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Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši»

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Angelika Schmitt

Die „Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši" ist das kulturphilosophische Hauptwerk von Andrej Belyj. Es ist bislang nur in Auszügen publiziert und wird hier erstmals auf der Grundlage des vollständigen Manuskripts erschlossen. Sein Leitbegriff – die Selbstbewusstseinsseele – bildet zugleich seinen Gegenstand und seine Methode. In ihm sind Belyjs späte Erkenntnistheorie und Poetologie zusammengefasst. Diese bestimmen die Gestalt des Textes, dessen Sinnschichten durch eine „autoreferentielle Hermeneutik" erschlossen werden. Neben Anregungen aus der Anthroposophie Rudolf Steiners hat Belyj Ideen der russischen Historiosophie aufgegriffen und zu einer originellen Synthese verarbeitet. Mit der Charakterisierung des Spätwerks als „hermetischer Symbolismus" soll ein neues Paradigma geprägt werden.

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IV. Die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘

IV.     Die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘

Bereits während seiner Zeit im Umfeld Steiners hat Belyj wissenschaftstheoretische Positionen entwickelt, die in der ISSD zu einer ‚Wissenschaft der Selbstbewusstseinsseele‘ ausgebaut werden. Bevor die wesentlichen Elemente der „Methodologie der Selbstbewusstseinsseele“1 erläutert werden, sollen die erkenntnistheoretischen Grundlagen derselben dargestellt werden. Diese liegen zum einen in einer Abgrenzung zu Kant und dem Neukantianismus, mit denen sich Belyj vor seiner anthroposophischen Phase intensiv auseinandergesetzt hatte (IV.1.1.). In positiver Hinsicht zeichnet sich die Wissenschaft der Selbstbewusstseinsseele zum anderen durch die Übernahme zentraler Positionen der naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes (IV.1.2.) und der Erkenntnistheorie Steiners aus (IV.1.3.). In Anlehnung an seine anthroposophische Methodologie der Dornacher Zeit bezeichnet Belyj das Wissenschaftskonzept der ISSD als ‚Pluro-Duo-Monismus‘, in den wesentliche Elemente der multiperspektivischen Weltanschauungsphilosophie Steiners eingeflossen sind. In diesem Zusammenhang spielen die Monadologie und Arithmologie seines Vaters Nikolaj Bugaev eine wichtige Rolle, da sie die Möglichkeit bieten, das von Goethe und Steiner übernommene Konzept der Ideenerkenntnis zu mathematisieren und algebraisch abzubilden. Belyj verfolgt damit den Anspruch, seine esoterische Erkenntnispraxis auf ein modernes wissenschaftliches Fundament zu stellen (IV.2.).

Für die Wissenschaftskonzeption der Selbstbewusstseinsseele sind allerdings weniger die erkenntnistheoretischen Frühschriften Steiners als vielmehr die spätere esoterische Lehre von den ‚höheren Erkenntnisstufen‘ von Bedeutung.2 Unter der Anleitung Steiners wurde Belyj in die mehrstufige anthroposophische Meditationspraxis eingeführt, die die Grundlage seiner späteren theoretischen und literarischen Arbeiten bildet. Es ist deshalb seine Auseinandersetzung mit dem anthroposophischen Schulungs- und Initiationsweg zu betrachten (IV.3.1.), woraus sich Belyjs spezifisches Verständnis einer ‚okkulten Geschichtserkenntnis‘ ableiten lässt (IV.3.2.). Außerdem soll die Lehre von den höheren Erkenntnisstufen und den damit verbundenen transzendenten Daseinsbereichen im Vergleich von Steiner und Belyj herausgearbeitet (IV.3.3.) sowie deren Weiterentwicklung im Rahmen der ISSD aufgezeigt werden (IV.3.4.). Die das gewöhnliche Verstandesdenken transzendierenden Erkenntnisstufen der Imagination, Inspiration und Intuition sind in Belyjs Konzept ← 123 | 124 einer Selbstbewusstseinsseelenwissenschaft eingeflossen als die Gestaltungsprinzipien der Komposition, der Variation und des Symbols (IV.4.).

Belyj bezeichnet sein Wissenschaftsmodell auch als „gnoseologischen Figuralismus“ und „logischen Voluntarismus“.3 Unter diesem Titel werden die zentralen Elemente der Selbstbewusstseinsseelenmethode resümiert und deren ästhetische Komponente aufgezeigt. Außerdem werden die wichtigsten Aspekte seiner geschichtswissenschaftlichen Methode zusammengefasst (IV.5.).

IV.1.      Erkenntnistheoretische Implikationen

Schon in seinen ersten philosophischen Skizzen hatte sich Belyj in Anknüpfung an Solov’ev und den philosophischen Diskurs seiner Zeit für eine Überwindung des Kantianismus ausgesprochen.4 Dessen kritische Grundhaltung erkannte er zwar als Entwicklungsnotwendigkeit des philosophischen Denkens an, die dem menschlichen Erkennen durch Kant gezogenen Grenzen jedoch wollte er durch das künstlerische und religiös-theurgische Schöpfertum des Menschen transzendiert wissen. In seiner eigenen Spielart des ‚Symbolismus‘ sah er dieses über Kant hinausweisende Lebenskünstlertum verwirklicht.5

Bei Steiner lernte Belyj zunächst die meditative esoterische Praxis der Anthroposophie kennen, um sich erst später mit den erkenntnistheoretischen Schriften seines Spiritus Rektor vertraut zu machen. Hier fand Belyj Positionen, die seinen eigenen verwandt, allerdings bei Steiner auf die von Belyj bisher als defizitär abgelehnte Erkenntnis ausgerichtet waren, während er selbst von einem „Primat des Schöpfertums“ (творческий примат) über die Erkenntnis ausgegangen war.6 Die Steiner-Rezeption führte dazu, dass Belyj seine eigene Theorie des lebendigen dichterischen Wortes modifiziertе und mit der erkenntnistheoretisch ausgerichteten Position Steiners zusammenführtе. ← 124 | 125

Im Folgenden soll zunächst die Kant-Kritik in der ISSD betrachtet werden, in der Belyj im Wesentlichen Steiner folgt, wobei die poetisierende Darstellungsweise sich an Heinrich Heine und dem Metaphernkomplex der russischen Kant-Kritik orientiert (IV.1.1.). Hier kommen bereits wichtige Positionen der steinerschen Erkenntnistheorie zur Sprache, da diese aus dessen Kant-Kritik hervorgegangen ist. Die Grundlage für ein Hinausgehen über Kant ist nach Belyj in dessen „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ angelegt,7 den der Königsberger Philosoph nicht angemessen erschlossen habe. In der Metamorphosenlehre Goethes dagegen sowie im Erkenntnisakt nach Steiner sieht Belyj die wahre Natur des Schemas und somit der Erkenntnis aufgedeckt. Goethes Begriff der ‚Vernunft‘ wird bei Belyj zu dem des ‚Intellekts‘, dessen Herkunft und besonderer Gebrauch in der ISSD in diesem Zusammenhang geklärt wird (IV.1.2.). Goethes Lehre des Urphänomens und des Typus wird von Belyj umgedeutet und in eine hierarchische Ordnung des Ideenreichs überführt. Die auf eine Überwindung des Kantianismus ausgerichteten erkenntnistheoretischen Überlegungen Steiners dagegen verbindet er mit seiner früheren Theorie des schöpferischen Wortes (Magija slov – 1909) zu einem in drei Schritten verlaufenden Erkenntnisgeschehen, das zugleich schöpferischer Natur sein soll (IV.1.3.).

IV.1.1.       Überwindung des Kantianismus

Die Kritik, die Belyj in der ISSD an Kant und an der philosophischen Strömung des Neukantianismus übt, folgt der in Russland verbreiteten ablehnenden Haltung gegenüber dem Königsberger Philosophen,8 welche auch Belyjs Vorbild Rudolf Steiner vertrat.9 Dessen Kritik betraf in erster Linie die Konstatierung der Begrenzung menschlicher Erkenntnisfähigkeit auf das sinnlich Gegebene durch den Königsberger Philosophen10 sowie den Vorwurf, Kant sei nicht bis zu den ersten Anfängen der Erkenntnis vorgedrungen und habe deshalb ein neues Dogma, das der Subjektivität menschlicher Erkenntnis, aufgestellt.11 In der ISSD treten Kant und seine Nachfolger insbe ← 125 | 126 sondere als Vertreter eines abstrakten, statischen Denkens auf, das mit der Verstandesseele assoziiert und der Wissenschaftskonzeption der Selbstbewusstseinsseele konträr gegenübergestellt wird. Ist diese Kritik im dritten theoretischen Teil der ISSD wie schon in den erkenntnistheoretischen Schriften des anthroposophischen Frühwerks in mehr oder weniger sachlicher Weise vorgebracht,12 so nimmt sie im Kant-Kapitel der ISSD polemische bis groteske Formen an. Hier treibt Kant in poetischen Imaginationen als „кащей бессмертный“ sein Unwesen und seine Kategorientafel wird zum alles zermalmenden „Fleischwolf“ (мясорубка).13

Steiners Dissertationsschrift Wahrheit und Wissenschaft beginnt mit dem Satz: „Die Philosophie der Gegenwart leidet an einem ungesunden KantGlauben,“14 was sich, wie ein Blick in die Literaturliste des Doktoranden zeigt, auf die Ende des 19. Jahrhunderts verbreitete philosophische Strömung des Neukantianismus bezieht.15 Gegen diesen sind die erkenntnistheoretischen Frühschriften Steiners gerichtet, dessen philosophische Position sich vor allem durch die intensive Auseinandersetzung mit Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten herausbildete, deren Herausgeber er zwischen 1882 und 1897 war. Belyj geht in seiner Darstellung einer auf Goethe aufbauenden anthroposophischen Wissenschaftskonzeption bereits 1914 von der Kant-Kritik Steiners aus. Im vierten Großkapitel von Rudol’f Štejner i Gete, das der „Methodologie Rudolf Steiners“ gewidmet ist, wird die Kritik aus dessen Dissertationsschrift aufgegriffen, nach der Kants Ausgangsfrage nach der Möglichkeit von synthetischen Erkenntnissen a priori nicht voraussetzungslos sei.16 Den Vorwurf der fehlenden Voraussetzungslosigkeit übernahm Steiner aus dem neukantianischen Diskurs17 und erklärte das „unmittelbar Gegebene“ zum Ausgangspunkt jeder Erkenntnis,18 das für ihn in der grundlegenden Bedeutung der Denktätigkeit gründet.19 ← 126 | 127

Belyj greift diesen Gedanken auf, indem er Kants Grundfrage nach der Möglichkeit von Erkenntnis umformuliert,20 deren „Genialität“ er anerkennt.21 Diese hätte nach Belyj lauten müssen: „Что в познании данность?“22 Im Gegensatz zu Goethe, Fichte, Schelling, Hegel und Steiner, die an die §§ 76 und 77 der Kritik der Urteilskraft anknüpfend nach der Möglichkeit eines intuitiven Verstandes bzw. einer intellektuellen Anschauung gefragt haben,23 setzt Belyj am „Schematismus der reinen Verstandesbegriffe“ der Kritik der reinen Vernunft an.24 Das Schema, das Kant als Vermittlungsinstanz zwischen den Erkenntnisstämmen Sinnlichkeit und Verstand einführt, verweist in Belyjs Augen auf einen Punkt innerhalb der Philosophie Kants, an dem eine Transzendierung derselben möglich wird.25 Der Schematismus wird von Kant als „verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“ beschrieben, „deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden.“26 Er ist sich sichtlich unsicher, ob das ← 127 | 128 Schema dem Verstand oder der Sinnlichkeit zuzuschreiben ist.27 Nach Belyj ist es aufgrund seiner begrifflich-bildhaften Doppelnatur Ausgangs- und Zielpunkt der Erkenntnis zugleich.28 Kant musste Belyj zufolge in der Dualität von sinnlicher Erfahrung und abstrakter Form gefangen bleiben, weil er die wahre Natur des Schemas nicht aufzudecken verstand.29 Belyj entwickelt auf der Grundlage dieser Kritik ein dreistufiges Modell, auf das in IV.1.3. genauer eingegangen wird.

Darüber hinaus greift Belyj Steiners Vorwurf der Subjektivität des kantischen Idealismus auf.30 Den Erkenntnisakt nach Kant beschreibt Belyj mehrfach als ein „einseitiges Abstempeln“ (однобокую деятельность оштампованья) von sinnlich gegebenem Anschauungsmaterial durch inhaltsleere, abstrakte Begriffsformen, durch das der Blick auf die eigentliche Wirklichkeit verstellt würde.31 Die Objektivität der Erkenntnis bei Kant werde erkauft durch einen Wirklichkeitsverlust, da alle Realität in das erkennende Subjekt hineingenommen sei.32 Dies fasst Belyj in die Metapher des Handschuhs, dessen Leder den unmittelbaren Kontakt zur Wirklichkeit behindert:

„[…] познание – прикосновение двух видов форм, где субъект и объект, прикасаясь друг к другу, в перчатках, испытывают, так сказать, лишь узнанья, что кожа перчатки коснулась чего-то; чего – неизвестно; так все содержанье познания – субъективация ощупей, […]; объективность науки – в осознанно← 128 | 129 сти познавательной манипуляции над невскрытыми иксами; прочее же – эти иксы, их хаос.“33

Während Belyj also Kant vorwirft, den Erkenntnisakt nicht vollständig aufgedeckt zu haben, weil er vor den „Tiefen der menschlichen Seele“ zurückgeschreckt und deshalb in der Subjektivität des Erkennens gefangen geblieben sei, sieht er in dem Naturwissenschaftler Goethe den Denker, der sich in diese Tiefen vorgewagt und die wirkliche Natur des Schemas erfasst hat. Den Erkenntnisakt nach Kant bezeichnet Belyj als rein mechanischen Vorgang, während Goethe in seinen Augen zu einem lebendigen, organischen Denken vorgedrungen ist, das die Idee in ihrer wahren Wesenheit zu erfassen vermag.34

IV.1.2.       Einfluss der naturwissenschaftlichen Arbeiten Goethes

Goethe, der seinem Wesen gemäß mehr Dichter als Wissenschaftler war, sich aber auch für Naturkunde begeisterte und zahlreiche Versuche und Entdeckungen auf den Gebieten der Optik und Biologie zu verzeichnen hat, konnte die Grundlage seiner Wissenschaftstheorie nur in umschreibender Weise zur Darstellung bringen. Es war Steiners Verdienst, diese im ausgehenden 19. Jahrhundert erstmals klar gefasst und ausformuliert zu haben.35 Belyj bezieht sich darauf in Rudol’f Štejner i Gete, wo er sich mit den Schriften Steiners und Goethes intensiv auseinandersetzt und dies durch zahlreiche Zitate und unmittelbare Bezüge belegt. In der ISSD dagegen geht er sehr frei mit dem Erarbeiteten um und verbindet die Metamorphosenlehre Goethes auf eine eigenwillige Weise mit der anthroposophischen Ontologie der höheren Daseinsebenen.

Goethe tritt hier vor allem als Vertreter eines organischen und dynamischen Denkens auf, das einen wesentlichen Grundzug der Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele darstellt. Der Dichter wird gefeiert als Wegbereiter der Anthroposophie,36 und seine Metamorphosenlehre zum Fundament ← 129 | 130 von Belyjs eigener Wissenschaft der Selbstbewusstseinsseele erklärt. Im Erfassen der Idee des Urtypus von Pflanze und Tier habe Goethe genau das geleistet, was die Erkenntnis der Selbstbewusstseinsseele auszeichnet: einen vollständigen Kreis von Begriffen in ihrer lebendigen Wechselwirkung und in ihrer Entwicklung und Metamorphose durch verschiedene Gestalten hindurch zu betrachten als „Raumkomposition“ (композиция пространства) und „Thema in Variationen der Zeit“ (тема в вариациях времени):

„Определение интеллекта, как силы, организующей идеи, и вытекающая отсюда потребность в органике мысли, – […] это задание выявил Гёте в учении о конкретной идее […]; органически мыслить по Гёте – отчетливо переживать композицию в деятельности изживания всех модуляций, развертываемых во времени из идеальной прототипической сферы“.37

Belyj kommt deshalb an anderer Stelle zu dem Schluss: „Тема в вариации – мотто всех поисков Гёте“.38

Was Goethe tatsächlich geleistet hat, ist nach heutigem Forschungsstand, dass er in seinen naturwissenschaftlichen Studien die Möglichkeit einer Erkenntnis auf der Grundlage des intuitiven Verstandes für den Bereich der Natur erschlossen und erwiesen hat.39 Bereits Spinoza war von der Möglichkeit einer „scientia intuitiva“ überzeugt, hatte diese jedoch nur im Bereich der Mathematik anerkannt.40 Kant hatte in § 77 der Kritik der Urteilskraft zwar klar definiert, was einen „intuitiven“ oder „anschauenden Verstand“ auszeichnet, diesen jedoch nicht den menschlichen Erkenntnisvermögen zugerechnet.41 Goethe aber, der über die Kritik der Urteilskraft sagte, ihr „eine höchst frohe Lebensepoche schuldig“ zu sein,42 wollte genau dieses „Abenteuer der Vernunft“ bestanden haben, wie er in Anschauende Urteilskraft schreibt.43 Was er in der Überschrift dieses knappen Schriftstücks „anschauende Urteilskraft“ nennt, ist eine Modifikation des intuitiven Verstandes bei Kant, der „vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen, als eines solchen) zum Besonderen geht, d. i. vom Ganzen zu den ← 130 | 131 Teilen“.44 Goethe geht in seinen naturwissenschaftlichen Versuchen zwar nicht unmittelbar von der Idee aus und damit gleich „vom Ganzen zu den Teilen“, baut seine Versuchsreihen jedoch so auf, dass sie eine möglichst vollständige Reihe eines Phänomens abbilden, so dass in der Zusammenschau die darin wirkende Gesetzmäßigkeit als Idee aufscheinen kann.45 In seiner an Kant angelehnten Systematik der Erkenntnisvermögen ist es die Vernunft, die die Ideen zu erfassen vermag, und die „exakte sinnliche Phantasie“, die das an der sinnlichen Wahrnehmung gewonnene, jedoch produktiv über diese hinausweisende Anschauungsmaterial liefert.46 Am Beispiel der ‚Urpflanze‘ illustriert bedeutet dies, dass, indem die Entwicklung unterschiedlichster Pflanzen in ihrem Verlauf vom Samen und Keimling über die Stängel- und Blattbildung bis hin zu Blüte und Frucht beobachtet wird, aus der Zusammenschau dieses Bildeprozesses das allgemeine Gesetz oder die Idee der Pflanze erfasst werden kann. Ist diese einmal ergriffen, so können mithilfe der Phantasie-Fähigkeit unzählige mögliche Pflanzen im Geiste konstruiert werden.47 In dem Aufsatz Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt spricht Goethe von „Erfahrungen der höheren Art“, die sich einstellen, wenn eine Erfahrungstatsache unter den mannigfaltigsten Bedingungen wiederholt und in all ihren Modifikationen erfasst werde.48 ← 131 | 132

Die Ideenerkenntnis Goethes zeichnet sich also dadurch aus, dass die Idee nicht wie bei Kant bloß regulativ, sondern als konstitutives Prinzip verstanden wird.49 Goethe steht damit philosophisch in der Tradition des aristotelischen Realismus.50

Belyj war sich der Verwandtschaft der goetheschen Ideenerkenntnis, auf die er sich mit dem Ausdruck „Ideenmetamorphose“ bezieht,51 mit dem intuitiven Verstand Kants nicht bewusst.52 In der ISSD ist in Bezug auf die Ideenerkenntnis der Selbstbewusstseinsseele auch nicht von Intuition die Rede.53 Das Leben in der Ideenwelt geschieht nach Belyj vielmehr durch das Zusammenwirken von Vernunft oder Intellekt und „exacter sinnlicher Phantasie“ – ein häufig gebrauchter Terminus, den er von Goethe übernimmt und auch auf Deutsch zitiert.54 Die „sinnliche Phantasie“ setzt er hier mit der Imagination gleich: „[…] имагинация в собственном смысле помышлена в ‚точной фантазии‘ Гёте“.55 Was er in Rudol’f Štejner i Gete noch „Vernunft“ (разум) genannt und dem Erkenntnisvermögen der Selbstbewusstseinsseele zugeschrieben hat,56 wird in der ISSD zum „Intellekt“ (интеллект), der hier die besondere Erkenntnisweise der neuen Seelenfähigkeit auszeichnet.57 Diese besteht für Belyj vor allem darin, dass die Erkenntnis dynamisch gestaltet wird als beweglich-fluide Gedankenkonstruktion, die der Starrheit des abstrakten Verstandesdenkens entbehrt und die organischen Strukturen des Lebens in einem erkenntnisschöpferischen Akt mitzuvollziehen vermag:58 ← 132 | 133

„[…] логика души самосознающей не есть аналитика чистых понятий рассудка в кантовом смысле; она есть логика Логоса, некоего конкретно действительного и творческого начала жизни; и точка пересечения этой силы космической мысли, всегда миротворческой, с мыслию нашей, есть наш интеллект“.59

Dieser ungewöhnliche Gebrauch des Ausdrucks Intellekt60 geht auf die vor oder parallel zu der Niederschrift der ISSD erfolgte Lektüre der sogenannten ‚Michael-Briefe‘ zurück, die Steiner während seiner letzten Lebensmonate als eine Art Vermächtnis für die Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft verfasste.61 Belyj bezieht sich in der ISSD auf die offensichtlich trotz ← 133 | 134 des Verbots der Anthroposophischen Gesellschaft in Russland erfolgte Arbeit an diesen Briefen in anthroposophischen Zirkeln, an der er allem Anschein nach teilgenommen hat.62 In diesen ‚Briefen‘ erscheint der Erzengel Michael als der Verwalter der „kosmischen Intellektualität“63 oder „kosmischen Intelligenz“,64 einer kosmogonischen Urkraft, die über vier Stufen herabgestiegen sei, um schließlich zu dem zu werden, was der Mensch heute als seine Intellektualität bezeichnet.65 Die kosmische Aufgabe des Menschen ist es nach Steiner, die infolge der Evolution an sein physisches Gehirn gebundene Intelligenz wiederum zu spiritualisieren, indem er lernt, ‚mit dem Herzen zu denken‘,66 und die Intellektualität über die Stufen des Lebendigen und Seelischen wiederum zum Geistigen zurückführt. Dadurch soll der gesamte Kosmos transformiert werden und eine neue Gestalt annehmen, die ihm der Mensch aus den ihm übertragenen Schöpferkräften verleiht.67 Die „kosmische Intellektualität“ steht außer zu Michael auch zu Christus in unmittelbarer Beziehung, insofern sie in diesem „wesenhaft erschienen“ sei.68

Diese Zusammenhänge stehen im Hintergrund von Belyjs Gebrauch des Terminus Intellekt in der ISSD, wo dieser die neue, figural-dynamische Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele bezeichnet, die das statische Verstandesdenken der vorangegangenen Epoche ablösen soll. Der Intellekt steht für Belyj in unmittelbarer Beziehung zu der von Steiner thematisierten kosmogonischen Urkraft des Weltenworts oder Logos. In Zusammenhang mit Goethes Ideenlehre benutzt Belyj aber weiterhin den Ausdruck Vernunft (разум). Diese realisiert im Zusammenspiel mit dem Vermögen der exacten Phantasie oder der Imagination ein Denken in „Bildbegriffen“: „В духе логики Гёте […] – в прототипическом царстве идея и образ – одно; образ ← 134 | 135 мысли здесь вовсе не слово пустое, а факт идеальной конкретности“.69 Der Intellekt erscheint dabei in evolutiver Perspektive als die sich in Stufen manifestierende kosmische Urkraft der steinerschen ‚Michael-Briefe‘, die zunächst im Erkennen der Empfindungsseele (образ – mythisches Bewusstsein – 3. Kulturepoche), dann im Denken der Verstandesseele (познание – rationales Bewusstsein – 4. Kulturepoche) und schließlich als Synthese aus Bild und Begriff in der beide umfassenden Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele (Neuzeit) ihren Ausdruck findet:

„[…] в нашем взятии это и есть интеллект, раскрывающий силы свои сперва в образе, после – в понятьe рассудка, потом – в представленьях о Разуме, […] сперва запределен рассудку, потом имманентен ему; наконец, в царстве смысла, иль в прото-типическом царстве […]: в нем и мысль, и фантазия – в точной фантазии мысли“.70

Während der Vernunft die ‚exacte‘ sinnliche Phantasie und beiden zusammen die Ideenerkenntnis zugeordnet ist, bezieht sich der Verstand auf die Sinnlichkeit, die er in Form von abstrakten Begriffen erkennt. Der Verstand ist das Vermögen, die statischen, geronnenen Formen der physischen Welt zu erfassen, die Vernunft hingegen vermag das lebendige Pulsieren der Ideen mitzuvollziehen.71 Auf der Vernunftebene wird die Idee als Wesen erfahren, das sich durch unser Denken darlebt. Hier denken nicht mehr wir selbst, sondern ‚es denkt in uns‘: „[…] проявление разума в существах есть проявление в идеях: идеи – существа нашей мысли; наша мысль не есть наша; она – сама мысль.“72 Sofern es gelingt, den ‚blinden‘, auf Sinnesdaten angewiesenen Verstand auf ein anschauliches Denken hin zu transzendieren ist das Ideelle sowohl der Natur als auch der Erkenntnis immanent: „[…] природа – насквозь идеальна; идея – конкретна“. Die besondere Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele wird durch die Anknüpfung an das aus der hellenistisch-jüdischen Philosophie hervorgegangene, in das Christentum eingeflos ← 135 | 136 sene Verständnis des Logos auch in den Kontext des russischen Denkens im beginnenden 20. Jahrhundert gestellt.73

Ausgehend von einem Aphorismus Goethes, in dem dieser davon spricht, dass es streng genommen nur eine „ewige und einzige“ Idee gäbe,74 entwickelt Belyj schon 1914 den Gedanken eines „Prototyps aller Prototypen“, den er in Rudol’f Štejner i Gete wie auch in der ISSD als Logos bezeichnet75 und mit Christus gleichsetzt.76 Belyj bezeichnet daher Goethes Organik als „Christologie“77 und seine Ideenerkenntnis als Lehre von der Wirklichkeit des Logos, aus dem der gesamte Kosmos als Gradation der Ideensphäre hervorgegangen sei:

„[…] метаморфоз[a] идей […] – луч в нашей мысли действительности идеально-конкретного мира, где в центре стоит прототип всех кругов объяснения […]; в этом центральнейшем взятьи ритм метаморфозы, или прототип, есть действительный Логос; а метаморфоза – вариации, внутри него, иль, – градация типов идей, расположенных в радиусах упрощения (от Логоса – к самым простым модуляциям)“.78

Belyj entwickelt auch eine Systematik der „Gradationen“ der Ideensphäre vom alles umfassenden Logos bis hin zu den Produkten der menschlichen Verstandeserkenntnis und den Erscheinungen der sinnlichen Natur, die einer ‚Ideen-Ontologie‘ entspricht.79 Er knüpft dabei an die Lehre Steiners ← 136 | 137 von den höheren Daseinsebenen (vgl. IV.3.3.) und an die genannten vier Stufen aus den ‚Michael-Briefen‘ an, weicht aber im konkreten Gebrauch der Termini sowohl von Steiner wie auch Goethe ab, da er dem Begriff des „Typus“ eine neue Bedeutung verleiht80 und die Verstandesbegriffe als eigene Kategorie hinzunimmt. Belyj versucht hier eine Typologie zu geben, die einer absteigenden Stufenfolge der Ideenerkenntnis entspricht, die von der übergeordneten Idee des Logos als Zentrum (Prototyp der Prototypen) über eine begrenzte Anzahl von Urprinzipien (Prototypen) zu deren Modifikationen (Typen) übergeht, die auf ‚künstlerische Weise‘ erfasst werden, und schließlich zur Erkenntnis der mannigfaltigen Welt der Erscheinungen führt, deren Gesetze mithilfe von einzelnen abstrakten Begriffen strukturiert werden. Es spiegelt sich hier das alte Pyramiden-Schema der Emblematik wider, das allerdings aus der ursprünglichen Statik in eine dynamischfluide Struktur überführt wurde.

