die Gegenwart des Vergangenen als Erinnern, die Gegenwart des Gegenwärtigen als Anschauen, die Gegenwart des Zukünftigen als Erwarten (tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio).“72

Hiervon ausgehend kann er Zeit als distentio (Ausdehnung, Erstreckung, Ausspannung) des Geistes (animus)73 definieren74 und das Verbrauchen des noch nicht vorhandenen Zukünftigen und das Zunehmen des nicht mehr vorhandenen Vergangenen mit einer dreifachen Tätigkeit des Geistes zusammenbringen:←112 | 113→

„Er erwartet, er erfaßt aufmerksam ein Gegenwärtiges, er erinnert sich. So kann das, was er erwartet, auf dem Weg über das, worauf er als ein Gegenwärtiges achtet, übergehen in das, woran er sich erinnert (Nam et expectat et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit).“75

Den Begriff der distentio erläutert Augustinus am Beispiel des Gedichts, das Anfang und Ende hat, aber keine bestimmte Vortragsdauer.76 Am Beispiel des Gedichtvortrags erörtert Augustinus auch das komplexe Zusammenspiel von Erwartung und Erinnerung im Gegenwärtigen:

„Ich will ein Lied vortragen, das ich auswendig kann. Bevor ich beginne, richtet sich meine Erwartung auf das Ganze. Habe ich damit begonnen, dann richtet sich mein Gedächtnis auf den Teil, den ich zum Vergangenen hinübergelegt habe. Das Leben dieser meiner Tätigkeit spaltet sich dann auf in die Erinnerung an das bereits von mir Vorgetragene und in die Erwartung dessen, was ich noch vortragen werde. Was in der Gegenwart lebt, ist meine Aufmerksamkeit: Was zukünftig war, wird durch sie hindurch hinübergebracht, daß es so das Vergangene werde. Je mehr sie tätig ist, um so mehr vermindert sich die Erwartung und verlängert sich die Erinnerung, kommt die ganze Tätigkeit zu Ende, ist die ganze Erwartung verbraucht und in die Erinnerung eingetreten (Dicturus sum canticum, quod noui: antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur uita huius actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum: praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod erat futurum, ut fiat praeteritum. Quod quanto magis agitur et agitur, tanto breuiata expectatione prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur, cum tota illa actio finita transierit in memoriam).“77

Bemerkenswert sind die von Augustinus anschließend aufgezeigten Analogien: „Lied – Menschenleben – Geschichte der Gattung, sie bilden nach A[ugustinus] eine Reihe; sie sind verbunden durch die gemeinsame Umwandlung des Erwarteten ins Gewesene via Gegenwartsgestaltung.“78 Flasch verweist auf einen←113 | 114→ eklatanten, von Augustinus aber nicht problematisierten Unterschied zwischen Gedichtvortrag und Menschenleben, da letzteres de facto nicht nur aus den vom Individuum „vorbedachten, eigenen actiones79 bestehe und insofern nicht als Ganzes erwartbar sei wie das dem Vortragenden als vollständig bekannt vorausgesetzte Gedicht beim Gedichtvortrag.80

Gegen Ende des elften Buchs verwendet Augustinus den Ausdruck distentio erneut, nun aber i. S. von ‚Zerstreuung‘ oder ‚Zerspaltung‘, die es zu überwinden gelte.81 Unter Paraphrasierung von Phil 3,12–14 erfasse er, so Flasch, „das Vor-uns, nach dem wir uns ausstrecken sollen, nicht mehr wie Paulus zeitlich, eschatologisch, sondern im Sinne einer Erhebung des Geistes aus der Zeit zur Ewigkeit.“82 Die Überwindung der distentio bedeute „eine der Zerstreuung durch die Zeit entgegengerichtete Sammlungsbewegung, so dass dem Zerfließen in der Zeit das ‚Zusammenfließen‘ in Gott gegenübersteht.“83

1.2.2. Zeit und Schöpfung – problematische Schönheit (Augustinus, Minnesang)

Augustinus hat sich in mehreren Schriften mit dem Thema Zeit befasst;84 das elfte Buch der Confessiones biete hierbei die umfangreichste und geschlossenste Darstellung der Thematik.85 Durchweg findet Augustinus’ Auseinandersetzung mit dem Thema Zeit im Rahmen der Genesis-Exegese statt,86 so auch in den Confessiones:

„Die Bücher XI–XIII stellen nach Augustinus’ eigenen Worten den zweiten Teil der Confessiones dar, der der Auslegung […] des ersten Schöpfungsberichtes (Gen 1,1–2,4a) gewidmet ist, das Buch XI befasste sich dabei mit der Auslegung der ersten vier Worte von Gen 1,1 (In principio creavit Deus)[.]“87←114 | 115→

Im Vorfeld erscheint es Augustinus wichtig, sich Gott gegenüber zu versichern, dass er in gottgefälliger Absicht nach dem Wesen der Zeit und dem Ursprung der Schöpfung fragt. In diesem Zusammenhang wehrt er sich gegen den möglichen Einwand der Weltverfallenheit:

„Herr, erbarme dich meiner und erhöre mein Verlangen! Es zielt nämlich, glaube ich, nicht auf die Erde, nicht auf Gold, Silber und Edelsteine, nicht auf Prunkkleider oder Ehrungen, Machtposten oder fleischliche Genüsse, auch nicht auf das, was wir für den Körper und für dieses Leben in der Fremde notwendig brauchen (Domine, miserere mei et exaudi desiderium meum. Puto enim, quod non sit de terra, non de auro et argento et lapidibus aut decoris uestibus aut honoribus et potestatibus aut uoluptatibus carnis neque de necessariis corpori et huic uitae peregrinationis nostrae).“88

Dieser aus der vanitas-Topik bekannten Aufzählung weltlicher vergänglicher Güter korrespondiert etwas später das Lob der Schöpfung:

„Siehe, Himmel und Erde, sie sind. Indem sie sich wandeln und verändern, rufen sie, daß sie gemacht sind. […] Also hast du, Herr, der du schön bist, sie gemacht, denn sie sind schön, du, der du gut bist, denn sie sind gut, du, der du im höchsten Maße bist, denn sie sind. Aber sie sind nicht so schön, so gut, und sie sind nicht seiend wie du, ihr Begründer. Im Vergleich mit dir, sind sie weder schön noch gut noch seiend (Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint; mutantur enim atque uariantur. […] Tu ergo, domine, fecisti ea, qui pulcher es: pulchra sunt enim; qui bonus es: bona sunt enim; qui es: sunt enim. Nec ita pulchra sunt nec ita bona sunt nec ita sunt, sicut tu conditor eorum, quo comparato nec pulchra sunt nec bona sunt nec sunt).“89

In diesem Lob kommt zugleich das scheinbare Paradoxon zum Ausdruck, dass die Schöpfung einerseits zu loben ist und gelobt werden muss, weil sie auf den Schöpfer verweist, dass ihr Lob andererseits aber nachrangig gegenüber dem des Schöpfers zu sein hat, weil sie im Unterschied zu ihm nicht seiend, nicht ewig ist. Die Schöpfung partizipiert also an zwei Zeitqualitäten: Zeitlichkeit und Ewigkeit. In der Rede von den irdischen Schätzen werden, auch ohne explizite Thematisierung des Phänomens ‚Zeit‘, die Aspekte der Zeitlichkeit (i. S. von Vergänglichkeit) sowie die Konfliktstellung zwischen diesseitigen und jenseitigen Freuden impliziert.

Mit dem Problem, sich von der vergänglichen Schönheit der Schöpfung angezogen zu fühlen, beschäftigt sich, gefiltert durch die Bildsprache des Minnesangs, Walthers Lied Ein meister las (Bein, Ton 96 / L 122,24).90 Auch in seinem ‚Alters←115 | 116→ton‘ Ir reiniu wîp, ir werden man (Bein, Ton 43 / L 66,21) finden sich Reflexe hierauf: Der entschiedenen, höhnischen Abrechnung mit der vergänglichen Welt, dem mundus, steht die kryptische bilde-Strophe91 gegenüber. Jan-Dirk Müller identifiziert das, vieldeutige und vielfach gedeutete, bilde als vrouwe im Sinne der „Erscheinung des Inbegriffs höfischer Vollkommenheit“92. Er sieht in der bilde-Strophe eine eher ästhetische als theologische Reflexion Walthers über die „Implikationen seiner Rede im religiösen Rahmen“93 und über die „Widersprüche […], die dem höfischen Frauendienst, seinem eigenen Singen und seiner eigenen Rolle innewohnen“94: „Wie kann in der vrouwe ein summum bonum zur Erscheinung kommen, wenn sie doch selbst dem Tod verfallen ist?“95 Das schœne bilde sei „Gottes Ebenbild, aber eben auch Trugbild. Beide Aspekte sind nicht voneinander zu trennen.“96

Das im ersten thematischen Kapitel näher zu untersuchende changierende Verhältnis von vrouwe und Welt kreist insofern auch um das Verhältnis von Zeit, Zeitlichkeit und Vergänglichkeit und zwar in Bezug auf eine auf mehrfache Weise als topisch zu erkennende Rede: Frau Welt, vanitas, die feststehenden Attributierungen der vrouwe und der Welt gehören dem traditionellen geistlichen bzw. minnesangspezifischen Toposarsenal an. Auf einer abstrakteren Ebene sind diese Topoi mit denen nach dem Wert der Dauer verbunden. Dass die Bevorzugung des Dauerhafteren vor dem weniger Dauerhaften ein (aristotelischer) Topos ist, wurde oben bereits nachgewiesen. In dem oben angeführten Zitat aus den Confessiones97 findet sich dieser Topos in christlicher Überformung wieder. Auffällig erscheint die Diskrepanz zwischen rationaler philosophischer Argumentation, genauem Abwägen und Begründen und der Absolutsetzung der Glaubenswahrheit, die es zu begründen gilt. Entsprechend stehen hier nicht unterschiedliche Grade von Dauerhaftigkeit zur Diskussion, sondern der Gegensatz von Seiendem und Vergänglichem, von Ewigem und Zeitlichem, wobei das Seiende und Ewige präferiert wird.

Die idealtypische vrouwe im Minnesang ist der Zeitlichkeit enthoben, was besonders daran zu erkennen ist, dass die vrouwe, zumindest in der konventionellen Darstellung, keiner Alterung unterworfen ist.←116 | 117→

„Zeit kommt im Hohen Sang zumeist als unspezifische Dauer in den Blick, als ‚Ewigkeit‘ eines unerfüllt bleibenden Minnedienstes. Die longue durée der Minnebindung manifestiert sich in der triuwe der Minner und Sänger, die gewissermaßen von jeher besteht und auch in einer sich in unbestimmte Ferne dehnenden Zukunft unveränderlich bleiben soll. […] Ein zeitliches Ende des Dienstes darf es nach den Regeln der Hohen Minne im Leben des Minners und Sängers nicht geben, entsprechend ist dieses tabuisiert. Der Minner will der Dame vielmehr alle seine Tage, alle seine Jahre, sein ganzes Leben zu eigen geben.“98

Lieder, die angesichts des lebenslangen Dienstes das Problem des Alterns des Sängers und der Dame aufwerfen – wie z. B. Walthers/Reinmars sumerlaten-Lied (Bein, Ton 49 / L 72,31 / Schweikle, Nr. XXXI/XXXIa), Walthers Minne, diu hât einen site (Bein, Ton 33 / L 57,23), Neidharts Allez, daz den sumer her mit vreuden was (WL 30)99 – begeben sich damit sozusagen immer schon auf eine Meta-Ebene.100

In vielen Liedern weist die Attributierung und Verehrung der Minnedame bekanntermaßen deutliche Entsprechungen zu der Marias auf, eine Beobachtung, die u. a. zu der Marienkult-These als Erklärung für die Herkunft des Minnesangs Anlass gegeben hat.101 Wie Tervooren hervorhebt, manifestiert sich die Stilisierung der Minnedame auf Maria hin

„nicht nur in der Beschreibung ihrer äußerlichen und innerlichen Qualitäten (Schönheit und Tugend), sondern auch – und das ist wesentlicher – in ihrer Stellung zur Welt: Die Dame des Minnesangs ist zeitlos und unveränderlich. Wenn es denn Zeit gibt, so läuft sie auf sie zu. Überhaupt ist alles auf sie bezogen, die Natur, die in den Preis einfallen soll, die Zeit, die einzig durch ihre Gegenwart sinnfällig wird, und vor allem das lyrische Ich, das in Anbetung verharrt.“102

Gerade innerhalb von Liedern mit implizit poetologischem Potential und solchen, die mit Hybridformen und Gattungsinnovation arbeiten, ist sicherlich von einem ‚bewussten‘ bzw. signifikanten Rückgriff auf den Topos-, Motiv- und Wortschatz der Marienverehrung in Dichtung, Predigt, Gebet u. a. Genres auszugehen. Deutlicher wird diese Vermischung von Weltlichem und Geistlichem, wenn die Gestalt der vrouwe mit der der Frau Welt überblendet bzw. mit dieser konterkariert wird, weil das Ergebnis in Hinsicht auf die Darstellung der Minnedame sozusagen←117 | 118→ dissonanter erscheint. Auch hier öffnet sich Minnesang zu anderen, geistlichen Genres hin. Die Minnedame kann als eine Art Kippfigur zwischen Maria bzw. marienähnlichem Idol und der Attraktion der Frau Welt eingesetzt werden.103

Die Lieder innerhalb eines bestimmten Genres – geistlich oder weltlich – zu verorten, erweist sich vielfach als problematisch, wie etwa an Walthers ‚Abschiedsdialog‘ ersichtlich geworden ist (s. o.). Beispielhaft für dieses Problem können auch die zahlreichen Mischformen zwischen Geistlichem und Weltlichem innerhalb der Marienlieder Oswalds von Wolkenstein und ihre z. T. kontrovers diskutierte Zuordnung zu den Minne- oder/und den Marienliedern angeführt werden.104 Eine ausführliche Darstellung zum Verhältnis von vrouwe (Minnedame) und Frau Welt findet sich im Kapitel „Geliebte Frau Welt“, so dass weiterführende Ausführungen an dieser Stelle nicht nötig erscheinen. Das Problem soll anhand der innerhalb dieser Untersuchung ansonsten nicht weiter vertieften Kippfigur vrouwe-Maria an einem speziellen Beispiel erörtert und dabei die Frage nach dem Verhältnis von Zeitlichem und Ewigem weiterverfolgt werden.

1.2.3. Die Schlussstrophe der ‚Lebensballade‘ (Kl 18)

Betrachtet man die Schlussstrophe von Oswalds ‚Lebensballade‘ Es fuegt sich, do ich was von zehen jaren alt (Kl 18)105 unter der oben genannten Fragestellung, so fällt bei genauerer Untersuchung des Wortschatzes auf, dass das Wort ewikleich←118 | 119→ (Str. VII, V. 5) in Reimstellung verwendet wird und dabei in mehrfacher Hinsicht mit anderen Wörtern im direkteren Umfeld korrespendiert:

Zunächst ist ein Antagonismus zum im Folgevers ebenfalls in Reimstellung verwendeten Wort ertereich festzuhalten; dies entspricht dem Antagonismus von Diesseits und Jenseits, irdischer Zeit und Ewigkeit. Durch die Reimstellung (ertereich / ewikleich) wird ihr enger Bezug aufeinander noch unterstrichen.

Auf lautlicher Ebene im weiteren Sinne korrespondiert das Wort ewikleich106 dem Wort elich: daz ich meins aigen kindes geschrai | elichen hort (Str. VII, V. 3 f.), wobei elichen hier in Anfangsstellung steht, also – ähnlich wie im Folgevers ewikleich – besonders hervorgehoben wird. Unter zeitlichem Gesichtspunkt betrachtet weist elich auf den Ehestand hin und damit auf eine innerhalb der irdischen Verhältnisse auf Dauer angelegte Bindung. Elichen ist im syntaktischen Zusammenhang Attribut zu kindes. Dadurch dass die Nominalphrase jedoch über die Versgrenze hinausreicht (Enjambement), entsteht eine Zäsur (auch innerhalb der Melodie107), wodurch die außerhalb des konkreten Satzzusammenhangs mögliche grammatisch-semantische Konstruktion elichen hort i. S. von ‚im Hort des Ehestands‘ heraushörbar wäre. Über diese Homophonie würde ein positives Bild der Ehe als ‚Schatz‘, ‚Hort‘ evoziert, das dann später mit der Wendung elicher weibe bellen (Str. VII, V. 8) konterkariert wird.

Im vorliegenden Kontext der Strophe sind die Wörter ewikleich und elich auf zwei Lebenssituationen und zwei Frauenfiguren bezogen: ewikleich ist wohl auf die in der fünften und sechsten Strophe geschilderte Geliebte zu beziehen, über die es heißt: So kan ich der vergessen nimmer ewikleich, | die mir hat geben muet auff disem ertereich (Str. VII, V. 5 f.); elich hingegen verweist auf die noch nicht gefundene Ehefrau und Mutter der Kinder: es wär wol zeit, das ich meins aigen kindes geschrai | elichen hort in in ainer wiegen gellen (Str. VII, V. 3 f.). Die künftige Ehefrau erscheint dem Sprecher jedoch wenig später eher als Schreckbild (vgl. Str. VII, V. 8). Zudem findet er keine Ehefrau, die der gerühmten Geliebten gleich käme (vgl. Str. VII, V. 7).

Aus der Einleitung es wär wol zeit (Str. VII, V. 3) wird deutlich, dass der Sprecher vor einer Entscheidungssituation steht; zeit kann hier als Kairos (und zwar als Kairos des Handelns) für die anstehende Entscheidung und ihre Umsetzung←119 | 120→ verstanden werden. Über die Möglichkeitsform (wär) und den Modalpartikel wol wird jedoch die Zögerlichkeit und fehlende Entscheidungsfreudigkeit des Sprechers zum Ausdruck gebracht, der den rechten Augenblick nicht ergreifen kann oder will, was sich aus den im Folgenden dargelegten Einwänden erklärt.

Zwar nicht als Kairos der Handlung, jedoch als Kairos der Rede nutzt der Sprecher den Augenblick als Rückschau auf sein bisheriges sündiges Leben (Str. I–IV), die Erinnerung an die besondere Beziehung zu einer geliebten Frau (Str. V–VI) und schließlich zum reflektierenden Innehalten (Str. VII). Laut Fürbeth könnte man das Lied selbst als „ein erstes Werkzeichen“108 der Bußfertigkeit des Erzählers auffassen. Wie oben bereits für das fingierte Sprechen im Angesicht des Todes dargelegt, wird auch hier eine nach christlicher Auffassung permanente Krise mit einer besonderen Lebenssituation, dem Erreichen eines symbolischen Lebensalters,109 verkoppelt und dadurch konkretisiert. Es wird also ein bestimmter Augenblick fingiert, der zugleich exemplarischen Charakter hat.