Im Wesentlichen übernimmt Belyj zwei Elemente von Goethe, die für die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘ entscheidend sind: die Dynamik und die Immanenz von Erkenntnis.81 Mithilfe der Vernunft bzw. des ‚Intellekts‘ wird es möglich, die auf die sinnliche Wahrnehmung beschränkte Verstandeserkenntnis in Richtung der Idee zu transzendieren. Weil Ideen sehr komplexe Begriffsgeflechte sind und sie die Begriffe nicht statisch, sondern in ihrer Entwicklung und ihren wechselseitigen Beziehungen nachvollziehen, muss das Denken hier beweglich, dynamisch werden.82 Diese Erweiterung der Erkenntnisfähigkeit wird nach Belyj in diesem Kontext durch das Vermögen der ‚exacten sinnlichen Phantasie‘ bzw. der Imagination ermöglicht, mit deren Hilfe die menschliche Vernunft in der Lage ist, lebendige Gedankengebilde ihrer geistigen Gesetzmäßigkeit nach abzubilden und damit die in den Dingen real wirksamen Kräfte bewusstseinsimmanent zu erfassen. Indem Belyj die Ideensphäre mit dem hellenistisch-christlichen Logos-Begriff als kosmogonischer Urkraft verbindet, knüpft er nicht nur an die esoterischen Ansichten des späten Steiners an, sondern stellt seine Selbstbewusstseinsseelen-Philosophie auch in den Kontext der russischen Logos-Philosophie der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wenngleich er nicht unmittelbar an diese anknüpft. ← 137 | 138

IV.1.3.       Rezeption von Steiners Erkenntnistheorie

Rudolf Steiners philosophische Schriften bestehen im Wesentlichen aus den Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (1886), seiner Dissertation Wahrheit und Wissenschaft (1891) und der Philosophie der Freiheit (1894). Fassen die Grundlinien die Ergebnisse seiner Tätigkeit als Herausgeber der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes zusammen, so spielt in der Dissertation auch der deutsche Idealismus, neben Kant vor allem vertreten durch Fichte, eine wichtige Rolle. Steiner entwickelt hier im Anschluss an den zeitgenössischen philosophischen Diskurs des Neukantianismus seine eigene Variante einer ‚voraussetzungslosen‘ Erkenntnistheorie.83 In der Philosophie der Freiheit erhalten neben erkenntnistheoretischen Erörterungen, denen der erste Teil gewidmet ist, auch ethische Fragestellungen eine gleichwertige Bedeutung, indem Steiner im zweiten Teil seine Moralphilosophie des ‚ethischen Individualismus‘ entfaltet.

Belyj konzentriert sich in seiner Interpretation Steiners auf Goethe, in dem er die Hauptquelle von Steiners Denken sieht. Neuere Untersuchungen heben dagegen die Bedeutung von Fichte und Hegel für die Philosophie Steiners hervor.84 Steiners Erkenntnistheorie kann im Wesentlichen so charakterisiert werden, dass hier die an den Goethestudien erarbeitete phänomenologische Methode auf den Erkenntnisprozess selbst angewandt wird.85 Steiner überschreitet jedoch, wie der Untertitel der Philosophie der Freiheit, „Seelische Be ← 138 | 139 obachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode“, besagt, den Kreis der Naturbetrachtung und nimmt das Seelische in den Blick. Er kommt dabei zu der Überzeugung, dass innerhalb der seelischen Beobachtungen dem Denken eine Sonderrolle zukommt, da es vom Menschen selbst hervorgebracht wird.86 Anders als Fichte, dem Steiner Subjektivität vorwirft,87 will er in der denkenden Aktivität des Ich nicht nur ein Sich-selbst-setzen erkennen, sondern eine „universelle Kraft“, die im menschlichen Bewusstsein zum Tragen komme.88 Das menschliche Denken, in dem nach Steiner die Evolution ihre Vollendung findet,89 wird nicht nominalistisch und subjektiv, sondern realphilosophisch und von objektiver Gültigkeit verstanden. Im Denken bringt sich nach Steiner das „all-eine Wesen, das alles durchdringt“ innerhalb des menschlichen Bewusstseins zum Ausdruck.90 Steiners Philosophie des Denkens liegt offensichtlich eine mystische Erfahrung ähnlich der ‚unio mystica‘ zugrunde, denn er versteht das Denken als das Element im Menschen, das ihn aus der Vereinzelung in die Einheit mit der Welt und dem Numinosen zurückführt.91 Dieses Erleben hat aber für Steiner nichts Dunkles oder Verworrenes an sich, sondern die „in sich beruhende Wesenheit“ des „ideell Erlebbaren“92 ist ein „in sich vollständig klares und durchsichtiges Element“.93 ← 139 | 140

Der andere Pol des Erkennens ist, wie auch bei Kant, die Wahrnehmung.94 Aufgrund seiner besonderen Konstitution ist dem Menschen, so Steiner, die Wirklichkeit von zwei Seiten her gegeben: als Wahrnehmung und als Begriff. Die Art und Weise, wie das menschliche Ich in seiner denkenden Tätigkeit Begriffe und Ideen erfasst, bezeichnet Steiner als „Intuition“. „Intuition und Beobachtung“ stellen die „Quellen unserer Erkenntnis“ dar.95 Durch den menschlichen Erkenntnisakt wird die „totale Wirklichkeit“96 wiederhergestellt.

Belyj rezipiert die Erkenntnistheorie Steiners vor dem Hintergrund seiner bereits 1909 entworfenen Theorie des schöpferischen Wortes. Diese hatte der Dichter kurz nach dem Essay Ėmblematika smysla in dem Aufsatz Magija slov ausgeführt,97 der einige Parallelen zur mystischen Erkenntnisphilosophie des jungen Steiners aufweist. Belyj geht in dem Aufsatz von den sprachphilosophischen Ansätzen Wilhelm von Humboldts und Potebnjas aus.98 Von letzterem übernimmt Belyj die auf Aristoteles zurückgehende Unterscheidung von poetischer und prosaischer Sprache, die er als den Gegensatz eines lebensgemäßen und eines abstrakten Wirklichkeitsbezugs versteht.99 Bezüglich der Rezeption der steinerschen Erkenntnistheorie interessieren hier die Motive, die Belyj bereits 1909 entwickelt, dann in den philosophischen Frühschriften seines Spiritus Rektor wiedergefunden und zu einem dreistufigen schöpferischen Erkenntnisakt verschmolzen hat, den er als Überwindung Kants durch eine Erweiterung von dessen Schematismus auf der Grundlage der goetheschen Ideenlehre verstand. ← 140 | 141

Wie in der Emblematik100 ist in Magija slov der „Erkenntnis“ (познание) das „Schöpfertum“ (творчество), hier in Form des dichterischen Wortschöpfertums gegenübergestellt. Die Erkenntnis wird der prosaischen Sprache zugeordnet, die als ein „Nichtwissen“ (незнание) bestimmt wird, weil ihre abstrakten „Wort-Termini“ (слово-термины) nur eine „Nomenklatur stummer und leerer Worte“ (номенклатура немых и пустых слов) darstellen würden.101 Die poetische Sprache dagegen, die von Belyj als „lebendige Rede“ (живая речь),102 als „schöpferisches“ (творческое), „verkörpertes, Fleisch gewordenes Wort“ (воплощенное слово [слово-плоть]) bezeichnet wird,103 hat in Magija slov die Funktion, die bei Steiner dem Erkenntnisprozess zukommt: Durch das Wort des Dichters wird eine „neue, dritte Welt“ (новый, третий мир) geschaffen, er selbst ist „Schöpfer von Wirklichkeit“ (творец действительности),104 die durch den magischen Vorgang der „Namengebung“ heraufbeschworen wird: „[…] процесс наименования […] словами есть процесс заклинания“.105 Während bei Steiner die Denktätigkeit im menschlichen Ich wurzelt, kommt bei Belyj das „verborgene Wesen“ (сокровенная сущность) des Menschen im „lebendigen Wort“ zum Ausdruck, Subjekt und Objekt aber oder „Ich und Welt“, die bei Steiner durch das Denken entstehen, sind bei Belyj Folge der wortschöpferischen Tätigkeit: „[…] ‚я‘ и ‚мир‘ возникают только в процессе соединения их в звуке“.106 Während in der Philosophie des frühen Steiners, der den im menschlichen Denken erfahrbaren numinosen Urgrund als das universelle „all-eine Wesen“ bezeichnet,107 eine dem Christentum ferne, goethesch-pantheistische Grundhaltung zum Ausdruck kommt, sind Belyjs sprachphilosophische Reflexionen von Anfang an tief in der christlichen Religion verwurzelt. Was bei Steiner das ‚Denken‘ oder der ‚Geist‘ ist, stellt bei Belyj das ‚Wort‘ im Sinne des johanneischen ‚Logos‘ dar, der im Dichter-Theurgen zu sich selbst findet: „[…] ибо я – слово и только слово“.108

Die ‚zwei Seiten der Wirklichkeit‘,109 die durch den wortschöpferischen Akt des Dichters zu einem Neuen zusammengeführt werden müssen, sind für den symbolistischen Theoretiker Belyj nicht Anschauung und Begriff und nicht Wahrnehmung und Denken, sondern in einer Variation der transzen ← 141 | 142 dentalen Ästhetik Kants die räumlich gegebene sichtbare Welt der Sinne und das aus dem Innern aufsteigende Unbewusste, das er als „inneren Sinn“ (внутреннее чувство) und als Zeit bezeichnet.110 Schon in der Struktur des schöpferischen Bewusstseins von Magija slov zeichnet sich damit ein Dreischritt ab, der in dieser Zeit auch Belyjs Symbolbegriff zugrunde liegt.111

Nach der Rezeption der steinerschen Erkenntnistheorie unterscheidet Belyj nicht mehr zwischen dichterisch-wortschöpferischer und gedanklicherkennender Tätigkeit.112 Da er Steiner zunächst als esoterischem Lehrer begegnet und in seine anthroposophische Meditationspraxis eingeführt wird, ist für Belyj die Verwandtschaft dessen, was er früher allein dem künstlerischen Bewusstsein zugeschrieben hatte und in der Logosnatur des Seins begründet sah, mit dem, was der frühe Steiner als universelle Denkerfahrung geschildert und später in seiner esoterischen Praxis zu den Stufen der höheren Erkenntnis ausgearbeitet hat, bereits aus eigener Erfahrung einsichtig, noch bevor er an die erkenntnistheoretischen Frühschriften Steiners herantritt. Den in Magija slov und seinen symbolistischen Konzeptionen angelegten Dreischritt des dichterischen Prozesses des Symbolisierens behält Belyj bei und verbindet ihn mit Steiners Darstellung des Erkenntnisaktes, in dem zwar drei Schritte angelegt, jedoch nicht expliziert sind.

Schon in dem 1916 in Dornach verfassten Text O smysle poznanija stellt Belyj den Erkenntnisakt als dreistufig erfolgenden Verlauf dar,113 was er in der ISSD wieder aufgreift. Kant hat nach Belyj nur den mittleren Schritt des Erkenntnisaktes analysiert, da er nicht bis zum allerersten Anfang des Erkennens vorgedrungen sei und den Erkenntnisakt nicht bis zu seinem eigentlichen Abschluss geführt habe: „[…] начало познания в нашем значеньи на шаг раньше Кантова; и окончание акта познанья – на шаг дальше Кантова.“114 Der völlig voraussetzungslose, allererste Anfang der Erkenntnis bietet dem Menschen nach Steiner das „bloße zusammenhanglose Aggregat von Empfindungsobjekten“ dar, das durch das Denken strukturiert wird.115 Durch diesen zweiten Schritt erstarrt das lebendige Chaos nach Belyj zu konkreten Anschauungen. Die ‚Wirklichkeit‘ besteht jetzt aus dem materiellen, uns über die Sinne gegebenen Gegenstand und der vom Verstand dargebotenen ← 142 | 143 begrifflichen Form.116 Belyj kritisiert an dieser Auffassung des Erkennens, dass hier die eigentliche Natur der Wirklichkeit verkannt werde, die in einem unentwegten Prozess des Entstehens und Vergehens begriffen sei:

„[…] идеальное есть реальное; а ‚натуральное‘ в чувственном смысле – продукт рациональной фиксации целого в точке […]; это акт – распаденья процесса теченья метаморфозы духовного мира, себя исживающего в непрестанности модификаций, вариаций, кипений; земля сама – ‚дух‘, вечно придающий водопадами огненных форм“.117

An diesem ewigen „Werden“ (становление) ist das menschliche Bewusstsein nach Belyj kraft seiner Vernunftfähigkeit in der Lage zu partizipieren. Erhebt es sich zu der dynamisch-lebensvollen Tätigkeit des ideellen Mitvollzugs, dann könne in einem dritten Schritt die Spaltung in Ich und Welt oder Subjekt und Objekt überwunden werden und der Mensch zu einer ganzheitlichen Erkenntnis gelangen.118 Im menschlichen Bewusstsein wird dann der Geist oder Logos als ein wesenhaftes, real tätiges Element erfahren, das Wirklichkeit konstituiert. Gegenstand einer solchen Erkenntnis ist nicht mehr das „Gewordene“ (ставшее), sondern das lebendig ‚Werdende‘, die Idee, die gleichzeitig Bild und Begriff ist und beide Elemente als figuratives, dynamisches Ganzes umfasst.119

Die drei Stufen des Erkenntnisaktes werden von Belyj in der ISSD sowohl mit dem Hegelschen Dreischritt von These, Antithese und Synthese assoziiert120 wie auch mit der Evolution menschlichen Bewusstseins überhaupt in Verbindung gebracht und damit auf die kulturelle Entwicklung bezogen. Der erste Schritt entspricht dann der Empfindungsseele oder dem mythischen Bewusstsein, der zweite der Verstandesseele oder dem rationalen Bewusstsein und die dritte Stufe der Selbstbewusstseinsseele, die nach Belyj die logoshafte Natur der Welt in ihrem figurativen Sein imaginativ zu erfassen vermag.121 ← 143 | 144

In Anlehnung an das „ideogenetische Grundgesetz“ Steiners122 entwickelt Belyj so auf der Grundlage von dessen mystischer Vertiefung des kritischen Idealismus eine Erkenntnistheorie der Selbstbewusstseinsseele, die die Grenzen des diskursiven Verstandes in Richtung einer voll bewussten Ideenerkenntnis überschreitet. Das frühere Primat des künstlerischen Schöpfertums über die Erkenntnis hebt Belyj unter dem Einfluss Steiners auf. Die Erkenntnis selbst erscheint nun als schöpferische Tätigkeit, durch die der Mensch sich als unsterbliches geistiges Wesen und in seiner „verstandesmäßigfigurativen Kopie“ der Welt eine neue Wirklichkeit erschafft:

„[…] сотворение мною вторичной рассудочно-фигурной копии, действительность, как моя творческая конструкция мысли – открывает мне извечную действительность, как возможное целое всех действительностей всякого миротворения; в действиях малого миротворения я постигаю план миротворения вообще […], положенный Духовною Сущностью в основу данного отрезка деятельности, или в основу нашей вселенной; в постижении этого плана из свободы (при помощи моей конструкции) я впервые, так сказать, сдаю экзамен на право сотрудничать мне с Божеством; мое собожество и есть расширение душевного круга сознания в круг духовный; в творчестве действительности, я – впервые дух; и стало быть: ‚я‘ впервые – ‚Я‘.“123

Henrieke Stahl hat diese Erkenntnisweise treffend eine „Form geistiger Kommunion“ und einen „Weg zur Vergöttlichung oder Theosis“ genannt.124 Das Erkennen wird hier zum theurgischen Schöpfungsakt, in dem das von Belyj angestrebte Lebensschöpfertum (жизнeтворчество) seine Vollendung findet. Der ‚Wort-Künstler‘ ist zum ‚Gedanken-Künstler‘ geworden, der in der schöpferischen Selbst- und Welterkenntnis sich selbst als geistiges Glied einer höheren Weltordnung manifestiert, an deren Wirklichkeit er erkennend mitgestaltend Anteil hat. ← 144 | 145

IV.2.      Das Konzept des Pluro-Duo-Monismus

Die besondere Art des Erkennens, die nach Belyj die Selbstbewusstseinsseele auszeichnet, wurde bisher als eine Synthese aus seiner Kant-Kritik, der goetheschen Ideenlehre und der Erkenntnistheorie Steiners mit seiner eigenen symbolistischen Theorie des schöpferischen Wortes dargestellt. Durch die darin implizierte Dynamisierung des Denkens ändert sich der Wahrheitswert der Begriffe,125 die ihre klar umrissenen Definitionen verlieren und vieldeutig werden:

„[…] вопрос об a priori и a posteriori в этой новой философии снимается с очереди; понятия […] теряют свою обычную значимость, а зависят от взгляда, от конфигурации, от способа нашего рассматривания их в целом, как композиции“.126

Die Wissenschaft der Selbstbewusstseinsseele zeichnet sich deshalb durch Multiperspektivität aus, denn sie anerkennt unterschiedliche Standpunkte als gleichermaßen berechtigte Sichtweisen auf das Sein. Die vielschichtige Natur der Wahrheit innerhalb einer solchen Wissenschaft charakterisiert Belyj als „процесс оправдания истины в стиле со-истин“.127 Die Wahrheit (правда) ergibt sich aus der Komposition vieler Teilwahrheiten (истины) innerhalb des Gesamtumfangs der begrifflichen Welt.

Sein multiperspektivisches Wissenschaftsmodell, das Belyj als Pluro-Duo-Monismus bezeichnet, hat er auf der Grundlage eines vierteiligen Vortragszyklus’ von Steiner entwickelt, den dieser unter dem Titel Der menschliche und der kosmische Gedanke 1914 während der zweiten Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschaft in Berlin hielt.128 Steiner entfaltet in diesen Vorträgen vor dem Hintergrund der abendländischen Philosophiegeschichte eine Ideensystematik, die ein Tableau möglicher Weltsichten gibt.129 Steiner unterscheidet hier zwölf Weltanschauungen, die er als ← 145 | 146 gleichermaßen berechtigte Standpunkte versteht,130 sieben Stimmungen, die einer Weltanschauung eine besondere Färbung geben,131 und drei „Töne“132 sowie als viertes Element den menschlichen Standpunkt des „Anthropomorphismus“. Die mathematische Konsequenz aus Steiners Darstellung ist eine Anzahl von 12 x 7 x 3 x 1 = 252 möglichen Weltanschauungen.133

Belyj verbindet diese Weltanschauungssystematik Steiners mit seinen eigenen früheren Ideen und der Arithmologie seines Vaters Nikolaj Bugaev zu dem Konzept des „Pluro-Duo-Monismus“.134 Es handelt sich dabei um einen Neologismus, den Belyj in Anlehnung an seinen Kontrahenten Ėmilij Metner ← 146 | 147 prägte, gegen den sich seine anthroposophische Apologie richtete.135 Dieser hatte den Symbolismus als „kritische Verbindung von Pluralismus, Dualismus und Monismus“ bezeichnet.136 In Rudolf’ Štejner i Gete bestimmt Belyj Steiners Vorgehen als „individuelle Hierarchie graduell fließender mono-duo-pluraler Embleme“,137 während er den Begriff Pluro-Duo-Monismus in der ISSD zur Bestimmung der Methodik der Selbstbewusstseinsseele benutzt.138 Hier macht sich der Pluro-Duo-Monismus zum einen in ontologisch-weltanschaulicher Bedeutung geltend, indem das dreifach aus körperlichen, seelischen und geistigen Komponenten zusammengesetzte Sein durch die Aspekte des Pluralismus (Körper), Dualismus (Seele) und Monismus (Geist) charakterisiert wird.139 Zum anderen bildet Belyj sein methodisches Konzept wiederholt mithilfe von Buchstabenvariablen in einer abstrahierenden Form ab.140

In theoretisch-abstrahierender Hinsicht versteht Belyj unter Pluro-Duo-Monismus das epistemologische Verfahren der Selbstbewusstseinsseele, begriffliche Zusammenhänge als dynamische Komplexe in Kompositionen und Variationen zu erfassen. Erkenntnis wird hier zu einer „Frage der Architektonik“ der Kombination einzelner Elemente zu einem lebendigen Ganzen.141 ← 147 | 148 Belyj nimmt dabei die dynamische Monadologie seines Vaters Nikolaj Bugaev zu Hilfe, die dieser als Erweiterung der statischen Monadenlehre Leibniz’ entwickelt hatte.142 Bugaev versteht unter einer Monade eine „lebendige Einheit“ (живую единицу), ein „selbständiges und selbsttätiges Individuum“ (самостоятельный и самодеятельный индивидуум).143 Einfache Monaden schließen sich zu komplexen Monaden höherer Ordnung zusammen.144 Die Verbindung einfacher Monaden (a, b, c) zu komplexen Gebilden kann mathematisch abgebildet werden als Kombination zweier Individuen zu einer Dyade (ab, ba), dreier Individuen zu einer Triade (abc, acb, bca, bac, cba, cab) usw. Da es sich bei den einzelnen Monaden um Individuen handelt, macht es für Bugaev einen Unterschied, ob zwischen a und b die Beziehung ab oder ba besteht.145

Belyj übernimmt diese Darstellungsweise als Ausdrucksmöglichkeit für seinen Pluro-Duo-Monismus, dessen Erkenntnisweise die Kombination von einzelnen ‚Monoi‘ a, b, c, von Dualien ab, cb, ba usw. und Triaden abc, cba usw. bilde. Begriffskomplexe können so zu Gebilden aus vier, fünf und mehr Elementen werden und Pluralien mit n-Möglichkeiten der Zusammenstellung bilden. Außerdem kann innerhalb eines Komplexes aus drei Elementen ins Unendliche variiert und kombiniert werden, indem nicht nur einzelne Elemente (a, b), sondern auch die Dyaden und Triaden wiederum miteinander in Wechselbeziehung gebracht werden. Dies bringt Belyj in den Fassungen von Teil II und III der ISSD abweichend zur Darstellung,146 eine ganz andere Darstellungsweise hatte er 1916 in O smysle poznanija gewählt, wo es ← 148 | 149 ihm darum ging, die Möglichkeit der Brechung der zwölf Weltanschauungen Steiners zu demonstrieren.147 Es wird daran deutlich, dass es Belyj nicht auf die Art der Darstellung ankommt, sondern auf das Prinzip. Er will eine mathematischen Ansprüchen genügende Ausdrucksweise für die Metamorphosenlehre Goethes finden, eine Sprache, die sowohl der Dynamik und Variabilität der konkret erfahrenen Ideenwelt wie auch den Forderungen moderner Wissenschaftlichkeit gerecht werden kann.148

Hierbei hat sich Belyj auch an Edmund Husserl orientiert, auf den er in diesem Zusammenhang verweist149 und dessen Begriff der „mathematischen Logik“ er verwendet.150 Auch zentrale Termini der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis wie den der Konfiguration, der Variation und des Figuralismus übernimmt Belyj von Husserl und spezifiziert mit ihrer Hilfe sein eigenes Konzept des Pluro-Duo-Monismus.151

Die Arithmologie, die sein Vater begründet und zu einer „wissenschaftlich-philosophischen Weltanschauung“ ausgebaut hatte,152 ist in Belyjs Augen eine Projektion der steinerschen Epistemologie auf die moderne Zahlentheorie.153 Dies steht in Zusammenhang mit Hegels Konzept der „schlechten Unendlichkeit“,154 das sich auf ein diskursives Verständnis der Zahl als additive Summe aus sukzessiv zusammengesetzten Teilen bezieht, die endlos fortge ← 149 | 150 führt werden kann.155 Ihm entgegengesetzt ist ein ganzheitliches Zahlenverständnis, das von einer ursprünglichen Einheit ausgehend die Unendlichkeit bereits in sich enthält. Solch ein Begriff ist, wie Förster betont, nur einem intuitiven Verstand zugänglich und allein fähig, organische Prozesse zu erfassen.156 Belyj bezeichnet das diskursiv-additive Zahlenverständnis als analytisches157 und folgt darin der Kritik seines Vaters. Dieser hatte der modernen Wissenschaft vorgeworfen, durch die Anwendung der Analysis auf alle Wissensbereiche zu einem rein deterministischen Weltbild gelangt zu sein, dem er sein Modell der Arithmologie entgegenstellte.158 Der zentrale Gedanke dieser Anschauung, der auch Belyj faszinierte, war, dass mit einer Theorie der Diskontinuität der Determinismus des kausalen Verstandesdenkens durchbrochen und Freiheit innerhalb von Naturnotwendigkeit mathematisch beweisbar wurde.159 Ein zentrales Problem der kantischen Philosophie schien damit gelöst: Die intelligible Ursachensetzung innerhalb der Kausalkette von Naturerscheinungen war wissenschaftlich modellierbar geworden.160 Neben die Evolutionstheorie der Biologie, die Entwicklung als sukzessiv voranschreitenden Mechanismus von äußeren Ursache-Wirkungskomplexen denkt, und die Vorstellung der Progression in Bezug auf den gesellschaftlichen Fortschritt der Menschheit setzt Bugaev die Idee des Individuums, das aus eigenem innerem Antrieb handelt.161 Dennoch haben beide Sichtweisen, die analytische wie die arithmologische, nach Bugaev ihre Berechtigung.162 Belyj entwi ← 150 | 151 ckelt daran anknüpfend sein integrales Wissenschaftsmodell, in dem die additiv-materialistische Perspektive der Evolution des Menschen aus einfachsten Zellformationen mit dem intuitiv erfassbaren Ideenkosmos sowie deren gegenseitiger Wechselwirkung zusammengedacht werden können (vgl. dazu VI.4.). Das Konzept des Pluro-Duo-Monismus setzt damit die Bemühungen des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts fort, eine Versöhnung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften herbeizuführen.