Die Schlussstrophe zeigt den Sprecher, einerseits einsichtig, andererseits unentschlossen, am Scheideweg der sündigen und der gottgefälligen Lebensweise. Zu dieser sündigen Lebensweise zählt er auch seine weltlich-frivolen Lieder (vgl. Str. VII, V. 10). Wie etwa auch Kl 1 ist die ‚Lebensballade‘ eine Hybridform zwischen geistlicher und weltlicher Dichtung: Wie Fürbeth nachweist, könnten die ersten vier Strophen „als eine Darstellung des verkehrten Lebens in der civitas diaboli verstanden werden“110. Im vorliegenden Zusammenhang soll jedoch direkt die Minnethematik in der fünften und sechsten Strophe fokussiert werden: Fürbeth hält es aufgrund vergleichbarer Attributierungen wie in Marienliedern Oswalds für wahrscheinlich, dass mit der in beiden Strophen erwähnten Dame die Jungfrau Maria gemeint sein dürfte.111 Damit wendet er sich gegen die Interpretation von Hirschberg/Ragotzky, die das gesamte Lied unter dem Vorzeichen der hohen Minne interpretieren112 und insofern auch die genannten Strophen auf den liebe/leit-Komplex des hohen Minnesangs und die Dame auf die Minnedame←120 | 121→ beziehen. Tatsächlich lässt sich beiden Interpretationsvorschlägen etwas abgewinnen, gegen jeden ließen sich, ausgehend vom Lied, jedoch auch Einwände vorbringen. Der doppelten Verortung des Lieds im Weltlichen und Geistlichen bzw. seiner Verortung auf dem ‚Wendepunkt‘ vom Weltlichen zum Geistlichen entsprechend, erschiene es durchaus plausibel, von einer bewussten Konturierung der Dame zwischen Marienfigur und Minnedame auszugehen, in der Dame also eine Kippfigur zu sehen.

1.2.4. Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft (I)

Die Zeitlosigkeit der Minnedame eröffnet einen fiktionalen Raum, in dem das Vergehen von Zeit nicht – oder zumindest: nicht notwendig – mit einem Alterungsprozess verbunden ist.113 Der Sänger in der Rolle des werbenden Ritters ist, aufgrund der stæte seines Dienstes, beherrscht vom Gefühl der Hoffnung auf Erhörung bzw. verzweifelt über die scheinbare Vergeblichkeit dieses Dienstes. Dabei erscheint die im jeweiligen Lied geführte Klage oder Werbung des Sängers als Teil eines unabgeschlossenen Prozesses. Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft existieren in dieser Grundkonstellation im Sinne einer zeitlichen Erstreckung von den Anfängen der Liebe und des Dienstes bis zum nicht voraussehbaren Punkt der Erhörung bzw. für iemer, also bis zum Lebensende – der projektive Ausblick auf die Zukunft und der Rückblick auf die Vergangenheit dienen allerdings primär als Beweis für die unverbrüchliche triuwe zur Dame.

Noch ohne auf die im Rahmen dieser Arbeit primär behandelten Minnelieder, in denen das Alter(n) eine Rolle spielt und Zeitlosigkeit auf verschiedene Weise von Zeitlichkeit durchbrochen wird, einzugehen, möchte ich einige Überlegungen zur Dauer im Minnesang anstellen. Bedeutet ‚Dauer‘ ‚Zeit‘, und wenn ja, innerhalb welcher Paradigmen bewegt sich diese ‚Zeit‘? Zur Disposition stehen – mit Überschneidungen – folgende Paradigmen:

1. ‚Dauer‘ i. S. von ‚Zeit‘ als subjektiv wahrgenommenes Phänomen, damit einhergehend: Thematisierung von Zeit als Ausdruck des seelischen Erlebens des Ich bzw. Zeit und Zeitwahrnehmung als Gegenstand der Reflexion;

2. ‚Dauer‘ als (individualisierte) säkulare Zeit, als Zeitlichkeit, die von anderen Zeitqualitäten abgegrenzt werden kann; die im Lied vermittelten Zeitvorstellungen wären auf ihre Verbindung zu anderen Diskursen über die Zeit zu befragen;←121 | 122→

3. ‚Dauer‘ nicht als Zustand, sondern auf ein Ziel, nämlich die Veränderung der Situation ausgerichtet: in diesem Sinne ließe sich das auf Erhörung ausgerichtete Werben als Minimalhandlung beschreiben; ‚Zeit‘, also ‚zeitliche Erstreckung‘, wäre dann unter den narratologischen Begriff der ‚Handlung‘ zu subsumieren;

4. ‚Dauer‘ (stæte) als Topos: die Frage nach der zeitlichen Erstreckung würde sich hiermit als unerheblich erweisen bzw. als bloße Konkrektisierungsform des Topischen begreifen lassen;

5. ‚Dauer‘ i. S. von zeitlicher Erstreckung mit der Möglichkeit der Untergliederung in ein Vorher und Nachher als chronologisches Gerüst, auf dem die Argumentation aufbauen kann.

Wie sich diese fünf Paradigmen zueinander verhalten, soll an einem Beispiel vorgeführt werden:

In Reinmars Lied Ich wirbe umbe allez, daz ein man (Schweikle, Nr. XI / MF 159,1)114 bringt der Sprecher verschiedentlich seine stæte zum Ausdruck, wobei sich z. T. auch Hinweise auf die zeitliche Erstreckung seines Minnedienstes finden lassen:

doch hân ich mir ein liep erkorn, | deme ich ze dienst, | und wær ez al der werlte zorn, | wil sîn geborn. (Str. II, V. 7 ff.)

Diu jâr, diu ich noch ze lebenne hân, | swie vil der wære, ir wurde ir niemer tag genomen. | Sô gar bin ich ir undertân, | daz ich niht sanfte ûz ir gnâden mohte komen. (Str. V, V. 1–14)

Mit diesen beiden Aussagen definiert der Sprecher die zeitliche Erstreckung seines Dienstes: vom nicht genauer bestimmten Moment des Erwählens der Herzensdame bis zu seinem Lebensende.

Um mit dem als vierten Punkt genannten Paradigma des ‚rein‘ Topischen zu beginnen: Selbstverständlich könnte man die zitierten Verse unter den Topos des lebenslangen Dienstes einordnen und damit die Frage nach der zeitlichen Erstreckung aushebeln.115 Auch die Differenz zwischen dem wohl im Jünglings- oder←122 | 123→ ggf. Kindheitsalter anzusetzenden Zeitpunkt der Wahl und dem der Geburt, der in Str. II, V. 7 ff. anklingt, ließe sich mit Hilfe des Topos des lebenslangen Dienstes erklären und müsste nicht weiter problematisiert werden.

Jedoch geben gerade die Feinheiten der Formulierung Anlass zur genaueren Analyse:

Der Sprecher setzt selbstmächtig den Zeitpunkt der Wahl seiner Liebe, welcher auch den Beginn seines Dienstes markiert, als den Augenblick, in dem sich ihm die Bestimmung seines Lebens und Liebens eröffnet: Er wil für diese Liebe, für diesen Dienst geboren sein und ihr sein ganzes Leben weihen. In seiner konkreten Formulierung erhält der Topos quasi-religiöse Züge: der Minnedienst als exklusive Verehrung der Dame, als selbstgewählte Mission, die als schicksalhaft empfunden werden soll. Auch diese Überlegungen führen nicht zwingend aus dem Bereich des Topischen heraus. Durch Kombination bekannter Motive bzw. Topoi wird nicht nur die männliche triuwe-Versicherung zum Ausdruck gebracht, sondern die in der ersten Strophe behauptete Exklusivität der Dame und des Dienstes an ihr argumentativ gestützt. Topoi wären hier also nicht nur motivlich, sondern auch als Argumente zu sehen, allerdings wäre keine auf Zeit und Zeitlichkeit bezogene oder sich argumentativ auf die Zeit stützende Aussage zu erkennen.

Zu einer anderen Schlussfolgerung gelangt man, wenn man die Eingangsverse

Ich wirbe umbe allez, daz ein man | ze wertlîchen fröiden iemer haben sol: | Daz ist ein wîp, der ich enkan | nâch ir vil grôzem werde niht gesprechen wol. (Str. I, V. 1–4)

genauer betrachtet. Das Stichwort der wertlîchen fröiden führt eindeutig in den Bereich der Zeitlichkeit – und konkurriert mindestens auf der konnotativen Ebene mit der nachgestellten Temporale iemer. Auch wenn ‚immer‘ hier primär ‚jederzeit‘ oder freier ‚unbedingt‘ meint, ist die Bedeutung ‚für immer‘ nicht von der Hand zu weisen. Der Sprecher würde dann ein zeitliches Paradoxon formulieren, denn die weltlichen Freuden sind dadurch charakterisiert, dass man sie nicht für immer, also ewig, haben kann, denn sie sind wesensmäßig vergänglich. Der Werbende stellt also sein Leben in den Dienst einer irdischen Dame, der er so dienen will, dass für andere, z. B. religiöse Verpflichtungen kein Raum mehr bleiben würde. Die beiden exemplarisch herausgegriffenen Stellen←123 | 124→ führen somit das im Eingangsvers formulierte Programm des säkularen, aber quasi-religiösen Minnedienstes fort.116

Bezogen auf die eben genannten Paradigmen lassen sich die Äußerungen des Sprechers sowohl auf der Ebene subjektiver Zeitwahrnehmung und Gefühlsdarstellung verorten als auch im Rahmen allgemeinerer theologisch-philosophischer Zeitdiskurse: Über die dem Minnedienst gewidmete Lebenszeit wird so gesprochen wie über die auf den zur Erlangung des Seelenheils gerichteten Gottesdienst, der irdischen Lebenszeit wird die Qualität einer Quasi-Ewigkeit zugesprochen. Hierdurch wird der Absolutheit des Liebens Ausdruck verliehen, also die seelische Lage des Sprechers als die eines exzeptionell und dadurch im System des Minnesangs vorbildlich Liebenden widergespiegelt. Zugleich aber wird die programmatisch säkulare Ausrichtung des Minnesangs behauptet und damit die sich daraus innerhalb eines dualistischen Weltbildes ergebenden Konflikte angedeutet.

Minnesang eröffnet gewissermaßen einen ‚eigenen‘, auf das Weltliche konzentrierten Zeitdiskurs, der sich jedoch auf andere Zeitdiskurse stützen, diese ein- und ausblenden kann. So ist z. B. die im medizinischen und gnomischen Diskurs verankerte Vorstellung der Lebenszeit als endlich und, soweit kein vorzeitiger Tod eintritt, mit der Phase des Greisenalters abschließend für das Lied nicht relevant. Wenn der Sprecher jeden Tag seines Lebens dem Dienst an der Dame widmen will, so ist die Vorstellung des endlichen Lebens losgelöst von den Vorgaben des Alterungsprozesses zu denken – oder, wie es Volker Mertens in Bezug auf die bilde-Strophe von Walthers ‚Alterston‘ formuliert: „Minnejahre enden nicht mit verzeitlichten Körpern von Sänger und Dame.“117

Eine derartig ‚konstruierte‘ Vorstellung des Lebenslaufs ist allerdings keine Eigenart des poetischen bzw. fiktionalen Diskurses, sondern lässt sich auch für die im Mittelalter vielrezipierte118 Zeittheorie des Augustinus festmachen. Hier wäre←124 | 125→ an Flaschs Überlegungen (s. o.) zu einer logischen Lücke in dieser Zeittheorie zu erinnern: Augustinus schließt im elften Buch der Confessiones bezüglich der Erwartbarkeit von Zukünftigem vom Gedichtvortrag auf das Menschenleben, obgleich beide vom Individuum aus gedacht nicht gleichermaßen als Ganzes erfassbar sind. Die Theorie würde damit dem Gegenstand (Mensch, menschliche Zeitwahrnehmung) übergeordnet, das Menschenleben wäre letztlich, vergleichbar dem Gedicht, auch ‚nur‘ Demonstrationsobjekt, an dem die Theorie zum Wesen der Zeit entfaltet wird.

In Reinmars Lied Ich wirbe umbe allez, daz ein man bleibt das Konstrukt einer über den Moment des Sprechens hinausgehenden Minnebiographie äußerst vage. Das von Manfred Kern als ‚biographisches Narrativ‘119 bezeichnete Muster ist allerdings derart wirkmächtig, dass es auch in der skizzenhaftesten Form greift. Um eine Biographie zu konstruieren bedarf es minimaler Grundinformationen, welche dann vom Rezipienten inferentiell ergänzt werden. Im vorliegenden Fall wird dem Ich des Liedes, das über sein zwischen Hoffnung und Zweifel schwankendes Werben um eine Dame spricht, durch die Absteckung eines zeitlichen Rahmens, eines Vorher und Nachher, eine Art ‚Körper‘ verliehen. Das eigentlich auf die Zeit seiner Rede beschränkte Ich erfährt durch das vage Konstrukt einer ihm (und der Dame) zugehörigen Vergangenheit und Zukunft eine zeitliche Ausdehnung, die vom Rezipienten zur ‚individuellen‘ Geschichte, zur ‚Lebenszeit‘ ergänzt werden kann.

Es ließe sich somit eine Parallele zu der von Augustinus eröffneten Relation von Redezeit/Gedichtvortrag und Lebenszeit ziehen: Die sich über einen kurzen Zeitraum erstreckende Zeit der Rede ist in Beziehungzu dem vergleichsweise langen Zeitraum eines Lebens zu setzen. Wie bereits gesagt, wird die Lebenszeit in diesem Lied speziell durch die Anfangs- und Endpunkte des Lebens, Geburt und Tod, markiert. Das von Flasch für die Augustinische Theorie angesprochene Problem der für das Leben nicht erfassbaren Ganzheit stellt sich für das ‚Leben‘ des Ich in Reinmars Lied nicht, denn dieses Leben liegt vollständig in der Hand des Ich (und in der der verehrten Dame). Den Zeitpunkt seiner Geburt bestimmt das Ich durch Wahl selbst, es ist die Geburt des diese Dame minnenden Ich, ihm ist keine weiter zurückreichende zeitliche Ausdehnung bis hin zur natürlichen Geburt zuzuweisen. Das Ich erfindet sich, seinem Rollencharakter entsprechend, selbst. Die Zukunft enthält zwar für den Sprecher die Ungewissheit, ob er jemals von der Dame erhört werden wird; so oder so plant er aber, seine ganzen Jahre in ihren Dienst zu stellen. In diesem fiktiven Sinne ist die Zukunft für das Ich tatsächlich erwartbar. Das Verfließen der Zeit, die von Augustinus beschriebene Umwandlung des Gegewärtigen in Vergangenheit durch Aufbrauchen←125 | 126→ eines endlichen Vorrats von Zukünftigem, ließe sich für Reinmars Lied auf der Ebene einer ‚Minnezeit‘ also durchaus als Beschreibungsmodell verwenden.

Von Relevanz für die Betrachtung des Minnesangs erscheint auch die von Augustinus – in Anlehnung an die von Cicero in De inventione beschriebene Dreiteilung der Seelentätigkeit in Erinnerung, Einsicht und Voraussicht120 – entwickelte Theorie von den drei Zeiten.121 Goheen zieht eine Parallele zwischen dem Augustinischen Erklärungsmodell der Zeit und der Zeitstruktur des Tagelieds, in welchem eben diese „Art seelischer Existenz der Zeit“122 zum Ausdruck komme. Zwar legt es die ausgeprägt temporale, weil an den Tageszeiten orientierte Struktur des Tagelieds besonders nahe, nach der Zeitvorstellung dieser Liedgattung zu fragen. Gleichwohl lässt sich auch für die monologischen Formen des hohen Minnesangs123 die Vorstellung einer als dreifache Gegenwart erfahrenen Zeit belegen. Durch die Fokussierung der Lieder auf die Ich-Instanz und deren fingierten Wahrnehmungen und Gefühle ist auch die in den Liedern dargestellte Zeit an diese Ich-Instanz und ihren Wahrnehmungshorizont gebunden. Zeit wird durch das Ich gefiltert und ist außerhalb dieses Ich innerhalb der Liedfiktion nicht vorstellbar. Damit ist die Artikulation von Vergangenem und Zukünftigem direkt an den Akt der Erinnerung und Erwartung gebunden. Zudem ist der von Jan-Dirk Müller betonte präsentische und Präsenz suggerierende Charakter des hohen Minnesangs zu beachten: „Im hohen Minnesang fallen die Aussagen ich minne und ich singe ineins […]. Sie beanspruchen gleichzeitig Geltung und beziehen sich auf dieselbe Gegenwart.“124 Diese Gegenwartsbezogenheit schließt die grammatische und semantische Referenz auf andere Zeiten nicht aus, letztere erhalten aber, so Müller, eine subordinierte Stellung:←126 | 127→

„Der sog. hohe Minnesang um 1200 ist im Kern präsentische Rede. Natürlich gibt es immer wieder Rückblicke auf die Vergangenheit und Ausblicke auf die Zukunft […]. Solche Sätze […] gebrauchen zwar andere grammatische Tempora als das Präsens, haben aber ihren Perspektivpunkt in einem Jetzt der Minneklage und Minnereflexion. […] Dem entspricht meist ein wohlgeordnetes Tempusgefüge. […] Hingeordnet ist das Gefüge auf die jetzt und hier realisierte Rede.“125

Das Zeitgerüst ‚vergangen‘, ‚gegenwärtig‘ und ‚zukünftig‘ wird in den Liedern sowohl über die Lexik – dabei sehr häufig über deiktische Ausdrücke – als auch über die Grammatik (Tempus) vermittelt. Auf das aussagekräftige Verhältnis von Präsens und Präsenz, also Tempus und Zeitstruktur, geht Müller dezidiert ein. Seine die grammatischen Formen einbeziehenden Überlegungen bieten einen weiteren Anknüpfungspunkt zur Augustinischen Zeittheorie, denn diese ist auch eine Auseinandersetzung mit der grammatischen Kategorie des Tempus.126 Augustinus erweist mit der Deklaration aller drei Zeitstufen als gegenwärtige die Unzulänglichkeit des von der Grammatik vorgegebenen Beschreibungsmodells; „alle Zeiten, tempora, sind wirklich nur in der Gegenwart, aber diese Gegenwart hat drei Modalitäten“127.

1.2.5. Tempusgebrauch in Reinmars Lied Ich wirbe umbe allez, daz ein man

Unter den in Reinmars Lied Ich wirbe umbe allez, daz ein man (Schweikle, Nr. XI / MF 159,1) vorliegenden Tempora überwiegt deutlich das Präsens, das mehrfach mit futurischer Bedeutung verwendet wird. Die Vergangenheitsformen bezeichnen meistens einen dauerhaften Zustand, nur an der oben bereits analysierten Stelle wird auf einen in der Vergangenheit liegenden Augenblick Bezug genommen. Weitere grammatische Auffälligkeiten sind die Moduswechsel sowie die Verwendung komplexer zusammengesetzter Verbformen.