IV.3.      Esoterische Praxis als epistemologische Methode

Belyj betont in seinen theoretischen Schriften, dass die in IV.1. dargestellte Vertiefung des diskursiven Erkenntnisaktes nur möglich sei, wenn das Bewusstsein auf dem Wege meditativer Praxis erweitert werde.163 Das zunächst auf die Sinneserkenntnis eingeschränkte Verstandesbewusstsein kann, so Belyj im Einklang mit Steiner, in drei Stufen erweitert werden, wodurch zuvor unbewusste Schichten der Psyche erschlossen und das Bewusstsein auf höhere Wirklichkeitsebenen emporgehoben wird. In der Anthroposophie werden diese Stufen als Imagination, Inspiration und Intuition bezeichnet.164

Die folgenden Ausführungen geben zunächst eine Skizze von Belyjs persönlicher meditativer Praxis, die dank zahlreicher autobiographischer Bezüge und Darstellungen in seinen Werken detailliert rekonstruiert werden kann (IV.3.1.). Dabei zeigt sich, dass die die esoterische Schulung notwendig begleitenden Initiationserlebnisse für Belyj gleichzeitig die Grundlage seines Geschichtskonzepts bilden, esoterische Erfahrung und Geschichtserkenntnis für ihn also ein Kontinuum darstellen (IV.3.2.). Weiter wird versucht, eine ‚Topographie des meditativen Raums‘ zu geben,165 die sich vor dem ← 151 | 152 Hintergrund der Darstellungen der höheren Erkenntnisstufen und der mit diesen verbundenen Ontologie der ‚höheren Welten‘ durch Rudolf Steiner erschließt (IV.3.3.). Abschließend soll gezeigt werden, dass Belyj in der ISSD die zuvor ausschließlich höheren Bewusstseinsstufen zugeschriebenen Erkenntnisweisen in eine komplexe Theorie der Spiegelung dieser Stufen im Seelischen verwandelt (IV.3.4.). Diese Theorie wird im dritten Teil der ISSD an verschiedenen Stellen angedeutet, jedoch nicht näher ausgeführt, sie steht jedoch im Hintergrund des Begriffs und der ‚Methodologie‘ der Selbstbewusstseinsseele.

IV.3.1.       Belyjs meditative Schulung

Schon während der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts, in der Belyj als einer der führenden Theoretiker des russischen Symbolismus auftrat, übten die mystischen Wege der Menschheit eine große Faszination auf den jungen Schriftsteller aus. Bereits 1901 setzte er sich intensiv mit der theosophischen Lehre auseinander und begab sich auf die Suche nach einem spirituellen Lehrer,166 den er zunächst in Serafim von Sarov fand, nach dessen schriftlicher Anweisung er das Jesusgebet praktizierte (vgl. III.1.1.). 1908 studierte Belyj aufmerksam Steiners Schulungsbuch Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten, das in russischer Übersetzung im Teosofskij Vestnik erschien.167 Der konkreten Praxis des anthroposophischen Schulungswegs begegnete er zwei Jahre später durch die Vermittlung der ehemaligen Steiner-Schülerin Anna Rudol’fovna Minclova.168 Nach ihrer Abkehr von Steiner behauptete diese, im Auftrag einer östlichen Rosenkreuzer-Bruderschaft einen russischen Orden begründen zu sollen, zu dessen führenden Mitgliedern sie Andrej Belyj und Vjačeslav Ivanov auserkoren hatte.169 Für Belyj waren das ← 152 | 153 Jahr 1909 und die erste Hälfte des Jahres 1910 durch dieses Intermezzo mit Minclova geprägt, die ihn im Dezember 1909 in die anthroposophische Meditationspraxis einführte mit Übungen, die er später als verfrüht einschätzte.170 Belyj kam sehr bald zu der Überzeugung, dass es sich bei Minclova um eine pathologische Persönlichkeit handelte, und brach mit ihr.171 Kurz darauf verschwand sie auf mysteriöse Weise.

Für Belyj prägend sollte die vermutlich auf mündliche Unterweisungen Steiners zurückgehende Verbindung der sogenannten ‚sechs Nebenübungen‘ des anthroposophischen Schulungswegs mit dem „Anziehen der Rüstung Gottes“ aus dem Epheserbrief des Paulus (Eph 6,10-20) sein, die er bei Minclova kennenlernte.172 Im Material k biografii umschreibt er die Nebenübungen, denen in der esoterischen Praxis Steiners eine zentrale Bedeutung zukommt,173 als ein „sich Wappnen mit der Christuskraft“ (вооружиться Христовой си ← 153 | 154 лой), durch dessen unablässige Übung er gelernt habe, „geistig aus sich herauszutreten“ (выходить из себя духовно).174 Auch sein Alter-Ego in der Erzählung Jog, Ivan Ivanovič Korobkin, praktiziert die Nebenübungen,175 und in der ISSD werden sie auf eine esoterische Praxis zurückgeführt, die der „Gnostiker Paulus“ bereits seinen Anhängern vermittelt habe.176 Die Bedeutung der Nebenübungen für Belyjs eigenen inneren Weg kommt in der ISSD in den Worten zum Ausdruck:

„[…] человек вооружается с ног до головы в пути усилий, терпения, опыта; весь состав человека вводится в переплав; одно вовлекается в проработку многого; и это одно – нисхождение ума Христова в наш ум, а нашего ума – в сердце (для брони), откуда он промышляет – руки, ноги, чресла, самые внутренние органы“.177

Für Belyj also bedeuteten diese Übungen die vollständige Umwandlung des irdischen Menschen, der sich durch ihre Praxis zum Gefäß für das höhere, in Christus gegründete Selbst transformieren und zum Wanderer zwischen den Welten werden kann bei voller Bewusstseinsklarheit.178

Trotz des Zerwürfnisses mit Minclova hält Belyjs Interesse an Steiner und dem von ihm gelehrten Schulungsweg an. Dies ist v. a. der Tatsache zu schulden, dass auch seine Lebensgefährtin Asja Turgeneva, mit der er seit dem Frühjahr 1909 liiert ist, sich stark zur Theosophie Steiners hingezogen fühlt. Im Mai 1912 suchen sie den esoterischen Lehrer zum ersten Mal persönlich ← 154 | 155 auf und bereits im Juli erhalten sie erste Meditationsanweisungen,179 die in den folgenden Monaten weiter ausgebaut werden. Belyj hat seine Meditationspraxis nie systematisch beschrieben, verstreuten Aussagen ist allerdings zu entnehmen, dass er im Juli 1912 von Steiner eine Paraphrase aus den Mysteriendramen als Meditationsinhalt erhielt, in der es, wie bei den Nebenübungen, um die Harmonisierung und Spiritualisierung der drei Seelenkräfte Denken, Fühlen und Wollen ging,180 und dass er neben der intensiven Praxis der sechs Nebenübungen auch die sieben Stufen des christlich-gnostischen Wegs praktizierte,181 was seine Spuren in der imitatio Christi hinterlassen hat, die sich durch seine autobiographischen Werke zieht.182

In den ersten Monaten im Umfeld Steiners werden Belyj und seine Gefährtin regelmäßig empfangen, der Fortschritt ihrer Meditationspraxis wird begleitet, Steiner korrigiert und ergänzt.183 Da Belyj die deutsche Sprache nicht ausreichend beherrscht, um sich Steiner in Worten verständlich zu machen, entwickelt er für seine Meditationserfahrungen eine Zeichensprache, eine „spezielle Hieroglyphik“ (особую гиероглифику).184 Diese wird ihm mit der Zeit zur Gewohnheit, und er benutzt sie auch später in Russland, um komplexe Gedankengänge in kompakter Form wiederzugeben.185 Die den Inhalt der ISSD illustrierende Aquarellskizze von 1927 stellt ein Beispiel solch einer konzen ← 155 | 156 trierten Abbildung umfassender Zusammenhänge in einer verschlüsselten Zeichensprache dar, deren Sinn sich erst nach intensiver Auseinandersetzung ergibt. Belyj nennt seine Zeichnungen und Schemata „Symbole meiner geistigen Erfahrungen“ (символы моих духовных узнаний) und Versuche, die „klingenden Bilder“ (звучащие образы)186 seiner Meditationen in einer „Hieroglyphen-Schrift“ (гиероглифическим письмом) zum Ausdruck zu bringen.187

Neben der meditativen Arbeit hört Belyj eine Vielzahl an Vorträgen, studiert die für die Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft aufgezeichneten internen Zyklen und später auch Schriften Steiners, wohnt den zahlreichen künstlerischen Darbietungen bei, die von Steiner inszeniert wurden. Zu Beginn des Jahres 1913 tritt er in die sich gerade begründende Anthroposophische Gesellschaft ein, im Mai wird er in den engeren Kreis der esoterischen Schüler aufgenommen und darf die sogenannten „Esoterischen Stunden“ besuchen,188 später wird er Mitglied eines noch exklusiveren Zirkels. Die Unterweisungen, die Steiner hier erteilte, verfolgten nach Belyj das Ziel, die „Legendensymbole als Wirklichkeiten des astralen Kosmos wahrnehmen“ zu lernen (внимать символам легенд, как действительности звездного [астрального] космоса).189

Bereits für das Ende des Jahres 1912 vermerkt Belyj im Material k biografii, dass sich Erlebnisse eingestellt hätten, bei denen ein Heraustreten aus dem Körper auf den Astralplan stattgefunden habe, ohne dass er dabei das Bewusstsein verloren hätte.190 Für das Jahr darauf notiert er, im Dezember 1913 gelernt zu haben, im Wachzustand „geistig“ (духовнo) aus sich herauszutreten im Gegensatz zu dem Aus-sich-Heraustreten im Vorjahr, das auf eine „gröbere, physiologische Art“ (более грубым, физиологическим образом) in Form einer „Katalepsie“ geschehen sei.191 Zeitgleich stellt sich während eines Vortrags das Erleben ein, dass seine Schädeldecke aufbreche und ein gleißendes Licht den Saal erfülle, vor dem die künstliche Saalbeleuchtung verblasst: „[…] мне показалось, что сорвался не то мой череп, не то потолок зала и открылось непосредственно царство Духа“.192

Als Ergebnis seiner Meditationsbemühungen vermerkt Belyj für Mai 1913 Imaginationen von Engeln, Erzengeln und Archai, die Niederschlag in Zeichnungen finden, die von Asja Turgeneva aufbewahrt und dem Dornacher Stei ← 156 | 157 ner-Archiv vermacht wurden.193 Für den Juli des gleichen Jahres notiert Belyj, sich mit verstärktem Interesse historischen Fragestellungen im Licht der Anthroposophie zuzuwenden und entsprechende „Tabellen, graphische Schemata und Diagramme“ (таблицы, графические схемы, диаграммы) zu erstellen.194 Ab September stellen sich „kosmische Einsichten“ (космические узнания) in die von Steiner gelehrten feinstofflichen Vorstufen der Erde ein.195 Im November suchen ihn in Norwegen „gewaltige apokalyptische Bilder“ (огромные, космические, апокалиптические образы) heim; seine „erstaunlichen, unerklärlichen Erlebnisse“ (удивительные, необъяснимые переживания) in Bergen196 scheinen mit okkulten Einblicken in die eigene und die Menschheitsentwicklung in Zusammenhang zu stehen.

Parallel zu den Berichten über seine immer ekstatischer werdenden spirituellen Erlebnisse und Visionen vermerkt Belyj im Material k biografii, dass seine physische Leiblichkeit seit der durch Asja Turgeneva im März 1913 verordneten sexuellen Enthaltsamkeit ihn in immer größere Bedrängnis bringe und klagt über nervliche Zerrüttung.197 Es stellt sich eine Persönlichkeitsspaltung zwischen dem sich in meditativen Höhenflügen verlierenden Geist auf der einen und dem von sinnlichem Verlangen gepeinigten Leib auf der anderen Seite ein. Für den Sommer 1914 konstatiert Belyj:

„[…] во мне произошел внутренне как бы разрыв ‚Я‘ на два ‚Я‘; жизнь высшего ‚Я‘ во мне убивала мое физическое здоровье; […] конфликт двух борющихся ‚Я‘ во мне окончился моим сильнейшим сердечным припадком, […] во время которого меня охватывал страх смерти“.198

Trotzdem führt Belyj seine Meditationspraxis fort, auch nachdem er nach Russland zurückgekehrt ist.199 Dies beweisen die Meditationsskizzen späterer Jahre200 sowie vereinzelte Berichte in Erinnerungen ihm nahestehender Menschen.201 ← 157 | 158

IV.3.2.       Okkulte Geschichtserkenntnis

Aus Belyjs autobiographischen Texten einschließlich der Krisenschriften lassen sich außerdem wesentliche Aspekte ableiten, die der geschichtswissenschaftlichen Methode zugrunde liegen, die in der ISSD zur Anwendung kommt. Die beiden einschneidenden Initiationserlebnisse, die Belyj im Umfeld Steiners widerfuhren, verbindet er mit Bergen und dem Leipziger Zyklus Christus und die geistige Welt. Sie vermittelten ihm nach eigenem Zeugnis Einblicke in die okkulte Menschheitsentwicklung.

Der einzige Versuch, das sich jeder Beschreibung Entziehende der erschütternden Ereignisse von Bergen zu verbalisieren, findet sich in den Zapiski čudaka. Hier wird zum einen die Realisierung dessen angedeutet, was Steiner als das „Lebenstableau“ bezeichnete:202 eine blitzartige Überschau über den eigenen verflossenen Lebenslauf.203 Zum anderen verweist Belyj wiederholt auf eine Schau, die mit dem Einblick in seine vergangenen und zukünftigen Verkörperungen und mit dem kulturell-kosmischen Werdegang der Menschheit insgesamt verbunden ist. Diese Visionen204 erinnern an buddhistische Berich ← 158 | 159 te von der Erleuchtung des Buddha Siddharta Gautama unter dem Bodhibaum, von dem es heißt, er habe das „dreifache Wissen“ erlangt, dessen erste Stufe die Schau seiner vergangenen Inkarnationen darstellte, während die zweite Stufe darin bestand, dass er das „Wandern aller Wesen durch die verschiedenen Weltzeitalter“ und das Karma-Gesetz erkannte.205

Der Erzähler der Zapiski berichtet, „bis zu weiten“ (до дальних) bzw. „zu weitesten Ausblicken“ auf seine „Schicksale“ geschaut zu haben (до дальнейших прозоров о судьбах моих)206 und mit Bezug auf seine persönliche ‚Jordantaufe‘ schreibt er:

„[…] на Иордани моей опустились в меня мои крылья: глава моя треснула; вырванная из темнот (плана в черепе) мысль моя охватилась блистанием, нарисовав всем грядущим культурам грядущие судьбы свои; пресуществование в точке ‚Я‘, человека во мне в Чело Века свершилось – здесь, в Бергене; в этом миге история жизни моей, все мои воплощения (прошлые и грядущие жизни), загибались вокруг, описавши окружность, сомкнулись“.207 ← 159 | 160

Es wird in den Zapiski nicht genauer ausgeführt, um welche Art von Visionen bezüglich der „künftigen Schicksale“ „künftiger Kulturen“ es sich handelte, und auch Belyjs Einsichten in eigene vergangene und zukünftige Inkarnationen, von denen hier die Rede ist, werden von ihm kaum näher spezifiziert.208 Zudem ist zu berücksichtigen, dass Belyj durchgängig von einer Erweiterung im Gedanklichen und damit der epistemologischen Möglichkeiten spricht, nicht aber von einer Vision im klassischen Sinne. So heißt es im angeführten Zitat „мысль моя охватилась блистанием, нарисовав всем грядущим культурам грядущие судьбы свои“ und an anderer Stelle beschreibt er die Christus-Begegnung in Bergen mit den Worten:

„[…] в Христиании мысль облетала, обвеясь; и –– свеяв мне под ноги жизнь сухомыслия, высились смыслы в мирах многообразий; я из ущелия плоти прошел: в непомерный объем раздававшихся истин до –– дальних прозоров о судьбах моих; –– […] –– Кто-то Древний, подняв из-за мира моих превозвышенных мыслей –– –– свой Лик, –– […] я видел Его отраженье во мне; и, к себе самому припадая, коснулся я Лика“.209

Es handelt sich also bei seinen okkulten Erlebnissen nicht um reine Visionen, sondern vielmehr um Einsichten (vgl. den wiederholt gebrauchten Ausdruck „[воз-]высились смыслы“),210 die auf einer erkenntnismäßigen Vertiefung und Erweiterung des gewöhnlichen Tagesbewusstseins beruhen, aber als von visuellen Momenten durchsetzt beschrieben werden (vgl. die Adverbialprinzipien „нарисовав“, „описавши“).211 Dass Belyjs Geschichtskonzept auch visionäre Elemente im Sinne von Prophetien zugrunde liegen, zeigt etwa die Präsenz der anthroposophischen Figur Ahrimans, der mit den Jugendvisionen vom Kommen des Antichrist in Verbindung steht,212 sowie die Umsetzung innerer Bilder, die den Autor bei einem Aufenthalt auf der Insel Rügen heimsuchten, in der Gestaltung der Aquarellskizze von 1927. Hier sind mit der Aufschrift „Stöße“ (толчки) Einwirkungen eingezeichnet, die niedere Bewusstseinsschichten bzw. Kulturstufen auf den aktuellen Verlauf der Geschichte nehmen. Im Material k biografii berichtet Belyj von einer Vision auf Rügen, in der ihm ein „kalmückischer Greis“ (калмыцкий старик) erschienen sei, dessen Worte „Я – из прошлого: но я еще приду“ er so verstanden habe, dass unterirdische Kräfte aus der Vergangenheit in ein- bis zweihun ← 160 | 161 dert Jahren zu furchtbaren Umwälzungen in Europa führen würden.213 Diese Vision spiegelt sich auf der Aquarellskizze im Bereich des 21./22. Jahrhunderts, wo nach dem tiefsten Punkt der roten Kurve ein „Stoß“ in ockergelb, also in der den „Mongolen“ und „Chinesen“ zugeordneten Farbe, folgt und fast bis ins dunkelblaue Feld der Selbstbewusstseinsseele vordringt, wo die Aufschrift „Krise Europas“ (Кризис Европы) steht. Es ist anzunehmen, dass Belyj nicht von allen Visionen dieser Art, die ihm im Laufe seines Lebens begegnet sind, berichtet hat, diese aber seine historiosophischen Konzeptionen beeinflusst haben. Wie das Motiv vom Antichrist steht auch dieser Zusammenhang im Kontext von Solov’evs Geschichtsmetaphysik, die sich aus ähnlichen visionären Quellen speiste.

Als weiteren Höhepunkt seiner okkulten Erlebnisse schildert Belyj den Zyklus Christus und die geistige Welt, der zum Jahreswechsel 1913/14 in Leipzig stattfand und für ihn u. a. mit tiefen Einsichten in historische Zusammenhänge verbunden war, die ihm am Grab Nietzsches aufgingen:

„[…] когда я склонил колени перед могилой его [Ницше], со мной случилось нечто странное: мне показалось, что конус истории от меня отвалился; я – вышел из истории в надисторическое: время само стало кругом; над этим кругом – купол Духовного Храма; и одновременно: этот Храм – моя голова, ‚я‘ мое стало ‚Я‘ (‚я‘ большим); из человека я стал Челом Века; и вместе с тем: я почувствовал, что со мною вместе из истории вышла история; история – кончилась; кончились ее понятные времена; мы проросли в непонятное; и стоим у грани колоссальнейших, политических и космических переворотов, долженствующих в 30-х годах завершиться Вторым Пришествием,214 которое уже началось в индивидуальных сознаниях отдельных людей (и в моем сознании); в ту минуту, когда я стоял перед гробницею Ницше, молнийно пронесся во мне ряд мыслей, позднее легших в мои четыре кризиса […]. Помнится мне на возвратном пути от могилы огромное, красное, закатывающееся солнце; и опять прозвучало: ‚Конус истории от тебя отвалился: история кончилась!‘“215

Während also Belyjs Schilderung des Erlebnisses in Bergen auf eine umfassende kosmische Schau des Welt- und Menschheitswerdens hindeutet, verweisen die Visionen am Grab Nietzsches auf apokalyptische Gegenwartsprophetien. Außerdem ist die Rede von einem Austritt aus der Geschichte in eine „übergeschichtliche“ Region, von der aus tiefe Einblicke in die historische Entwicklung gewonnen werden können. Belyj bemerkt, seine tableauartigen Einsichten später in den Krisen ausbuchstabiert zu haben, deren weitere Explikation die ISSD darstellt. ← 161 | 162

Weitere Aspekte einer okkulten Geschichtserkenntnis finden sich in den Krisenschriften, deren drei veröffentlichte jeweils eine Meditationsbeschreibung enthalten. In Krizis mysli ist in diesem Zusammenhang von einer „Lichtschrift“ (светопись) die Rede, die im leibfreien Zustand der Meditation durch „inneres Schauen“ (внутренним зрением) erfasst werden könne.216 In ihr seien die kulturhistorischen Entwicklungsgesetze abgebildet.217 Die innere Versenkung gipfelt hier in einer Begegnung mit dem eigenen Selbst, das als identisch mit dem Zentrum des kosmischen Raums erkannt wird. Dieses wird als „jemand EWIGER“ (кто то Вечный) bezeichnet, der plötzlich „aus dem Gedanken hervorschaut“ (глядится из мысли) und den Meditierenden auffordert, ihm „in das unabänderliche ALTERTUM“ (в непреложную Древность) zu folgen.218 Das kosmische Selbst oder Christus wird hier zur Führergestalt, die dem meditierenden Bewusstsein die Vergangenheit erschließt.

In Krizis kul’tury folgt auf eine ähnliche Beschreibung des Verlaufs einer Mediationssitzung die Bemerkung, das menschliche Kulturleben sei nichts anderes, als die „Kristallisation“ der in der inneren Versenkung erfahrenen lebendig-pulsierenden Gedankenwelt: „Культура и есть: кристаллизация живых ритмов парений – себя замышляющей мысли“.219 Die Kulturprodukte erscheinen hier als die zu starren Formen geronnenen Siegelabdrücke einer von engelhaften Gedankenwesen in einem transzendenten Raum unablässig erschaffenen Wirklichkeit.220 ← 162 | 163

In Krizis žizni schildert Belyj nicht den Verlauf einer konkreten Meditation, sondern verdeutlicht den Zusammenhang, der sich ihm zwischen esoterischer Versenkungspraxis und Geschichtserkenntnis ergeben hat. Er greift dabei auf zwei Symbole der mystischen Bildtradition zurück: auf die Seele als „Spiegel“ (зеркало), der vom „Staub des Alltagsgeschäfts“ (пыли злободневности) gereinigt werden müsse, und den „Brunnen“ (колодезь) in eines jeden Menschen Seele, dessen bodenloser Grund der Ausgang in die Welt der geistigen Gesetzmäßigkeiten sei.221 Der „Nerv der Geschichte“ (нерв истории) kann nach Meinung des Autors gerade nicht im Staub der Museen und Archive gefunden werden, sondern nur im Menschen selbst: „[…] сам Египeт – он в нас; кровь от крови его, плоть от плоти его – мы“.222 Hinter diesen pathetischen Worten steht die Überzeugung, dass der menschlichen Persönlichkeit eine ewige Wesenheit zugrunde liegt, die sich immer wieder auf der Erde inkarniert, weshalb die Vergangenheit ihre eigene Geschichte darstellt, an die sie sich nur zu erinnern braucht. Wie dies zu realisieren ist, hat Belyj in den Meditationsbeschreibungen der anderen beiden Krisenschriften demonstriert, ohne auf die damit verbundene Geschichtserkenntnis genauer einzugehen. In Krizis žizni bezieht er seine esoterische Gedankenpraxis direkt auf die Erkenntnis der historischen Rhythmen:

„[…] в ритме душевные глубины обнажены бывают порою; надо только суметь произвольно их открывать и описывать явления глубинной жизни сознания; в душе каждого обнажаем колодезь, у которого нет индивидуального дна и который есть выход одновременно в небо духа и космосов; как по тем же космическим принципам образовались планеты всех солнечных систем всех вселенных – точно так же слагаются и слагались фазы истории; и закон фаз во мне; улови его – история встанет передо мной разоблачённой в её объясняющем стержне; а понимание многообразий мелодий её – только чтение нот; суть не в нотах, а в принципе нотного чтения; и умение чтения знаков событий, искусств, стилей, мод, философий, религий и душевных движений – в умении опускаться в себя, открывая горы и пропасти“.223

Die esoterische Praxis der Anthroposophie, die Belyj Einblicke in transzendente Daseinssphären und Einsichten in deren okkulte Gestaltungsgesetze eröffnet hat, steht für ihn also in unmittelbarer Verbindung mit der Geschichtswissenschaft, die ihm nichts anderes als ein „Notenlesen“ ist: Die Kulturleistungen der Menschheit erscheinen im Rahmen dieser Metaphorik als Schriftzeichen, die auf die als Sphärenharmonie erklingende Gedankensymphonie geistiger Wesenheiten verweisen, aus deren gedankenschöpferi ← 163 | 164 scher Tätigkeit der Kosmos und die Kulturgeschichte der Menschheit hervorgeht, die ein Abbild der kosmischen Rhythmen darstellt. Das Prinzip der Geschichtswissenschaft wird hier in sein Gegenteil verkehrt: Nicht in den historischen Dokumenten und Artefakten ist nach den Gesetzmäßigkeiten der Geschichtsentwicklung zu suchen, sondern in den „Tiefen der Seele“ (в душевных глубинах).

Von einer Übertragung der goetheschen naturwissenschaftlichen Methode auf die Geschichtserkenntnis kann unter diesen Voraussetzungen m. E. nicht gesprochen werden.224 Belyj geht nicht primär von sinnlichen Phänomenen bzw. historischen Fakten aus, um aus ihrer vollständigen Reihung den ‚inneren Rhythmus‘ abzulesen, wie es die von Goethe in Der Versuch als Vermittler… entwickelte Methode erfordern würde, sondern von okkulten Erfahrungen, die sich ihm in der Meditation bzw. als Initiationserlebnisse offenbart haben. Der Abgleich der sich dem erweiterten Bewusstsein erschließenden okkulten Einsichten mit der Welt der historischen Artefakte ist in diesem Modell ein sekundärer Schritt. Belyjs verstärktes Interesse an kulturhistorischer Literatur nach seiner Dornacher Zeit erklärt sich hieraus: Das visionär Geschaute sollte mit empirischem Inhalt gefüllt und ausgestaltet werden. Die groben Eckdaten für Beginn und Ende der zu beschreibenden Kulturabschnitte übernahm er dabei von Steiner, wenn auch zum Teil aufgrund von Missverständnissen,225 und gestaltete sie im Einzelnen seinen eigenen Vorstellungen gemäß sowie anhand des von ihm gesammelten historischen Materials aus.226 Belyjs gesamtes kulturphilosophisches Werk der anthroposophischen Zeit kann daher als das fortschreitende Bemühen angesehen werden, diesen spirituellen Erfahrungen eine auf konkrete historische Tatsachen bezogene begriffliche Gestalt zu verleihen.

Dass es sich bei der geschichtswissenschaftlichen Methode der ISSD nicht um einen phänomenologischen Ansatz im Sinne Goethes handeln kann, zeigt auch das ihr zugrunde gelegte Entwicklungsmodell, das noch näher erläutert ← 164 | 165 werden wird:227 Die auf der Aquarellskizze von 1927 abgebildete Geschichtskurve, auf die sich Stahl in ihren Interpretationen vornehmlich bezieht,228 bildet nur einen kleinen Teilausschnitt eines weit umfassenderen Schemas, das v. a. solche Bereiche abbildet, die außerhalb der irdischen Raum-Zeit-Verhältnisse liegen und auf höhere Dimensionen des Seins verweisen. Auch in diesem Fall also kann von einem an sinnlichen Phänomenen orientierten Vorgehen nicht die Rede sein, vielmehr handelt es sich um eine okkulte Methode, die die sinnlichen Tatsachen erst sekundär zur Konkretisierung und Verifizierung eines Teilausschnitts des innerlich Geschauten heranzieht. Diese sind zwar auf die innerhalb der Grenzen der irdischen Raum-Zeit-Bedingungen befindlichen Verhältnisse bezogen, erscheinen jedoch in einen Zusammenhang eingebettet, der diese transzendiert.

Zwar spricht Belyj selbst davon, dass die Geschichtskurve „theoretisch gezogen“ sei,229 und verschweigt in der ISSD die okkulten Wurzeln seines Geschichtskonzepts,230 es stellt jedoch eine Verkürzung dar, die ISSD ausschließlich als „theoretische Spekulation“ zu bezeichnen, in der prophetisch-visionäre Aspekte keinerlei Rolle spielen würden.231 Es handelt sich vielmehr um eine Vermischung visionär-prophetischer Elemente mit okkulter Erfahrung und Theoretisierung auf der Grundlage moderner mathematischer Modelle und dem Material zeitgenössischer Geschichtswissenschaft und kulturphilosophischer Konzepte. In diesem Sinne wäre der „Hybridcharakter“, den Stahl Belyjs Werk zuschreibt,232 zu bekräftigen, aber um die genannten Aspekte zu erweitern.

IV.3.3.       Die ‚Stufen der höheren Erkenntnis‘ und die Ontologie der oberen Daseinsbereiche in der Anthroposophie

Der anthroposophische Weg der meditativen Praxis soll über eine Erweiterung des gewöhnlichen Sinnesbewusstseins in die Erfahrung der Einheit von Ich und Welt führen.233 Die Nicht-Dualität als Ziel meditativer Versenkung wurde bereits in der christlich-abendländischen Mönchspraxis der Kontemplation wie auch auf den östlichen Wegen des Yoga, Vedanta oder buddhisti ← 165 | 166 scher Schulen praktiziert.234 Steiner betont, dass der von ihm gelehrte Weg von „streng systematischer“ Natur sei und distanziert sich von ekstatischen und visionären Weisen der Bewusstseinserweiterung.235 In der anthroposophischen Meditationspraxis werde das „rationelle Element“ als „integrierender Bestandteil“ der übersinnlichen Erfahrung stets beibehalten. In Steiners Systematik verläuft die Bewusstseinssteigerung über drei Stufen, über die Imagination und Inspiration zur Intuition, die allerdings in der Praxis nicht streng zu trennen seien, da sie sich gegenseitig durchdringen.236

Auf der ersten Stufe geht es um eine Verflüssigung des Gegenstandsbewusstseins;237 an die Stelle der sinnlichen Wahrnehmungen sollen innere Bilder treten, die Steiner als Imaginationen bezeichnet.238 Belyjs Prosa ist durchsetzt von dieser Art der Weltauffassung, indem gewöhnliche materielle Gegenstände – Häuser, Straßen, Mäntel, Mützen – oft unvermittelt zu belebten Sinnbildern einer inneren Realität werden.239

Während es sich auf dieser Stufe vornehmlich um ein „geistiges Schauen“ handelt,240 setzt auf der zweiten Stufe ein auditives Erleben ein, das Steiner als „geistiges Tönen“241 und „geistiges Hören242 charakterisiert, das analog zu Ton- und Klangerlebnissen in der physischen Welt beschrieben werden könne, jedoch von weit größerer Intensität und Wirklichkeit sei.243 Durch diese als Inspiration bezeichnete zweite Stufe des höheren Erkennens beginnen nach Steiner die durch Imagination gewonnenen Bilder ihre Bedeutung zu of ← 166 | 167 fenbaren.244 Steiner nennt es auch das „Lesen“ einer „verborgenen Schrift“,245 ein Motiv, das in den Werken Belyjs des Öfteren anzutreffen ist.246

Auf der dritten Stufe schließlich hat man, so Steiner, das Erlebnis, mit dem Wesen der Dinge zu verschmelzen.247 Man stehe nicht mehr außerhalb, sondern im „Innerеn“ der Gegenstände.248 In der Intuition werde der Einzuweihende mit den Dingen eins und lerne, die „Wesenheiten in ihrem Innern selbst erkennen“.249

Die höheren Erkenntnisstufen stehen bei Steiner in unmittelbarer Beziehung zu seiner Lehre von den ‚höheren Welten‘, die etwa in der Theosophie und Die Schwelle der geistigen Welt entwickelt wird. In der Theosophie werden die oberen Daseinsbereiche aus der Perspektive des nachtodlichen Bewusstseins geschildert und als „Seelenwelt“ und „Geisterland“ bezeichnet,250 in der Schwelle der geistigen Welt dagegen unterscheidet Steiner vier Ebenen: die physische, die elementarische, die geistige und eine „übergeistige“ Welt.251

In den ‚Dornacher Gedankentagebüchern‘ gibt Belyj zwei ausführliche Darstellungen des meditativen Aufstiegs. Die Beschreibung in Krizis kul’tury fußt auf einer zweistufigen Topographie des meditativen Raums und bezieht sich auf die nachtodliche Perspektive,252 greift also die Systematik der Theosophie auf, während die Meditationsskizze in Krizis mysli eine drei- bzw. sogar vierstufige Topographie des transzendenten Raums entwickelt, die der Struktur der Schwelle der geistigen Welt entspricht.253 In den theoretischen Texten der Dornacher Zeit stellt Belyj die Stufen der höheren Erkenntnis entsprechend der in den Vorträgen und Schriften Steiners dominierenden Systematik der vier Bewusstseinsstufen dar.254 In O smysle poznanija ist von insgesamt sieben Bewusstseinsstufen die Rede, die der von Steiner in Die ← 167 | 168 Schwelle entwickelten Struktur zugeordnet werden können.255 Das Gleiche gilt von Rudol’f Štejner i Gete,256 wo jedoch auch eine abweichende Systematik von fünf Stufen anzutreffen ist,257 die dem Schema in Krizis mysli entspricht: Belyj unterscheidet hier zwischen der Verstandesseele, der Selbstbewusstseinsseele sowie den drei höheren Erkenntnisstufen. Die zwischen Imagination und Verstandesbewusstsein eingeschobene Stufe der Selbstbewusstseinsseele drückt sich in Krizis mysli in der Unterscheidung des gewöhnlichen Sinnesbewusstseins, das sich abstrakter Verstandesbegriffe bedient,258 von einer lebendig pulsierenden Denktätigkeit aus, deren Begriffe metaphorisch als Samenkörner umschrieben werden, die immer neue Ähren hervorbrächten, aus denen mannigfach weiteres Wachstum generiert werde.259

Ein Vergleich der Topographien des transzendenten Raums bei Steiner und Belyj zeigt, dass neben zahlreichen Übereinstimmungen auch wesentliche Unterschiede bestehen. Außerdem wird deutlich, dass von ‚Räumen‘ und einer ‚Topographie‘ nur im uneigentlichen Sinne gesprochen werden kann, da die der Sinneswelt zugehörigen Verhältnisse von Raum und Zeit auf den transzendenten Ebenen eine ganz andere Bedeutung erhalten.

Bei Steiner wie Belyj ist die „seelische“260 oder „elementarische“261 Welt, die an die sinnliche zunächst angrenzt, durch Volatilität und Dynamik gekennzeichnet und wird durch innere Bilder oder Imaginationen wahrgenommen. Diese ‚Welt‘ wird zugänglich durch die bewusste Durchdringung des ← 168 | 169 Traumbewusstseins.262 Es handelt sich um den Lebensbereich der Engel,263 was sich bei Belyj in einer gehäuft auftretenden Metaphorik von Flügeln und der Tätigkeit des Fliegens manifestiert.264 Ein bedeutender Unterschied ergibt sich dadurch, dass Steiner die „Seelenwelt“ als raumlosen Bereich charakterisiert, in dem Ausdehnung und Bewegung keine Rolle spielen würden,265 während die Imagination nach Belyj einen räumlichen Charakter besitzt. Dies kommt in der Bestimmung des ersten Prinzips der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis als ‚Raumkomposition‘ zum Ausdruck, in der seine frühe Rezeption der transzendentalen Ästhetik Kants nachwirkt, die er ins außersinnliche Wahrnehmen hinein vertiefen möchte (vgl. dazu IV.4.). Nach Steiner ist die seelische Welt außerdem dadurch gekennzeichnet, dass die Zeit hier in umgekehrter Richtung, also von der Zukunft in die Vergangenheit verläuft.266

Die folgende Bewusstseinsstufe wird über einen Durchgang durch das „Nichts“ bzw. eine „Bresche ins Nirgendwohin und Nichts“ (пролом в никуда и ничто) betreten, das dem traumlosen Schlafbewusstsein des gewöhnlichen Menschen entspricht, das bewusst ergriffen werden muss.267 Der Mensch gelangt dadurch in die „astralische“ oder „Sternenwelt“,268 bei Belyj als der Bereich des Tierkreises charakterisiert,269 in dem sich ihm durch Inspiration oder „geistiges Hören“ die Urbilder der Erscheinungswelt als tönende Gedankenwesen offenbaren.270 Während Steiner sowohl von geistigen Gesichts- als auch Gehörwahrnehmungen in diesem Bereich spricht und sogar dem Schmecken und Riechen analoge Empfindungen erwähnt, stellt er sich für Belyj als eine ausschließlich rhythmisch, d. h. durch Klang und Bewegung zu erlebende Bewusstseinsebene dar. Für ihn zeichnet sich die inspirative Welt durch die „Bildlosigkeit des Gedankens“ (безобразность мысли) aus, weshalb er sie ← 169 | 170 als das „Land ‚All-überall-nichts‘“ (страна „все-везде-ничего“) bezeichnet.271 Nach Steiner liegt die „geistige Welt“ außerhalb von Raum und Zeit im Bereich der „Dauer“,272 Belyj dagegen versteht sie als Ausdruck reiner Bewegung oder Zeitlichkeit (vgl. IV.4.).

Der Eintritt in die ‚übergeistige Welt‘, auf die die Charakteristik der Räumlichkeit am wenigsten zutrifft, kulminiert für Belyj wie Steiner in der Identifikation des Meditierenden mit dem kosmischen Weltengrund. Während bei Belyj ein Durchgang durch ein ‚Nichts‘ den Übergang von der ersten zur zweiten Stufe des transzendenten Erlebens markiert, ist für Steiner auch der letzte Schritt zur dritten Stufe durch die Konfrontation mit einem „geistigen Abgrund“ gekennzeichnet, der durch die willentliche Austilgung jeglichen Bewusstseinsinhalts entsteht.273 Der Meditierende begegne dadurch der „wahren Wesenheit des ‚Ich‘“274 und „fühlt sich eins mit einer Wesenhaftigkeit, die so der Welt zugrunde liegt, dass sie allem vorangeht, was der Mensch als Sinnes-, als ätherisches, als astralisches Wesen beobachten kann.“275 Bei Belyj ist von einem Willensakt und einem Abgrund keine Rede. Die Begegnung mit dem höheren Selbst ereignet sich unspektakulär, indem dem durch die Sternensphäre Fliegenden plötzlich ein „EWIGER“ (Вечный) entgegenblickt und ihn ‚ohne zu sprechen‘ auffordert, ihn als sein eigenes Selbst zu erkennen: „[…] до ужаса узнанным ликом говорит мне без слов: – Вспомни же: это – ‚Я‘!“.276 Wie der dreifache mystische Weg der mittelalterlichen Kontemplation (via purgativa, via illuminativa, via unitiva) gipfelt also auch die anthroposophische Meditationspraxis in einer unio mystica.277 ← 170 | 171

IV.3.4.       Imagination, Inspiration und Intuition in der ISSD

In der ISSD stellt Belyj die höheren Erkenntnisstufen, die hier nur am Rande Erwähnung finden, entsprechend seiner meditativen Praxis dar. Die Imagination wird als nicht-sinnliches „Bilderbewusstsein“ (форма сознания образного) bestimmt, das die „Welt der Ideen-Bilder“ (мир идео-óбразный) erfasse; die Inspiration ist Bewusstsein der „gestaltlosen Welt“ (мирa безóбразного) und die Intuition wird als die „eigentliche Bewusstseinssphäre“ (сфера сознания – собственно) bezeichnet, die vom Gegenstandsbewusstsein aus gesehen der Unbewusstheit des Todes entspreche.278 Die Imagination als Bewusstsein der „Ideen-Bilder“ (идео-óбразов) erscheint also verwandt mit dem Begriff (понятие) und Bild (образ) synthetisierenden Bewusstsein, das Belyj in Zusammenhang mit der Ideenlehre Goethes und der spezifischen Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele herausarbeitet (vgl. IV.1.2.).

Es ergibt sich damit ein Problem, das die Zuordnung der Selbstbewusstseinsseele und der sie auszeichnenden Erkenntnisweise zu der Systematik der höheren Erkenntnisstufen betrifft. In Rudol’f Štejner i Gete wird die Selbstbewusstseinsseele eingeführt als eine von der Imagination zu unterscheidende Bewusstseinsstufe. Während sich die Imagination klassisch auf eine bildhafte Wesenserkenntnis bezieht, wird die Selbstbewusstseinsseele hier als die Fähigkeit bestimmt, Begriffe nicht abstrakt und einseitig wie die Verstandes-seele, sondern ihrem vollen Umfang nach zu erfassen:

„[…] мир разума […] есть… ангельский и архангельский мир; уразумение содержания […] градационно […]; и состоит из смены состояний сознания […] д-[окто]ром Штейнером характеризуемы так: как состояние приятия содержания в распавшемся круге понятий (методическая градация души рассуждающей), в полном круге (состояние самосознающей души); как состояние восприятия существа содержания в отображении образном (имагинация), в лицезрении (инспирация) и в слиянии с существом (интуиция).“279

In der ISSD dagegen wird die goethesche Ideenerkenntnis, in der sich Belyjs Darstellung nach die Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis manifestiert, als Imagination bestimmt. Die synthetisch-figurative Erkenntnis der Selbstbewusstseinsseele, die sich „in der „kompositorischen Anordnung der Begriffe in einem Kreis von Begriffen auslebt“ („себя изживающей […] в композиционном […] солежании: понятия в круге понятийном“), wird als die von Goethe entdeckte Fähigkeit der „exakten Gedankenphantasie“ (точной фантазии мысли) und als Imagination bezeichnet.280 An anderer Stelle wird ← 171 | 172 die figürlich-dynamische Gedankenkonstruktionen schaffende Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele, ihr „logischer Figuralismus“ (логический фигурализм), als die Verbindung des bildhaften mythischen Erkennens der Empfindungsseele mit dem abstrakt-rationalen der Verstandesseele dargestellt und eine „Imagination des Sinns“ (имагинация смысла [сомыслия]) genannt, wobei der „Sinn“ (смысл) von Belyj unter Betonung der Partikel „со“ auf die Ganzheitlichkeit dieses Erkenntnisprozesses verweist:

„В концепции Штейнера изобразительность – сила идеи […]: конкрет жизни образа; […] деятельность эстетическая, из познания не выключаемая: ‚эйдос‘ (образ) – продукция мира ‚эйдейи‘; и в жизни познания этот первичный момент (или миф) возвращен в миге третьем, в логическом фигурализме, как имагинация смысла (сомыслия): принцип в понятийном смысле (в разъятости) снова показан в кругу всех его обстающих понятий“.281

Belyj benutzt für die Ideenlehre Goethes auch den Ausdruck „Ideation“ (эйдеация) und setzt diesen mit der Imagination gleich.282 Die exakte Phantasie Goethes bezeichnet Belyj als „Imagination im eigentlichen Sinne“ und setzt sie darüber hinaus als „objektive Imagination“ mit dem „Thema in Variation“, mit dem Begriff der Imagination in der Anthroposophie sowie mit dem „Symbol des GEISTES“ gleich, d. h. auch mit seinem eigenen Symbolismuskonzept, wohingegen er die gewöhnliche Phantasiefähigkeit als subjektives Imaginieren bestimmt:

„Попытка зажить в мире символов – конкретизация темы в вариациях, или попытка поставить ее в ее целостности; символ – знак ее; в антропософской культуре мир темы в вариации есть объективная имагинация, в царстве которой сливается мысль и фантазия; царство раcсудка есть сфера понятий, законов; а царство фантазии – субъективация имагинации; имагинация в собственном смысле помышлена в ‚точной фантазии‘ Гёте; она же поволена в символе Духа.“283

Des Weiteren bezeichnet Belyj in der ISSD das Erkenntnismodell der Selbstbewusstseinsseele sowohl in der Erst- als auch in der Zweitfassung des synthetisierenden Teils als „Imaginismus“ (имажинизм).284

Es erscheint also die das Verstandesdenken transzendierende Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele in der ISSD v. a. dadurch charakterisiert, dass sie die erste anthroposophische Stufe der übersinnlichen Erkennt ← 172 | 173 nis, die Imagination realisiert. Nun wird diese aber in der steinerschen Systematik, der Belyj in seinen theoretischen Texten der Dornacher Zeit folgt, mit dem „Geistselbst“ oder „Manas“ in Verbindung gebracht.285 Die Bewusstseinsseele zeichnet sich dagegen bei Steiner durch ein abstraktes wissenschaftliches Denken aus.286 Er kennt allerdings auch den Begriff des „imaginativen Denkens“, das zwar meist auf die Imagination selbst bezogen wird, aber auch als Übergangsstufe zwischen dem abstrakten Denken und der reinen übersinnlichen Bildwahrnehmung verstanden werden kann.287 In diesem Sinne können auch Belyjs Verweise auf die imaginative Natur der Ideenerkenntnis Goethes und der dieser entsprechenden Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele aufgefasst werden. Es handelt sich dann um einen uneigentlichen Gebrauch des Wortes „Imagination“ mit Bezug auf die sowohl bildhafte wie auch begriffliche Elemente vereinigende Erkenntnis der Selbstbewusstseinsseele. Gleichzeitig bezeichnet Belyj aber die goethesche Ideenerkenntnis als eine „Imagination im eigentlichen Sinne“, die dem russischen Symbolismus als voluntatives Prinzip zugrunde liege.288 Hier spiegelt sich eine Ambivalenz, die auch dem Begriff des „imaginativen Denkens“ bei Steiner und dem der Bewusstseinsseele im Allgemeinen anhaftet: Weil diese ein Übergangsphänomen zu einer neuen Bewusstseinsfähigkeit, der Imagination darstellt, nimmt sie deren Möglichkeiten bereits vorweg, ohne sie aber in ihrer Reinheit bereits voll auszubilden, sondern sie spiegeln sich in ihr als Vorstufe im Seelischen.

Darüber hinaus findet sich in der ISSD eine Gedankenfigur, die, soweit zu sehen, bei Steiner nicht gegeben ist. Belyj entwickelt sie ausgehend von einem Vortrag seines Spiritus Rektors, in dem dieser von einer „Imaginations“-, einer „Inspirations“- und einer „Intuitionsseele“ spricht, in die der sich okkult entwickelnde Mensch seine seelischen Wesensglieder umwandeln würde, um dann zum Geistselbst überzugehen.289 Daran anknüpfend skizziert Belyj in der ISSD den Gedanken, dass der Mensch in den zukünftigen Phasen der Selbstbewusstseinsseelenepoche durch die Arbeit seines „‚Selbst‘“ (само) an seinen leiblichen Gliedern beim Durchlauf durch den Bereich der Empfindungsseele eine „imaginative Seele“ (имагинативную душу), beim Durchschreiten des Verstandes-seelenbereichs eine „inspirati ← 173 | 174 ve Seele“ (инспиративную душу) und im Bereich der Selbstbewusstseinsseele eine „intuitive Seele“ (интуитивную душу) entwickeln würde.290 Die mittlere dieser ‚Seelen‘ bezeichnet er als „пред-инспирация“, also als eine Vorstufe der Inspiration, und grenzt die „imaginative Seele“ von der eigentlichen Imaginationsfähigkeit des „Manas“ ab.

Diese Entwicklung bezieht sich auf die zweite Hälfte der Selbstbewusstseinsseelenepoche, deren Mitte nach Belyjs Konzeption in der Gegenwart erreicht ist. Auch die erste Hälfte aber, die während der vergangenen fünf bis sechs Jahrhunderte durchschritten wurde, ist nach Belyj von einer Entwicklung gekennzeichnet, die die zukünftig zu entfaltenden höheren Erkenntnisfähigkeiten in einer noch elementareren Weise vorwegnimmt, und zwar in der besonderen Erkenntnisweise, die die Selbstbewusstseinsseele auszeichnet und in ihren Gestaltungsprinzipien der „Raumkomposition“ (композиция пространства), des „Themas in Variationen der Zeit“ (тема в вариациях времени) und im „Symbol“ zum Ausdruck kommt. Diese sieht Belyj sukzessiv im kulturhistorischen Verlauf der Selbstbewusstseinsseelenepoche in Erscheinung treten und konstatiert eine Verwandtschaft der „Raumkomposition“ mit der Imagination und des „Themas in Variationen“ mit der Inspiration; eine Parallele zwischen Symbol und Intuition wird angedeutet.291 Die Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele erscheint dadurch nicht primär als Fähigkeit der Imagination, wie Belyjs Äußerungen zu Goethes Metamorphosenlehre nahelegen, sondern als Spiegelung aller drei Stufen der höheren Erkenntnis im Seelischen. Im folgenden Kapitel soll gezeigt werden, dass Belyj mit den drei Gestaltungsprinzipien der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis eine originelle Lösung für das Ineinanderspielen von seelischen und geistigen Erkenntnisstufen und die vorwiegend imaginative Natur einer Erkenntnis findet, die noch nicht reine Imagination und auch nicht von rein imaginativer Qualität ist, weil in ihr eine zukünftige Entwicklung erst in Ansätzen vorweggenommen ist.292 ← 174 | 175

IV.4.      Die Gestaltungsprinzipien der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis: Komposition, Variation, Symbol

Die räumliche Komposition und die zeitliche Variation eines Themas sind zwei Merkmale, die nach Belyj die Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele in besonderem Maße auszeichnen. Stahl bezeichnet sie als „Figuren“ und „Formen“, in denen die individuelle Wahrheit im einzelnen Erkenntnissubjekt in Erscheinung trete.293 Zu den Gestaltungsprinzipien der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis ist aber auch das Symbol als drittes Prinzip zu zählen, das Belyj allerdings erst am Ende der ISSD in den letzten beiden Kapiteln „Simvolizm“ und „Antroposofija“ ausdrücklich einführt. Komposition, Variation und Symbol treten nicht nur als Gestaltungsprinzipien der Ideenerkenntnis im Allgemeinen auf, sondern Belyj zeigt auch konkrete Formen derselben in Kunst und Wissenschaft auf, in denen seiner Meinung nach die spezifische Art der Welterfassung der Selbstbewusstseinsseele historisch in Erscheinung getreten ist. Die drei Prinzipien bilden für Belyj eine alternative Darstellungsweise der goetheschen Ideenlehre, in die seine anthroposophische Meditationspraxis eingeflossen ist.

Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die ‚Raumkomposition‘ und das ‚Thema in Variationen der Zeit‘ Modifikationen von Belyjs früher Rezeption der transzendentalen Ästhetik Kants darstellen, deren mystisch erweitertes Verständnis er in der ISSD mit den beiden anthroposophischen Stufen der höheren Erkenntnis Imagination und Inspiration verbindet, während das Symbol auf die Intuition oder, kantisch gesprochen, auf das ‚Noumenale‘ verweist, dem in der Erkenntnis durch die Formen der Komposition und der Variation eine vom erkennenden Subjekt geschaffene, individuelle raumzeitliche Gestalt verliehen wird.

Dass die „Raumkomposition“ (композиция пространства) auf die reine Anschauungsform des äußeren Sinns, das „Thema in Variationen der Zeit“ (тема в вариациях времени) aber auf die des inneren Sinns bei Kant verweist, legt schon ihre Zuordnung zu Raum und Zeit nahe, und Belyj weist im Falle des Themas in Variationen auch ausdrücklich auf diesen Zusammenhang hin.294 Er hatte der transzendentalen Ästhetik bereits in seinen frühen ← 175 | 176 theoretischen Texten eine Wendung ins Mystische verliehen und damit eine zu seiner Zeit gängige russische Lesart Kants aufgegriffen, dessen Transzendentalphilosophie, so war man Solov’ev folgend der Meinung, nur in der Verbindung mit der platonischen Philosophie eine befriedigende Welterklärung liefern könne.295 Belyjs Kant-Rezeption war außerdem durch seine Lektüre von Paul Deussens Philosophiegeschichte geprägt, in der die kantische Philosophie als eine Wiederbelebung der mystischen Weltsicht der indischen Upanishaden tradiert wird.296 Wie die Zweite Symphonie und Belyjs früher Aufsatz über die „Formen der Kunst“ (Formy iskusstva – 1902) zeigen, wollte er Raum und Zeit nicht bzw. nicht nur im kantischen Sinne als apriorische Formen der sinnlichen Anschauung und Beschaffenheit des erkennenden Subjekts verstanden wissen,297 sondern auch als formale Aspekte des künstlerischen Schaffens bzw. der menschlichen Tätigkeit des ‚Symbolisierens‘.298 Der Künstler verkörpert in Belyjs Augen die „innere Wahrheit“ (внутреннюю правду) der Dinge in seinem Kunstwerk, indem er sie „durch das Prisma der Seele“ (сквозь призму души) hindurch scheinen lässt und ihnen damit den Stempel seiner Individualität aufdrückt.299

In Magija slov (1909) greift Belyj Kants Bestimmung der Zeit als formale Beschaffenheit des inneren Sinns und des Raums als die des äußeren Sinns auf, bezeichnet die durch Raum und Zeit als subjektive Anschauungsformen gegebenen Affektionen aber als „zwei Unverständlichkeiten“ (два непонятности), deren feindliche Macht durch das Wortschöpfertum des Dichters besiegt werden müsse; durch ihre „Objektivierung“ (объективацию) und ← 176 | 177 Nachbildung im Prozess des „Benennens“ (наименовании) würden sie ihrer Bedrohlichkeit beraubt.300 Während für Kant den Anschauungsformen der Sinnlichkeit „empirische Realität“ und „objektive Gültigkeit“ zukommen,301 werden nach Belyj Wirklichkeit und Objektivität erst durch den wortschöpferischen Akt geschaffen, durch die „Namensgebung“ als einem magischen Geschehen: „[…] процесс наименования […] есть процесс заклинания“.302 Künstler und Theurgen gestalten nach Belyj raum-zeitliche Gebilde, indem sie der noumenalen Wirklichkeit in künstlerischen und religiös-kultischen Formen symbolische Gestalt verleihen. Belous sieht darin mit Bezug auf Belyjs „Philosophie der Zeit“ (философия времени) eine entscheidende „philosophische Innovation“ (философскую инновацию) gegeben, da der Dichter die Ursache der Zeit in die Aktivität des Subjekts verlege, wodurch sie zur Konstruktion des selbstbewussten Ich werde.303 Diese Feststellung kann auf Belyjs Begriff des Raums ausgeweitet werden, auf die sie gleichermaßen zutrifft.