Str. I:128 durchweg Präsens, außer V. 8: das ûz wîplîchen tugenden nie fuoz getrat, das Präteritum bezeichnet ex negativo (nie) den unveränderlichen und somit zeitlosen Zustand des iemer. Liest man die Präsensformen in V. 5 f. (lobe←127 | 128→ ich; daz genimet si) mit futurischer Bedeutung, so würden diese Verse über das Negationsadverb niemer (V. 6) mit V. 8 f. vernetzt und die Dame in einen gleichermaßen zeitlichen (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) wie zeitlosen (weil statischen) Zeitrahmen gesetzt.

Str. II:129 bis V. 6 durchweg Präsens, die an die 1. Sg. gebundene Perfektform in V. 7 setzt insofern einen auffälligen Akzent: doch hân ich mir ein liep erkorn; der Rückblick auf den Augenblick der Wahl wird über die Ausmalung etwaiger negativer Reaktionen der anderen im Konjunktiv Präteritum ins Präsens (finites Verb) zurückgelenkt: deme ich ze dienst, und wær ez al der werlte zorn, | wil sîn geborn (V. 8 f.).

Str. III:130 der Form nach fast durchweg präsentisch, aber mit futurischer Bedeutung; bei der Ausmalung der Möglichkeit und möglicher Folgen des Kussraubs wird ein Zeitgerüst entworfen, die zeitliche Erstreckung der vorgestellten Ereignisse wird an den verwendeten Temporaladverbien (, V. 4, danne, V. 7 f.; iemer, V. 4) sowie beim Tempusgebrauch an der futurischen Verwendung von wellen + Infinitiv131 (sô wil ich ez tougenlîchen tragen, V. 4) und am Präteritum nan (V. 8) ersichtlich, die beiden Stellen sind auch inhaltlich eng verbunden: V. 4 malt eine zukünftige Handlung aus, V. 8 imaginiert die Rückgängigmachung der Handlung bzw. ihrer Konsequenzen, das Präteritum bezieht sich also nicht auf eine dem Sprechzeitpunkt des Lieds vorgängige Handlung;

Str. IV:132 V. 1 ff. reflektieren im Präsens das Lieben und Leiden, in V. 4 bezeichnet der Sprecher sich im Präteritum als leiderprobt, allerdings wird über das hinzugefügte ie, ähnlich wie oben bezogen auf die Dame, eher ein Zustand als ein Vorgang beschrieben; V. 5–8 sind wieder der Form nach präsentisch, jedoch←128 | 129→ mit futurischer Bedeutung, V. 8 leitet auf die Ebene der anderen (Rivalen) über, denen in V. 9 im Konjunktiv Präsens ein Rat erteilt wird.

Str. V:133 V. 1–4 erhalten durch die Formulierung Diu jâr, diu ich noch ze lebenne hân eine auf lexikalischer Ebene explizit markierte futurische Bedeutung, die zusätzlich durch den Wechsel in den Konjunktiv Präteritum (wære, V. 2, wurde genomen, V. 2, mohte komen, V. 4) kenntlich gemacht wird. V. 3: Sô gar bin ich ir undertân ist der Form nach Präsens, bezeichnet jedoch wieder eher einen dauerhaften Zustand; mehr auf den konkreten Moment des Sprechens bezogen ist die Präsensverwendung im Hauptsatzteil von V. 5: Ich fröiwe mich des, daz ich ir dienen sol; über die futurisch verwendete Modalverbkonstruktion sol(e)n + Infinitiv134 im Nebensatz wird die Erwartungshaltung des Sprechers zum Ausdruck gebracht; V. 6 setzt das Präsens, allerdings jetzt bezogen auf die Dame, fort (si gelônet mir mit lîchten dingen wol), wobei das Präsens hier wohl verallgemeinernd verwendet wird und zur Bezeichnung des von der Vergangenheit bis zur Gegenwart reichenden Erfahrungszeitraums dient; die Dame wird im Folgenden indirekt im optativischen Konjunktiv Präsens adressiert: geloube eht mir (‚sie möge mir nur glauben‘), swenne ich ir sage | die nôt, die ich an dem herzen trage | dicke an dem tage (V. 7 ff.); erst der Nebensatz macht durch das ir deutlich, dass geloube kein Imperativ und somit keine direkte Anrede der Dame ist; die über swenne ich ir sage eingeleitete präsentische Rede entspricht der Gleichung des ich singe und ich minne.

1.3. Zeit(gerüst) und Argumentation

1.3.1. Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft (II)

Betrachtet man Reinmars Lied Ich wirbe umbe allez, daz ein man (s. o.) unter rhetorischen Gesichtspunkten, so ergibt sich bezüglich des Tempusgebrauchs ein gänzlich anderes Bild. Nicht der Präsenzeffekt, sondern die Ausrichtung auf ein in der Zukunft liegendes Persuasionsziel hin erscheinen unter dieser Perspektive vordringlich. Gleich die ersten Worte Ich wirbe umbe (Str. I, V. 1) verdeutlichen diesen Zukunftsbezug, wobei das Ziel dieses Werbens zeitlich ebenso in der nahen, durch die aktuelle Rede beeinflussbaren Zukunft wie i. S. eines Lebensziels in einer fernen Zukunft zu verorten ist.←129 | 130→

Die zweite Strophe inszeniert das Ich, wenn man den Widerstreit von Herz und Leib nicht nur als topischen Ausdruck emotionaler Zerrissenheit verstehen will, in einer dialektischen Entscheidungssituation: Der Leib rät durch sîne bœse unstæte (Str. II, V. 2) zum Fortgehen, wohingegen das Herz an der einmal getroffenen Wahl festhält. Dem Leib zugeordnet ist das Verb râtet (Str. II, V. 2), dem Herze die Verben wil (Str. II, V. 4)und welen (Str. II, V. 6) – die konträren Positionen werden von einer über Leib und Herz liegenden Beurteilungsinstanz, etwa dem Verstand des Ich, vermittelt, wobei der unstæte Leib negativ charakterisiert und die Beständigkeit des Herzens gelobt wird: Wol ime des, daz ez sô rehte welen kan (Str. II, V. 5). Die Termini râten und welen führen direkt ins Wortfeld der Dialektik. Herz und Leib legen einen Streitfall vor, in dem das Ich im Folgenden für die Partei des Herzens argumentiert. Dabei untermauert der Sprecher, dass das Festhalten an seinem vormals getroffenen Entschluss auch weiterhin und bis in die Zukunft Gültigkeit besitzt und sich damit an seiner Absicht, dieser Dame zu dienen, nichts geändert hat und auch in Zukunft nichts ändern wird. Die Bezugnahme auf die bereits gefasste Absicht und ihre bestätigende Neuformulierung unterstreicht noch einmal, dass die Zukunft als zentrale Orientierungszeit des Lieds zu sehen ist. Der Sprecher berät sich mit sich selbst über sein künftiges Handeln. Insbesondere der Streit zwischen Herz und Leib weist das behandelte Problem als Gegenstand der Beratung aus, da dadurch gezeigt wird, dass das Ich sich in der Situation auch anders verhalten könnte.135 Aristoteles hebt hinsichtlich der Beratungsrede hervor, dass das Geschehene grundlegend für die Beurteilung des Zukünftigen sei.136 In dieser Hinsicht gewinnen die Rückgriffe auf Vergangenes Relevanz: die in der Vergangenheit getroffene Wahl als Einbezug der vergangenen Absichten (consilia)137 sowie die unverbrüchliche Tugendhaftigkeit der Dame, die sich in der Vergangenheit niemals etwas zuschulden habe kommen lassen (Str. I, V. 7 ff.), und ihre Gunstbeweise (Str. V, V. 6) als vergangene Taten. Damit untermauert er zugleich das Lob der Dame und begründet sein eigenes ethos, indem er die Ernsthaftigkeit seiner Absichten unterstreicht.

Obgleich das Zeitgerüst dieses Lieds (s. o.) im Vergleich zu anderen in dieser Arbeit behandelten Liedern nur vage angedeutet wird, lässt sich dennoch als Grundbeobachtung festhalten, dass die Zeitdarstellung sowohl als Ausdrucksmittel seelischen Erlebens als auch als rhetorisches Mittel, also zur Unterstützung der auf ein Persuasionsziel ausgerichteten Argumentation, interpretiert werden kann.←130 | 131→

Dies betrifft auch das Phänomen der Narration innerhalb der Lieder. Eikelmann wählt für die narrativen Elemente die Bezeichnung ‚Erzählansätze‘ (s. o.) und hält fest, dass sie nicht in erster Linie der Veranschaulichung der Minnesituation dienen:

„Es ist ein Erzählen, in dem nicht allein die als Erfahrungswirklichkeit berichtete Rollensituation der Kanzone in Szene gesetzt wird, sondern gerade auch die innere Realität des Ich, seine Wünsche, Ansprüche und sein Erleben zur Sprache kommen.“138

Eikelmann beschreibt die Funktion der narrativen Elemente – wenn man den Text als sprachliches Zeichen bzw. Zeichenkomplex betrachtet – auf der Ebene der Ausdrucksfunktion (Symptom)139. Gleichermaßen kann man die narrativen Elemente aber auch rhetorisch als argumentatives Mittel zur Erreichung eines Persuasionsziels beschreiben und müsste sie dann als ‚Signal‘, nämlich an den Empfänger (also liedintern die umworbene Dame, liedextern das Publikum) appellierend140 bezeichnen; gemäß Schulz von Thun besteht die Appellfunktion der Nachricht darin, „Wirkungen zu erzielen, einen Zustand hervorzubringen, der noch nicht ist, oder einen Zustand zu verhindern, der einzutreten droht“141. Den drei Funktionen (Ausdrucks-, Appell- und Darstellungsfunktion), die Bühler im sog. Organon-Modell dem sprachlichen Zeichen zuweist, entsprechen bis zu einem gewissen Grade den drei Arten von Überzeugungsmitteln der Rede, die Aristoteles unterscheidet: erstens ethos, der Charakter des Redners; zweitens pathos, die affektive Wirkung auf die Zuhörer; drittens die plausible Darstellung des Sachverhalts.142 Laut Aristoteles dienen alle drei Überzeugungsmittel der Erreichung des Persuasionsziels. Ueding/Steinbrink stellen diese Ausrichtung auf den Zuhörer hin unter der Überschrift ‚Angemessenheit der Rede‘ in einem Schema dar: Die drei Ebenen – Redner/Autor, Gegenstand und Rezipient – sind untereinander vernetzt, der Zuhörer aber sei richtungsgebend.143 Der Ausdrucksfunktion kommt also im Sinne des ethos auch eine rhetorisch-argumentative Bedeutung zu.

Das rhetorische Verhältnis von Zeit und Narration soll im Folgenden auf Basis dessen, was in der antiken Topik und Rhetorik zum Thema ‚Zeit‘ gesagt wird, diskutiert werden.←131 | 132→

1.3.2. Aussagen zur Zeit im Umfeld antiker Topik und Rhetorik

Die Frage nach dem ‚Wann?‘ bzw. die Herleitung von Beweisen aus der Zeit gehört zu den topischen Suchformeln, führt aber nicht zur Metaebene einer Reflexion über Zeit. An diesem Punkt lässt sich ein deutlicher Unterschied zwischen der rhetorisch-dialektischen Behandlung des Themas ‚Zeit‘ und dem zuvor betrachteten theoretisch-philosophischen Zugang Augustinus’ feststellen. Indem die Zeit in den rhetorischen Schriften unter den Topoi und den Ausführungen zur Beweisführung behandelt wird, steht ihre argumentative Funktion und die Frage, welche Beweise sich aus der Zeit, dem Umstand der Zeit, gewinnen lassen, im Mittelpunkt. Die Behandlung des Themas erfolgt damit nach pragmatischen Kriterien.

Die Komplexität, die auch mit dieser Betrachtungsweise einhergeht, mag an folgendem Beispiel deutlich werden, das Aristoteles im Rahmen des locus a tempore gibt:

144

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Die Argumentation des Iphikrates baut auf einem performativen Widerspruch auf, wobei er die Modi und die Relation der Zeitebenen, auf die er sich bezieht, einsetzt (Konjunktiv/Präteritum, Indikativ/Präsens). Obgleich er durch die Verwendung des Konjunktivs zunächst deutlich sagt, dass es kein solches Versprechen gegeben hat, unterstellt er seinem Gegenüber schließlich Wortbrüchigkeit. In diesem Beispiel geht es indirekt auch um den kairos des Handelns und der Rede: Die Forderung zu einem Zeitpunkt zu stellen, an dem die Krise (wohl ein militärischer Konflikt, da Iphikrates ein Feldherr war) nicht mehr vorliegt, erweist sich als nachteilig und kann jetzt nur noch rhetorisch, nämlich durch die mahnende Erinnerung an den noch krisenhaften Zustand des Vorher durchzusetzen versucht werden. Die Beweisführung des Iphikrates zielt auf einen bereits vergangenen Zeitpunkt und auf das zu diesem Zeitpunkt situativ erwartbare Verhalten; damit belegt er, dass die Forderung einer Bildsäule keinesfalls unangemessen, sein Gegenüber vielmehr undankbar ist. Durch dieses Beispiel wird deutlich, wie kom←132 | 133→plex die Argumentation mit Beweisen aus der Zeit sein kann.145 Dabei liegt der Fokus sowohl bei Aristoteles als auch bei Cicero und Quintilian (der die meisten Beispiele anführt) jeweils auf der rhetorischen Praxis.

Zunächst zu der Frage, was die Unterteilung in drei Zeitstufen generell mit Argumentation zu tun hat: Wie Aristoteles in seiner Rhetorik herausstellt, resultiere ein wichtiger Topos (Fundort) für die beweisenden Enthymeme u. a. aus der Berücksichtigung des Umstandes der Zeit (chronos).146

Cicero verhandelt die Beweise aus der Zeit in De inventione schwerpunktmäßig unter den Beweisen, die sich aus der Ausführung des Geschäfts (in gestione negotii) ableiten,147 und gibt in diesem Zusammenhang auch eine längere Definition der Zeit (tempus):

„Die Zeit aber – wie ich den Begriff jetzt gebrauche, denn sie selbst allgemein zu definieren, ist schwierig – ist ein Teil der Ewigkeit mit der bestimmten Bezeichnung des Zeitraumes eines Jahres, eines Monats, eines Tages, einer Nacht. Dabei wird auch, was vergangen ist, betrachtet; und davon selbst wiederum, was entweder wegen des Alters an Wert verloren hat oder unglaublich erscheint, so daß es bereits unter die erdichteten Erzählungen versetzt wird; oder was schon lange geschehen und unserem Gedächtnis entrückt ist, aber dennoch den Glauben erweckt, wahr überliefert zu sein, weil es davon zuverlässige Denkmäler in der Literatur gibt; oder was erst vor kurzem geschehen ist, was also sehr viele wissen können; und ebenso, was in der Gegenwart bevorsteht und eben jetzt geschieht; und was folgt. Hierbei kann betrachtet werden, was früher und was später eintreten wird (Tempus autem est – id quo nunc utimur, nam ipsum quidem generaliter definire difficile est – pars quaedam aeternitatis cum alicuius annui, menstrui, diurni, nocturnive spatii certa significatione. In hoc et quae praeterierint, considerantur; et eorum ipsorum, quae aut propter vetustatem←133 | 134→ obsoleverint aut incredibila videantur, ut iam in fabularum numerum reponantur; et quae iam diu gesta et a memoria nostra remota, tamen faciant fidem vere tradita esse, quia eorum monumenta certa in litteris exstent; et quae nuper gesta sint, quare scire plerique possint; et item quae instent in praesentia et cum maxime fiant; et quae consequantur. In quibus potest considerari, quid ocius et quid serius futurum sit).“148

Zuvor hatte er im Zusammenhang mit den Beweisen aus der Person149 die Relevanz der Zeitstufen für die Betrachtung der Taten, Zufälle und Reden150 erwähnt:

„Taten aber und Zufälle und Reden werden von drei Zeitstufen aus betrachtet: Was jemand getan hat, was ihm widerfahren ist, was er gesagt hat; oder was jemand tut, was ihm widerfährt, was er sagt; oder was er tun wird, was ihm zustoßen wird, was für eine Rede er halten wird. Und dies nun scheint den Personen zuzukommen (Facta autem et casus et orationes tribus ex temporibus considerabuntur: quid fecerit, quid ipsi acciderit, quid dixerit; aut quid faciat, quid ipsi accidat, quid dicat; aut quid facturus sit, quid ipsi casurum sit, qua sit usurus oratione. Ac personis quidem haec videntur esse attributa).“151

Ähnlich erwähnt auch Quintilian die Zeitstufen im Zusammenhang mit den Beweisen aus der Person152 und nennt die Dreigeteiltheit der Zeit eigens in einem Zwischenfazit zur Herleitung der Beweise153. Er erörtert die Beweise aus der Zeit und in Verbindung damit die Zeitstufen noch ausführlicher und systematischer als Cicero. Wie dieser behandelt er die Beweise aus der Zeit unter den Beweisen aus der Sache,154 wobei die Beweise aus der Zeit einen eigenen Punkt bilden, die Zeitstufen jedoch auch unter den Beweisen aus den Gründen angeführt werden.155 Er differenziert die Beweise aus der Zeit, indem er Zeit (tempus) in kairos und←134 | 135→ chronos unterscheidet.156 Diese Begriffe erörtert er ausführlich im sechsten Kapitel des dritten Buchs im Kontext der Feststellung der Rechtsfrage, wenn er auf die von Aristoteles aufgestellten zehn elementaren Kategorien für jegliche (Rechts-)Frage (quaestio) eingeht. Hierzu gehöre:

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Im zehnten Kapitel des fünften Buchs, in dem es um die Beweisgründe geht, kommt Quintilian auf die Unterscheidung zwischen kairos und chronos zurück und bringt sie auf den Nenner der allgemeinen und der speziellen Zeitangabe, welche im Lateinischen z. T. durch die Unterscheidung nach Singular (tempus) und Plural (tempora) zum Ausdruck gebracht werde.158

Eine ebenfalls gebräuchliche lateinische Übersetzung von kairos ist occasio (‚günstige Gelegenheit‘).159 Cicero definiert die occasio als „die Art der Zeit, die in sich eine geeignete günstige Möglichkeit birgt, etwas zu tun oder nicht zu tun (Occasio autem est pars temporis habens in se alicuius rei idoneam faciendi aut non faciendi opportunitatem)“160. Von der Zeit (tempus) unterscheide sich die Gelegenheit (occasio) nicht der Gattung nach, sondern nur darin, dass es beim tempus um die Angabe eines Zeitraums gehe, „bei der Gelegenheit ist zum Zeitraum, wie ersichtlich, eine günstige Möglichkeit, etwas zu tun, hinzugefügt (in occasione ad←135 | 136→ spatium temporis faciendi quaedam opportunitas intellegitur adiuncta)“161. Mit der weiteren Unterteilung der als occasio bezeichneten Zeit in „drei Arten: die öffentliche, die gemeinsame und die besondere (Haec distribuitur in tria genera: publicum, commune, singulare)“162 steckt Cicero inhaltlich das ab, was Quintilian zur Erklärung der sogenannten ‚speziellen Zeitangabe‘, womit er den griechischen Ausdruck kairos paraphrasiert, liefert.163 Quintilian führt zwar die occasio unter den Beweisen aus der Sache an,164 verwendet bei der Erläuterung dieses Gesichtspunkts dann aber statt occasio die Bezeichnung facultas (Möglichkeit) und sieht diese eng verbunden mit dem Bereich des Werkzeugs (instrumentum).165 Hierin lässt sich, im Vergleich zu Ciceros Systematik, in der die occasio als Art des tempus definiert wird, eine deutliche Verschiebung erkennen.