In der ISSD tritt, wie gezeigt wurde, durch die Rezeption Steiners an die Stelle des Wort- und Kunstschöpfertums das ‚Erkenntnisschöpfertum‘ (vgl. IV.1.3.). Belyj prägt hier den Begriff der „Komposition“, die er als ein räumliches Gestaltungsprinzip ansieht, das die Erkenntniselemente in einem dreidimensionalen Gebilde anordnet, und den der „Variation“, durch die eine vierte, zeitliche Dimension zur Erkenntnis hinzutritt, wodurch die Gedankenfiguren eine innere Dynamik entwickeln, beweglich und variabel werden.304 In Zusammenhang mit der Variation spricht Belyj meist vom „Thema in Variationen der Zeit“ (тема в вариациях времени) und hebt dessen Verwandtschaft mit der Sphäre des Rhythmus und der Musik hervor.305 Räumli ← 177 | 178 che Komposition und zeitliche Variation stellen die wesentlichen Gestaltungsprinzipien der Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele dar. An die Stelle der Symbolisierung durch künstlerisches und religiöses Schaffen tritt in der ISSD die Symbolisierung durch Erkenntnis, die hier die Wirklichkeit konstituierende Funktion übernimmt.

‚Raumkomposition‘ und ‚Thema in Variationen der Zeit‘ liefern auch das Instrumentarium, um das ‚Werden der Selbstbewusstseinsseele‘ zur Darstellung zu bringen, wie die Kapitelfolge im dritten synthetisierenden Teil zeigt: Die Selbstbewusstseinsseele wird zunächst als ‚Raumkomposition‘, dann als ‚Thema in Variationen‘ untersucht, bevor die Darstellung am Ende zu Symbolismus und Anthroposophie übergeht. Die Raumkomposition umschreibt Belyj metaphorisch als die „Frontansicht“ der Selbstbewusstseinsseele, die Variation der Zeit als ihr „Profil“:

„[…] мы подходим к отчетливому выдвиганью момента исхода от фаса души, от ‚само‘ нами явленных плоскостью энных пространств, композицией – к профилю этой души, или к ритму вариаций во времени“.306

Räumlich komponierte Frontansicht und rhythmisch variierendes Profil der Selbstbewusstseinsseele werden auch als ihre „Symbole“ bezeichnet, die dazu dienen, Erkenntnis zu strukturieren.307 Die von Belyj eingeführten räumlichen und zeitlichen Gestaltungsprinzipien der Erkenntnis besitzen also eine symbolische Funktion und beziehen sich auf eine ideelle raum-zeitliche Qualität, in deren Rahmen der Mensch seine Erkenntnis gestaltet. Durch die anschauliche Qualität der räumlichen Komposition des Erkenntnismaterials erscheint diese mit der Imagination bei Steiner verwandt, die rhythmische Variation verweist auf auditive Merkmale bzw. Bewegungsmuster und erscheint damit als Variante der höheren Erkenntnisstufe der Inspiration. Belyj verweist selbst auf diesen Zusammenhang:

„Тенденция вариационно рассматривать стиль композиции есть переход от узнания ‚фаса‘ самосознающей души к изучению ‚профиля‘; ‚темы в вариациях‘; здесь – ряд узнаний ритмических, ряд упражнений, сказал бы я, уже не зрительных (ведь композиция, взятая схемою, – зримая), а слуховых; скажем более внутренне; имагинацией можем назвать композицию мы; в инспирации – тема в вариациях внутренне вскрыта“.308 ← 178 | 179

Die Komposition wird hier als visuelles (композиция – зримая), die Variation als auditives Phänomen charakterisiert (темa в вариациях – ряд упражнений слуховых), wobei sie gegenüber Imagination und Inspiration als ‚äußerliche‘ Merkmale charakterisiert werden und die Komposition gegenüber der Variation als noch weiter vom ‚Inneren‘ entfernte Ebene. Es kommt darin die Idee einer graduellen, sich über mehrere Stufen erstreckenden Annäherung an die dem sinnlichen Sein zugrundeliegende eigentliche Wirklichkeit zum Ausdruck, die durch die Erkenntnisweise der Selbstbewusstseinsseele nur anfänglich im psychischen Bereich realisiert wird. Der schroffe Dualismus Kants zwischen den der Erkenntnis zugänglichen sinnlichen Phänomenen, die durch die Anschauungsformen Raum und Zeit gegeben sind, auf der einen und den ihnen zugrundeliegenden, aber unerkennbaren Noumena auf der anderen Seite wird von Belyj aufgeweicht, indem er die statischen Anschauungsformen Kants in dynamische Gestikulations- oder Symbolisierungsweisen ideeller Wirklichkeit überführt, an der der Erkennende aktiv gestaltend Anteil hat. Indem er auch in seiner späten anthroposophischen Konzeption der transzendentalen Ästhetik in der durch ihn modifizierten Gestalt die Treue hält, weicht sein Verständnis der Imagination und der Inspiration von dem Steiners in entscheidenden Punkten ab.309 Während bei Steiner die erste Stufe der Transzendenzerfahrung durch ein zeitliches Phänomen zum Ausdruck kommt, nämlich durch die Rückläufigkeit der Zeit,310 fasst Belyj diese, indem er sie mit der ‚Raumkomposition‘ verbindet, als räumliches Phänomen auf. Auf der zweiten Stufe betritt der Meditierende nach Steiner einen Bereich, der jenseits von Raum und Zeit in der „Dauer“ liegt,311 für Belyj dagegen ist das inspirative Erleben durch seine Verwandtschaft mit der Zeit als vierter Dimension gekennzeichnet. Eine Zeit und Raum transzendierende Ebene ist für ihn erst auf der letzten Stufe des meditativen Aufstiegs erreicht (vgl. IV.3.3.).

Innerhalb der Dreiheit der Erkenntnisprinzipien der Selbstbewusstseinsseele entspricht diese Stufe dem Symbol, das nach Belyj auf die Sphäre des Geistes verweist:

„[…] в перехождениях смысла (‚со-мыслия‘, как композиции) ритмом вскрывается то, что дано нам за ритмом и смыслом, их вяжущим символом; ‚дух‘ души вскрыт; признак этого вскрытия – разоблаченье всего, что ни есть, как вариаций, отдельностей, не адекватных духовному целому, в них заключенному; все модуляции – символы; образы, как и познания, ‚дýши‘, ‚телa‘ – только символы Духа; вскрывается здесь сфера Символа; в разоблаченьи по ← 179 | 180 кровов становится Символ не Символом, а воплощением. / Дух воплощенный есть ‚Я‘: индивидуум.“312

Die noumenale Seite der Wirklichkeit, von Belyj als „GEIST“ (Дух) und „SYMBOL“ (Символ) bezeichnet, wobei die Großschreibung darauf verweist, dass es sich bei diesen Termini um ‚Namen‘ handelt, mit denen eine wesenhafte Instanz angesprochen ist, wird also durch die figural-dynamische Erkenntnis der Selbstbewusstseinsseele zum Ausdruck gebracht, sie „verkörpert“ sich in der individuellen Erkenntnisfigur, die der Mensch schafft. Das allem Sein zugrundeliegende Höchste, der Logos, erhält durch die erkenntnisschöpferische Tätigkeit des Menschen, der seine Erkenntnisse in den „Symbolen“ (символы – kleingeschrieben) der ‚Raumkomposition‘ und der ‚Variation der Zeit‘ gestaltet, einen ‚Leib‘. In diesem Prozess wird darüber hinaus der Mensch selbst zum Bürger der noumenalen Welt, wie Belyj weiter in emblematischer Weise bemerkt: „[…] здесь как бы вростает в дух ‚Я‘“.313

Die letzten beiden Kapitel der ISSD, „Simvolizm“ und „Antroposofija“, führen den Begriff des Symbols als historisches Kulturphänomen und drittes Prinzip der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis ein. Hier ist wiederholt die Rede von einem „dritten“ Element, das auf die „Sphäre des Geistes“ (сферy духа),314 die „Sphäre der letzten Wirklichkeit“ (сферy последней действительности) oder die „Göttlichkeit“ (божественность) verweise, die, so Belyj, unerschöpflich und in keine Kategorien zu fassen sei.315 Belyj spricht von einer „dritten Welt“ (мир третий), die sich eröffne, wenn die Erkenntnisgrenze durchbrochen sei, die durch das Symbol gekennzeichnet ist.316 In dieser „dritten Welt“ sei der Geist dem Bewusstsein immanent,317 denn sie ist die „Welt des ‚ICH‘“ und die „geistige Welt“: „[…] мир ‚Я‘ – мир духовный“.318

Das „Symbol“ ist für Belyj mehr als der Begriff, weil es die gesamte Reihe aller möglichen Variationen in einem hybriden Bildbegriff umfasst und in unmittelbarem Bezug zu dem in den Phänomenen wirksamen Geist steht. Er verbindet es mit dem griechischen Begriff des Pleromas, der im gnostischen System des Valentinus das Reich der göttlich-geistigen Fülle bezeichnet und ← 180 | 181 im Johannes-Evangelium mit dem Logos in Zusammenhang steht.319 Es ist diese „Fülle“ der urbildlich-prototypischen Welt, deren „Stempelabdrücke“ die Erscheinungswelt bilden, und die durch die Methode der Symbolisierung in Gestalt von Raumkompositionen und zeitlichen Variationen in der individuellen Erkenntnis abgebildet werden kann.320

Die Selbstbewusstseinsseele ermöglicht diese neue Art der Erkenntnis, weil sie ein ‚neues Seelenorgan‘ darstellt,321 ein „Organon des Dritten“ (oрганон третьего).322 Das dritte Element verweist also im weitesten Sinne auf die neue Seelenfähigkeit selbst, die durch die Entwicklung neuer Bewusstseinsqualitäten in die Sphäre des Noumenalen vordringen und sie der Erkenntnis zugänglich machen kann. Aus den Explikationsversuchen, die Belyj unternimmt, wird deutlich, dass sich das dritte Prinzip der Erkenntnis auf das unmittelbare Erleben des Geistigen als bewusstseinsimmanente Realität bezieht. Wie bei Steiner Imagination und Inspiration in der Intuition gipfeln, so bei Belyj die Prinzipien der Komposition und der Variation im Symbol.

Indem Belyj die Erkenntnisprinzipien der Selbstbewusstseinsseele sukzessiv in den Kulturschöpfungen seit der Renaissance in Erscheinung treten sieht, werden die Kulturgüter selbst zu ‚Symbolen‘, die äußerlich sichtbar machen, was sich im Bewusstsein der Menschen vollzieht. Belyj spricht in diesem Zusammenhang von „Stempelabdrücken“ (печати), „Gesten“ (жесты), „Zeichen“ (знаки), „Emblemen“ (эмблемы) und „Marksteinen“ (марки) der Selbstbewusstseinsseele, die diese im Verlauf ihrer Entwicklung in der Kultur hinterlasse.323 Die „Raumkomposition“ kommt nach Belyj zum ersten Mal während der italienischen Renaissance zur Geltung,324 das „Thema in Variationen der Zeit“ vor allem in der klassischen Musik des 18. Jahrhunderts.325 ← 181 | 182 Das dritte Prinzip sieht er im russischen Symbolismus und in der Anthroposophie historisch realisiert.

Mit Bezug auf die Tätigkeit des Schriftstellers nennt Belyj das Symbol ein „geistiges Bild in der Seele“ (образ духовный в душе)326 oder ein „Bild des Geistes in der Seele“ (образ духа в душе)327 und verweist weiter darauf, dass das Element der Seele das darstellend-künstlerische sei, in dem sich der Geist zum Ausdruck bringen müsse, sofern er sich in der Seele seiner selbst bewusst werde. Genau dies aber zeichnet die Bewusstseinsseele respektive Selbstbewusstseinsseele aus, dass sie im Element des Seelischen Geistiges ergreift, ohne dabei bereits ein unabhängiges Dasein im Geist selbst führen zu können.328 Die Selbstbewusstseinsseele bedient sich deshalb künstlerischer Mittel, um geistig Erfahrenem Ausdruck zu verleihen. Das intuitive Urerlebnis geistiger Wahrheit und Wesenhaftigkeit, das selbst außersprachlich und außerbildlich ist, wird in der Seele in visuellfigürlichen Raumkompositionen und sprachlich-rhythmischen Variationen gefasst und dargestellt. Diese imaginativ-inspirative Sinnfigur wird somit zu einem Symbol dessen, was selbst nur der unmittelbaren Erfahrung gegeben ist, zu der sich das Bewusstsein in der meditativen Versenkung erheben kann. Belyj bringt dies emblematisch zum Ausdruck mit den Worten: „Дух, пока мы в душе, дан нам в символе“.329

Die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘ enthält damit bedeutsame Implikationen auch für das poetologische Konzept der ISSD. Die Erkenntnisprinzipien der Komposition, der Variation und des Symbols bilden nicht nur die Vorstufen geistigen Erkennens und die Gestaltungsprinzipien der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis, sondern sie stellen auch die formalen Strukturen des dichterisch-philosophischen Sprachschöpfertums dar, durch das die gewonnenen Erkenntnisse sprachlich manifestiert werden. Die ‚Raumkomposition‘ verweist dabei auf die metaphorische Textschicht, die ‚Variation der Zeit‘ auf die Metrik bzw. den Rhythmus, das ‚Symbol‘ aber umfasst als Überbegriff diese beiden und weitere Elemente wie Graphik und Interpunktion, aber auch algebraische und geometrische Darstellungsverfahren, in deren Gesamtheit sich die symbolische Natur von Belyjs gedanklichem Gesamtkunstwerk manifestiert. Diese Zusammenhänge sind Gegenstand von Teil VI dieser Arbeit. ← 182 | 183

IV.5.      Fazit: Wissenschaft als ‚gnoseologischer Figuralismus‘ und ‚logischer Voluntarismus‘ – Geschichtserkenntnis als okkulte Praxis

Die Bezeichnungen ‚gnoseologischer Figuralismus‘ und ‚logischer Voluntarismus‘, die Belyj auch für sein Konzept des Pluro-Duo-Monismus bzw. die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘ benutzt, verweisen auf wesentliche Elemente, die dieses Konzept auszeichnen.

Die ‚Gnosеоlogie‘ oder Erkenntniswissenschaft330 wird für die Selbstbewusstseinsseele zu einer Frage des Stils und der Architektonik, erhält ‚figurale‘ Bedeutung. Die Wahrheit wird multiperspektivisch erfasst; ein Sachverhalt in all seinen unterschiedlichen Schattierungen, Varianten und Konfigurationen betrachtet:

„В свете окрепшей логики самосознающей души, которую я назвал бы логическим конфигурационализмом, или лучше сказать, гносеологическим фигурализмом (почему не имажинизмом?), целый ряд обычных логических оценок взывает к совершенно новому освещению, революционизирующему наши обычные оценки; например: учение о причинности переходит в учение о со-причинности […]; вопрос о смысле сведется к вопросу об архитектонике фигур, рисующих вариации смысла, – в целом, как смысле. Но этим меняется самый наш подход к проблеме научного и философского смысла; смысл – в со-положении результатов многообразного научного оформления: смысл в со-мыслии; в умении взятия идей и понятий в фигуре идей и понятий.“331

Die erkenntnisleitende Fragestellung bezieht sich in diesem Modell nicht mehr auf die Suche nach der einen Wahrheit, sondern richtet sich auf die Komposition des begrifflich und anschaulich gegebenen Materials. Erkenntnis als „gnoseologischer Figuralismus“ bedeutet, dass Gedankenfiguren, Begriffskunstwerke geschaffen werden und mit ihnen eine Realität, die ohne die erkennende Tätigkeit des Menschen nicht existent wäre:

„[…] учение о творчески познанием созидаемой действительности вкладывает в самые так сказать нервы гносеологических требований новой логики – стилистические задания: проблему композиции; познание есть конструкция, стиль, композиция; и в этом его смысл; это смысл эстетический, ← 183 | 184 а не рассудочно теоретический; он не в ‚здравом‘ смысле понятий, а в фигуре, в жесте, в образе.“332

Der ‚logische Voluntarismus‘ der Selbstbewusstseinsseele verweist darauf, dass sie sich in ihrem Denken und Erkennen bis zur Sphäre des weltenschaffenden Logos erhebt, in dessen Element sie erkenntnisschöpferisch tätig wird.333 Sie erschafft durch ihr Erkennen Wirklichkeit, jedoch nicht willkürlich, sondern gemäß den dem Denken und dem Kosmos zugrundeliegenden logischen Gesetzmäßigkeiten. Indem die Selbstbewusstseinsseele die Welt in Gedanken nacherschafft, dringt sie in die geistige Essenz der Welt ein, in das, ‚was die Welt, im Innersten zusammenhält‘. Ihre Erkenntnis ist jedoch nicht nur verstandesmäßige Kopie der Wirklichkeit, sondern ein willentlich Hervorgebrachtes, ein im Denken aktiv geschaffenes, individuell gestaltetes Kunstwerk, das die abstrakte Verstandeserkenntnis zum eigentlichen Urquell des Denkens zurückführt, zur Idee im griechischen Sinne. Die Begriffe εἶδος und ἰδέα bezeichneten ursprünglich das „zu Sehende“ oder die „Gestalt“.334 Für Platon waren die Ideen die unwandelbaren Urbilder, die den sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen zugrunde liegen und durch Erinnerung an den vorgeburtlichen Zustand ins Gedächtnis zurückgerufen werden können. Durch die anthroposophische Meditationspraxis war Belyj die Erfahrung dieser Wirklichkeitsebene zur inneren Tatsache geworden als kosmischer Lebensbereich vielgeflügelter, in unablässiger schöpferischer Tätigkeit befindlicher Gedankenwesen.335 Die Selbstbewusstseinsseele soll sich seiner Meinung nach wieder zu dieser Sphäre der Urbilder erheben lernen, indem sie das abstrakte Denken des Verstandes durch ihre Willenskraft mit neuem Leben erfüllt:

„[…] стиль самосознающей души в сфере мысли – логический волюнтаризм, волемыслие, конкретизирующее мир мыслительный в переживанье конкретное […]. Здесь отвлеченнейшие теоретико-познавательные понятия, так сказать, крепнут до образов мысли, эйдей, иль идей (‚эйдос‘ образ по гречески)“.336

Dieses Verständnis des menschlichen Erkennens, das Belyj der seelischen Entwicklungsstufe der Gegenwart zuschreibt, hat seine Wurzeln in der Ideenlehre Goethes und der Erkenntnistheorie des frühen wie des späten ← 184 | 185 Steiners, wie in den vorangegangenen Kapiteln gezeigt wurde. Von Goethe entlehnt Belyj die Auffassung, dass die Ideen im lebendigen Nachbilden der Seele des Erkennenden immanent werden, sowie die der notwendigen organischen Dynamik des gedanklichen Vollzugs. Unter dem Einfluss Steiners modifiziert er seine frühere Theorie des ‚Wortschöpfertums‘ zum ‚Erkenntnisschöpfertum‘, wobei er von Steiner die Überzeugung übernimmt, dass die individuell im menschlichen Geist sich vollziehende Erkenntnistätigkeit eine Wirklichkeit hervorbringt, der im kosmischen Geschehen eine bedeutende Rolle zukommt. Denken und Erkennen bedeutet für Belyj in einem Goethe erweiternden Sinne, an der schöpferischen Sphäre des Logos teilzuhaben, darin sich selbst als geistiges Individuum zu erschaffen und die kosmische Wirklichkeit mitzugestalten, die im Wesentlichen aus Gedankensubstanz besteht.337 Der Mensch wird dadurch aus seinem geschöpflichen Status eines Wirklichkeit in seiner Vorstellung nachbildenden Beobachters in die Rolle eines selbst schöpferisch tätigen, an der göttlichen, wirklichkeitsverursachenden Sphäre unmittelbar teilhabenden Wesens entlassen.

Eine Konstante in Belyjs Denken bildet die Auffassung, dass die Wirklichkeit und Objektivität erst hervorbringende Tätigkeit des Menschen, die als ‚Symbolisierung‘ bezeichnet werden kann, sich räumlicher und zeitlicher Strukturen bedient.338 In der frühen symbolistischen Theorie lagen diese den verschiedenen Kunstrichtungen zugrunde, in der ISSD werden sie den Erkenntnisprinzipien der Komposition und der Variation zugeordnet. Die Dreiheit ‚Raum – Zeit – Ewigkeit‘, in deren Rahmen der junge Belyj seine Kunsttheorie schematisiert hatte, wird in der ISSD zur Dreiheit von Komposition, Variation und Symbol, die die formalen Strukturen der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis bilden. Gleichzeitig verweisen sie auf die höheren Erkenntnisstufen der Anthroposophie, die sie im Element des Seelischen vorwegnehmen sollen. Durch diese innere Verwandtschaft stellen sie zugleich die poetologischen Prinzipien dar, auf deren Grundlage die gewonnenen Erkenntnisse in Sprachkunstwerke umgesetzt werden können. Belyj greift damit eine Idee Steiners auf, der die Erkenntnis auch als Gedankenkunstwerk und die Philosophie als „Begriffskunst“ verstand.339 Durch die anthroposophische Meditationsschulung hatte Belyj nach seinem Zeugnis die Fähigkeit erworben, sich in den Bereich der schaffenden Urbilder zu erheben und seine kosmogonischen und kulturgeschichtlichen Erkenntnisse künstlerisch auszugestalten als imaginative Raumkompositionen, inspirativ-rhythmische Variationen und intuitive Symbole einer ganzheitlichen Erfahrung geistiger Zusammenhänge.

Über Goethe und Steiner hinaus geht Belyj mit seinem Anspruch, diese Art der Erkenntnis wissenschaftsfähig zu machen, indem er sie mathema ← 185 | 186 tisch modelliert. Hier nimmt er, wie gezeigt wurde, die Monadologie und Arithmologie seines Vaters zu Hilfe und macht Anleihen bei der Terminologie der Husserlschen Logik. Mit seinem Anspruch, der Methodik der Naturwissenschaften und der Geisteswissenschaften gleichermaßen gerecht werden zu wollen, knüpft Belyj an Bemühungen an, die auch Zeitgenossen wie etwa Ernst Cassirer verfolgten, der nach einer Überwindung des Kantianismus durch die Integration von Geistes- und Naturwissenschaften strebte.340 Die ISSD stellt einen originellen russischen Beitrag zu diesen Bestrebungen dar, indem sie die kulturwissenschaftlichen Ansätze der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch die Integration einer konkreten esoterischen Praxis erweitert, die sowohl eine wissenschaftstheoretische wie auch eine künstlerisch-poetische Dimension besitzt.

Mit Bezug auf die der ISSD zugrunde gelegten historischen Methode muss festgestellt werden, dass auch diese in Belyjs esoterischer Praxis gründet, aus der er gewisse okkulte Einsichten gewann, die den Kern dessen bilden, was er in seinem kulturphilosophischen Oeuvre zur Darstellung bringt. In den Krisenschriften gibt Belyj vereinzelte Angaben, aus welchen Quellen sich seine Geschichtserkenntnis speist. Nicht das Studium historischer Artefakte und Dokumente soll demnach den Sinn der Geschichte erschließen, denn die in der sinnlich-physischen Welt vorzufindenden Kulturprodukte stellen für Belyj nur die geronnenen Formen der unentwegt brodelnden, schöpferischen Tätigkeit von Wesen dar, die aus höheren Wirklichkeitsbereichen das impulsieren, was vom Menschen auf der Erde ins Werk gesetzt wird. Im Hinblick auf die äußeren Kulturtatsachen ist deshalb die Geschichtserkenntnis als ein „Zeichen-“ oder „Notenlesen“ zu charakterisieren,341 das die „Siegelabdrücke“ (печати) oder „Gesten“ (жесты) der der äußeren Erscheinungswelt zugrundeliegenden präphänomenalen Welt entziffert.

Alle von Belyj beschriebenen Bewusstseinsebenen, die sinnliche ebenso wie die durch esoterische Schulung erschließbaren, ermöglichen eine Erkenntnis der historischen Gesetzmäßigkeiten, sofern die „Zeichen“, durch die die Phänomene sich auf den unterschiedlichen Daseinsstufen zum Ausdruck bringen, adäquat gelesen werden. Hinter dieser esoterischen Ge ← 186 | 187 schichtsmetaphysik steht die Überzeugung, dass die ‚wahre Wirklichkeit‘, die sich in den räumlichen und zeitlichen Symbolisierungen der sich über mehrere Daseinsstufen aufrollenden Erscheinungswelten entfaltet, mit dem menschlichen Ich einer Natur und im allumfassenden göttlichen Zentrum des Universums gegründet ist, zu dem sich der Mensch durch innere Versenkung zu erheben vermag.

Was sich Belyj auf der Grundlage dieser ungewöhnlichen geschichtswissenschaftlichen Methodik erschlossen und auf welche Weise er seine okkulten Einsichten in der ISSD zu einem kulturphilosophischen Modell ausgebaut hat, ist Gegenstand des folgenden Teils dieser Arbeit. ← 187 | 188 ← 188 | 189 →


1       Vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 208 (410); 2004, S. 403.

2       Vgl. bes. GA 12: Die Stufen der höheren Erkenntnis.

3       Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194 (382); 2004, S. 379; ISSD III, „Poznanie i čuvstvo v samopoznanii“, l. 270 (28).

4       Die „Überwindung Kants und des Kantianismus“ war, wie der gleichlautende Untertitel der Kant-Kritik des Fürsten Evgenij Trubeckoj zeigt, unter den Vertretern der religiösen Renaissance im Russland der Jahrhundertwende ein verbreitetes Anliegen (vgl. Trubeckoj 1917: Metafizičeskie predpoloženija poznanija. Opyt preodolenija Kanta i kantianstva; dazu Kruglov 2014). Unter den russischen Symbolisten wurde der Topos der Erkenntnisbegrenzung bevorzugt in den Metaphern des „hellblauen Gefängnisses“ (голубая тюрьма) und des „Wandschirms“ (ширма) verhandelt (vgl. z. B. Brjusovs Artikel Ključi tajn und Bloks Gedicht Sižu za širmoj).

5       Vgl. etwa den Aufsatz Kriticizm i simvolizm (SoSo V, S. 38-44) und den Essay Ėmblematika smysla (ebd., S. 57-119). Dazu die Kapitel in VI.3.

6       Vgl. Magija slov, SoSo V, S. 316.

7       Vgl. KrV, A 137/B 176.

8       Zur russischen Kant-Rezeption vgl. Kruglov 2009; Kruglov 2012; Kruglov 2018. Hier Kap. V.3.2.

9       Dessen Einwände gegen den Königsberger Philosophen werden von der heutigen Kant-Forschung als unzutreffend eingestuft. Vgl. Traub 2011, insbes. S. 45-53. Auch die Dissertation Kügler 1983: Kants „Grenzen der Erkenntnis“ in der Kritik Rudolf Steiners.

10     Vgl. GA 4, S. 112, 115 f. Kant wird vorgeworfen, „unübersteigliche Schranken“ und „Grenzen des Erkennens“ errichtet zu haben. Kant differenzierte allerdings zwischen dem Begriff der „Schranke“ und der „Grenze“ (vgl. Förster 2012, S. 365, Anm. 30, der auf § 57 der Prolegomena verweist).

11     Vgl. GA 3, S. 15.

12     In O smysle poznanija (Belyj 1965), S. 36 f. etwa heißt es: „Выражение кризиса мысли – в призвании к власти абстракций […]. Кантианство – введение абстракции на престол: коронование ее властью. […] Кант – симптом смерти мысли.“

13     Vgl. dazu Kap. V.3.2. und ISSD II, „Kant“, bes. l. 47 (142); 2004, S. 186.

14     Vgl. GA 3, S. 9.

15     Vgl. GA 3, S. 16-23.

16     Vgl. SoSo VII, S. 122; KrV, B 19.

17     Vgl. GA 3, S. 29, 34 ff., wo Steiner sich auf Volkelts Erfahrung und Denken beruft. Zur Idee der Voraussetzungslosigkeit bei Volkelt, Solov’ev, Steiner und Belyj vgl. Stahl 2016.

18     Vgl. GA 3, S. 49-55; GA 4, S. 61, 94.

19     Dies unterscheidet den erkenntnistheoretischen Ansatz Steiners wie auch Belyjs von dem Volkelts und Solov’evs, wie Stahl 2016, S. 348 zeigt. Während letztere vom Bewusstsein ausgehen, sehe Steiner und mit ihm Belyj im Denken als Tätigkeit den Ausgangspunkt des Erkennens.

20     Vgl. KrV, „Einleitung“, bes. Kap. VI.

21     Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 70 (134); 2004, S. 179: „Подчеркиваю: в постановке вопроса, кaк мыслимо образование принципов естествознанья в рассудке, может быть, более гениальности, чем в разрешеньи самом“.

22     Vgl. ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob. (112): „[…] то, через что перепрыгнул Кант в первом вопросе познанья, который у Канта второй (как возможно a priori); это – вопрос: что в познании данность?“ (K.i.O.)

23     Zu Ersteren vgl. Förster 2012, zu Steiner GA 2, S. 109-113; GA 3, S. 60; GA 4, S. 95. Steiner unterscheidet nicht zwischen intellektueller Anschauung und Intuition. In Wahrheit und Wissenschaft benutzt er den ersteren Ausdruck, in den Grundlinien und der Philosophie der Freiheit letzteren. Beide verweisen in den erkenntnistheoretischen Schriften auf das Erfassen von Begriffen und Ideen schlechthin. In den Grundlinien schreibt Steiner: „An unseren Geist tritt die Aufgabe heran, zugleich mit dem Formellen produktiv an der Erzeugung des Inhaltlichen teilzunehmen. Man hat von jeher eine Denkungsart, welcher der Inhalt mit dem Formellen in unmittelbarem Zusammenhang erscheint, eine intuitive genannt. […] Unser Geist muss demnach in dem Erfassen des Typus viel intensiver wirken als beim Erfassen des Naturgesetzes. Er muss mit der Form den Inhalt erzeugen. […] Auf dieser höheren Stufe muss der Geist selbst anschauend sein. Unsere Urteilskraft muss denkend anschauen und anschauend denken.“ Diese „anschauende Urteilskraft“ wird weiter als „Intuition“ bezeichnet, und Steiner schließt: „Für uns ist die Intuition ein unmittelbares Innesein, ein Eindringen in die Wahrheit“. (GA 2, S. 109-113.)

24     Vgl. KrV, A 137-147/B 176-187.

25     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 211 ob. (417); 2004, S. 410 f.; ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob.-313 (112-113) Auf ähnliche Weise hatte Belyj das Schema bereits 1916 in O smysle poznanija bestimmt (vgl. Belyj 1965, S. 38 ff., 44, 50 f.).

26     KrV, A 141/B 180 f.

27     Kant bezeichnet das „transzendentale Schema“ als notwendiges drittes Element im Erkenntnisakt, das eine reine, also nicht empirische und vermittelnde Vorstellung, aber dennoch sowohl intellektuell als auch sinnlich sei (KrV, A140/B 177).

28     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 211 ob. (417); 2004, S. 410; ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob. (112).

29     Vgl. ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob. (112); Belyj 1965, S. 38 f.

30     Steiner wollte demgegenüber einen „objektiven Idealismus“ etablieren (GA 3, S. 15). Vgl. dazu auch Traub 2011, S. 47-50, der gegen Steiner argumentiert, Kant habe seine Position vielmehr als „empirischen Realismus“ bezeichnet (z. B. KrV, A 371), also den Gegenständen der sinnlichen Erfahrung durchaus objektive Realität zugesprochen, womit Traub jedoch die Ideensphäre, um die es Steiner eigentlich geht, außer Acht lässt.

31     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 214 ob. (423); 2004, S. 417; ISSD III, „Transformizm“, l. 333 ob. (154). Außerdem Belyj 1965, S. 38: „Содержание акта мысли по Канту есть штемпель формы (абстракции) на известного рода объеме оформленной чувственности. В мышлении не вскрывается собственно-содержание“.

32     Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 334 (155): „[…] познанье […] объекты свои […] только […] слепо ощупыва[ет] […] вся ‚объективность‘ познания куплена нам дорогою ценою отказа от всякой действительности вкруг лежащего мира; так вся объективность познания Кантом в ‚субъективность‘ утоплена.“ Dieser von Schopenhauer beeinflussten Kant-Interpretation widerspricht die heutige KantForschung, wobei sie sich einseitig auf Aussagen Kants beruft, die einem realistischen Verständnis seiner Philosophie Vorschub leisten. Vgl. Traub 2011, S. 49 ff.

33     ISSD II, „Kant“, l. 72 ob. (139); 2004, S. 183 f. K.i.O. Ähnlich ISSD III, „Transformizm“, l. 333 ob. (154): „[…] получается отштампованье всегда однобокое актом рассудочным, так сказать, кожи, поверхности, чувственности, совершенно пассивной в себе“.

34     Vgl. ISSD III, „Biologičeskij transformizm v transformizme“, l. 341-341 ob. (169-170).

35     Vgl. Kindermann 1966, S. 66 ff., der Steiners Kommentare zu den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes als eine der wichtigsten Pioniertaten der Goetheforschung bezeichnet. Bei Steiner vgl. GA 1 u. GA 2 (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung).

36     Vgl. ISSD II, „Gete“, l. 63 (120); 2004, S. 166: „В Гёте впервые, быть может, намечены вехи духовного знания 20-го столетия“. Und ISSD III, „Transformizm“, l. 335 ob. (158): „Гётизм в свете концепционнаго взятия проблемы познанья, за сто с лишком лет предваряет теорию знанья антропософии.“ (K.i.O.)

37     ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 215-216 (424-426); 2004, S. 417 ff. Vgl. auch ebd., l. 216 ob. (427); S. 420: „[…] с точки зрения концепции Гёте метаморфоза, господствующая в прототипически идео-образном мире, себя изживая пространственно в образе концепционном, a priori должна себя изживать в разложеньях времени этой концепции темой в вариациях“. (K.i.O.)

38     ISSD III, „Transformizm“, l. 337 (161). K.i.O.

39     Vgl. Förster 2012, insbes. 11. Kapitel: „Die Methodologie des intuitiven Verstandes“, S. 253-276.

40     Vgl. Förster 2012, S. 103 f., 255 ff.

41     Vgl. KdU, A 343/B 347.

42     Vgl. den Aufsatz Einwirkung der neuern Philosophie. GWBG 16, S. 875.

43     Vgl. GWBG 16, S. 877 ff.

44     Vgl. KdU, A 345/B 349.

45     Vgl. Förster 2012, S. 262: „[…] eine den Phänomenen zugrundeliegende Idee kann, wenn es eine solche gibt, im Fall natürlicher Dinge nur am Ende der Untersuchung erkannt werden. […] Das heißt: erst müssen (diskursiv) alle zu einem Phänomenbereich gehörenden Eigenschaften aufgesucht und zusammengefasst werden, um daran anschließend (intuitiv) das Ganze als Ganzes in den Blick zu bekommen, aus dem dann die Idee gewonnen werden könnte.“ (Ähnlich S. 176 f., 258, 276. K.i.O.)

46     Zu den Erkenntnisvermögen bei Goethe vgl. Sijmons 2008, S. 122-128.

47     Vgl. Italienische Reise. Neapel, 17. Mai 1787. GWBG 11, S. 353: „Die Urpflanze wird das wunderlichste Geschöpf von der Welt, um das mich die Natur selbst beneiden soll. Mit diesem Modell und dem Schlüssel dazu, kann man alsdann noch Pflanzen ins Unendliche erfinden, die konsequent sein müssen, das heißt: die, wenn sie auch nicht existieren, doch existieren könnten und nicht etwa malerische oder dichterische Schatten und Scheine sind, sondern eine innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben.“

48     Vgl. Der Versuch als Vermittler… GWBG 16, S. 851 f. Förster betont, dass es Goethe dabei auf die Übergänge ankomme: Die Entwicklung muss in ihrem lebendigen Verlauf mit- und nachvollzogen werden, damit die gestaltbildende Idee in den Blick kommt (vgl. Förster 2012, S. 276). Zur Begriffsklärung sei hinzugefügt, dass sich die Metamorphosenlehre Goethes, die die siebenfältige Abfolge von Ausdehnung und Zusammenziehung des Pflanzenwachstums beschreibt, auf die Ontogenese der individuellen Pflanzenentwicklung bezieht, von der die Idee der Urpflanze zu unterscheiden ist, während Der Versuch… eine Darstellung der goetheanistischen Methode beinhaltet. Dennoch kann man m. E. in der Pflanzenmetamorphose wie auch in der Urpflanze ein Beispiel für die besondere Art des Ideenerfassens bei Goethe sehen.

49     Vgl. da Veiga Greuel 1990, S. 8.

50     Zu Goethe und Aristoteles vgl. Schieren 1998, S. 162-167; außerdem Schlechta 1938: Goethe in seinem Verhältnis zu Aristoteles.

51     Vgl. etwa ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 216 (426); 2004, S. 420; ISSD III, „Transformizm“, l. 337 (161).

52     Belyj hatte die KdU auch kaum zur Kenntnis genommen. Vgl. dazu Zink 1998, S. 20-34.

53     Anders sieht es noch in O smysle poznanija aus, wo Belyj den Ausdruck Intuition in den beiden von Steiner gebrauchten Bedeutungen als Erfassen von Begriffen (Belyj 1965, S. 40, 45) und als oberste Stufe der höheren Erkenntnisarten auffasst (ebd., S. 47 ff.). Darüber hinaus wird auch die imaginative Natur des vernunftmäßigen Erkennens betont (ebd., S. 43).

54     Vgl. etwa ISSD III, „Ot transformizma k simvolizmu“, l. 344 (175).

55     ISSD III, „Ot transformizma k simvolizmu“, l. 345 ob.-346 (178-179). K.i.O. Auch anthroposophische Goetheanisten verstehen die goethesche Ideenerkenntnis als Imagination, etwa Kranich 2002. Vgl. zu dieser Problematik IV.3.4. u. IV.4.

56     Vgl. SoSo VII, S. 86.

57     Belyj benutzt häufig den Ausdruck интеллект, manchmal aber auch разум für das die Selbstbewusstseinsseele kennzeichnende Erkenntnisvermögen. Die Verstandesseele dagegen stützt sich auf den Verstand (рассудок). (Vgl. etwa ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 193 ob. (381); 2004, S. 378 zum synonymen Gebrauch von Intellekt und Vernunft, ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 177 ob. (349); 2004, S. 355 zu рассудок.)

58     Vgl. etwa ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 176 (346); 2004, S. 353, wo Belyj über die den Verstand ablösende „Lehre des Intellekts“ sagt, sie verstehe den „Intellekt“ als „организующ[aя] сил[а] самих идей“ und weiter ausführt: „[…] в скором времени после этого учение об интеллекте, как живой, организующей действительность, волевой мысли, – одновременно и мысли, и жизни […] встает в учениях о Логосе; или по крайней мере в более или менее совершенных попытках вычертить в сознании поди над-рассудочной мысли новую сферу ее.“

59     ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 359. K.i.O.

60     Im lateinischen Mittelalter war es üblich, den griechischen Terminus νοῦς als intellectus zu übersetzen, also im Sinne des Ideenvermögens der Vernunft. Der deutsche Terminus Intellekt wurde durch Schopenhauer, Nietzsche, Eduard von Hartmann u. a. gebräuchlich, die ihn in der Bedeutung von Verstand benutzten (vgl. HWPh, Bd. 4, Sp. 432-438). Die Ausdrücke Verstand und Vernunft wurden weder vor noch von Kant in differenzierter Weise gebraucht, obgleich er die Unterscheidung in die Vernunft als das Vermögen der Ideen und den Verstand als das der Begriffe einführte (vgl. etwa KrV, A 320 f./B 376 f.). Diese setzte sich erst im Laufe des 19. Jahrhunderts durch. Im russischen Sprachgebrauch spiegelt sich diese Entwicklung, wo im 18. Jahrhundert intellectus oft als разум übersetzt wurde, wohingegen heute der Ausdruck интеллект ausschließlich in der Bedeutung рассудок verwendet wird (vgl. Kruglov in: Tetens 2013, S. 170 ff., Anm. 8).

61     Vgl. GA 26. Als ‚Michael-Briefe‘ gelten die Texte von S. 76-155 (nach mündlicher Auskunft des Rudolf-Steiner-Zweigs Mannheim). Steiners Briefe an die Mitglieder erschienen ab August 1924 als Beilage der Dornacher Wochenschrift Das Goetheanum. Ab Michaeli 1924 bis zu seinem Tod im März 1925 verfasste Steiner sie von seinem Krankenlager aus. Sie stellen zusammen mit den Anthroposophischen Leitsätzen sein letztes Vermächtnis an die von ihm zum Jahreswechsel 1923/24 neu gegründete Anthroposophische Gesellschaft dar, wobei zentrales Thema die Bewusstseinsseele ist. (Zur Bedeutung der ‚Michael-Briefe‘ für Belyj und seine letzte Romantrilogie Moskva vgl. Spivak 2006a, S. 220-229.) Eine andere mögliche Quelle stellt die Lehre der drei Erkenntnisstufen der Viktorianer dar, die für Belyjs esoterischen Weg nicht ohne Bedeutung waren. In der Erzählung Jog, die deutlich einen autobiographischen Hintergrund besitzt, verweist die Meditationspraxis des Protagonisten auf die mystische Schule von St. Viktor, wo der Aufstieg vom sinnlichen (sensus) über das begriffliche (ratio) zum überrationalen oder rein geistigen Bewusstsein (intellectus) gelehrt wurde (vgl. Ivánka 1964, S. 379 ff.). In der ISSD wird die mystische Praxis der Viktorianer ausführlich dargestellt und mit der anthroposophischen Lehre der höheren Erkenntnisstufen in Zusammenhang gebracht (vgl. ISSD I.4, „Rol’ mistiki v dvenadcatom veke“, l. 189-190 [1-3]).

62     Vgl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 284 (55): „И ныне: читаем последний предсмертный завет-увещанье к самосознающей душе мы; и – составляем кружки изучения слов об Архангеле Михаиле.“ Vgl. auch Belyjs Brief vom 8.-14. Januar 1927 an das Ehepaar Spasskie, zit. in: Spivak 2011a, S. 16: „Михаил – его тема – взывание к интеллекту […]. Вот почему тема Михаила par excellence связана с темой самосознающей души“. (K.i.O.)

63     Vgl. GA 26, S. 89 f.

64     Vgl. GA 26, S. 60, 90.

65     Vgl. GA 26, S. 88 f.: „Michael [-] gliedert gewissermaßen das Götterhandeln […]. Und die Art, wie er sich da betätigt, ist verwandt dem Tun, das später im Menschen als Intellekt zur Offenbarung kommt; nur ist sie als Kraft betätigt, die in Ideenordnung durch den Kosmos strömt, Wirklichkeit verursachend.“ Die kosmische Gedankenkraft sei erst Seele, dann Lebenskraft und schließlich menschliche, an das physische Gehirn gebundene Intelligenz geworden (vgl. GA 26, S. 90, 77 ff.).

66     Vgl. GA 26, S. 114, wo als Ziel der Weltentwicklung angegeben wird, „dass in Zukunft die Intellektualität durch die Herzen der Menschen ströme“, und S. 62, wo es heißt, dass im Zeitalter des Michael „die Herzen beginnen, Gedanken zu haben“.

67     Vgl. GA 26, S. 96.

68     Vgl. GA 26, S. 98.

69     ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 215 ob. (425); 2004, S. 418. K.i.O.

70     ISSD III, „Transformizm“, l. 335 ob. (158). K.i.O.

71     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 216 (426); 2004, S. 418 f. Die Ideenwelt ist für Belyj ein Reich des „Werdens“, des „Brodelns“, des „Lebens“ und der „Bewegung“: „[…] идея конкретна, текуча, […] образно и жива; […] дух – кипение; отражается он в кипящем и прядающем […] в становление, в кипенье.“ (SoSo VII, S. 81 f.)

72     SoSo VII, S. 187. Vgl. auch ISSD II, „Gete“, l. 63 (120); 2004, S. 166: „Гёте развивает учение о Разуме, […] схватывающем рассудок и заставляющем этот рассудок в становлениях своих форм, в метаморфозе их, быть верным зеркалом Разума, творящего свои духовные образы […]. Идеи здесь явлены сущностно“.

73     Zwar hatte Belyj während seiner neokantianischen Phase eine polemische Auseinandersetzung mit Ėrn, einem wichtigen Vertreter der russischen Logos-Philosophie (vgl. Belyj 1910, Ėrn 1991), nach seinem Beitritt zur anthroposophischen Bewegung jedoch vertrat er durchaus verwandte Positionen, wie auch die aktive Rezeption von Sergej Trubeckojs Učenie o Logose v ego istorii im ersten Teil der ISSD zeigt. Manche Forscher sehen bereits beim früheren Belyj eine große Nähe zu Vertretern einer russischen Logos- oder Wort-Philosophie wie etwa Florenskij, Sergej Bulgakov oder Losev (so Prat 1979; Boneckaja 1998; Seifrid 2005; Feščenko 2009, der S. 38 von einem „Logos turn“ der russischen Sprachphilosophie im Gegensatz zum „linguistic turn“ westlichen Formats spricht). Belyj knüpft jedoch nicht unmittelbar an seine russischen Kollegen an, zu denen im Einzelnen auch wesentliche Unterschiede bestehen. Diese herauszuarbeiten wäre Gegenstand einer gesonderten Forschungsarbeit.

74     Vgl. Maximen und Reflexionen. Aus Kunst und Altertum. GWBG 9, S. 539: „Die Idee ist ewig und einzig; dass wir auch den Plural brauchen, ist nicht wohlgetan. Alles, was wir gewahr werden und wovon wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee.“

75     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 216 ob. (427); 2004, S. 420: „[…] в центре [идеального мирa] стоит […] прототип прототипов: то – Логос“.

76     Vgl. SoSo VII, S. 72: „[…] прото-тип – идеальное человечество; углубленное толкование прото-типа нам явит его, как Христа.“

77     Vgl. SoSo VII, S. 72: „Гетева органика может быть только одним: христианством, излившимся в космос; природоведение – Христоведением“.

78     ISSD III, „Biologičeskij transformizm v transformizme“, l. 339 ob. (166). K.i.O.

79     Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 216 (426); 2004, S. 419; ISSD III, „Transformizm“, l. 336-336 ob. (159-160).

80     Vgl. ISSD III, „‚Tip‘, ili tema v variacijach, kak transformizm“. Belyjs Definition des Typus als künstlerischer Kategorie entspricht dem Gebrauch des Terminus in der russischen Literatur des 19. Jahrhunderts.

81     Zu diesem Ergebnis kommt auch Stahl 2011a, S. 27.

82     Zum dynamischen Denken Goethes vgl. Schieren 1998, S. 201, der darin auch eine Parallele zu Fichte sieht. Bei Belyj vgl. ISSD II, „Gete“; ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“ zu seiner Vorgehensweise als „Dynamismus“ (динамизм).

83     Vgl. GA 3, v. a. die Kapitel I, II und IV.

84     Der Fichteforscher Hartmut Traub konzentriert sich in Philosophie und Anthroposophie (2011) auf den Einfluss Fichtes, den auch Marcelo da Veiga Greuel in seiner Dissertation Wirklichkeit und Freiheit (1990) behandelt. Letzterer sieht daneben auch die zentrale Bedeutung von Goethes naturwissenschaftlicher Methode, auf deren Grundlage Steiner seine „Phänomenologie des erkennenden Bewusstseins“ entwickelt habe (ebd., S. 5). Jaap Sijmons bezeichnet Steiner in seiner Dissertation Phänomenologie und Idealismus (2008) als „Erneuerer des Idealismus“, wobei er seinen Fokus auf Hegels Dialektik legt, die er als methodologische Grundlage der steinerschen Philosophie ansieht. Daneben betont er den Einfluss Goethes, durch den der Idealismus Steiners auf eine phänomenologisch-empirische Basis gestellt worden sei. Auch Schickler konzentriert sich in seiner Dissertation Metaphysik als Christologie (2004) auf die Bedeutung Hegels für Steiner. In der „esoterischen Metaphysik“ des letzteren sieht er die Überwindung des durch Kant und Hegel eröffneten Gegensatzes von Transzendentalphilosophie und Dialektik. Eine wissenschaftliche Untersuchung zur Schelling-Rezeption Steiners steht noch aus.

85     Vgl. da Veiga Greuel 1990, S. 11: „Das Studium der Goetheschriften in seiner Weimarer Zeit regte Steiner dazu an, zu versuchen, die goethische naturwissenschaftliche Methodik auf die Philosophie anzuwenden, um analog zur goethischen Art der Naturbetrachtung eine Erkenntniswissenschaft zu entwickeln“, und S. 15: „Das Erkennen wird sich somit selbst zum Gegenstand und erfährt in der Durchführung der Erkenntnistheorie eine rückwirkende Begründung.“ (K.i.O.)

86     Vgl. GA 3, S. 56-61; GA 4, bes. Kap. III: „Das Denken im Dienste der Weltauffassung“. Das Denken ist ein „Prinzip, das durch sich selbst besteht“ (GA 4, S. 51), und deshalb ein „fester Punkt“ (GA 4, S. 46) bzw. die in der Vorrede von 1918 gesuchte „Stütze“ (GA 4, S. 7), von dem und von der aus gesicherte Erkenntnis möglich wird. Steiner legt dabei Wert darauf, dass er, anders als Hegel, nicht in Begriffen oder Ideen den Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie sieht, denn diese sind seiner Ansicht nach sekundär, da durch das Denken hervorgebracht, sondern in diesem selbst als Tätigkeit (vgl. GA 4, S. 57 f.).

87     Vgl. GA 3, S. 80, 87.

88     Vgl. GA 4, S. 91.

89     Vgl. GA 4, S. 53, 86: „[…] mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopf des Menschen hervor, wie die Blüte an der Pflanze?“

90     Vgl. GA 4, S. 91.

91     Vgl. GA 4, S. 90 f., 116, 125 f. Stahl bezeichnet die mit der steinerschen verwandte Erkenntnistheorie Solov’evs sowie die unmittelbar an Steiner anknüpfende Belyjs als „intellectual mysticism“ (Stahl 2016, S. 350). Durch den „intellektuellen Mystizismus“ würde die transzendentale Erkenntnistheorie als höchste Form rationaler Philosophie, die die Entwicklung des philosophischen Denkens am Ende des 19. Jahrhunderts erreicht hat, in die Erfahrung der Transzendenz überführt. Steiner selbst sprach 1917 mit Bezug auf Belyjs Buch Rudol’f Štejner i Gete, das ihm Marie Steiner-von Sivers in Auszügen übersetzt hatte, davon, dass sich darin eine für die zukünftige Entwicklung der russischen Philosophie typische Art des Denkens zeige: „[…] eine Intellektualität, die zugleich Mystik ist, und eine Mystik, die zugleich Intellektualität ist“ (vgl. GA 176, S. 60).

92     Vgl. GA 4, S. 119.

93     Vgl. GA 4, S. 115.

94     Vgl. Kants Rede von den „zwei Stämmen der menschlichen Erkenntnis“, die er als „Sinnlichkeit und Verstand“ bestimmt (KrV, A 15/B 29), durch die dem Menschen „Anschauungen“ und „Begriffe“ gegeben sind, die ihrerseits die Erkenntnis konstituieren (KrV, A 19/B 33). Steiner bezeichnet Beobachtung und Denken als die „Grundsäulen unseres Geistes“ (GA 4, S. 38), durch die Beobachtung werden dem Menschen „Wahrnehmungen“, durch das Denken bzw. die „Intuition“ Begriffe und Ideen gegeben (vgl. ebd., S. 62, 95).

95     Vgl. GA 4, S. 95.

96     Vgl. GA 4, S. 92.

97     Die Emblematik ist auf September 1909, Magija slov auf Oktober desselben Jahres datiert (vgl. SoSo V, S. 474, 503). Belyj bemerkt allerdings, dass letzterer Aufsatz auf ein Referat zurückgehe, das er im Laufe des Jahres 1909 gehalten habe (vgl. ebd., S. 456).

98     Vgl. Cassedy 1987b, S. 324 ff.

99     Vgl. Cassedy 1987b, S. 326. Ebd. f. verweist Cassedy auf Parallelen von Belyjs Ansichten bei Šklovskij, Chlebnikov und Kručenych. Auf die komplexen Zusammenhänge mit der Sprachphilosophie des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts, wozu in Russland auch die Filosofija imeni und die Strömung des Imjaslavie gezählt werden muss, kann hier nicht näher eingegangen werden. Vgl. dazu etwa Prat 1979, Cassedy 1987b, Feščenko 2009.

100   Vgl. zu Ėmblematika smysla II.1.

101   Vgl. SoSo V, S. 319, 321 f.

102   Vgl. SoSo V, S. 316.

103   Vgl. SoSo V, S. 318 f.

104   Vgl. SoSo V, S. 316 f.

105   Vgl. SoSo V, S. 317.

106   Vgl. SoSo V, S. 316.

107   Vgl. GA 4, S. 91.

108   SoSo V, S. 316. K.i.O.

109   Vgl. GA 4, S. 88: „Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, dass ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen […]: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens.“ (K.i.O.)

110   Vgl. SoSo V, S. 316. Das Unbewusste entspreche der Zeit allerdings nur „in gewisser Weise“ (условно) und in „formaler“ Hinsicht (формально). Zu Belyjs Rezeption der transzendentalen Ästhetik Kants vgl. IV.4.

111   Zu Entwicklung von Belyjs Begriff des Symbols vgl. die Kapitel in VI.3.

112   Vgl. SoSo V, S. 316: „Когда я утверждаю, что творчество прежде познания, я утверждаю творческий примат не только в его гносеологическом первенстве, но и в его генетической последовательности.“

113   Vgl. Belyj 1965, bes. das Schema S. 41.

114   Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 334 (155).

115   Vgl. GA 4, S. 61.

116   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 215 -215 ob. (424-425); 2004, S. 418: „[…] самое щепление образ, идея – щепленье рассудочное; но рассудок в познании цельном есть фаза: второе, иль стадия антитезы […] эта фаза щепленья рисует нам мир как лишь ставшее (в формах рассудка и в образах чувственности)“. Vgl. auch Belyj 1965, S. 41, 44.

117   ISSD III, „Transformizm“, l. 336 (159). K.i.O.

118   Vgl. Belyj 1965, S. 45: „[…] третий шаг – восстановленье единства; […] познавательный акт – интуици[я], сливающей ‚нас‘ и ‚мир‘ в образ нового мира.“ (Sperrdruck im Original.)

119   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 215 -215 ob. (424-425); 2004, S. 418 f.

120   Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 335 (157): „[…] рассудок в познании цельном есть фаза, второе, антimageтеза; до него – ‚теза‘, и после него – синтез-смысл“. (K.i.O.)