Für die rhetorische Praxis misst Quintilian der Unterscheidung zwischen tempus als chronos und kairos insbesondere für die Gerichtsreden Relevanz zu, seltener werde damit in Beratungs- und Gelegenheitsreden gearbeitet.166

Dabei nennt er insbesondere für die Vermutungsfragen die Bedeutsamkeit, die Abfolge der Ereignisse zu klären.167

„Überdies lassen sich alle Beweise leicht aus dem gewinnen, was vor einem Vorgang geschehen ist, mit ihm gleichzeitig ist oder ihm folgt (praeter id, quod omnia facile argumenta aut ex iis, quae ante rem facta sunt, aut ex coniunctis rei aut insequentibus ducuntur).“168

Generell geht Quintilian von einer Dreigeteiltheit der Zeit als vorausgehende, gleichzeitige und folgende aus.169 Allerdings unterscheidet er im Laufe seiner Ausführungen nicht durchweg zwischen drei, sondern je nach Kontext auch zwischen←136 | 137→ zwei170 oder vier Zeitstufen (grades temporum). So lasse sich die Zeitstufe der Gleichzeitigkeit feiner ausdifferenzieren,

„wonach die Handlungen zur Gleichzeitigkeit verbunden wären in dem Beispiel: ‚Ein Ton wurde vernommen‘; aneinander geknüpft aber in dem Beispiel: ‚Ein Schrei erhob sich‘ (ut esset iuncti ‚sonus auditus est‘, adhaerentis ‚clamor sublatus est‘).“171

Auffällig erscheint, dass Quintilian die aus der Grammatik bekannte Dreigeteiltheit der Zeit zugrunde legt, die grammatischen Termini praesens, praeteritum und futurum jedoch nur vereinzelt benutzt.172 Die von Quintilian im Zusammenhang mit den Beweisen aus der Zeit verwendete Terminologie ist auch insofern von Interesse, als daran ersichtlich wird, dass es ihm allein um den Zusammenhang der Ereignisse innerhalb der Zeit geht, also, wohl vornehmlich unter juristischem Blickwinkel, um den Ablauf, die Abfolge und die Verkettung von Handlungen. Ähnlich wie Ricœur in seiner Auseinandersetzung mit den Ausführungen zur Fabel in der aristotelischen Poetik festhält, dass „das innere Band der Fabel eher logisch als chronologisch“173 sei, könnte man auch für Quintilian sagen, dass er zeitliche Zusammenhänge unter ‚logischem‘ Blickwinkel auf ihren handlungsimmanenten Zusammenhang hin betrachtet. Eine Nähe des handlungsbezogenen Zeitverständnisses der Rhetorik zum dramatischen Handlungsaufbau erweist sich zudem in folgender Analogiebildung Quintilians:←137 | 138→

„Wie es nun drei Zeiten gibt, so ist auch die Abfolge der Ereignisse in drei Stufen aneinandergereiht: alles hat Anfang, Steigerung und Höhepunkt, z. B. erst Zank und schließlich Mord und Totschlag (Ut sunt autem tria tempora, ita ordo rerum tribus momentis consertus est: habent enim omnia initium, incrementum, summam, ut iurgium, rixa, deinde caedes).“174

1.3.3. Zeit, Narration und Argumentation

Wie der locus a tempore in verschiedener Weise in die Argumentationen der Lieder eingebracht wird, zeigt etwa Liebs exemplarische Analyse eines Minnelieds mit Jahreszeitentopos aus dem Repertoire Niunes mit Hilfe von an die antiken Fundorte der Beweise (Quintilian), speziell loces a persona und loces a tempore, angelehnten Suchformeln.175 Dabei unterstellt er probeweise, dass die Rede der Frau als argumentative Rede aufzufassen sei, und fragt dabei auch nach der Funktion der Jahreszeiten innerhalb des Argumentationsgangs. In weiteren Liedanalysen zeigt er dann die argumentative Spannweite des Jahreszeitentopos, der für die unterschiedlichsten, u. a. auch für poetologisch-selbstreferentielle Aussagen nutzbar gemacht werde.176

Wenn in den Liedern auf das Zeitgerüst vergangen – gegenwärtig – zukünftig Bezug genommen wird, ist oft zu beobachten, dass die Lieder durch die Zeitstufen eine Erzähl- und zugleich Argumentationsstruktur erhalten.

„Daß auch die Minnekanzone Erzählformen aufweist, wurde in der Forschung immer wieder einmal vermerkt. […] Versucht man aber die Erzählformen der Minnekanzone schärfer in den Blick zu nehmen, so zeigt sich sehr bald, daß die Belege in vielen Fällen nicht als vollständige Erzählabläufe, sondern als Erzählansätze zu sehen sind: Das Erzählen geht immer wieder in Formen der Ich-Rede wie Klage oder Bitte über, es vermischt und überschneidet sich mit Reflexionen über Gründe oder Folgen eines berichteten Geschehens.“177←138 | 139→

Eine Erzählform liegt laut Eikelmann vor, wenn eine „berichtete Geschehensabfolge, deren einzelne Abschnitte in einem zeitlichen Zusammenhang organisiert sind“178, sei es auch in deutlich reduzierter Form und ohne lineare Stringenz, erkennbar sei. Als Kriterien benennt er den im epischen Präteritum erzählten Vorgang mit Ausgangssituation, Ereigniskern und Konsequenz der Begegnung.179 Eikelmanns Bezeichnung dieser reduzierten Erzählformen als ‚Erzählansätze‘ erscheint treffend. Das im Zusammenhang mit Metapher und Topos bereits angesprochene Phänomen der Inferenz kann auch hier als Erklärung dienen, warum die ‚Kurzform‘ im Rezeptionsvorgang zur Erzählung entfaltet und, wie in der Forschungsgeschichte wiederholt geschehen, aus mehreren Liedern eines Autors eine übergreifende Erzählhandlung gewoben werden kann.

In der Minnekanzone bis um 1200 dienten die kurzen narrativen Einschübe „nicht der Veranschaulichung oder Konkretisierung der Minnesituation“180, sondern böten ein „Situationselement, an das die Diskussion von falschem oder anstößigem Verhalten, von Handlungsansprüchen und Handlungserfahrungen des Ich anschließen kann.“ Narration und Reflexion sind also aufeinander bezogen, die Narration liefert ein Bezugsfeld für die Reflexion. Die Erzählpartien innerhalb der Minnekanzone bezögen sich auf Erlebnisse und Erfahrungen, die vor allem durch ihre Emotionalität geprägt seien. An den Texten sei zu beobachten, „daß der Erlebnis- und Erfahrungsinhalt des erzählten Geschehens und der Wissenshorizont des erzählenden Ich durchweg ein Spannungsverhältnis bilden.“ Einerseits stelle die emotionale Minnerfahrung „den Anspruch rationaler Situationsbeherrschung in Frage“, andererseits eröffne

„erst die Distanz des Erzählens und der Reflexion die Chance, das Erlebte zu bewältigen, Fehlhaltungen zu korrigieren und Handlungsansätze und Verhaltensweisen situationsunabhängig zu entwickeln[.]“

Der enge Zusammenhang von Erzählen und Reflexion, den Eikelmann für die Lieder konstatiert, ist insbesondere auch für die sich dem Diskursiven nähernden Lieder und Liedtypen von Interesse, beschränkt sich aber, wie Eikelmanns Beispiele zeigen, keinesfalls auf diese. Dabei können Erzählformen bzw. -ansätze innerhalb der Liedlyrik und eben gerade auch innerhalb des sog. genre subjectif als Argumentationsform gesehen werden und damit als weiterer Beleg für die Nähe der Liedlyrik zur Argumentation. Eikelmanns Beobachtung, dass erzählende und reflektierende Passagen oft schwer unterscheidbar sind, ließe sich mit←139 | 140→ Ricœurs Überlegungen zum eher logischen als chronologischen Band der Fabel bei Aristoteles sowie mit der in der antiken Rhetorik hervorgehobenen Bedeutsamkeit der Zeitstufen bzw. eines Zeitgerüsts für die Beweisführung (s. o.) in Verbindung bringen. Man könnte diesbezüglich von einer ‚dialektisch-logischen Zeit‘ sprechen, die über die (ansatzweise, gerüsthafte) Konstruktion einer Handlungsfolge innerhalb von Liedlyrik zum Tragen kommen kann.

In der vorliegenden Untersuchung präferiere ich Termini wie Alters-, Lebensalter- oder Generationentopos gegenüber einer narratologisch geprägten Terminologie, um den Akzent einerseits auf die argumentative Verwendungsfunktion, andererseits auf das sich daran knüpfende Arsenal bildhaft verfestigter topischer Vorstellungen zu legen. Gleichwohl spielt der narrative Aspekt, z. B. bei den an das Lebensalter geknüpften Einzeltopoi wie ‚lebenslanger Dienst‘ oder ‚Liebe von Kindheit an‘181 eine entscheidende Rolle.182 Diese und andere Topoi bilden in ihrer knappsten Form so etwas wie die ‚Instant-Form‘ einer Erzählform, und ihr narratives Potential kann, auch wenn im Liedtext unausgeführt, im Rezeptionsvorgang entfaltet werden.

In diesem Zusammenhang erscheint auch Manfred Kerns Unterscheidung von ‚biographischem‘ und ‚topischem Narrativ‘183 bedeutsam. Der in der postmodernen Forschung innerhalb der Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften fast ubiquitär verwendete Terminus ‚Narrativ‘ bezeichnet ein Arsenal erzählerischer Grundmuster, die jeweils aufnahmefähig für verschiedene Diskurse und Wissensinhalte sind. Walthers Lieder und Sprüche etwa arbeiten laut Kern mit einem biographischen Narrativ, das der Erzeugung einer Autor-persona dient. Neben der Verarbeitung von Ereignishaftem sowie allgemeinen oder konkretisierten Elementen eines Lebenslaufs dienten auch spezifische Haltungen, wie z. B. die superlativischen Bemächtigungsgesten, der Konturierung einer Walther-spezifischen persona.184 Für Kern ist die – auch in der neueren Walther-Forschung nicht gänzlich überwundene – Tendenz, „dem abstrahierten Ich, dem wir im←140 | 141→ Text begegnen, wieder Leben einzuhauchen“185, Beleg für die Wirksamkeit des biographischen Narrativs, „das sich fast zwangsläufig einstellt“. Aber auch der dem entgegensteuernde Trend zum topischen Narrativ, also die Rückführung der Posen und Gesten ins Topisch-Allgemeine, erscheint Kern für sich genommen unbefriedigend:

„Beides verkürzt und ignoriert die Tatsache, dass die Texte und vor allem die Weise, in denen sich das Ich der Rede bemächtigt, gerade aus der Spannung zwischen Traditionalität und Singularität resultiert.“186

Der Gedanke der nahezu beliebigen Füllbarkeit, der so zentral für das Toposverständnis ist, und die damit einhergehende Hin- und Her-Bewegung zwischen Allgemeinem und Besonderem betrifft also auch die Grundpatterns der Narration. In diesem Zusammenhang erscheint auch die von Hühn und Schönert im Kontext der Entwicklung narratologischer Verfahren der Lyrikanalyse getroffene Unterscheidung zweier für die Erzeugung von ‚Geschichten‘ (plots) zentraler kognitiver Schemata, der frames und der scripts,187 von Interesse.

„Frames bezeichnen thematische oder situative Kontexte, also Bezugsrahmen, innerhalb derer das betreffende Gedicht zu lesen ist […]. Skripts bilden demgegenüber Sequenzmuster, das heißt, sie verweisen auf bekannte Prozesse oder Entwicklungen, auf konventionelle Handlungsabläufe oder stereotype Prozeduren. Das geschieht zumeist in enger Beziehung zu dem jeweils relevanten Frame[.]“188

Erst der Rückgriff auf vertraute vorgängige Sinnstrukturen, ein Autoren und Rezipienten gemeinsames ‚Weltwissen‘, ermögliche eine schlüssige Kohärenzbildung.189 Die angeführten Beispiele decken auch für den Minnesang zentrale←141 | 142→ Bereiche ab: Bei den frames könne es sich z. B. um „death, growing up, or sexual love“190 handeln; diesen verwandte scripts wären dann z. B.

„dying as crossing the border between this world and another, unfamiliar one; personal growth as the development from childhood to adulthood seen in a positive or negative light (gaining mature knowledge or losing spontaneous vitality, respectively); or the formalized ritual of courtly love barring the gratification of the lover’s desires.“

Das ‚biographische Narrativ‘ vereinigt, wenn man die Terminologie Hühns und Schönerts anzuwenden versucht, verschiedene frames und scripts, z. B. unterschiedliche Altersphasen und Alterungsprozesse, Auseinandersetzung mit dem (bevorstehenden) Tod und die Rolle des Liebenden.

1.3.4. ‚Erlebte Zeit‘ in Oswalds Ain anefangk

Oswalds Ain anefangk (Kl 1) vernetzt die Genres von Buß- und Minnelied, wobei das Ich bekannnte Muster aus beiden Bereichen auf sich appliziert und die allgemein ausgesprochenen Mahnungen auf der Ebene scheinbar persönlicher Gefühle, Ängste und Erinnerungen transportiert. Was Ulrich Müller für Oswalds ‚Lebensballade‘ (Kl 18) festhält, trifft auch auf Kl 1 zu:

„Das gesamte Gedicht […] oszilliert zwischen den Polen der nachprüfbaren biographischen Realität und der mehr oder minder starken poetischen Formung, der Stilisierung. Letzteres wird erreicht durch die Montage einer Vielzahl literarischer Bilder, Motive, Erzählschemata[.]“191

Die zweite Strophe thematisiert die Beziehung zur Geliebten, aus der die aktuelle Situation der Gefangenschaft erwachsen sei:

Ain frouen pild, | mit der ich han mein zeit so lang vertriben, | wol dreuzen jar und dennocht mer | in treuen stet beliben | zu willen nach ir herzen ger, | das mir auf erd kain mensch nie liebers ward – | Perg, holz, gevild | in manchem land, des ich vil hab erritten, |←142 | 143→ und ich der gueten nie vergass; | mein leib hat vil erlitten | nach ir mit seniklichem hass, | ir rotter mund hett mir das herz verschart. | Durch si so han ich vil betracht | vil lieber hendlin los: | in freuden si mir manig nacht | verlech ir ermlin blos; | mit trauren ich das überwind, | seid mir die bain und arm beslagen sind.

Der Rückblick auf die Liebesbeziehung erfolgt aus der geistlich geprägten Sprecherhaltung des Büßenden: Er habe sich mit der Geliebten die zeit vertriben; die dreizehn Jahre, die er mit ihr verbracht hat, werden als Zeitverschwendung192 und somit als sündhaft verbrachte Jahre charakterisiert. Trotz der biographischen Konkretisierung über das Gefangenschaftsmotiv bleibt die Rollenhaftigkeit des Ich erhalten, wobei sich die Rolle des Büßenden, des Minnenden, des Leidenden und, indem er Allgemeingültiges am eigenen Beispiel demonstriert, des Predigers/Mahners ineinander verschränken. Anders als für Lieder Walthers, über dessen Lebensumstände außerliterarisch so gut wie nichts bekannt ist, kann die Oswald-Forschung auf eine umfangreiche Zahl historischer Lebenszeugnisse zurückgreifen und die fiktive Gefangenschaft des Ich in Bezug zur ‚realen‘ Gefangenschaft des Wolkensteiners setzen.193 Hiermit würde eine äußere Chronologie an das Lied herangetragen, innerhalb derer die geschilderten Ereignisse verortet werden könnten. Im Folgenden soll jedoch nur nach der ‚inneren‘ Chronologie, die in der Strophe evoziert wird, gefragt werden:

Das Ich schildert, dass es eine lange Zeit als Minnender und, wie es im Rückblick erkennt, zugleich als Sünder verbracht hat. Die lange Dauer wird nicht nur durch Zeitangaben – so lang (Str. II, V. 2), wol dreuzen jar und dennocht mer (Str. II, V. 3), manig nacht (Str. II, V. 15) – zum Ausdruck gebracht, sondern auch durch die räumliche Erstreckung seiner ritterlichen Aktivitäten über viele Länder (Str. II, V. 7 f.) und die unzähligen Leiden, die er im Minnedienst auf sich genommen hat (Str. II, V. 10 f.). Dieser zeit-räumlichen Weite steht im Moment des Sprechens eine der Bedrängnis des Ich entsprechende räumliche Enge, die Gefangenschaft, gegenüber: mit trauren ich das überwind, | seid mir die bain und arm beslagen sind (Str. II, V. 17 f.). Über die Dauer der Gefangenschaftssituation wird nichts ausgesagt; diese Unbestimmheit könnte als Hinweis auf das subjektive Zeiterleben des Ich, seine zeitliche Orientierungslosigkeit interpretiert werden.←143 | 144→

Die Strophe verschaltet also zwei quantitativ und qualitativ konträre Zeiträume, wobei der Erinnerungsmonolog mit sechzehn Versen den weitaus größten Raum einnimmt; die auf die gegenwärtige Gefangenschaft bezogenen Verse erhalten allerdings besonderes Gewicht, weil sie den auch musikalisch abgesetzten Liedschluss194, der in den Stophen jeweils mit einem „sententiöse[n] Reimpaar“195 besetzt wird, bilden. Dass die Zeitstufen des Früher und des Jetzt eine Kausalität begründen, die jetzige Lage des Ich sich aus der Vergangenheit erklärt, wird im Zusammenhang mit der ersten Strophe deutlich, wo es heißt:

Ich dankh dem herren lobesan, | das er mich also grüesst, | mit der ich mich versündet han, | das mich die selber büesst. | bei dem ain jeder sol versten, | das lieb an laid die leng nicht mag ergen. (Str. I, V. 13–18)

Die Gefangenschaft ist Buße für Liebessünden, die eisernen Ketten eine Fortsetzung und Verkehrung der Liebesbande. Im Verlauf des Lieds werden diese beiden Bildebenen, die zugleich auf verschiedene Zeiträume verweisen, einander immer weiter angenähert.

„Auf der Ebene sinnlicher Realität verwandeln sich die zarten Umarmungen der Geliebten in eiserne Fesseln um Füße, Arm, Daumen und Hals; statt Sinnesfreuden zu spenden, fügt ihm die einst so Liebreiche nur ‚pein‘ (V. 47), ‚not‘ (V. 48), ‚ überlast‘ (V. 51) und ‚laid‘ (V. 107) zu.“196

Dabei wird die Erinnerung an die Minnevergangenheit schließlich durch die Eindrücke der gegenwärtigen Gefangenschaft überblendet: Der Druck der fünf Eisenketten wird mit dem Druck der Liebesumarmungen assoziiert (Also hiels mich mein frou zu fleiss | mit manchem herten druck. | ach husch, der kalten ermlin weiss! | unlieplich was ir smuck, Str. VI, V. 13–16). Während die zweite Strophe die Ereignisse chronologisch schildert, gibt die Schilderung in der vierten Strophe die Wahrnehmungen des Ich, also die ‚erlebte Zeit‘ (Ricœur) wieder. Für Ricœur liegt

„der wesentliche Beitrag der Fiktion zur Philosophie nicht in dem Spektrum von Lösungen […], die sie für die Dissonanz zwischen Zeit der Welt und erlebter Zeit anzubieten hat, sondern in der Erforschung der nichtlinearen Züge der phänomenologischen Zeit[.]“197

Er untersucht dies für das Feld der modernen Erzählliteratur; es wäre sicherlich von Interesse, auch die mittelalterliche Lyrik unter diesem Gesichtspunkt zu←144 | 145→ analysieren und dabei den Einfluss der im Mittelalter bekannten Zeittheorien auf die Zeitgestaltung und -darstellung in den Gedichten näher in den Blick zu nehmen.198

Für die Interpretation von Oswalds Lied Kl 1 ergibt sich aus den vorangegangenen Überlegungen, dass der biographische Effekt nicht erst durch das Wissen darüber, dass der Wolkensteiner in dem Lied Versatzstücke seiner Biographie verarbeitet hat, erzeugt wird. Über eingebaute Erinnerungsmonologe und ihre zunehmende Vermischung mit der Ebene, die in der Fiktion als aktuelle Realität dargestellt wird, entsteht der Eindruck der von einem Ich authentisch erlebten Zeit. Im Vergleich der Zeitgestaltung der zweiten und vierten Strophe ist eine chronologische Verunklarung festzustellen. In der zweiten Strophe ist die Vergangenheitsebene klar als Rückblick (Analepse) markiert; damit werden eine Ereignisreihenfolge und eine ‚Geschichte‘ konstruierbar. Die vierte Strophe bricht dann mit dieser Ordnung, indem die zeitlichen Bezüge mehrdeutig werden. In der Terminologie Genettes könnte man von einem Wechsel von der Anachronie zur Achronie sprechen.

1.4. Lyrische Aneignungen apokalyptischen Zeitdenkens

1.4.1. Zeitknappheit, Frühkapitalismus und Apokalyptik

In Liedern Oswalds fällt verschiedentlich ein berechnender Umgang mit der Zeit auf, etwa in Ich spür ain tier (Kl 6), wo der Topos der knappen Zeit (seid all mein jar zu ainem tag | geschübert sein, die ich ie hab verzert, Kl 6, Str. I, V. 11 f.) durch die Verwendung einer aus dem Finanz- und Rechtswesen stammenden Bildsprache199 intensiviert wird. Oswald greift hier auf die in der Ars moriendi-Tradition verbreitete Vorstellung zurück, dass

„alle Taten des Menschen von Gott, den Engeln oder von Dämonen schriftlich festgehalten sind, sei es in der juridischen Form von Anklageschriften, sei es in der mehr auf das Finanzwesen verweisenden Bildlichkeit von Bilanzbüchern oder von Schuldverzeichnissen.“200

Besonders die Schlussverse bringen die – in der biblisch-patristischen Tradition begründete – Entwertung von irdischem Reichtum zum Ausdruck: da alle münz←145 | 146→ hat klainen werd, | neur guete werck, ob ich der hett gemert (Str. II, V. 17 f.). Der in dem Paradigmenwechsel vom Diesseits zum Jenseits begründete Umwertungsprozess betrifft auch das Kapital; nur metaphorisch kann münz die guten Werke mitbezeichnen. Das gewählte Bild entspricht durchaus frühkapitalistischer Logik: An die Stelle des Anhäufens von Kapital hätte das Anhäufen guter Werke treten müssen. Schumacher bezeichnet die guten Werke im Kontext dieser Verse und der biblisch-patristischen Tradition, auf die sie rekurrieren, als „transzendente Kapitalanlage“, welche es ermögliche, „die ‚Schulden‘ bei der großen Abrechnung im Jenseits zurückzuzahlen.“201 Die Abkehr vom irdischen Besitzdenken vollzieht sich interessanterweise in der Metaphorik des Finanzwesens und übersetzt an Geldwirtschaft und Handel gebundene Praktiken wie das Anhäufen202 sowie das effektive Nutzen von Zeit in Frömmigkeitspraktiken.

Die in verschiedenen Liedern Oswalds thematisierte Zeitknappheit203 und der Wunsch nach einem Aufschub, d. h. einer Frist, in der noch das Seelenheil erwirkt werden kann, entspricht der spätmittelalterlich-frühneuzeitlichen, in einer apokalyptischen Endzeitvorstellung begründeten Zeitwahrnehmung.

„Die Erwartung des finis mundi im Weltgericht war einerseits so intensiv, dass sich die Frist, die noch blieb, verkürzte und das Bewusstsein sich beschleunigender Zeit wachrief; andererseits war diese Erwartung so fordernd, dass alles Handeln darauf ausgerichtet wurde, den einsetzenden Veränderungsprozess zu beschleunigen bzw. sich ihm zu widersetzen, um das Ende noch ein wenig aufzuschieben.“204

Zwar bleibt dies in Oswalds Liedern, anders als in der biblischen Überlieferung und anders als bei den späteren Reformatoren Luther und Müntzer, ohne gesellschaftliche Relevanz: Der Gedanke des Aufschubs, der Frist betrifft nur das Individuum, welches sein Gefühl der Bedrohung jedoch in einer bildreichen, von apokalyptisch-←146 | 147→eschatologischen Versatzstücken durchsetzten Sprache205 zum Ausdruck bringt. Anders als in den späteren reformatorischen Schriften, gemäß denen die gesamte Gesellschaft von dem herannahenden Weltenende und Gericht betroffen ist, ist es bei Oswald, ganz entsprechend einer subjektivierten Frömmigkeitserfahrung, der Einzelne. Die Ordnung der Generationen etwa, auf die Oswald verschiedentlich rekurriert, macht dies deutlich. Es ist nicht das herannahende Weltende, sondern der unausweichliche Tod des Einzelnen, der in den Liedern zur Sprache gebracht wird. In Hinsicht auf das individuelle Schicksal wird in Kl 6 ein ähnlicher Gnadenbeweis erhofft, wie er im Apokalypse-Kontext in II Pt 3,8 f. erläutert wird.

Oswald übernimmt die ambivalente Zeitlogik des apokalyptischen Denkens: erwartete Zeitverkürzung in der Endzeit als Gnade für die Auserwählten (Mt 24,21; Mc 13,20);206 erwarteter Aufschub, um möglichst viele noch zur Umkehr bewegen zu können (II Pt 3,8 f.). Das Ich des Lieds befindet sich angesichts des herannahenden Todes in der charakteristischen „Alarmstimmung“207, in der sich die christliche Urgemeinde in Erwartung der kurz bevorstehenden Wiederkehr des Menschensohns befand, da diese schnell und unverhofft eintreten sollte (Mt 24,43, Mc 13,35, Lc 21,34 f., Apc 3,20, Apc 16,15, I Th 5,1 f., II Pt 3,10).208

„Jesu-Worte [sic!] und Paulus-Sätze von der Knappheit der Zeit, formuliert in sehr spezifischen Rahmen einer Parousie-Naherwartung, blieben auch dann bestehen, als die Rückkehr des Messias für die Christenheit in die Ferne rückte, denn das individuelle Lebensende blieb nah wie eh und je.“209

1.4.2. Apokalyptisches Zeitdenken im Minnekontext (Oswald, Kl 68, Walther, L 48,12)

In Oswalds Lied Mein herz jüngt sich in hoher gail (Kl 68) signalisieren die Zeitmaß-Angaben Beschleunigung: Ich lob den tag, stund, weil, die zeit, minut und quint (Str. I, V. 6 f.).210 Das Ich bejubelt damit den Moment seiner Erlösung,←147 | 148→ dessen Bedeutung durch die Bezeichnung mit verschiedenen Maßangaben hervorgehoben und amplifiziert wird; der Moment wird dadurch ausgedehnt und ausgekostet. Ist also, trotz der tendenziell kürzere Zeitabschnitte bezeichnenden Zeitangaben, die Wirkungsabsicht auf Ent- und nicht auf Beschleunigung gerichtet? Wie Berger und Tomasek festhalten, korrespondiert der zitierte Vers mit den Versen Ungeschaiden hie auff erd bis in den tod | und darnach hundert tausent jar (Str. III, V. 6 f.):

„Einem in der ersten Strophe angedeuteten, auf einen minimalen Zeitpunkt zusammengedrängten Erlebnis wird in der dritten eine bis ins Unendliche ausgreifende Zeitperspektive entgegengestellt. Die Erfahrung, um die es geht, scheint geradezu aus dem Ablauf irdischer Zeit herauszutreten.“211

Kl 68 feiert den Moment der Befreiung, Erlösung, der nicht mehr einfach als nu bezeichnet wird, sondern durch die genannten Zeitbegriffe markiert wird. Dauer erscheint dem Sprecher von diesem Moment an nicht mehr als quälende Gegenwart, sondern als beglückende Aussicht auf eine sich ins Unendliche ausdehnende Zukunft. Von lieber hand sei er von allen Banden, also aus der Gefangenschaft, erlöst worden (vgl. Str. I, V. 2–5). Diese Verse lassen sich im Kontext der Gefangenschaftslieder lesen, in denen die Gefangenschaft zwischen konkreter und metaphorischer Gefängnissituation changiert. Im Unterschied zu diesen Liedern, in denen eine Frau Schuld bzw. Mitschuld an seiner Gefangenschaft trägt, agiert in Kl 68 eine Frau als Befreierin. Aufgrund der Namensnennung – GRET(T) – wurde dieses Lied in der Forschung den Margarethen-Liedern212 sowie den Eheliedern213 zugeordnet. Obwohl das in Kl 68 entfaltete Motiv der ewigen Treue und Verbundenheit mit der Ehe in Verbindung gesetzt werden←148 | 149→ kann, enthält das Lied zu viele Elemente, die nicht in diesen Kontext passen, um es auf ein ‚Ehelied‘ zu reduzieren.214 Wie in anderen Fällen überblenden sich auch hier Liebeslied und geistliches Lied.215 Wenn man die wörtlichen und semantischen Parallelen der Anfangsverse von Kl 68 und Kl 83 hinzuzieht,←149 | 150→ erscheint die mit G apostrophierte weibliche Figur in Kl 68 als vergeistigtes Gegenstück zur wilden und nur erotischen Graserin:

Ain jetterin, junk frisch frei früt | auf sticklem berg in wilder höch | die geit mir freud und hohen muet[.] (Kl 83, Str. I, V. 1 f.)

Mein herz jüngt sich in hoher gail | und ist getrösst, erlösst von lieber hand, | Die mir zu fleiss frei tadels mail. (Kl 68, Str. I, V. 1 ff.)

Mit dem apokalyptischen Denken verbunden ist auch die – auf die Verheißung in Is 65,17 zurückgehende – Vorstellung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (II Pt 3,13; Apc 21,1), die bei Jesaja und in der Offenbarung des Johannes mit einer Braut- und Bräutigamsmetaphorik einhergeht (Apc 21,2; Is 61,10 u. 62,5). Insbesondere das Kapitel Is 61 enthält neben der Bräutigamsmetapher einige motivliche Versatzstücke, die sich in Oswalds Kl 68 wiederfinden: Befreiung aus der Gefangenschaft, Trost, ewiger Bund, immerwährende Freude, Jubel und Frohlocken.216

Die über das Verb jüngen (Str. I, V. 1) aufgerufene Vorstellung der Erneuerung findet sich in der Vision des Propheten als Erneuerung der Welt (ecce enim ego creo caelos novos et terram novam, Is 67,17), welche u. a. dadurch gekennzeichnet ist, dass die natürlichen Alterungsphasen außer Kraft gesetzt sind – heißt es doch in Is 65,20, dass als Knabe gelte, wer im Alter von hundert Jahren sterbe.

Die auf Jerusalem (Zion) bezogene Verheißung aus Jesaja stellt demnach in verschiedener Hinsicht einen möglichen Referenztext für Kl 68 dar. Bemerkenswerterweise sind auch die erotischen Motive des Lieds217, die eine Liebes- und Ehethematik nahelegen, als geistliche Metaphern lesbar, wenn man die Braut-/Bräutigamsmetapher aus Jesaja einbezieht. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass man das Lied auf einen geistlichen Gehalt festlegen könnte. Charakteristisch für den Einsatz bestimmter Topoi und Motive in Oswalds Liedern erscheint vielmehr das Changieren zwischen geistlicher und weltlicher Aussage.←150 | 151→

In einem Vergleich mit dem eindeutiger als Liebeslied zu charakterisierenden Lied Vier hundert jar auff erd die gelten neur ainen tag (Kl 88) wird deutlich, dass die in den Liedern eingesetzten Zeitperspektiven, denen man eine geistlich-apokalyptische Provenienz zusprechen kann, den Status von Topoi bzw. Argumenten haben, die durch unterschiedliche Kontextualisierung verschieden funktionalisiert werden können. Im erstem Vers dieses Lieds wird die aus Ps 89,4 und II Pt 3,8 bekannte Zeitvorstellung in leicht modifizierter Weise als argumentativer Ausgangspunkt (argumentum) gesetzt; der zweite Vers stellt diese Aussage in einen gänzlich anderen Bezugsrahmen, bezieht sie nämlich nicht, wie die Bibelallusion nahelegen würde, auf das göttliche Zeitmaß, sondern auf die Zeit der Verliebten.218 Die Strophe ist als Wunschvorstellung formuliert, in der sich der Sprecher das heimliche, zärtliche Zusammensein mit der Geliebten ausmalt. Ein solches würde das Ende des Leids bedeuten: so wer mein laid vertust219 (Str. I, V. 6), ‚so wäre mein Leid zerstört‘. Der Schlussvers das hail drung mich zu liebem ungemach (Str. I, V. 7) bereitet für die Interpretation gewisse Probleme. Hofmeister will lieben ungemach hier nicht als „den ‚klassischen‘ ‚Liebeskummer‘“, sondern als „eine Art beglückender Spannung“220 auffassen, da der Vers ansonsten der zuvor ausgemalten Liebeserfüllung zuwiderlaufen würde. Eindeutiger ist die E/o/α-Fassung, die den vollständigen Wegfall des Leids formuliert: Die lieb trüg mich zu lieb on vngemach.221 Die in den übrigen Fassungen überlieferte Vorstellung, dass Leid durch Sehnsuchtsschmerz ersetzt wird, entspricht der mit dem Wort heimlich angedeuteten Tageliedsituation, die durch die Spannung von Beisammensein und Abschied gekennzeichnet ist.

In der zweiten Strophe preist der Sprecher den Tag, an dem die Geliebte ihn auserwählt hat. Seit diesem Tag weiche er ihr in Gedanken niemals von der Seite und dies für immer, wie er es ihr gelobt habe. Die aus Kl 68 bekannten Motive sind in diesem Lied anders akzentuiert, weil das Moment des Nicht-Getrenntseins sich ‚nur‘ in Gedanken (in meines herzen teich, Str. II, V. 6) realisieren lässt und anstelle eines ins Ewige ausgedehnten Zusammenseins die Aussicht auf Abschied und Trennung steht (Str. III). Hierzu passt, dass an die Stelle des rhetorisch ausgedehnten Moments und der unendlichen Zeitausdehnung die Vorstellung einer sich verkürzenden Zeit tritt (Str. I, V. 1). Diese Zeitwahrnehmung entspricht der aus Kl 6 bekannten rückwärtsgewandten Perspektive auf die wie in einem←151 | 152→ Zeitraffer erscheinende Lebenszeit. In Kl 88 ist die im Kern gleiche Vorstellung durch den Liebeskontext zunächst positiv besetzt: Liebe erscheint als ‚Zeitvertreib‘ erster Güte. Durch die zunehmende Fokussierung auf die Trennungssituation hin wird die Vorstellung der verfliegenden Zeit dann rückwirkend doch mit dem Flüchtigen und Nichtigen assoziiert. Das Lied gipfelt in der Klage, die Geliebte vielleicht niemals wiederzusehen. Diese Abschiedsklage weist Parallelen zur Tageliedgattung, aber auch zur in den Weltabsage-, Buß- und Altersliedern formulierten Todesfurcht auf.

Mit den sich überlagernden Vorstellungen von Liebe, Tod und Ewigkeit greift Oswald auf die Minnesangtradition zurück, wobei insbesondere an einige Minneklagen Heinrichs von Morungen zu denken ist: Die zweite Strophe weist deutliche Analogien zu der im Lied Vil süeziu senftiu toeterinne (MFMT XIX.XXXIV / MF 147,4) ausgeponnenen Vorstellung eines in die Ewigkeit ausgedehnten Minnedienstes auf. In Kl 88 findet sich diese Vorstellung mit dem Wort ewikleich nur angedeutet, in extenso ausgeführt wird der Gedanke einer Liebe über den Tod hinaus in Kl 68. Bei Morungen entspricht dies jedoch einer Drohgebärde an die hartherzige Minnedame, die den Liebenden nicht erhören will und ihn dadurch dem phyischen Tod weiht. In Kl 68 und Kl 88 resultiert der Gedanke einer ewigen Liebe hingegen aus dem Treueschwur. Insofern ist es in Kl 88 nicht die Haltung der Geliebten, sondern es sind – wie im Tagelied – nicht näher geschilderte äußere Umstände, die die Trennung und damit das Leid hervorrufen. Dennoch schildert der Sprecher in Kl 88 die Verwundung durch die schöne Geliebte z. T. fast wörtlich so wie Morungens Ich im Lied Si hât mich verwunt (MFMT XIX.XXVII / MF 141,37) die durch seine hartherzige Minnedame hervorgerufene.222 Vom Gedankengang her weist die dritte Strophe auch Parallelen zu Morungens einstrophigem Lied Vrowe, wilt du mich genern (MFMT XIX.XIX / MF 137,10) auf, in dem der Sprecher seine Dame anfleht, dass sie ihn ansehen möge, ansonsten werde er – liebeskrank durch ihre Schönheit – sterben. Aus der, wenn unerwidert, todbringenden Liebe wird in Kl 88 jedoch die potentielle Bedrohung der Liebe durch den Tod.