121   Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 334 (155), 335 (157). O smysle poznanija kulminiert in der Parallelisierung der Rosenkreuzer-Formel „In Deo nascimur. In Christo morimur. In Spiritus Sanctus reviviscimus“ mit dem Erkenntnisakt nach Belyj. Die kantische Philosophie erscheint hier als Kreuzigung des lebendigen Denkens, das in einem dritten Erkenntnisschritt der Vergeistigung wieder aufersteht. (Vgl. Belyj 1965, S. 51.)

122   Diesen Begriff führt Clement ein in: SKA 5, S. LXXV.

123   ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 195 (384); 2004, S. 381. (In Belyj 2004 wurde an dieser Stelle die Klein- und Großschreibung des „Ich“ und anderes mehr nicht beachtet.)

124   Vgl. Stahl 2011b, S. 86. Vgl. auch Stahl 2016, S. 346 f., die hierin eine Parallele zu Solov’ev sieht und mit Bezug auf dessen späte Erkenntnistheorie schreibt: „The knowledge of truth thus becomes an act of communion via cognition […]. For Solov’ev cognition, as an result, contributes significantly to the theosis (obozhenie) or deification of man. By participating in Christ via cognition, the individual man of knowledge gains immortality as ‚actualisation‘ of truth in the double sense of the word.“ (K.i.O.) Wie Belyj beziehe Solov’ev diese Form der Erkenntnis auf das hesychastische Jesusgebet, das in der ‚unio mystica‘ gipfelt.

125   Belyj charakterisiert diesen Effekt mit der von Šklovskij eingeführten Kategorie „остранение“, dem literarischen Verfahren der Verfremdung (vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 193 ob. (381); 2004, S. 378). Zum Wahrheitsbegriff der ISSD vgl. Stahl 2011b.

126   ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 193 (380); 2004, S. 377 f. K.i.O.

127   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja“, l. 261 ob. (18). K.i.O.

128   Vgl. GA 151. Belyj sah darin eine „anthroposophische Transkription meiner ‚Emblematik des Sinns‘“ (транскрипцию моей „Эмблематики Смысла“ на антропософский лад) (vgl. Belyj 2016/2002, S. 151/56). Dazu äußert er sich außerdem in Belyj 1994, S. 456 ff. u. ISSD III, „Ot transformizma k simvolizmu“, l. 345 ob. (178). Zum Einfluss der steinerschen Weltanschauungslehre auf die Methode der Selbstbewusstseinsseele vgl. Stahl 2011b, S. 98 f.; Stahl 2011c, 107 f.

129   Stahl verweist mehrfach auf den im ersten dieser Vorträge von Steiner entwickelten Begriff des „versatilen Dreiecks“ als wichtige Quelle für Belyjs dynamisches Ideenverständnis (vgl. GA 151, S. 15 f.; Stahl 2010, S. 594 f.; Stahl 2011a, S. 28; Stahl 2011b, S. 90 f.).

130   Vgl. GA 151, S. 46: „Es gibt nicht eine Weltanschauung, […] die berechtigt ist, sondern es gibt zwölf Weltanschauungen. […] Denkerisch sind alle zwölf verschiedenen Standpunkte voll berechtigt.“ (K.i.O.) Sijmons deutet sie als „systematische Entwicklung der Subjekt-Objekt-Relation“, deren dynamischer Begriff unterschiedliche Verhältnisse in ihrer Gesamtheit zu erfassen habe (vgl. Sijmons 2008, S. 373). Die zwölf Weltanschauungen sind in zwei Halbkreisen angeordnet, deren einer mehr dem materiellen, während der andere mehr dem ideellen Pol zugewandt ist. Es handelt sich um Materialismus, Sensualismus, Phänomenalismus, Realismus, Dynamismus, Monadismus, Spiritualismus, Pneumatismus, Psychismus, Idealismus, Rationalismus und Mathematizismus (vgl. GA 151, S. 45). Es ist Steiners Versuch, die von Dilthey aufgeworfene Frage nach der Pluralität der Weltanschauungen aus esoterischer Perspektive zu beantworten.

131   Die sieben Seelenstimmungen sind Gnosis, Logismus, Voluntarismus, Empirismus, Mystik, Transzendentalismus und Okkultismus (vgl. GA 151, S. 49-59).

132   Die ‚Seelentöne‘ sind Theismus, Intuitismus und Naturalismus (vgl. GA 151, S. 62).

133   Belyj zieht fälschlicherweise die Summe 462 (vgl. ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 [111]); in O smysle poznanija berechnet er aufgrund der Annahme der Selbstwiederholung 12 x 12 x 7 x 7 x 3 x 3 = 63 504 Weltanschauungsnuancen (vgl. Belyj 1965, S. 43). Wie Stahl bemerkt, müsste es mathematisch korrekt jedoch 12 x 11 x 7 x 6 x 3 x 2 heißen (vgl. Stahl 2011c, S. 108, Anm. 28).

134   In Rudolf’ Štejner i Gete bezeichnet er damit die Vorgehensweise Steiners (vgl. SoSo VII, Kap. IV: „Metodologija Rudol’fa Štejnera“); in der ISSD wird der Pluro-Duo-Monismus, auch Mono-Duo-Pluralismus, zur zentralen Bezeichnung für die ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘. (Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 242 ob.-243 [479-480]; 2004, S. 465: „[…] вариационность и композиционность раскрыта в учении Штейнера о многоличии мировоззрений […]; учение о мировоззрении нам выявляет теорией знания строимый плюро-дуо-монизм“; und ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 285 ob.-286 [58-59]: „Логика нового ‚разума‘, иль интеллекта рисует градацию логик возможных; […]. Монизм, дуализм, плюрализм, порознь взятые, ширятся, перерождаясь в плюро-дуомонизм“. [K.i.O.] Zur „моно-дуо-плюральность“ vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 301 [89].) Der Begriff der Weltanschauung (мировоззрение) spielte im marxistisch-leninistischen Diskurs der Sowjetzeit eine zentrale Rolle. Der Pluro-Duo-Monismus spiegelt insofern das Bestreben Belyjs, der einseitig materialistisch ausgerichteten Weltanschauung des herrschenden Regimes seine integrale pluralistische Sicht entgegenzustellen.

135   Der ehemalige Freund und Mitredakteur im Verlag Musaget Ėmilij Metner hatte 1914 die Schrift Razmyšlenija o Gete. Kniga 1. Razbor vzgljadov R. Štejnera v svjazi s voprosami kriticizma, simvolizma i okkul’tizma herausgegeben, was zum Bruch zwischen den beiden führte, da er darin Steiner scharf kritisierte und dessen Goetheinterpretation zurückwies (vgl. dazu Ljunggren 1994, S. 75-83, 97-105).

136   Vgl. SoSo VII, S. 136, 147; Metner 1914, S. 190: „Символизм требует особенного критического сочетания плюрализма, дуализма и монизма.“

137   SoSo VII, S. 193: „[…] идеология здесь [у Штейнера] – – индивидуальная иерархия моно-дуо-плюральных эмблем, градационно текущих“.

138   In Rudolf’ Štejner i Gete ordnet Belyj die 22 Aspekte der anthroposophischen Weltanschauungslehre im Bild eines Tempels an, das dem Johannesbau, dem späteren ersten Goetheanum, nachempfunden ist, an dessen Entstehung Belyj zeitgleich mitwirkte (vgl. SoSo VII, Schema S. 172). Vgl. auch ebd., S. 138, wo der Zusammenklang der Weltanschauungen als „Gedankensymphonie“ (симфония мысли) beschrieben wird.

139   Vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 206-206 ob. (406-407); 2004, S. 399 f. Bei Steiner ist die „Seelenwelt“ wesentlich von der Polarität Sympathie-Antipathie geprägt (vgl. GA 9, S. 99-105). Der Pluro-Duo-Monismus stellt für Belyj auch eine Paraphrasierung von Steiners Eigenbezeichnung seiner Philosophie als „konkretem Monismus“ (конкретный монизм) dar (vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 206 (406); 2004, S. 399. Außerdem GA 1, S. 282; GA 30, S. 331; Stahl 2011c, S. 109).

140   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194-194 ob. (382-383) 2004, S. 379 f.; ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 286-286 ob. (59-60); auch schon Belyj 1965, S. 40-43.

141   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 286 (59): „Вопросы о смысле здесь – архитектоника.“ Ähnlich ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194 (382); 2004, S. 380. Der Begriff der Architektonik geht auf Kant zurück (vgl. KrV, 3. Hauptstück der transzendentalen Methodenlehre: „Die Architektonik der reinen Vernunft“).

142   Vgl. ISSD III, „Biologičeskij transformizm v transformizme“, l. 340 (167). Zur Rezeption der mathematischen Ansichten seines Vaters vgl. mit Bezug zur ISSD Silard 2011b; Stahl 2011b, S. 100 f.; Stahl 2011c, S. 108 f.; mit Bezug auf das Frühwerk Kaidzava 2011; Kauchčišvili 2011; Niederbudde 2012.

143   Vgl. Bugaev o. Jg., S. 27.

144   Vgl. Bugaev o. Jg., S. 30.

145   Vgl. Bugaev o. Jg., S. 31-34. Auch das Verhältnis von Dyadenbildungen innerhalb einer Triade wird von Bugaev in Betracht gezogen. So könne die Triade abc auch als (ab)c auftreten, cba als (cb)a usw.

146   Vgl. ISSD II, “Schema kompozicii“, l. 194-194 ob. (382-383); 2004, S. 380; ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 286-286 ob. (59-60): „Вопросы о смысле здесь – архитектоника. Этим меняется самый подход к философсконаучному смыслу; он – в серии соположения всех методических смыслов: в сомыслии смыслов; в умении складывать из материала идей и понятий, добытых путем методическим, целое, или фигуру их всех; но процесс построенья фигуры пределов не знает; ‚a‘, данное в ‚b‘, ‚c‘, ‚d‘, как ‚ab‘, ‚ac‘, ‚ad‘, в свою очередь может быть взято ‚a‘, ‚b‘, ‚c‘, иль ‚d‘, как ‚(ab)a‘, ‚(ac)a‘, ‚(ad)a‘; и – далее, далее, далее; первоначально положенная смысловая фигура растет; […] смысл – в росте своих смысловых содержаний; он – метаморфоза значений, кривая их; […] смысл – мимика, или энергия творческих действий, в итоге которых слагается нами поволенный мир“.

147   Vgl. Belyj 1965, 40.

148   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii “, l. 193 ob. (381); 2004, S. 378: „[…] все-цельность и все-причинность явлений либо обрывает мысль философа в новый скептицизм […], либо заново организует мысль к попытке ее возвыситься до применения к явлениям мира учений новейших математических достижений аритмологии и вариационного исчисления; во всяком случае гносеологический доминион оказывается обусловленным математикою, на что иногда и указывают философы современности, например – Гуссерль“.

149   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii “, l. 193 ob. (381); 2004, S. 378, s. Zit. o.; ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 285 ob. (58).

150   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii “, l. 193 ob. (381); 2004, S. 378; „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 208 ob. (411); 2004, S. 404. Dazu Holzmann 2011a. Wie Alla Holzmann (ebd., S. 161) zeigt, bezieht sich Belyj vor allem auf die Logischen Untersuchungen Husserls, deren erster Band Prolegomena zur reinen Logik bereits 1909 auf Russisch erschienen war, sowie auf dessen Philosophie der Arithmetik.

151   Vgl. Holzmann 2011a, S. 162 f.

152   Vgl. Bugaevs Aufsatz Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie (1905).

153   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 287-287 ob. (61-62). Er begründet dies nur knapp mit der Aussage, dass Nikolaj Bugaev Zahlen als Individuen und unteilbare Figuren verstanden habe: „Мы уже видели раньше [dies bezieht sich auf Arithmologie und Variationsrechnung – A.S.], как новая математика выявила неизбежность раcсматривать ряд числовой в отнесенье его к целым числам, индивидуальным, а не разлагать число на части; число есть фигура: вселенная, так сказать.“

154   Belyj selbst verweist auf diesen Bezug: ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 287 ob. (62).

155   Vgl. Förster 2012, S. 315 f.; Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Theorie-Werkausgabe, Bd. 18, S. 235-240).

156   Vgl. Förster 2012, S. 315.

157   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 287 ob. (62): „[…] числа, взятые синтезом, или единством индивидуальным, и взятые суммой сложенья частей, единиц, на которые все они делятся, – суть разное нечто […]; число […] как сумма, взгляд – аналитический“. (K.i.O.)

158   Vgl. Bugaev 1905, S. 361. Im Westen wird der Terminus Arithmologie ausschließlich im Sinne einer esoterischen Zahlensymbolik definiert (vgl. Silard 2011b, S. 138, die sich auf Recherchen im englischsprachigen Netz beruft; das deutsch- und französischsprachige Internet liefert die gleichen Resultate). In Russland dagegen haben zahlreiche bedeutende Philosophen des 20. Jahrhunderts an Bugaevs Ideen angeknüpft, wie etwa Florenskij, Losskij, Bulgakov, Frank, Berdjaev u.a.m. (vgl. die Artikel Aritmologija in: NFĖ; RF, S. 33).

159   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 288-288 ob. (63-64).

160   Zum Problem der „Kausalität aus Freiheit“ und der „intelligiblen Ursache“ vgl. KrV, A 532-537/B 560-565.

161   Vgl. Bugaev 1905, S. 362 f.: „Прерывность всегда обнаруживается там, где проявляется самостоятельная индивидуальность. […] также и там, где […] появляются эстетические и этические задачи. […] Природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют […] самостоятельные и самодеятельные индивидуумы.“

162   Vgl. Bugaev 1905, S. 363.

163   Vgl. SoSo VII, S. 190. Zur Bedeutung der Meditationspraxis für Belyjs ‚Methodologie der Selbstbewusstseinsseele‘ vgl. auch Stahl 2011b.

164   Die Bedeutung der höheren Erkenntnisstufen der Anthroposophie für die Darstellung des werdenden Selbstbewusstseins, die Belyj in Kotik Letaev gibt, wurde in der Belyj-Forschung aufgezeigt (vgl. Alexandrov 1985, S. 159-174; Alexandrov 1987, S. 156-161; Stahl-Schwaetzer 1995; Silard 2002, S. 264-282). Die Analysen beziehen sich jedoch ausschließlich auf O smysle poznanija und Kotik Letaev, Stahl berücksichtigt zudem Žezl Aarona und Glossolalija. Die übrigen Kontexte, die sich durch konkrete Meditationsbeschreibungen in den Krisen und mit Bezug auf das Wissenschaftskonzept der Selbstbewusstseinsseele in der ISSD ergeben, wurden bisher, soweit zu sehen, nicht beachtet.

165   Silard 2002, S. 289 ff. spricht von der „Topologie“ (топология) des „imaginären Raums“ (мнимого пространства) bei Florenskij, dessen Merkmale sie auch bei Belyj findet, der diese allerdings im Gegensatz zu Florenskij nicht systematisch entwickelt habe. Bei Belyj kehre der „mathematische Idealismus“ (математический идеализм) Florenskijs ins Poetische übersetzt wieder: „[…] вся романная проза Андрея Белого должна, видимо, рассматриваться как акт вторжения метаматематики в роман XX в.“ (Silard 1984, S. 237.) Die Belyj-Forscherin weist auf folgende Elemente hin: „[…] множественность измерений (пространства), зеркально-опрокинутая симметрия видимых и мнимых миров и зеркало как выход в иной мир, эффект мёбиусовой спирали, пересечение границы (черты) при переходе из сферы в сферу и принцип опрокидывания, оппозиции геометрических форм или математических выражений и т. п.“ (Ebd.) Hier werden ausschließlich die Steiner-Bezüge behandelt.

166   Vgl. Belyj 2016, S. 67, 69.

167   Vgl. Belyj in: Gut 1997, S. 209; Carlson 1993, S. 91.

168   Eine erste Begegnung fand nach Belyjs Zeugnis bereits 1902 statt (vgl. Belyj 2016, S. 74).

169   Zu Minclova und dem „goldenen Dreieck“ vgl. Belyj 2016, S. 122-126; Carlson 1988; Bogomolov 1999, S. 23-11; Obatnin 2000; Stahl-Schwaetzer 2002, S. 191-201; Maydell 2005, S. 57-67.

170   Vgl. Belyj 1969b, S. 634, wo von ‚drei Wochen‘ die Rede ist, in denen sich Belyj den Übungen der Minclova ‚hingegeben‘ habe. Im Material k biografii dagegen sind Meditationsanweisungen für Dezember 1909 und Februar 1910 vermerkt; für Mai 1910 notiert Belyj, aufgrund der Meditationen nervenkrank geworden zu sein (vgl. Belyj 2016, S. 122-125). Dazu auch Belyj in: Gut 1997, S. 209; Stahl-Schwaetzer 2002, S. 200 f.

171   Vgl. Erinnerungen Belyjs, zitiert nach Archivmaterial in: Bogomolov 1999, S. 47 f., 75; Belyj 2016, S. 125.

172   Vgl. Belyjs Bericht von einem „völlig verrückten Gespräch“ mit Minclova, in dem diese von einer Spaltung der Rosenkreuzer gesprochen hatte und ihrem Auftrag, eine russische Rosenkreuzerloge zu begründen. Weiter habe sie ausgeführt: „[…] новое рыцарство – возникает; в России сосуд – должен быть, sui generis ложа; и нужно, чтобы в Москве, в Петербурге нашлись два лица, группирующих тех, кто себя свяжут братски, чтобы стать под знамена – духовного света; те лица духовными упражнениями подготовят себя; упражнения – вооружения: лба; это шлем; а другое – жизнь сердца: жизнь панциря; и есть меч; есть наплечник (все разные упражнения); вооруженные рыцари образуют круг рыцарей (‚Круглый стол‘, на который поставится чаша Грааля […]); я же [Belyj – A.S.] – призван помочь: быть кристаллом […]; в Петербурге лицо уже есть [Vjač. Ivanov – A.S.]; двое мы с Минцловой образуем естественный треугольник для построения храма рыцарства […]; Минцлова будет органом сношения с посвещенными братьями“. (Nach Bogomolov 1999, S. 74 f. Sperrdruck u. kursiv nach Bogomolov). Im bisher veröffentlichten Werk Steiners ist von einer Verbindung der Nebenübungen zum Epheserbrief nirgends die Rede. Zu Belyj und den Nebenübungen vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 199 f.; Stahl 2015, S. 82 f.

173   Durch die Nebenübungen soll eine Festigung der Psyche erzielt werden und der Mensch lernen, seine Gedanken, Gefühle und seinen Willen zu beherrschen, bevor er die höheren Daseinsgebiete betritt, wo alles volatil und veränderlich ist. Er erwirbt sich so nach Steiner die nötige „Festigkeit, Sicherheit und [das nötige] Gleichgewicht“, das er auf dem esoterischen Weg braucht, um seelisch gesund zu bleiben (vgl. GA 13, S. 329 f.). Zu den Nebenübungen vgl. etwa GA 13, S. 329-340; SKA 7, S. 95/125-97/128. (Die kritische Steiner-Ausgabe [SKA] wird zitiert nach der Seitenzählung der jeweiligen Ausgabe sowie den Seitenangaben der letzten zu Steiners Lebzeiten erschienenen Fassung eines Werks.)

174   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/46.

175   Vgl. SoSo III, S. 298 f. Zu den autobiographischen Parallelen der Erzählung Jog und Belyjs esoterischer Praxis vgl. ausführlich Spivak 2004 sowie Spivak 2006a, S. 189-208.

176   Vgl. ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 45 ob. (80): „[…] опыт умирания во имя жизни и гнозис освобождения от умирания сформулирован гностикомПавлом в шести правилах вооружения: ‚Шлем спасения возьмите‘; ‚станьте в броню праведности‘, ‚возьмите щит веры‘; ‚и меч духовный, который есть слово Божие‘; ‚станьте, препоясав чресла ваши истиною‘, ‚обув ноги ваши в готовность благовествовать‘ (Эфес. 6,14-17); облечение умом чела (шлем) есть как бы контроль мыслей в самопознании; облечение груди (панцирь) есть как бы равновесие; вооружение левой руки щитом, а правой мечом, сводимы к инициативе действия и к стремлению к положительному (‚меч, как слово Божие‘)“. (K.i.O.) In den privaten Aufzeichnungen einer „Esoterischen Stunde“ vom 6.6.1907 in München sind die Nebenübungen entsprechend dem Wortlaut bei Belyj aufgeführt: 1. Gedankenkontrolle, 2. Initiative des Handelns, 3. Erhabensein über Lust und Leid, 4. Positivität; dazu kommen 5. Unbefangenheit und 6. Gleichgewicht, womit die harmonische Einübung aller vorangegangenen Stufen gemeint ist (vgl. GA 266a, S. 232 ff.). Der Indologe Hermann Berger führt die sechs Nebenübungen auf indische Quellen zurück (Brahadāraimageyaka Upaniimagead 4.4.23.). Sie sind seiner Meinung nach über das Vedantasara in die theosophische Literatur (Annie Besant: The Ancient Wisdom – 1898, Kap. XI) und von dort in Steiners esoterische Praxis eingeflossen (vgl. Berger 1996).

177   ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 45 ob. (80).

178   Vgl. auch Belyj 2016/2002, S. 144/46.

179   Belyj gibt einmal den Juni (SoSo VII/Belyj 1977, S. 362/195), einmal den Juli 1912 an (Belyj in: Gut 1997, S. 209). Da er Steiner laut Material k biografii erst im Juli wieder aufgesucht hat, muss es wohl dieser Monat gewesen sein.

180   Dies wird in Zusammenhang mit der Spiralform der Geschichtskurve in Kap. V.1.1. ausführlich behandelt. Die Angabe macht Belyj in: SoSo VII/Belyj 1977, S. 370/212.

181   Vgl. Belyj 1994, S. 464: „[…] я должен был вырабатывать непредвзятость, контроль мысли, инициативу, равновесие, перенесение обид и семь ступеней христианского посвящения (от омовения ног до бичевания и положения во гроб), т. е. добродетели, необходимые для нормального прохождения ‚пути посвящения‘“. Ausführlich beschrieben ist die Praxis des christlich-gnostischen Weges und Belyjs Bezug dazu in: Kazačkov 2015. Belyj erwähnt ihn auch in: ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 28-28 ob. (45-46). Diese Praxis beinhaltet nicht die im christlichen Mittelalter geübte Visualisierung der einzelnen Stufen des Passionsweges bei gleichzeitiger Identifikation mit den Leiden Christi, sondern nach den Anweisungen Steiners soll mit jeder Etappe des Passionsweges ein bestimmtes Gefühl verbunden und kultiviert werden. Die Vision des entsprechenden Ereignisses aus der Perspektive des es erleidenden Christus soll sich erst als Folge der Übung einstellen, was so weit ginge, dass im Falle der Kreuzigung Spuren der Stigmata an Händen und Füßen auftreten würden. (Vgl. GA 99, S. 155 ff.)

182   Vgl. das Ende von Kotik Letaev und Zapiski čudaka, dazu: Alexandrov 1985, S. 169-173; Cioran 1973, S. 180-195, die allerdings die Verbindung zu Belyjs anthroposophischer Meditationspraxis nicht aufgedeckt haben.

183   Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 362 ff./195-199.

184   Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 362/195.

185   Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 362/195. Beispiele finden sich in: Spivak/Nasedkina/Rudnik/Šapošnikov 2005, etwa S. 236 f.

186   Vgl. Belyj 2016./2002, S. 143/43.

187   Vgl. SoSo VII, S. 363/1977, S. 197.

188   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 136/33. Eine überschaubare Sammlung an Materialien mit Erläuterungen zur Entstehung der Esoterischen Schule und Steiners Tätigkeit ebendort gibt Clement in: SKA 7, S. 355-441.

189   Vgl. SoSo VII, S. 361/194.

190   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 131/26.

191   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/46.

192   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/46.

193   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 135/32. Ein paar der Zeichnungen finden sich in: Gut 1997, S. 219-224.

194   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 137/34.

195   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 138/35.

196   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 140/39.

197   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 134 f./30 f.

198   Belyj 2016/2002, S. 194/138. K.i.O.

199   Dies muss vermerkt werden entgegen der Annahme Spivaks, er habe damit nach seiner Rückkehr gebrochen (vgl. Spivak 2006a, S. 202).

200   Vgl. Stahl 2015.

201   Vgl. Bugaeva 1981, S. 223-227, die aus der Außenperspektive beschreibt, wie Belyj sich in innerer Versenkung in höhere Bewusstseinsbereiche begab, um von dort seine dichterischen Inspirationen zu schöpfen; außerdem Demin 2007, Anm. S. 371, der auf Erinnerungen von N. I. Gagen-Torn verweist, die mit Belyj und Bugaeva befreundet war und den Schriftsteller mit ihren Berichten von den Astralreisen der Schamanen, mit denen sie sich beschäftigte, in Begeisterung versetzte, weil er darin eine Spiegelung seiner eigenen inneren Erfahrungen gesehen habe.

202   Nach Steiner stellt sich dieses Erlebnis als Resultat einer systematischen esoterischen Schulung ein und beruht darauf, dass das Bewusstsein sich vom physischen Körper trennt und „leibfrei“ im Ätherischen wahrnehmend wird (vgl. GA 25, S. 16 f., 25 f.). Der Roman Kotik Letaev stellt die literarische Verarbeitung dieses Erlebnisses dar, von dem Steiner weiter bemerkt, dass es dem Erleben des „ganz kleine[n] Kind[es]“ gleiche, das „noch nicht sprechen gelernt hat“ (ebd., S. 26). Zur Thematik des Lebenstableaus bei Steiner vgl. Neider 2017. Gewöhnlich verwendet Steiner diesen Ausdruck in Bezug auf das nachtodliche Erleben, in GA 319, S. 146 ff. aber auch in Zusammenhang mit der meditativen Schulung.

203   Vgl. SoSo VI/Belyj 2012, S. 439/258: „[…] здесь жизнь пролетела“.

204   Es wird hier der Begriff der Vision verwendet, weil dieser in der modernen Mystikforschung mit Bezug auf Phänomene übersinnlicher Einsichten gebräuchlich ist, die nicht aus physiologischen Maßnahmen und Affekt resultieren, sondern bei klarem Bewusstsein empfangen werden, wie es beispielsweise bei der mittelalterlichen Visionärin Hildegard von Bingen der Fall war (vgl. Dinzelbacher 1994, S. 144-150; Ruh 1990, S. 14 f.; McGinn 1996, S. 509-514). Auch Rudolf Steiner wird in diesem Kontext als Visionär bezeichnet, obgleich er sich selbst gegen eine solche Zuordnung verwehrt hätte (vgl. RGG VIII, Sp. 1127; Steiner selbst [etwa GA 57, S. 409 f.] bestimmte den Begriff der Vision als „Gaukelbild“ und „Nachbild“ sinnlicher Wahrnehmung und grenzte ihn von der Imagination als realer geistiger Wahrnehmung ab). Auch Belyj hätte den Begriff der Vision abgelehnt, denn die übersinnliche Erkenntnispraxis Belyjs wie Steiners ist wesentlich differenzierter, als es die Zuordnung zum Visionären nahelegt, und darüberhinaus nach dem Selbstverständnis beider erkenntnistheoretisch fundiert. Im Einzelfall muss hier zwischen Einsichten gedanklichintuitiver, auditiv-inspirativer und visuell-imaginativer Art unterschieden werden. Der Begriff der Vision, der das visuelle Moment in den Vordergrund rückt, beschreibt letztlich nur unzureichend, was die okkulte Praxis der Anthroposophie auszeichnet, zu der die gedanklich-erkenntnismäßige Durchdringung und Konzeptionalisierung des Geschauten und Gehörten als wesentliches Merkmal dazugehört.