In Walthers Lied Hie bevor, dô man sô rehte minneklîche warp (Bein, Ton 25, Fassung nach C / L 48,12)223 verkündet der Sprecher in nahezu prophetischer Manier: noch kumt fröide und sanges tac: | wol im, ders erbeiten mac! (Str. I, V. 9 f.).←152 | 153→ Die Aussicht auf eine bessere, freudenreichere Zeit, in der höfische Liebesdichtung wieder ihren Ort hat, wird mit dem aus apokalyptischem Kontext bekannten Vokabular – erbeiten (‚abwarten‘) und tac mit definierendem Genitiv (‚des Singens‘; biblisch: ‚des Herrn‘ u. ä.) – formuliert: Das angekündigte, aber noch nicht eingetretene Parusiegeschehen versetzt die christliche Urgemeinde nach biblischer Darstellung in einen Zustand des Wartens und der Erwartung: expectantes et properantes in adventum Dei diei (II Pt 3,12). Ohne dass jeweils der Ausdruck ‚Tag des Herrn‘ verwendet wird, finden sich zahlreiche Bibelstellen, die das Warten mit der Wiederkehr des Herrn bzw. dem Eintreten des Gerichts in Verbindung bringen (Is 26,8, Lc 12,36 u. 21,26, Phil 3,20, I Th 1,10, Hbr 10,27.37, Tit 2,13). Als Bibelallusion kann vielleicht auch die formelhafte Seligpreisung wol im224 verstanden werden, der im Lateinischen am ehesten die in den Psalmen verwendete beatus-Formel (Pss 1,1, 31,1 f., 32,12, 64,5, 83,5, 111,1) entspräche. Die zweite Strophe der C-Fassung tadelt zeitkritisch, dass die Frauen ihrer Rolle als Urteilsinstanz nicht mehr nachkämen, und verwendet dabei mehrfach die Termini scheiden (Str. II, V. 5 f.10), übel und guot (Str. II, V. 3 u. 9), worin man wiederum eine Bibelallusion sehen könnte: Mit den zu scheiden (‚sondern, trennen‘225) äquivalenten Ausdrücken separare und segregare (Mt 13,49 u. 25,32) wird die Trennung der Guten und der Bösen beim Jüngsten Gericht beschrieben. Die erwartete Ankunft der vröide und des sanges ta[ges] in der ersten und die in der zweiten Strophe artikulierte Klage über das ausbleibende – anders als das endzeitliche Gericht allerdings in der Vergangenheit vorhandene – ‚Gericht‘ der Frauen erscheinen im Lied als Phänomene einer Art ‚Minne- und Sanges-Endzeit‘. Hiermit wird die Erwartung auf eine ‚neue Zeit‘ aufgebaut. Als Anbruch dieser neuen Zeit könnte man den in der fünften Strophe vollzogenen Bruch des Sängers mit den überhêren (Str. V, V. 14) Damen interpretieren; diesen kündigt der Sänger seinen Dienst auf, er will auf sie „als Publikum und Gegenstand seines Frauenpreises“226 fortan verzichten. Das Lied reflektiert die Bedingungen von Minnesang und verleiht diesem Thema durch das eingestreute Endzeit-Vokabular den Anstrich extremer Dringlichkeit.←153 | 154→ ←154 | 155→


1 K. Mertens 2000, S. 295.

2 Vgl. Gemoll, S. 400.

3 K. Mertens 2000, S. 297.

4 Vgl. ebd., S. 298.

5 Ebd., S. 299.

6 Vgl. ebd.

7 Ebd., S. 303.

8 Beispiele: Reinmar: Mich hœhet, daz mich lange hœhen sol (Schweikle, Nr. XIV / MF 163,23): Owê, daz ich einer rede vergaz, | daz tuot mir hiute und iemer wê. | Dô si mir âne huote vor gesaz, | warumbe redete ich dô niht mê? (Str. VI, V. 1–4); Reinmar: Wie ist ime ze muote wundert mich (Schweikle, Nr. IV / MF 153,14): Ich sach si, wæne ich, alle tage, | daz mich des iemer wunder hât, | Daz ich niht redete, swaz ich wolte, | als ich sîn beginnen under wîlent solte. | sô gesweig ich, daz ich niht ensprach, | wan ich wol weste, daz nieman liep von ir geschach (Str. II, V. 3–8); Reinmar: Ich alte ie von tage ze tage (Schweikle, Nr. VII / MF 157,1): ich weiz vil wol, waz mir den schaden gemachet hât, | daz ich si nie verheln kunde, swaz mir war, | des hân ich ir geseit sô vil, | daz si ez niht mêre hœren wil. | nû swîge ich unde nîge dar (Str. I, V. 6–10); Walther: Hêrre Got, gesegene mich vor sorgen (Bein, Ton 87 / L 115,6): Als ich under wîlen zir gesitze, | sô sî mich mit ir reden lât, | sô benimt si mir sô gar die witze, | daz mir der lîp alumbe gât. | Swenne ich iezuo wunder rede kan, | gesiht sî mich einest an, | sô hân ichs vergezzen, | waz wolde ich dar gesezzen (Str. III). Bei einer Klage über situationsinadäquates Redeverhalten kommt es zu der überraschenden Wendung, dass es der Dame nicht auf die schönen Worte, sondern auf die gute Absicht ankommt: Walther: Weder ist ez übel oder guot (Bein, Ton 94 / L 120,25): Gnuoge kunnen deste baz | gereden, daz sî bî liebe sint. | swie dicke ich ir noch bî gesaz, | sô wesse ich minner danne ein kint. | Ich wart an allen mînen sinnen blint. | des wær ich anderswâ betœret. | si ist ein wîp, diu nit gehœret, | und guoten willen kan gesehen. | den han ich, sô mir iemer müeze liep geschehen (Str. V).

9 Beispiele: Reinmar: Daz beste, daz ie man gesprach (Schweikle, Nr. XII / MF 160,6): Ein rede ist alsô nâhe komen, daz si êrst frâget des, | waz genâden sî, der ich dâ ger (Str. II, V. 1 ff.); Walther: Ganzer fröiden wart mir nie sô wol ze muote (Bein, Ton 77 / L 109,1): mich mant singen ir vil werder gruoz (Str. I, V. 4).

10 Beispiele: Reinmar: Sô ez iender nâhet gegen dem tage (Schweikle, Nr. V / MF 154,32): mirne kome ir helfe an der zît, | mir ist beidiu sumer unde winter alze lanc (Str. I, V. 8 f.); Walther: Wol mich der stunde, daz ich si erkande (Bein, Ton 78 / L 110,13): Wol mich der stunde, daz ich si erkande, | diu mir den lip und den muot hât betwungen (Str. I, V. 1 f.).

11 Beispiele: Walther: Die zwîvelære sprechent, ez sî allez tôt (Bein, Ton 34 / L 58,21): Die zwîvelære sprechent, ez sî allez tôt, | ez lebe nû niemen, der iht singe. | mugen si doch erkennen die gemeinen nôt, | wie al diu welt mit sorgen ringe. | Kumt sanges tac, man gehœret singen unde sagen (Str. I, V. 1–5); auch Walthers vuoge- und unvuoge-Begriff ist teilweise mit dem Kairos in Verbindung zu bringen, siehe hierzu Kap. III.2.2.1.

12 Vgl. M. Kern 2006, S. 202.

13 K. Mertens 2000, S. 297.

14 Vgl. ebd., S. 305.

15 Ebd., S. 306; K. Mertens verweist hierbei auch auf Blumenberg: „Rhetorik hingegen ist hinsichtlich der Temporalstruktur von Handlungen ein Inbegriff der Verzögerung. Umständlichkeit, prozedurale Phantasie, Ritualisierung implizieren den Zweifel daran, daß die kürzeste Verbindung zweier Punkte auch der humane Weg zwischen ihnen sei“ (Blumenberg 2000, S. 78).

16 K. Mertens 2006, S. 305.

17 M. Kern 2009, S. 113.

18 Mhd. lâge bedeutet ‚Hinterhalt‘, ‚Nachstellung‘, aber auch: ‚Lebensverhältnis‘, ‚Zustand‘; ‚Beschaffenheit‘, ‚Art und Weise‘ (vgl. Lexer, S. 120).

19 An dem deutlich ungleich verteilten Angewiesensein auf Rhetorik zeigt sich, dass Frau Welt entmachtet ist, denn: „Wer redet – besser: wer reden muß –, ist auf die Hilfe anderer angewiesen, auf ihr Handeln, das sich rhetorisch vielleicht herbeiführen, nicht aber durch Reden ersetzen läßt“ (K. Mertens 2000, S. 308).

20 Siehe hierzu, auch bezüglich des Forschungsstands, Kap. III.1.1. dieser Arbeit.

21 Clark fomuliert hierzu folgendes Fazit: „Walther senses that there is something miraculous, something wonderful about images’ abilities to represent a poet’s vision, and if the ‚wunder,‘ that marvelous congruence of word and inner (the world as poetic construct), outer (the mundane world as it is perceived, with its flaws), or transcendent (the ideal, supra-mundane world) reality, is gone, then the image, the ‚bilde‘, becomes mute and lifeless“ (Clark 1984, S. 84). J.-D. Müller (1995b, S. 19 f.) – und ähnlich Baumgartner/Kellner (2014, S. 220 ff.) – interpretiert die Liedaussage auf der Ebene einer ästhetisch-theologischen Reflexion über die Implikationen von Minnesang, siehe zu Müllers Interpretation weiter unten ausführlicher; M. Kern konstatiert: „Die verheißene Wiederbegegnung von Liebendem und erwähltem Bild referiert in ihrem poetologischen Sinn auf die Frage, was mit der Kunst geschehen wird, wenn ihr Schöpfer geht“ (M. Kern 2009, S. 113).

22 Siehe hierzu in den folgenden Unterkapiteln und im Kap. III.1.3.

23 Vgl. K. Mertens 2000, S. 306.

24 Dass Oswald mittels seiner geistlichen Lieder ein Werk der Buße ausführe, hält Fürbeth für Kl 18 und Kl 39 fest, vgl. Fürbeth 1996/97, S. 212 u. 216.

25 „Unter den in der Lorscher Beichte genannten Sünden tritt nun auch zît[i] forlâzan[]o auf, wörtlich eigentlich ‚vertane Zeit(en), nicht erfüllte Zeit(en)‘. Wie ein Vergleich mit inhaltlich nahestehenden lateinischen Beichtformularen bestätigt, ist diese Sünde der acedia, der religiös-sittlichen Trägheit, zuzuordnen“ (Ehlert 1997, S. 263); auch „in der Wessobrunner Beichte I (11. Jahrhundert) und in der Bamberger Beichte (12. Jahrhundert) […] wird unzîtegi bzw. uncîtigi unter den der trâcheite/trâgheite zugerechneten Sünden aufgezählt“ (ebd., S. 264).

26 Ebd., S. 264.

27 Vgl. ebd.; Ehlert verweist diesbezüglich auf eine im 10. Jh. im Frauenstift zu Essen aufgezeichnete altsächsische Beichte, die durch das eingefügte Possessivpronomen mînero einen expliziten Bezug zur persönlichen Lebenszeit herstelle (vgl. ebd., S. 264 f.). Das in den altdeutschen Beichten vermittelte „Bewußtsein, daß es innerhalb der Lebenszeit eine zeitliche Ordnung für das Handeln gibt, daß also, um die Lebenszeit zu erfüllter Zeit zu machen, das richtige Handeln auch zur rechten Zeit zu geschehen hat“ (ebd., S. 265), könnte man als christliche Ausprägung der Kairos-Vorstellung beschreiben. Als biblische Referenz für die christliche Vorstellung einer (lebens)zeitlichen Ordnung nennt Ehlert (ebd.) Ecl 3,1 (omnia tempus habent et suis spatiis transeunt universa sub caelo).

28 acedia erscheint in Str. II, V. 12 (träg) im Katalog der sieben Hauptsünden.

29 Vgl. Wachingers Kommentar zu Kl 39, Str. IV, V. 1–8 (Oswald von Wolkenstein 2007, S. 385 f.).

30 Begehen von Übeltaten wie Raub, Diebstahl, Mord, Meineid, Betrug u. a. (Str. II) und generelle Neigung zu Sünde (Str. III, V. 1–4), fehlende Werke der Barmherzigkeit (Str. III, V. 5–8), die Hauptsünde des Zorns (ira) (Str. II, V. 10).

31 Die grammatisch-syntaktische Konstruktion des Verses lässt hier verschiedene Übersetzungsmöglichkeiten zu: Denkbar wäre, durch kausal aufzufassen (‚vermittelst‘, ‚vermöge‘ ‚wegen‘, siehe DWB, Bd. 2, Sp. 1571 u. Lexer, S. 33) und dementsprechend zu übersetzen: ‚Armut abgeneigt, treibe ich Böses wegen der verschwendeten Zeit‘; die bösesten Taten müssten dann mit dem weltlichen Besitzstreben in Verbindung gebracht werden. Für die Präposition durch ist auch die Verwendung „mit beziehung auf die zeit die als raum betrachtet wird“ (DWB, Bd. 2, Sp. 1570) belegbar, z. B. durch das jar (‚das Jahr hindurch‘, ‚während/innerhalb des Jahrs‘), siehe die Belege ebd. Hieraus ergäbe sich für die zitierten Verse als weitere mögliche Übersetzung: ‚Böses treib ich während der verlorenen/verschwendeten Zeit‘; allerdings ist das Fehlen des Artikels (durch zît statt durch die zît) unüblich, wäre aber ggf. als poetische Lizenz erklärbar. Wachinger und Hofmeister verzichten jeweils auf eine Übersetzung der Präposition durch, indem sie die frühnhd. syntaktische Konstruktion auflösen: „Erbittert über meine Armut, treibe ich | nur Böses und verschwende meine Zeit“ (Oswald von Wolkenstein 2007, S. 271); Hofmeister übersetzt noch freier: „Armut verabscheue ich, mit Schlechtigkeit | bringe ich die Zeit nutzlos zu“ (Oswald von Wolkenstein 2011, S. 129). Eine andere Interpretation der grammatisch-syntaktischen Konstruktion und damit auch des Sinns der Verse bietet Jones’ Übersetzung: „Unresigned to poverty and evil, I rush through this temporal world as a poor sinner“ (Jones 1980, S. 242 f.). Jones versteht verloren nicht als Adjektivattribut in postnominaler Stellung zu zeit, sondern als modale adverbiale Bestimmung: ‚ich treibe verloren/wie ein verlorener (Sünder) durch die Zeit‘. Diese Übersetzung korreliert mit einer anderen Deutung der Wendung unwillig armuet: „Perhaps unwillig armut means ‚involuntary poverty,‘ but it is more likely that Wolkenstein means to say that he is unwilling to accept poverty and evil, that he is not resigned to God’s dispensation“ (ebd., S. 251). Eine solche Aussage finde sich nämlich im Lied Von den groszen hauptsünden aus dem Liederbuch der Clara Hätzlerin, in dem das beichtende Ich bekennt, „that he has been unwilling to accept poverty and mercy in his heart. This being so, Wolkenstein (v. 45) could mean that, being unresigned to God’s will, he fights his way through this temporal world as a lost sinner“ (ebd., S. 251 f.). Jones bezieht sich im Beichtlied aus dem Liederbuch der Clara Hätzlerin auf die Verse Armimaget gund mich verdrieszen, | Gimagethait vnd gerechtikait | Maynung vnd parmung was mir laidt (Liederbuch der Clara Hätzlerin 1966, II,82, V. 93 ff.), die dort im Kontext der acht Seligkeiten nach Mt 5,3–10 stehen; auch die Verse (Str. IV, V. 9–12) aus Oswalds Beichtlied (Kl 39) können, wenn auch nur andeutungsweise, auf diese acht Seligkeiten bezogen werden, vgl. Wachingers Stellenkommentar in Oswald von Wolkenstein 2007, S. 386.

32 Vgl. Ehlert 1997, S. 266.

33 Ebd.

34 Vgl. Schnyder 2013, S. 45. Auch die „Selbstanklage, mit der geschenkten Zeit nicht richtig umgegangen zu sein“ (ebd.), in Kl 15 assoziiert die verschwendete Zeit mit irdischem Wagemut: das ich in ellendlicher wag | vil han verzert unnützer tag | in diser snöden zeit so brait, | die mir verlech dein kind (Str. II, V. 5–8); in ellendlicher wag (‚in kühnem, mannhaftem bzw. jammervollem Wagnis‘, wag ist als apokopierte Form von wâge (f), ‚Wagnis‘ belegt, siehe DWB, Bd. 27, Sp. 368, wo u. a. dieses Oswald-Zitat angeführt wird.

35 Marold kommentiert die Stelle folgendermaßen: „all sach ist Obj. und kain wesen stët Subj.: ‚weil jedem Ding dieser Welt keine Stetigkeit zuteil wird‘“ (Marold 1995, S. 19); Hofmeister weist V. 3 f. als Phraseologismus aus und übersetzt: „denn ‚Keine Sache auf dieser Welt | bleibt lange unverändert‘“ (Oswald von Wolkenstein 2011, S. 33).

36 Diese unterscheidet sich in diesem Punkt grundlegend von der rhetorischen Krisensituation, die zu einer bestimmten Zeit besteht. „Die Gegenwart der Krise, die den Redner zu seiner Rede veranlaßt, und ihre künftige Bewältigung betreffen eine grundsätzlich dem Redner und seinen Hörern gemeinsame Zeit“ (K. Mertens 2000, S. 309). Im Unterschied dazu ist die in Oswalds Lied besungene Krisensituation so ubiquitär, dass sie jederzeit und von jedermann nachvollziehbar und, gemäß der christlichen Lehre vom guten Sterben, dem Menschen jederzeit präsent sein sollte.

37 Vgl. von Moos 1988b, S. 133.

38 Siehe hierzu von Moos 1997, S. 151.

39 Vgl. Hartmann 1980, S. 16; in Hs. B „ist diese Gruppe um die […] Lieder Kl 5 bis 7 erweitert“ (ebd.).

40 Der Sänger inszeniert sich in der Altersrolle, formuliert in dieser Rolle zunächst kurz in einer Art Promythion die zu vermittelnde Lehre und baut diese in der Schlussstrophe weiter aus, wobei er mit der Anrede an den Jüngling die Altersfiktion weiterführt.

41 Siehe hierzu von Moos 1988b, S. 119.

42 Die Ineinssetzung von Zukunft und Jenseits erfolgt explizit in Oswald Lied Ich spür ain tier (Kl 6): o sel, wo bistu morgen? (Str. II, V. 10).

43 Kierkegaard 1984, S. 96 f.

44 Ebd., S. 96 f.; siehe zur biblisch-patristischen und scholastischen Vorstellung des Zeit-Atoms Pabst 1997, S. 80 ff. u. 86 f.

45 Vgl. Gurjewitsch 1986, S. 122.

46 Ebd., S. 115.

47 Das irdische und das überirdische Leben sowie die biblische Zeit und die eigene Zeit würden ‚verschmelzen‘ (vgl. ebd., S. 153 u. 167). Der mittelalterliche Mensch begreife sich „gleichzeitig in zwei zeitlichen Ebenen: in der Ebene des lokalen, vergänglichen Lebens und in der Ebene der gesamtgesellschaftlichen, für die Geschichte der Welt entscheidenden Ereignisse, der Erschaffung der Welt und der Geburt und Leiden Christi“ (ebd., S. 167).

48 Vgl. ebd., S. 173.

49 Augustinus: Confessiones, XI, XIII.16 (das elfte Buch hier und im Folgenden zitiert nach der Edition und Übersetzung in Flasch 2004).

50 Störmer-Caysa 2007, S. 11.

51 Corradini 1997, S. 48.

52 Augustinus: Confessiones, XI, XIV.17.

53 Ebd.

54 Augustinus: Confessiones, XI, XXV.32.

55 Vgl. Stowasser, S. 145; an anderen Stellen des Textes verwendet Augustinus das Adjektiv longus, um die lange zeitliche Erstreckung bestimmter Gegenstände (Zeiten, Zeiträume, Erinnerungen, Silben) zu bezeichnen.

56 Ebd., S. 287.

57 Vgl. Augustinus: Confessiones XI, XXVI.33 u. XXVII.35.

58 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XXVI.33. Laut Ricœur stellen für Augustinus „sowohl die Einteilung der Zeit in Tage und Jahre wie auch die jedem antiken Rhetoriker vertraute Möglichkeit, lange und kurze Silben miteinander zu vergleichen, Eigenschaften der Zeit selber dar“ (Ricœur 1991, S. 16 f.). Augustinus pariert damit allerdings die gelehrte These, die Zeiten seien die Bewegungen der Sonne, des Mondes und der Sterne, mit dem Einwand: „Wären dann nicht eher die Bewegungen aller Körper die Zeiten? (Cur enim non potius omnium corporum motus sint tempora?)“ (Augustinus: Confessiones, XI, XXIII.29) und führt als Beispiele die Bewegung der Töpferscheibe, das sich in der Zeit bewegende Sprechen und die Bewegung der Himmelskörper an. „Zeit und Bewegung gehören zusammen, aber sie haben unterschiedliche ontologische Qualitäten“ (Jeck 1997, S. 181 f.).

59 Vgl. Augustinus: De musica, VI, II.3.

60 Augustinus: Confessiones, XI, XXVII.34; auch die Idee, man könne die Dauer während des Ertönens einer Stimme messen, wird von Augustinus durchgespielt und verworfen.

61 Augustinus: Confessiones, XI, XXVII.35.

62 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, VI.8 u. VI.9.

63 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, VI.8.

64 Ebd.

65 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XXIII.29–30.

66 „Selbst den räumlichen Zahlen eines Baumes müssen zeitliche vorangehen. Denn es gibt keinen Setzling, der nicht – seinem Samen entsprechend – nach abgemessener Zeit heranwächst, sprießt und ans Tageslicht hervorbricht, Blätter entfaltet, rötet und durch verborgenste Zahlen – seien es die seiner Früchte oder die seines Holzes – die Kraft des Samens wieder zurückgibt: Wie sehr gilt dies erst recht für die Körper von Sinnenwesen, deren bemessene Glieder dem Anblick noch sehr viel mehr zahlhafte Gleichheit offenbaren? (Immo et arboris locales numeros temporales numeri antecedant, necesse est. Nullum est enim stirpium genus, quod non certis pro suo semine dimensionibus temporum et coalescat et germinet et in auras emicet et folia explicet et roboretur et sive fructum sive ipsius ligni occultissimis numeris vim rursus seminis referat, quanto magis animalium corpora, in quibus intervalla membrorum numerosam parilitatem multo magis aspectibus offerunt?)“ (Augustinus: De musica, VI, XVII.57). In diesem Zusammenhang thematisiert er auch die Ausdehnung nach Länge, Breite und Höhe und spielt damit, ohne Nennung der Bibelstelle, auf Eph 3,18 an, wo Christus als die Länge, die Breite und die Tiefe bezeichnet wird.

67 Vgl. Augustinus: De musica, VI, XVII.58.

68 Störmer-Caysa 2007, S. 12.

69 Augustinus: Confessiones, XI, XIV.17.

70 Vgl. ebd.

71 „Aus n. 24 können wir die Gleichsetzung dieser anima mit animus, also mit der Geistseele, unterstellen“ (Flasch 2004, S. 362).

72 Augustinus: Confessiones, XI, XX.26.

73 „Es ist der animus, der die Zeit bewirkt, also nicht ‚der Mensch‘ und auch nicht einfach ‚die Seele‘, anima, sondern der ‚beste Teil der Seele‘, der Geist, mens, oder die Vernunft“ (Flasch 2004, S. 382).

74 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XXVI.33.

75 Augustinus: Confessiones, XI, XXVIII.37.

76 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XXVI.33; Flasch definiert Augustinus’ distentio-Begriff als „eine nicht-räumliche Ausdehnung, ein Beieinander von Anfang und Ende, aber nicht im Raum, sondern in der Seele. Zeit ist also ein Zusammenhalten eines nicht-räumlichen Anfangs und eines nicht-räumlichen Endes in der Seele, eine Quasi-Strecke in der Seele“ (Flasch 2004, S. 382).

77 Augustinus: Confessiones, XI, XXVIII.38. „In der Hinwendung auf das Gegenwärtige bewirkt (agit) der Geist in sich zugleich eine Übersetzung des Zukünftigen in die Vergangenheit, einen Übergang von der expectatio in die memoria“ (Kolbinger 2014, S. 118 f.).

78 Flasch 2004, S. 393; vgl. Augustinus: Confessiones XI, XXVIII.38.

79 Flasch 2004, S. 393.

80 Vgl. ebd. „Die Übertragungsreihe in n. 38, 10–14 könnte nur plausibel gedacht werden, wenn es für die Menschheit eine Gesamtseele gäbe, die sich ausspannte auf die Menschheitszukunft. Aber dann bliebe immer noch der überwiegende Anteil des unerwarteten Zukünftigen im Einzelleben unbedacht“ (ebd.).

81 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XXIX.39.

82 Flasch 2004, S. 397.

83 Kolbinger 2014, S. 129.

84 Siehe hierzu ebd., S. 113 f.

85 Ebd., S. 141.

86 Vgl. ebd., S. 113.

87 Ebd., S. 114 f.

88 Augustinus: Confessiones, XI, I.4.

89 Augustinus: Confessiones, XI, IV.6.

90 Siehe hierzu Kap. III.1.2.2. dieser Arbeit.

91 In B/C als Schlussstrophe (Str. V), in A als zweite Strophe.

92 J.-D. Müller 1995, S. 14.

93 Ebd., S. 19.

94 Ebd., S. 20.

95 Ebd., S. 19.

96 Ebd.

97 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, IV.6.

98 Baumgartner/Kellner 2014, S. 201 f.

99 SNE I: R 20 / O Str. 18–21 / c 90.

100 Siehe zum Altersthema im Minnesang Bennewitz 2011, S. 72–76, von Bloh 2002, Goller 2008.

101 Siehe Schweikle 1995, S. 74 f.

102 Tervooren 2000, S. 28.

103 Für die durch das spannungsvolle „Nebeneinander von Erotik und Spiritualität“ (Lutz 1990, S. 289) geprägte lateinische Klerikerlyrik des 11./12. Jhs. beschreibt Lutz eine genremäßige Trennung zwischen Venus und Maria: Venus in der Rolle der Geliebten beherrsche die erotischen, Maria die geistlichen Lieder, vgl. ebd., S. 290. Speziell in denjenigen geistlichen Liedern, in denen der „Widerspruch zwischen geistlichem Anspruch, klerikalen Pflichten und weltlichem Leben (und Dichten)“ (ebd.) thematisiert werde, komme es zur Konfrontation zwischen Venus und Maria und dabei zur Stilisierung der Venus zur Hure und Luxuria, vgl. ebd.

104 Vgl. Löser 2013, S. 15–20.

105 Ich han gelebt wol vierzig jar leicht minner zwai | mit toben, wüeten, tichten, singen mangerlai; | es wär wol zeit, das ich meins aigen kindes geschrai | elichen hort in ainer wiegen gellen. | So kan ich der vergessen nimmer ewikleich, | die mir hat geben muet auff disem ertereich; | in aller werlt kund ich nicht finden iren gleich, | auch fürcht ich ser elicher weibe bellen. | In urtail, rat vil weiser hat geschätzet mich, | dem ich gevallen han mit schallen liederlich. | ich Wolkenstein leb sicher klain vernünftiklich, | das ich der werlt also lang beginn zu hellen, | Und wol bekenn, ich wais nicht, wenn ich sterben sol, | das mir nicht scheiner volgt wann meiner werkhe zol. | het ich dann got zu seim gebott gedienet wol, | so forcht ich klain dort haisser flamme wellen (Str. VII).

106 Die autorisierten Hss. A und B überliefern beide das Suffix in der Schreibung -ich, nicht -eich (ewiclich, B, Bl. 8r, ewiklich, A, Bl. 10r).

107 Der über ein Melisma erreichte Schlusston des dritten Verses ist identisch mit dem Anfangston des vierten Verses; vor diesem muss also in jedem Fall stimmlich kurz abgesetzt werden.

108 Fürbeth 1996/97, S. 216.

109 Siehe zur Frage der Symbolzahlen, ihrer Bedeutung und der sich daran knüpfenden kontroversen Forschungsdebatte ebd., S. 199 ff.

110 Ebd., S. 210.

111 Vgl. ebd., S. 213 f.; hierzu passt auch die Erwähnung der Insel Ios (heute Nios), die laut Marold von Oswald auf der Reise ins Heilige Land besucht worden sein könnte (Marold 1995, S. 48).

112 „Die Strophen des Liedes […] thematisieren […] die Entwicklung eines Ichs unter dem Vorrang des Programms hoher Minne bis zur reinen Verkörperung dieses Programms“ (Hirschberg/Ragotzky 1984/85, S. 111).

113 „Der Minnesang inszeniert sich selbst als literarische Jugendbewegung, die die Werte des Alters – wie Erfahrung, Weisheit, Planung – zugunsten von Intensität und Existenzialität des Gefühls abweist“ (V. Mertens 2006, S. 412).

114 Handschriftliche Überlieferung: A/B/C/E (fünfstr.), B/C mit identischer Strophenfolge überliefert, Schweikle ediert nach B.

115 Hierfür würde u. a. sprechen, dass nicht nur das Motiv des lebenslangen Dienstes, sondern auch das Motiv der Wahl, an der auch unter feindlichen Bedingungen festgehalten wird, aus anderen Liedern bekannt und somit topisch ist; vgl. etwa in Dietmars von Eist einstrophigem Frauenlied Ez stuont ein vrouwe alleine (MFMT VIII.IV / MF 37,4) die Verse: ich erkôs mir selbe einen man, | den erwelten mîniu ougen. | daz nîdent schoene vrouwen (V. 10 ff.); Friedrichs von Hausen Ich muoz von schulden sîn unvrô (MFMT X.I / MF 42,1): daz ich von der gescheiden bin, | die ich erkôs vür alliu wîp. | ir schoener lîp | der wart ze sorgen mir geborn. | den ougen mîn muoz dicke schaden, | daz sî sô rehte habent erkorn (Str. V, V. 4–9); Friedrichs von Hausen Ich lobe got der sîner güete (MFMT X.XII / MF 50,19): Ich hân si erkorn ûz allen wîben. | lâze ich niht durch die merkaere, | vrömede ich si mit den ougen, | si minnet iedoch mîn herze tougen (Str. II, V. 5–8).

116 Eine ähnliche Ambiguität findet sich auch im Aufgesang der zweiten Strophe: Alse eteswenne mir der lîp | durch sîne bœse unstæte râtet, daz ich var | Und mir gefriunde ein ander wîp, | sô wil iedoch daz herze niender wan dar (Str. II, V. 1–4). Nicht nur durch das Motiv des Streits zwischen herze und lîp, das sich ähnlich in Friedrichs von Hausen Kreuzlied Mîn herze und mîn lîp diu wellent scheiden (MFMT X.VI / MF 47,9) findet (vgl. Schweikles Kommentar in Reinmar 1986, S. 336), sondern auch über die Aufbruchformel ich var, die häufig mit Bezug auf Pilgerreise oder Kreuzzug verwendet wird (siehe Kuhn 1968, S. 4 f.), wird eine Nähe zum Kreuzlied hergestellt. Jedoch scheint die Motivation des ‚unbeständigen Körpers‘ hier erotischer und keinesfalls geistlicher Natur zu sein, so dass dann im Abgesang der Bleibewunsch des Herzens, das der einmal erwählten Dame treu dienen will, gepriesen wird.

117 V. Mertens 2006, S. 430.

118 Siehe hierzu Jeck 1997, S. 181–188 u. 201, Kolbinger 2014, S. 112.

119 Siehe hierzu Kap. II.1.3.3. dieser Arbeit.

120 Vgl. Flasch 2004, S. 362; „Die Klugheit ist das Wissen um die guten und schlechten Dinge und die, welche keines von beiden sind. Ihre Arten sind die Erinnerung, die Einsicht und die Voraussicht. Die Erinnerung ist das, wodurch der Geist das wieder hervorholt, was gewesen ist; die Einsicht das, wodurch er erkennt, was ist; die Voraussicht das, wodurch man etwas Zukünftiges kommen sieht, bevor es geschehen ist (Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scienta [sic!]. Partes eius: memoria, intellegentia, providentia. Memoria est, per quam animus repetit illa, quae fuerunt; intellegentia, per quam ea perspicit, quae sunt; providentia, per quam futurum aliquid videtur, ante quam factum est)“ (Cicero, De inventione, II, 53, 160).

121 Vgl. Augustinus: Confessiones, XI, XX.26; siehe hierzu ausführlicher in Kap. II.1.2.1. dieser Arbeit.

122 Goheen 1990, S. 44.

123 Auch der Minnebegriff des Tagelieds ist eine Spielart der hohen Minne, siehe dazu Cormeau 1992, bes. S. 706.

124 J.-D. Müller 2003, S. 192.

125 Ebd., S. 193.

126 Vgl. Augustinus: Confessiones XI, XVII.22 u. XX.26, vgl. auch den Kommentar von Flasch 2004, S. 352 f. u. 362.

127 Ebd., S. 362.

128 Ich wirbe umbe allez, daz ein man | ze wertlichen fröiden iemer haben sol: | Daz ist ein wîp, der ich enkan | nâch ir vil grôzem werde niht gesprechen wol. | Lobe ich si, sô man ander frouwen tuot, | daz genimet sie niemer tac von mir für guot. | doch swer ich des, si ist an der stat, | das ûz wîplîchen tugenden nie fuoz getrat. | daz ist iu mat (Str. I).

129 Alse eteswenne mir der lîp | durch sîne bœse unstæte râtet, daz ich var | Und mir gefriunde ein ander wîp, | sô wil iedoch daz herze niender wan dar. | Wol ime des, daz ez sô rehte welen kan | und mir der süezen arbeite gan. | doch hân ich mir ein liep erkorn, | deme ich ze dienst, und wær ez al der werlte zorn, | wil sîn geborn (Str. II).

130 Unde ist daz mirs mîn sælde gan, | daz ich abe ir wol redendem munde ein küssen mac versteln, | Gît got, daz ich ez bringe dan, | sô wil ich ez tougenlîchen tragen und iemer heln. | Und ist, daz siz für grôze swære hât | und vêhet mich durch mîne missetât, | waz tuon ich danne, unsælic man? | dâ nim eht ichz und trage ez hin wider, dâ ichz dâ nan, | als ich wol kan (Str. III).

131 Siehe hierzu Luther 2013, S. 114 f.

132 Si ist mir liep und dunket mich, | wie ich ir volleclîche gar unmære sî. | Waz darumbe? daz lîde ich. | ich was ir ie mit stæteclîchen triuwen bî. | Nû waz, ob lîhte ein wunder an ir geschiht, | daz si mich eteswenne gerne siht? | sâ denne lâze ich âne haz, | swer giht, daz ime an fröiden sî gelungen baz. | der habe im daz (Str. IV).

133 Diu jâr, diu ich noch ze lebenne hân, | swie vil der wære, ir wurde ir niemer tag genomen. | Sô gar bin ich ir undertân, | daz ich niht sanfte ûz ir gnâden mohte komen. | Ich fröiwe mich des, daz ir ir dienen sol, | si gelônet mir mit lîhten dingen wol. | geloube eht mir, swenne ich ir sage | die nôt, die ich an dem herzen trage | dicke an dem tage (Str. V).

134 Siehe hierzu Luther 2011, S. 95 ff.

135 Siehe Aristoteles: Rhetorik, I, 2, 12 [1357a].

136 Siehe Aristoteles: Rhetorik, I, 9, 40 [1368a].

137 Quintilian führt die Absichten in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unter den Beweisen aus den Gründen auf, siehe Quintilian, V, 10, 29.

138 Eikelmann 1996, S. 27.

139 Siehe zur Terminologie Bühler 1982, S. 28.

140 Siehe zur Appellfunktion ebd.

141 Schulz von Thun 2011, S. 242.

142 Vgl. Aristoteles: Rhetorik, I, 2, 4 ff. [1356a].

143 Vgl. Ueding/Steinbrink 1994, S. 217.

144 Aristoteles: Rhetorik, II, 23, 6 [1397b].

145 Das von Aristoteles angeführte Argumentationsmuster findet sich in ähnlicher Form z. B. in Walthers ‚Alterston‘ Ir reiniu wîp, ir werden man (Bein, Ton 43 / L 66,21): Zum gegenwärtigen Zeitpunkt, sagt der Sprecher, müsse man ihm êre und minneclîchen gruoz | nû volleclîcher bieten an. | Des habent ir von schulden grœzer reht danne ê (Str. I, V. 3 ff.), denn früher habe er von Minne gesungen und mit den anderen daran freudig teilgehabt, nû entwirt mirs niht, ez wirt iu gar (Str. I, V. 10). Daraus leitet er die Forderung ab: mîn minnensanc, der diene iuch dar, | und iuwer hulde sî mîn teil (Str. I, V. 11 f.). Auch hier wird also ein vergangener Zeitraum mit der gegenwärtigen Situation abgeglichen, auch hier wird die zum jetzigen Zeitpunkt vorliegende bzw. erbrachte Leistung als gewichtiger und lobenswerter eingestuft als die vergangene (bei Iphikrates wird die bloße Bereitschaft, Ankündigung bzw. Zusage in Vergleich zur mittlerweile erfolgreich durchgeführten Tat gesetzt, bei Walther wird die vergangene persönliche Teilhabe mit der gegenwärtig größeren Selbstlosigkeit seines Singens kontrastiert).

146 Vgl. Aristoteles: Rhetorik, II, 23, 6 [1397b].

147 Vgl. Cicero: De inventione, I, 26, 38.

148 Cicero: De inventione, I, 26, 39.

149 Hierzu zählt er „Name, Natur, Lebensweise, Schicksal, persönliche Eigenschaft, Stimmung, Neigungen, Absichten, Taten, Zufälle, Reden (nomen, naturam, victum, fortunam, habitum, affectionem, studia, consilia, facta, casus, orationes)“ (Cicero: De inventione, I, 24, 34).