205   Nach Schmitt im Druck. Vgl. von Brück 1998, S. 70 f., der den überlieferten Wortlaut des Buddha zitiert: „So sah ich mit dem himmlischen Auge […] die Wesen, wie sie verschwinden und wieder auftauchen […]; ich erkannte die Wesen, wie sie gemäß dem Wirken (karma) ins Leben treten […] vernichtet war Dunkelheit, aufgegangen Licht, wie ich da wachsam, eifrig, zielbewusst weilte“. (Majjhima Nikāya 36, nach der Übersetzung von Dahlke 1986, S. 57 f.) Mit dieser Parallele zu Motiven der Buddha-Legende soll keineswegs behauptet werden, Belyj könne als moderner Buddha angesehen werden. Er war eine sehr komplexe, an Widersprüchen reiche Persönlichkeit, der die Abgründe des Pathologischen ebenso vertraut waren wie die Höhen des meditativen Aufstiegs. Es muss jedoch davon ausgegangen werden, dass die meditative Versenkung gewissen Gesetzmäßigkeiten folgt, die sich zeit- und kulturübergreifend ähneln, allerdings immer Kultur- und zeitgebunden in Worte übersetzt werden. Von Brück weist darauf hin, dass die stilisierte Darstellung der Buddha-Legenden von den „drei Nachtwachen“ einer späteren Systematisierung des Erweckungserlebnisses entstammen, was sich aus dem Vergleich verschiedener Fassungen mit unterschiedlichen Datierungen ergibt.

206   Vgl. SoSo VI/Belyj 2012, S. 434, 439, 466/250, 258, 297. (Die Zapiski čudaka werden zitiert nach der russischen Belyj-Gesamtausgabe sowie der deutschen Übersetzung von Christoph Hellmundt Aufzeichnungen eines Sonderlings, die stellenweise an den russischen Originaltext angepasst wurde.)

207   SoSo VI/2012, S. 410/215. Sperrdruck im Original. Nach Steiner zeichnet sich die auf die erwähnte Stufe der meditativen Schulung folgende dadurch aus, dass der Einzuweihende ein Erleben seiner „wiederholten Erdenleben“ gewinnt (vgl. GA 17, S. 30 f., 44) und die darauffolgende Stufe dadurch, dass der Mensch „ganz in die objektive Welt der kosmischen geistigen Wesenheiten hineinversetzt“ wird (vgl. GA 25, S. 30). In GA 13, S. 359 bemerkt Steiner, dass nur die Intuition eine „sachgemäße Erforschung von den wiederholten Erdenleben und vom Karma“ ermögliche. Das schließt jedoch nicht aus, dass bereits auf früheren Stufen ein elementares Erleben der Reinkarnationstatsache gegeben ist. Im Falle Belyjs kann von einer „sachgemäßen Erforschung“ vergangener Verkörperungen nicht gesprochen werden. Es handelt sich bei seinen Einsichten vielmehr um ein allgemeines Erleben der Verbundenheit mit der gesamtmenschheitlichen Entwicklung in Vergangenheit und Zukunft.

208   Vgl. zu dieser Thematik Kazačkov 2015.

209   SoSo VI/Belyj 2012, S. 434/250.

210   SoSo VI/Belyj 2012, S. 439, 466/258, 297.

211   SoSo VI/Belyj 2012, S. 410/215.

212   Vgl. mit Bezug zur ISSD die Kap. V.3.2.-4.; biographisch Belyj 2016, S. 48, 54; Lavrov 1995, S. 31 f.

213   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 175 f./108 f. K.i.O.

214   Dies bezieht sich auf die sogenannten „ätherischen Wiederkunft Christi“; vgl. dazu V.1.3.

215   Belyj 2016/2002, S. 148 f./52 f.

216   Vgl. Belyj 1923b, S. 98.

217   Vgl. Belyj 1923b, S. 98: „В это время центр мысли во мне оплотневает, […] явно зримую внутренним зремием светопись, образуя мне ризу понятий под веками […] и мы изучая ее, открываем законы образованья орнаментов по векам и народам“.

218   Vgl. Belyj 1923b, S. 99.

219   Belyj 1920a, S. 66. Auf den folgenden Seiten stellt Belyj einen Bezug seiner meditativen ‚Topographie‘ zu Dionysius Areopagitas Hierarchienlehre her, indem er auf dessen De caelesti hierarchia verweist.

220   Dies ergibt sich aus dem Kontext der Meditationsbeschreibungen und -zeichnungen Belyjs. Unter letzteren dominieren, was das Dornacher Konvolut betrifft, Studien der verschiedenen Engelshierarchien, und in der Meditationsbeschreibung in Krizis kul’tury ist wiederholt von Flügeln, einmal auch von Engelsflügeln, von sternenäugigen Wesen (звездоглазые существа) und sternenartigen Bienenschwärmen (звезднопчелиный рой; vgl. auch „роями сквозных звездо-пчел мы сливались в одно звездо-пчелие“) die Rede, was insgesamt auf eine von geflügelten Engelwesen bevölkerte Sphäre deutet (vgl. Belyj 1920a, S. 64 f.). Der Verweis auf Dionysius Areopagitas De caelesti wenige Seiten später legt diesen Bezug ebenso nahe. Vgl. auch die Erzählung Jog, wo der Austritt des Bewusstseins aus dem Körper ebenfalls in Zusammenhang mit Engelsbegegnungen geschildert wird: „Тут оказывался он [Коробкин] окруженный небесным пространством, блистающим звездами, […] они становились многонеристыми существами; и они изливали из центра, как перья, фонтаны огней; и одно существо –– звездо-птица (звезда Ивана Ивановича) опускалась к нему, обнимала клокотавшим пожаром лучей (или крылий); и –– уносила“ (SoSo III, S. 305; k.i.O.).

221   Vgl. Belyj 1923a, S. 19 f. Zum okkulten Topos des Spiegels im literarischen Werk Belyjs vgl. Silard 1984, S. 237; Silard 2002, S. 291-294.

222   Vgl. Belyj 1923a, S. 19.

223   Belyj 1923a, S. 20.

224   So die These in Stahl 2011d, S. 619 f.; Stahl 2012, S. 150; Stahl 2014, S. 190 f., wo Belyjs geschichtswissenschaftliche Methode als Adaption der Prinzipien der goetheschen Naturerkenntnis auf die Geschichtserkenntnis interpretiert wird.

225   Vgl. III.2.4. zur abweichenden Dauer der Selbstbewusstseinsseelenepoche im Vergleich zur Bewusstseinsseelenepoche bei Steiner.

226   Im Zuge des Promotionsverfahrens kam von Henrieke Stahl der Vorschlag, Belyjs Vorgehen als Abduktion zu bezeichnen, wodurch genau das Wechselspiel zwischen Deduktion und Induktion beschrieben wird, das im Falle der historischen Methode der ISSD realisiert wird. Dem ist zuzustimmen mit der Spezifikation, dass die Deduktion bei Belyj primär ist und kein spekulatives Moment darstellt, sondern eine okkulte Einsicht, die auf einer durch systematische Schulung erzielten Bewusstseinserweiterung beruht. Dass diese Einsichten eine sehr persönliche und daher subjektiv gefärbte Komponente enthalten, war Belyj durchaus bewusst. Er verstand seine Kulturkonzeption als eine mögliche Sicht der Dinge neben anderen (vgl. V.4.).

227   Vgl. die Kapitel in V.1. sowie VI.4.

228   Vgl. Stahl 2011d; Stahl 2012; Stahl 2014, S. 192-195.

229   Vgl. ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 127 ob. (105).

230   Vgl. v. a. die Genese des Spiralprinzips in Kap. V.1.1.

231   So Stahl 2014, S. 216: „Solov’ëv versteht sich als Prophet, dessen Antichristschrift als mahnende Warnung an seine Zeit gedacht war, Belyj hingegen schreibt keine Prophezeihung, sondern eine theoretische Spekulation.“

232   Vgl. Stahl 2014, S. 216.

233   Vgl. Dehmelt 2009(2), S. 45.

234   Auch Belyj verweist darauf, dass Steiner hier an alte Disziplinen anknüpft (SoSo VII, S. 155).

235   Vgl. den Vortrag, den Steiner am 8.4.1911 auf dem Philosophen-Kongress in Bologna hielt; Zitat GA 35, S. 135 f. Folgezitat ebd.

236   Vgl. GA 13, S. 393 f. An dieser Stelle ist von sieben Stufen des Einweihungsweges die Rede, die dem entsprechen, was Steiner als den rosenkreuzerischen Initiationsweg gelehrt hat (vgl. etwa auch GA 99, S.158-164). Er hat sich allerdings ausführlich immer nur auf die ersten vier Stufen bezogen, hier als das Studium der Geisteswissenschaft, Imagination, Inspiration und Intuition bezeichnet.

237   Vgl. Dehmelt 2009(2), S. 45.

238   Vgl. GA 12, S. 19.

239   Vgl. z. B. die Beschreibung, die Belyj im Roman Moskva von der Moskauer Straße Kuzneckij Most gibt (Belyj 1990d, S. 88 f.). Auf die literarische Umsetzung der imaginativen Stufe höherer Erkenntnis bezieht sich auch Berdjaevs Bestimmung von Peterburg als „Astralroman“ (астральный роман) (vgl. Berdjaev 1993).

240   Vgl. GA 12, S. 69. K.i.O.

241   Vgl. GA 12, S. 21.

242   Vgl. GA 12, S. 69. K.i.O.

243   Vgl. GA 12, S. 73.

244   Vgl. GA 12, S. 73 ff.

245   Vgl. GA 13, S. 353.

246   Vgl. etwa Zapiski čudaka, SoSo VI/Belyj 2012, S. 305 f./64 f.

247   Vgl. GA 12, S. 79.

248   Vgl. GA 12, S. 81.

249   Vgl. GA 13, S. 357.

250   Vgl. die gleichnamigen Kapitel in GA 9, S. 90-105, 120-128.

251   Vgl. GA 17, S. 79-91.

252   Vgl. Belyj 1920a, S. 65. Der Gang „ins Nirgendwohin und Nichts“ (в никуда и ничто), der die zweite Stufe einleitet, wird als Ausflug in die „nachtodliche Welt“ (загробный мир) charakterisiert.

253   In Krizis mysli ist im Gegensatz zu Krizis kul’tury von einer Reise in das „Land, in dem ich lebte vor meiner Geburt“ (странy, где я жил до рождения) die Rede, es handelt sich also um eine Rückschau in das pränatale Sein, was der Systematik des Schulungswegs entspricht, die Steiner in GA 25 entwickelt (vgl. Belyj 1923b, S. 99; zur Steiner-Referenz IV.3.2.).

254   Vgl. Belyj 1965, S. 47 ff.; SoSo VII, S. 86, 172 f.

255   Vgl. Belyj 1965, S. 48 f.: Die übersinnlichen Bewusstseinsstufen werden hier als Durchlichtung der evolutiv übereinanderliegenden Stufen des Tier-, Pflanzen- und Mineralbewusstseins beschrieben, die ihrerseits mit den Stufen des Unterbewusstseins Traum (Tier), traumloser Schlaf (Pflanze) und Tod (Mineral) in Zusammenhang gebracht werden. Das logisch-abstrakte Gegenstandsbewusstsein steht in dieser Siebenerreihe im Zentrum und die höheren Bewusstseinsstufen ergeben sich als Umwandlungen der niederen, noch nicht vollbewussten Zustände. Die Lehre von den Bewusstseinsstufen, deren tiefste dem höchsten geistigen Zustand entspricht, findet sich bereits in der als Zusammenfassung aller upanishadischen Texte angesehenen image Upanishad, in der es um die heilige Silbe OM geht. Es werden hier Wachbewusstsein, Traum-, Tiefschlafzustand und als vierter der Turīya-Zustand unterschieden, der das schweigende Einswerden mit dem kosmischen Selbst beinhaltet. (Nach Zimmer 1992, S. 333-339.)

256   Vgl. SoSo VII, S. 34.

257   Vgl. SoSo VII, S. 85 f.

258   Darauf verweisen die „unbeweglichen Punkte absterbender Interpunktionszeichen“ (недвижные точки мертвеющих препинательных точек) (Belyj 1923b, S. 98).

259   Vgl. Belyj 1923b, S. 98. Das Bewusstsein des Meditierenden ist dabei noch im irdischen Menschen zentriert, der leibfreie Zustand tritt erst auf der Folgestufe auf.

260   Vgl. GA 9, S. 90.

261   Vgl. GA 17, S. 26, 43 f.; Belyj spricht von „мир стихий“ (SoSo VII, S. 34) oder „стихийный мир“ (Belyj 1920а, S. 64).

262   Vgl. GA 17, S. 84 f.; Belyj 1965, S. 48 f.

263   Vgl. GA 17, S. 66 f.

264   Vgl. Belyj 1920a, S. 63 f.; Belyj 1923b, S. 98. Belyjs Meditationsbeschreibungen finden auf metaphorischer Ebene zahlreiche Parallelen in den Kupferstichen zu Werken Jakob Böhmes. Vgl etwa das „vielflügelige Herz“ (многокрылое сердце) in Belyj 1923, S. 98 und die Abb. 55 u. 182 in: Geissmar 1993, S. 194 u. 261 oder auch das Motiv der Taube u. a. m.

265   Vgl. GA 9, S. 97.

266   Vgl. etwa GA 124, S. 64 f.; GA 115, S. 190 ff. Das Motiv der rückläufigen Zeit spielt auch bei Belyj etwa im Roman Peterburg eine wichtige Rolle; Silard findet es außerdem bei Dante und Florenskij und verweist darauf, dass es in allen mystischen Strömungen von großer Bedeutung sei (vgl. Carlson 1993, S. 202 f.; Silard 2002, S. 201, 287 f.; zu Florenskij auch Niederbudde 2006, S. 256 f.; zu Belyj, Vjač. Ivanov, Vološin Petrov 2018). In den Meditationsbeschreibungen Belyjs ist allerdings von diesem Phänomen nicht die Rede.

267   Vgl. GA 17, S. 85 f.; Belyj 1920a, S. 65.

268   Vgl. GA 17, S. 39 f.

269   Vgl. Belyj 1920a, S. 65.

270   Vgl. GA 9, S. 120-124; GA 17, S. 73-78.

271   Vgl. Belyj 1923b, S. 99.

272   Vgl. etwa GA 163, S. 89 f., GA 138, S. 93 ff. Auch GA 12, S. 74.

273   Vgl. GA 17, S. 86 f.

274   Vgl. GA 17, S. 87.

275   Vgl. GA 17, S. 81.

276   Vgl. Belyj 1923b, S. 99. Eine ähnliche Formel hat Belyj bereits in Ėmblematika smysla benutzt, um das alle äußeren Manifestationen durchbrechende mystische Urerlebnis zu beschreiben, das aus dem Auslöschen allen gegebenen Inhalts, aus dem „Sich-Versenken ins Nirvana des Nichtseins“ („погружаемся в Нирвану небытия“) zu den Tiefen des Bewusstseins vorstoße: „[…] и по мере нашего погружения безмолвие посылает нам голос: ‚Это – я.‘“ (SoSo V, S. 79.)

277   Einen groben Vergleich gibt Kap. VI.1.4. Parallelen könnten auch in Dantes Divina Commedia, in den sich auf diese beziehenden Mnimosti v geometrii von Florenskij oder in Solov’evs La Sophie gefunden werden, also bei Autoren, die für Belyj ebenfalls von nicht geringer Bedeutung waren. Diese Bezüge können hier allerdings nicht vertieft werden.

278   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 246-246 ob. (486-487); 2004, S. 470 f.

279   SoSo VII, S. 85 f.

280   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 229 (452); 2004, S. 440 f.

281   Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 334-334 ob. (155-156). K.i.O. Den gleichen Gedanken äußert Belyj in ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 42 ob. (73), hier mit Bezug auf die aufeinanderfolgenden Kulturepochen.

282   Vgl. ISSD III, „Transformizm“, l. 334 ob. (156); ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194 ob. (383); 2004, S. 380.

283   Vgl. ISSD III, „Ot transformizma k simvolizmu“, 345 ob.-346 (178-179). K.i.O. Zu Belyjs Symbolismuskonzept vgl. VI.3.

284   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194 (382); 2004, S. 379; ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 288 (63).

285   Vgl. SoSo VII, S. 34, aber auch ISSD III, „Duša i istorija“, l. 278 ob. (44), wo Belyj bemerkt: „[…] раскрытие имагинации – ‚манас‘“. (K.i.O.)

286   Vgl. etwa GA 83, S. 104.

287   Vgl. GA 36, S. 89, wo Steiner Goethes Erkenntnisart als „imaginatives Denken“ bezeichnet. Außerdem GA 79, S. 17 ff.; GA 84, S. 83 ff.

288   Vgl. Zit. o.: „[…] она же [имагинация] поволена в символе Духа“.

289   Vgl. GA 145, S. 177 f. An dem Vortrag vom 29. März 1913 war Belyj zwar nicht anwesend, da zu dieser Zeit in Russland (vgl. Gut 1997, S. 239), er konnte aber über Berichte oder Mitschriften seiner anthroposophischen Gesinnungsgenossen durchaus darüber unterrichtet worden sein.

290   Vgl. ISSD III, „Duša i istorija“, l. 278 ob. (44), „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 306 (99). Folgendes Zitat ebd. Zum Verlauf der Geschichtskurve vgl. V.1.4.

291   Vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 303 ob. (94).

292   Ein weiterer Aspekt, unter dem die höheren Erkenntnisstufen in der ISSD behandelt werden, betrifft Belyjs späte poetologische Konzeption, die in VI.2.2. diskutiert wird.

293   Vgl. Stahl 2011a, S. 29. Auch Stahl 2011b, S. 101: „Das Denken […] hat seinen Weg durch den Begriffskosmos der Bezüglichkeiten zu nehmen. Jede individuelle Denkbahn wird dabei figurativ. Das entstehende Bewegungsbild kann nach Belyj zum einen räumlich als ‚Komposition‘, zum anderen zeitlich als ‚Thema in Variation‘ zum Ausdruck gebracht werden, wobei in Komposition wie Variation jeweils ein individuell eigener ‚Stil‘ ausgebildet wird.“

294   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 211 ob. (417); 2004, S. 411; ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 313-313 ob. (113-114).

295   Vgl. Kruglov 2018, S. 336, der in diesem Zusammenhang auf Jurkevič, Florenskij, Špet u. a. verweist. Außerdem Belyjs Zweite Symphonie, in der das Motiv ironisch ausgespielt wird, indem ein Kant studierender Philosoph, kurz bevor er seinen ‚Kopf‘ verliert, d. h. wahnsinnig wird, bemerkt: „Кант без Платона – туловище без головы“ (SoSo X, S. 60).

296   Vgl. Svetlikova 2008, die Belyjs Rezeption von Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Religionen, Bd. I, Teil 2: Die Philosophie der Upanishad’s, Leipzig 1899 aufarbeitet.

297   Vgl. KrV, A 19-42/B 33-59.

298   Belyj führt damit einen von fünf Aspekten des erweiterten Raumbegriffs aus, die später von Florenskij formuliert wurden. Dieser kennt neben dem physischen oder physikalischen Raum den abstrakten oder geometrischen, den psycho-physiologischen, den ästhetischen und den göttlichen oder übersinnlichen Raum (nach Niederbudde 2006, S. 216). Bei Belyj geht der psycho-physiologische in den ästhetischen und dieser in den übersinnlichen Raum über, wobei die Grenzen bei ihm fließend sind. Auch Florenskij führt den Kunstraum in den göttlichen über, was er insbesondere für die orthodoxe Ikonenkunst ausgearbeitet hat (vgl. Byčkov 2001, S. 202-211, 383-389).

299   Vgl. Belyj 1994, S. 97. Belyj ordnet in Formy iskusstva klassisch die Musik der Zeit und Architektur, Bildhauerei und Malerei dem Raum zu. Die Poesie hat eine Mittelstellung inne, da sie sowohl klanglich-zeitliche wie auch bildhaft-räumliche Elemente besitzt.

300   Vgl. SoSo V, S. 316 f. Zum Motiv des „Entsetzens“ als verbreiteter Topos der russischen Kant-Rezeption im Allgemeinen und bei Belyj und Blok im Besonderen vgl. Kruglov 2018. Das Motiv spielt auch in der Zweiten Symphonie eine wichtige Rolle (vgl. SoSo X, S. 78).

301   Vgl. KrV, A 28/B 44, A 35/B 52.

302   SoSo V, S. 317.

303   Vgl. Belous 2011a, S. 41 f.

304   Vgl. ISSD III, „Simvol very i znanija v samosoznanii“, l. 295 (77): „Душа самосознающая, как композиция, при уточненьи последней являет другой свой аспект: с приключения времени к трем измереньям пространства, она изливается в линию времени, где она в ритме живет – темой, данной в вариациях“. (K.i.O.) Die Interpretation der Zeit als vierte Dimension und Zeitkoordinate wurde durch die allgemeine Relativitätstheorie eingeführt. Während der ersten Dekade des 20. Jahrhunderts war in russischen Künstlerkreisen die auf Hinton, Uspenskij und Poincaré zurückgehende Interpretation der vierten Dimension als Hyperspace verbreitet. Florenskij dagegen lehnte die Vorstellung höherdimensionaler Räume ab. (Nach Niederbudde 2006, S. 227 f.)

305   Vgl. etwa ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 210 ob. (415); 2004, S. 408: „Композиционные задания души самосознающей приводят вплотную к заданьям ритмическим; тема в вариациях есть композиция времени“. Und ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob. (112): „Вся музыка – тема в вариациях“.

306   ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 205 ob. (405); 2004, S. 398. K.i.O.

307   Vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, 307 ob. (102): „[…] стили и ритмы систем есть конструкция орьентировки самосознающей души в ея символах: в ‚фасе‘ и в ‚профиле‘ этой души: в композиции, в теме в вариациях“.

308   ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 303 (94). K.i.O.

309   Steiner lehnte die Konsequenz der transzendentalen Ästhetik Kants, die im Vorstellungscharakter allen dem Menschen gegebenen Bewusstseinsinhalts liegt, entschieden ab. Er bezeichnete dies als „Vorurteil“ und sah Kants System aus diesem Grund als „haltlos“ an (vgl. GA 2, S. 36; GA 30, S. 55).

310   Vgl. GA 124, S. 64 f.; GA 115, S. 190 ff.

311   Vgl. GA 163, S. 89 f.; GA 138, S. 93 ff.

312   ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 303 (94). K.i.O.

313   Ebd. K.i.O.

314   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 228 ob. (451); 2004, S. 439.

315   Vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej“, l. 202 ob. (399); 2004, S. 393.

316   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 227 ob. (449); 2004, S. 437: „[…] символист органически в самосознанье своем раскрывает мир третий; пока этот мир в нем не вскрыт, этот мир есть мир символа“.

317   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 227 ob. (449); 2004, 438: „[…] проблема имманентизма сознанья и третьего мира впечатана в путь символизма“. (K.i.O.)

318   Vgl. ISSD III, „Simvolizm“, l. 351 (188).

319   Vgl. Joh 1,16: „Und von seiner Fülle (πληρωματος) haben wir alle genommen, Gnade um Gnade“. Steiner bezieht sich wiederholt auf diesen Zusammenhang. Er versteht das Pleroma als Ausdruck des Sonnenlogos oder Christus, der aus der Gesamtheit der sechs Elohim gebildet werde (vgl. GA 103, S. 78 f.; GA 225, S. 117 ff.). Belyj gibt die Ansichten des Gnostikers Valentinus in ISSD I.1, „Gnosticizm“, l. 17-18 (27-29) ausführlich wieder und interpretiert sie im Sinne seines Geschichtskonzepts.

320   Vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 303 (94): „[…] встает представленье о духе, плероме; в разрезе логическом эта плерома есть целое; данное в схеме пространства, оно – композиция; ритм, или целое, как музыкальная тема, – знак временности“.

321   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 204 (474); 2004, S. 459: „Мир третьего есть орган третьего в нашей душе“.

322   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 239 ob. (473); 2004, S. 459.

323   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 197 ob. (389); 2004, S. 385; „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 214 ob. (423), 224 (442); 2004, S. 416, 431 f.

324   Vgl. ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 197-198 ob. (388-391); 2004, S. 384-387; ISSD III, „Duša samosozn.[ajuščaja] kak kompozicija“, l. 289 ob.-291 (66-69).

325   Vgl. ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 314 ob.-316 (116-119).

326   Vgl. ISSD III, „Simvolizm“, l. 349 (184).

327   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 225 ob. (445); 2004, S. 433.

328   Vgl. die entsprechenden Kapitel in III zur Bewusstseinsseele und Selbstbewusstseinsseele bei Steiner und Belyj.

329   ISSD III, „Simvolizm“, l. 351 ob. (189).

330   Belyj benutzt meist den im Russischen geläufigen Ausdruck ‚гносеология‘ anstelle des durch den deutschen Neukantianismus geprägten Ausdrucks ‚Erkenntnistheorie‘ (теория познания). Zur Differenzierung und Genese der Termini im Deutschen und Russischen vgl. Kruglov 2014, S. 276 f.

331   ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194-194 ob. (382-383); 2004, S. 379 f. Hervorhebung v. d. Verf.

332   ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 194 ob. (383); 2004, S. 380. K.i.O.

333   Vgl. ISSD, II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 181 (356); 2004, S. 359: „[…] логика души самосознающей […] есть логика Логоса, некоего конкретно действительного и творческого начала жизни“.

334   Vgl. Eisler 1904, Schlagwort „Idee“.

335   Vgl. die Meditationsbeschreibung in Krizis mysli, die mit der Bestätigung der platonischen Idee der Anamnesis endet: „[…] теория припоминания Платона верна: и она – описуемый факт.“ (Belyj 1923b, S. 99.)

336   ISSD III, „Poznanie i čuvstvo v samopoznanii“, l. 270-270 ob. (28-29). K.i.O., Hervorhebung v. d. Verf.

337   Vgl. ISSD, II, „Schema kompozicii“, 384; 2004, 381.

338   Zum Begriff der Symbolisierung vgl. VI.3.2.

339   Vgl. GA 4, S. 270: „Alle wirklichen Philosophen waren Begriffskünstler.“ (K.i.O.)

340   Vgl. Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929). Zu Cassirers Ansatz besitzt der Belyjs auch durch das gemeinsame Konzept des Symbols eine große Nähe. Während allerdings Cassirer die als besondere Systeme der Zeichen- und Bedeutungsbildung verstandenen „symbolischen Formen“ von Mythos, Kunst, Religion und Wissenschaft nicht in einem linearen Entwicklungsschema verstanden haben wissen möchte, bezieht Belyj die symbolhaften Strukturen der Erkenntnis (Komposition, Variation und Symbol) auf historische Entwicklungsstufen (Empfindungsseele – mythisches Bilderbewusstsein, Verstandesseele – abstraktes Denken, Selbstbewusstseinsseele – integrales, dynamisches Denken), wobei sich ihre Bedeutung darin nicht erschöpft.

341   Vgl. Belyj 1923a, S. 20.