150 Vgl. hierzu auch Cicero: De inventione, I, 53, 104 (10. locus) und I, 55, 107 (2. locus).

151 Cicero: De inventione, I, 25, 36.

152 Vgl. Quintilian, V, 10, 28.

153 Vgl. Quintilian, V, 10, 94.

154 Cicero bezeichnet als negotium, was bei Quintilian unter res abgehandelt wird: „wir legen ja, wie schon gesagt, allem die Einteilung in Sachen und Personen zugrunde, wobei Grund, Zeit, Ort, Gelegenheit, Werkzeug, Art und Weise usw. als Begleitumstände zu den Sachen gehören (cum sit, ut dixi, divisio, ut omnia in haec duo partiamur, res atque personas: ut causa, tempus, locus, occasio, instrumentum, modus et cetera rerum sint accidentia)“ (Quintilian, V, 10, 23).

155 Vgl. Quintilian, V, 10, 33.

156 Aufgrund des Fehlens zweier verschiedener Ausdrücke in der lateinischen (wie auch in der deutschen) Sprache bedient er sich der griechischen Termini.

157 Quintilian, III, 6, 25 f.

158 Vgl. Quintilian, V, 10, 42 f.

159 Zum auch mythologisch-allegorischen Verlust, der damit einhergeht – der Greisengestalt des Kronos (röm. Saturn) steht in der griechischen Mythologie der jugendliche Kairos gegenüber (vgl. Weinrich 2004, S. 107 f., Bäbler 2013, S. 200 u. 202) –, schreibt Weinrich: „Bei den Römern wird der Kairos meistens occasio genannt und als ‚günstige Gelegenheit‘ verstanden. Doch bildet sich von diesem Wort mit femininem Genus keine nennenswerte Allegorie, die sich neben der männlichen Allegorie des Kairos behaupten könnte. Diese Leerstelle wird später in gewisser Weise durch die weibliche Allegorie der (‚launischen‘) Fortuna ausgefüllt“ (Weinrich 2004, S. 108 f.).

160 Cicero: De inventione, I, 27, 40.

161 Ebd.; Weinrich definiert, ausgehend von dieser Cicero-Stelle, den Kairos als einen „Zeitbegriff, in dem ein quantitatives Merkmal (die knappe Frist) und ein qualitatives Merkmal (die Gunst der Gelegenheit) semantisch verbunden sind“ (Weinrich 2004, S. 110); Bäbler beschreibt den Kairos als „Personifikation des guten Augenblicks“ (Bäbler 2013, S. 200).

162 Cicero: De inventione, I, 27, 40.

163 Vgl. Quintilian, V, 10, 42.

164 Vgl. Quintilian, V, 10, 23.

165 Vgl. Quintilian, V, 10, 49 u. 51.

166 Vgl. Quintilian, V, 10, 43.

167 Vgl. Quintilian, V, 10, 44.

168 Quintilian, V, 10, 45.

169 tempore, cuius tres partes diximus, praecedens, coniunctum, insequens (Quintilian, V, 10, 94); als alternierende Bezeichnung für die vorausgehende Zeit verwendet er die Ausdrücke antecedens und praeteritum, vgl. Quintilian, V, 10, 45.

170 Im Zusammenhang mit den Beweisen aus den Gründen erwähnt er sachgegeben nur zwei Zeitstufen: „Man gewinnt also Beweise aus den Gründen geschehener oder auch künftiger Handlungen (ducuntur igitur argumenta ex causis factorum vel futurorum)“ (Quintilian, V, 10, 33). Bei den consilia (Absichten) hingegen, die er, obwohl sie zu den Personen gehörten, doch den aus den Gründen gewonnenen Beweisen zuordnen will (vgl. Quintilian, V, 10, 29), unterscheidet er wiederum drei Zeitstufen: „Ferner aber auch die Absichten in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft (consilia autem et praesentis et praeteriti et futuri temporis)“ (ebd.). Dass diese Absichten generell zukunftsorientiert sind, vermerkt Quintilian nicht eigens, sondern unterteilt die Absichten nach ihrer Entstehungszeit von einem Jetzt-Standpunkt aus.

171 Quintilian, V, 10, 46; von der durch iunctus (‚zusammengefügt, vereinigt‘, vgl. Georges, Bd. II, Sp. 492) ausgedrückten eigentlichen Gleichzeitigkeit wäre also das sich unmittelbar Anschließende (adhaerere = dem Ort oder der Zeit nach an etwas sich anschließen, anstoßen, angrenzen‘, vgl. Georges, Bd. I, Sp. 115) zu unterscheiden. Quintilian nennt diese Unterteilung, die er von anderen übernimmt, „feiner als nötig“, sieht darin also offensichtlich eine Spitzfindigkeit.

172 Alle drei grammatischen Zeiten nennt er zusammenhängend nur bezüglich der consilia, siehe das obige Zitat.

173 Ricœur 1988, S. 68.

174 Quintilian, V, 10, 71.

175 Siehe Lieb 2000, S. 124 ff. Liebs Fragenkatalog ist aus dem Lied abgeleitet und von den antiken Fundorten für Beweise inspiriert; der Katalog bildet damit die minnesangtypische Trias von Ritter, Dame und Gesellschaft sowie das ebenfalls für viele Lieder typische jahreszeitliche Setting ab, reagiert also auf Vorgaben der behandelten Textgruppe, die zwischen inhaltlicher und struktureller Ebene anzusiedeln sind. Diese Anpassung bildet noch einmal das Spannungsfeld von bildhaftem, gefülltem Topos und rein formalem Topos als leerer Suchformel ab.

176 Lieb arbeitet dabei ausschließlich mit dem Habitus-/Habitualitäts-Begriff, seine Interpretationsergebnisse demonstrieren aber durchaus auch die Potentialität des Jahreszeitentopos.

177 Eikelmann 1996, S. 20 f.

178 Ebd., S. 25.

179 Siehe ebd.

180 Ebd., S. 37, die folgenden Zitate ebd.

181 Man könnte hierfür auch den Terminus ‚Motiv‘ verwenden, dieser würde jedoch ebenfalls die argumentative Funktion, um die es gehen soll, weniger deutlich werden lassen.

182 Das ‚biographische Narrativ‘ i. S. einer Chronologie des Lebenswegs ist im Minnesang in verschiedener Weise wirksam, bspw. für die Konstruktion einer Minnebiographie. Eine ausführlichere Behandlung dieses Themas bietet im Rahmen der vorliegenden Untersuchung Kap. III.3.1. dieser Arbeit.

183 Vgl. Kern 2006, S. 205.

184 Siehe ebd., S. 201.

185 Ebd., S. 195; das folgende Zitat ebd.

186 Ebd., S. 205; diese Spannung bestätigt sich auch in Wenzels Überlegungen zu den Walther-Miniaturen, deren Rückgriff auf ein konventionalisiertes Schema die „Selbstdeutung über das standardisierte Muster“ (Wenzel 1989, S. 151) nicht ausschließe; jedoch handele es sich „um eine typisierende Darstellung […]. Der Einzelne definiert sich nicht durch seine Individualität, sondern verweist in der Besonderung auf das Allgemeine“ (ebd.); Ulrich Müller sieht in der Technik, das „Persönliche […] ganz unindividuell, ganz entpersönlicht, in allgemeinen Gedanken und Bildern“ (U. Müller 1978, S. 140) vorzuführen, die er am Beispiel von Walthers ‚Elegie‘ beschreibt, ein Identifikationsangebot für die Hörer und die Grundvoraussetzung für die vielfältige Verwendbarkeit des Lieds, vgl. ebd., S. 140 f.

187 Siehe Hühn 2004, S. 142 f., Hühn/Schönert 2007, S. 7 f.

188 Hühn/Schönert 2007, S. 8; vgl Hühn 2004, S. 143.

189 Vgl. Hühn/Schönert 2007, S. 7, Hühn 2004, S. 143.

190 Hühn 2004, S. 143, das folgende Zitat ebd.

191 U. Müller 1978, S. 146; Müllers Gedanken, das Erlebte werde in diese Bilder, Motive, Erzählschemata ‚gegossen‘ und dabei neu geformt (vgl. ebd., S. 146), würde ich in dieser Formulierung nicht zustimmen; allerdings formulieren Hirschberg/Ragotzky zu Kl 1 ähnlich, die ‚biographische Realität‘ der Gefangenschaft werde ‚eingespielt‘ (vgl. Hirschberg/Ragotzky 1984, S. 94). Sicherlich ist denkbar, dass ein zeitgenössisches Publikum über ein z. T. recht detailliertes Wissen über die Lebensumstände des Wolkensteiners verfügt und die Darstellung in den Texten dann damit abgeglichen haben mag (vgl. U. Müller 1978, S. 146, Hirschberg/Ragotzky 1984, S. 87), allerdings dürfte dieses Wissen dann auch wieder über die Lieder geformt und überformt worden sein.

192 Vgl. Schnyder 2013, S. 45.

193 Hirschberg und Ragotzky halten die Einbeziehung des urkundlich verbürgten Wissens über die Fehden und Gefangenschaften der historischen Person Oswald von Wolkenstein für das Verständnis dieser Strophe für sinnvoll (siehe Hirschberg/Ragotzky 1984, S. 87); allerdings spielen biographische Details und die Abweichung der stilisierten Darstellung von der urkundlich bezeugten ‚Realität‘ – auf die z. B. Hartmann (1980, S. 77–82) hinweist – für ihre Interpretation keine Rolle.

194 Siehe Brunners Kommentar in Oswald von Wolkenstein 2007, S. 356.

195 Röll 1981, S. 56.

196 Hartmann 1980, S. 73.

197 Ricœur 1991, S. 208.

198 Siehe zu Reflexen der Augustinischen Zeittheorie im Tagelied Goheen 1990, S. 43.

199 rechnung, Str. I, V. 16, ein strich da durch getan, Str. I, V. 18, mein schuld mit klainem widergelt, Str. II, V. 5, bezalen, Str. II, V. 6, da alle münz hat klainen wert, Str. II, V. 17; siehe hierzu Schumacher 2001, S. 260.

200 Ebd.

201 Ebd., S. 267.

202 Vgl. ähnlich im Lied Wenn ich mein krank vernunft närlichen sunder (Kl 10), Str. I, V. 9–14. Anders als in Kl 6 spricht das Ich nicht aus der fingierten Haltung empfundener Todesnähe, sondern antizipiert die Todesstunde im Rahmen einer Reflexion über das eigene Leben. Dabei wird das als vom Standpunkt der vernunft aus gar nicht nachvollziehbare, törichte Besitzstreben, das seine ganze bisherige Lebensführung bestimmt habe (vgl. Str. I, V. 5 ff.), zur Vorstellung gesteigert, die gesamte Welt (aller werlde grund, Str. I, V. 10) zu besitzen. Dieser potentielle Besitz entspricht insofern einer Lebenssumme, jedoch nicht als real Erreichbares, sondern als hyperbolische Größe, die im Angesicht des Todes wertlos erscheinen würde.

203 Siehe hierzu Kap. II.1.1.3. dieser Arbeit u. Schnyder 2013, S. 44 ff.

204 Goertz 2004, S. 40.

205 Vgl. Schumacher 2001, S. 258.

206 Siehe hierzu Benz 1977, S. 8.

207 Ebd., S. 7.

208 Siehe ebd.; „durch die Auffassung der eigenen Zeit als der Zwischenzeit zwischen dem in Jesus Christus bereits erfolgten Anfang und dem nahe bevorstehenden Ende der Heilsgeschichte ist die Menschheitsgeschichte in einen Strudel der Akzeleration hineingerissen worden“ (ebd., S. 5).

209 Schnyder 2013, S. 44.

210 Schnyder verweist darauf, dass es sich bei diesem Vers – laut den Wörterbüchern – um „einen der frühesten, wenn nicht den frühesten deutschsprachigen Beleg für das Wort ‚Minute‘“ (ebd., S. 31) handele.

211 Berger/Tomasek 1996/97, S. 162.

212 Berger und Tomasek stellen das Lied nicht nur aufgrund des Spiels mit den Buchstaben GRET, sondern auch aufgrund der in die Melodie eingebauten sog. Margarethen-Floskel in den Kontext der Margarethen-Lieder. Diese Melodiefloskel findet sich in den Liedern Kl 83, 87 und 97, von denen Kl 87 und 97 durch die (abgekürzte) Namensnennung in den engeren Kontext der Margarethen-Lieder gehören, Kl 83 im weiteren Sinne dieser ‚Liedgruppe‘ zugerechnet werden kann. Zwischen Kl 68 und den gleichfalls mit der Margarethen-Floskel arbeitenden Liedern bestehen auch textlich-thematische Parallelen, vgl. Berger/Tomasek 1996/97, S. 167.

213 Vgl. Spicker 2007, S. 52; Bauschke-Hartung, die in ihrer Liedanalyse die „diskursive Spannung zwischen Hoher Minne und erotischem Diskurs“ (Bauschke-Hartung 2013, S. 111) herausarbeitet, distanziert sich zwar vom ‚biografisierenden Impetus‘ (vgl. ebd., S. 113), sieht aber gleichwohl die Anspielungen auf Oswalds Eheleben als ‚poetologischen Mehrwert‘, vgl. ebd., S. 112.

214 Spicker äußert gut begründet grundsätzliche Vorbehalte gegenüber dieser Gattungsbezeichnung, siehe Spicker 2007, S. 58 f.

215 Vgl. Lutz 1991, S. 44 ff., der Bezüge zur Marienlyrik, zum Erweckungserlebnis des Paulus und zur Osterliturgie (renovatio corporis et mentis) herstellt; mehrheitlich wird das Lied in der Forschung aber als weltliches Minnelied verstanden (Berger/Tomasek 1996/97, Helmkamp 2003, S. 184 ff., Bauschke-Hartung 2013). Im klassischen Minnesang finden sich vergleichbare Konstellationen, siehe etwa Reinmars zweistrophiges Frauenlied Zuo niuwen vröuden (MFMT XXI.LIX / MF 203,10): ‚Zuo niuwen vröuden stât mîn muot | vil schône‘, sprach ein schoenez wîp. | ‚ein ritter mînen willen tuot: | der hât geliebet mir den lîp. | Ich wil im iemer holder sîn | denne keinem mâge mîn. | ich getuon ime wîbes triuwe schîn. || Diu wîle schône mir zergât, | swenne er an mîme arme lît | und er mich zuo ime gevangen hât. | daz ist ein wunnenclîche zît. | Sô ist mîn trûren gar zergân | und bin al die wochen wol getân. | ei, waz ich denne vröuden hân!‘ In den zentralen Elementen stimmt das Lied mit Oswalds Kl 68 überein, wenn auch die Ich-Rolle, anders als bei Oswald, durch eine Frau besetzt ist: Erfülltes Minneglück führt zu Erneuerung der Freude und Ende der Trauer, zu ewigen Treueschwüren und, ähnlich wie in Kl 88 (siehe unten), überaus rasch verfliegender Zeit in der Nähe des Geliebten. Reinmars Lied weist jedoch nicht über die Minneebene hinaus. Die Gewalt der minne, die Liebesbande, werden in Walthers Lied Ganzer fröiden wart mir nie sô wol ze muote (Bein, Ton 77 / L 109,1) als durch eine bestimmte Frau ausgelöste, für den Sprecher erst- und einmalige Erfahrung besungen: mich betwanc nie mê kein wîp alsô. | Ez was mir gar unbekant, | daz diu Minne twingen solde | swie si wolde, unz ichz an ir bevant (Str. II, V. 4–7); Dur ir liehten ougen schîn | wart ich alsô wol enpfangen | gar zergangen was daz trûren mîn (Str. III, V. 5 ff.). Daran knüpft sich die über die Süeze Minne als Fürsprecherin vermittelte Bitte um Erhörung, die einer Erlösung (sô mac mîner sorgen werden rât, Str. III, V. 4) gleichen würde. Das Lob eines bestimmten Moments – bei Oswald der Moment der Erhörung und ewigen Bindung – findet sich ähnlich in Walthers Lied Wol mich der stunde, daz ich sie erkande (Bein, Ton 78 / L 110,13): Von der Stunde des ersten Kennenlernens an habe die Geliebte ihm derart den lîp und den muot […] betwungen (Str. I, V. 2), [d]az ich von ir gescheiden niht enkan (Str. I, V. 5). Das Lied wird in Str. II von der hoffnungsvollen Aussicht auf erfüllte Liebe beherrscht (vgl Str. II, V. 3). Die gelobte Stunde bedeutet insofern, anders als bei Oswald, nicht den Umschlag von einer leidvoll erfahrenen einseitigen Bindung zur beglückend erfahrenen erwiderten Liebe im Zeichen des Treueversprechens; aber auch bei Walther setzt mit der besungenen stunde (Str. I, V. 1) eine neue, als dauerhaft empfundene Qualität ein: Swaz ich fröiden zer werlte ie gewan, | daz hât ir schœne und ir güete gemachet | und ir rôter munt, der sô lieplichen lachet. (Str. II, V. 5 ff.).

216 Befreiung aus Gefangenschaft: entsloss all meine band (Kl 68, Str. I, V. 4); praedicarem captivis indulgentiam et clausis apertionem (Is 61,1); Trost: getrösst (Kl. 68, Str. I, V. 2); do zerbrach | meins herzen ungemach (Str. I, V. 9 f.); mich trösten sol so wol durch rotten mund (Str. II, V. 4); ut consolarer omnes lugentes (Is 61,2); ewiger Bund: die treu | von dir zu mir in ewikait (Kl 68, Str. II, V. 6 f.); Ungeschaiden hie auff erd bis in den tod | und darnach hundert tausent jar (Str. III, V. 6 f.); et foedus perpetuum feriam eis (Is 61,8); immerwährend Freude, Jubel und Frohlocken: Mein herz jüngt sich in hoher gail (Kl 68, Str. I, V. 1); so freust du mich glich inn der sele grund (Str. II, V. 2); frölich zu aller stund (Str. II, V. 5); gaudens gaudebo in Domino et exultabit anima mea in Deo meo (Is 61,10).

217 Siehe hierzu Bauschke-Hartung 2013, S. 109 ff.

218 Vgl. ähnlich, aber ohne die Bibelallusion, Ach got, wär ich ain bilgerein (Kl 90a), Str. II, V. 1 f.: Wo herzenlieb beinander ist, | da d<a>urt die nacht ain ougen blick.

219 vertust ist als mundartliche Variante zu vertuscht belegt, siehe DWB, Bd. 25, Sp. 2016.

220 Hofmeister in Oswald von Wolkenstein 2011, S. 230, Anm. 402.

221 Vgl. ebd.

222 Morungen: Si hât mich verwunt | rehte aldurch mîn sêle | in den vil toetlîchen grunt […] || Wie wirde ich gehaz | ir vil rôsevarwen munde, | des ich noch niender vergaz! (Str. I, V. 1 ff. u. Str. II, V. 1 ff.); Kl 88: und raw mich ser dein pöschelochter, rotter mund, | der mich tieflichen wunt | gar in des todes grund. (Str. III, V. 4 ff.).

223 Siehe die Besprechung des Lieds im Kap. III.2.2.1. dieser Arbeit.

224 Lexer führt als Bedeutung von wol an: „glücklich preisend u. segnend mit dat. od. acc. wol mir, wol dich“ (Lexer, S. 326).

225 Vgl. Lexer, S. 180.

226 Schweikles Stellenkommentar in Walther von der Vogelweide 2006, S. 707.