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Hermetischer Symbolismus: Andrej Belyjs «Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši»

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Angelika Schmitt

Die „Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši" ist das kulturphilosophische Hauptwerk von Andrej Belyj. Es ist bislang nur in Auszügen publiziert und wird hier erstmals auf der Grundlage des vollständigen Manuskripts erschlossen. Sein Leitbegriff – die Selbstbewusstseinsseele – bildet zugleich seinen Gegenstand und seine Methode. In ihm sind Belyjs späte Erkenntnistheorie und Poetologie zusammengefasst. Diese bestimmen die Gestalt des Textes, dessen Sinnschichten durch eine „autoreferentielle Hermeneutik" erschlossen werden. Neben Anregungen aus der Anthroposophie Rudolf Steiners hat Belyj Ideen der russischen Historiosophie aufgegriffen und zu einer originellen Synthese verarbeitet. Mit der Charakterisierung des Spätwerks als „hermetischer Symbolismus" soll ein neues Paradigma geprägt werden.

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V. Die Selbstbewusstseinsseele als Kulturphänomen

V.     Die Selbstbewusstseinsseele als Kulturphänomen

Die geschichtsphilosophische Methode der ISSD zeichnet sich, wie oben gezeigt wurde, dadurch aus, dass in ihr die Kulturschöpfungen der Menschheit als ‚Symbole‘ verstanden werden, deren okkulte Semantik es zu entziffern gilt. Die Kulturphänomene sprechen für Belyj eine Sprache in Bildern bzw. Imaginationen, die auf bestimmte Entfaltungsrhythmen hindeuten. Die bevorzugten Metaphern Belyjs sind dabei dem menschlichen Lebenszyklus und dem Pflanzenwachstum entlehnt, womit er einerseits auf die Parallele des gesamtmenschheitlichen Geschichtsverlaufs zur Einzelbiographie, andererseits auf die organische Qualität von historischen Entwicklungsprozessen verweist. Die Grundstruktur der nachchristlichen Kulturentwicklung sieht er in einer spiralförmig verlaufenden Kurve gegeben, deren Ursache das Christus-Ereignis darstellt und die Ausdruck des ‚Christus-Impulses‘ ist.

Im Folgenden wird die grundlegende Bedeutung der Spiralform als Synthese von Kreis und Linie für das kulturphilosophische Denken Belyjs ausgearbeitet. Nachdem ihre Genese aufgedeckt wurde (V.1.1.), wird die sie auszeichnende horizontal verlaufende Auswicklung von den Spiralkonzepten abgegrenzt, die sich im Werk Steiners in Verbindung mit kulturhistorischen und kosmologischen Entwicklungsprozessen finden (V.1.2.). Es folgt die Darstellung der wichtigsten Thesen des ersten Großkapitels der ISSD, das unter dem Titel „Christianstvo kak svert istorii“ die grundlegenden Elemente von Belyjs kulturphilosophischem Konzept zusammenfasst (V.1.3.). In dessen Zentrum steht das Christus-Ereignis: Durch die Fleischwerdung des göttlichen Logos in dem Menschen Jesus von Nazareth hat sich nach Belyj die Struktur der Zeit verändert und wurde zu einer sich konusförmig ausfaltenden Spirale transformiert. Diese bewegt sich in der Vorstellung Belyjs innerhalb der anthroposophischen Wesensglieder, was er 1927 auf einer Aquarellskizze detailliert abgebildet hat. Der Verlauf der Geschichtskurve, wie er in der ISSD beschrieben ist, wird daher zunächst im Allgemeinen mit der Darstellung auf der Aquarellskizze verglichen, wobei die besonderen Merkmale von Belyjs Spiralmodell diskutiert werden (V.1.4.).

Es folgt eine Untersuchung der einzelnen Etappen, die die Geschichtskurve durchläuft, wobei in Bezug auf Spätantike und Mittelalter, also die erste Umdrehung der Spirale, eine deutliche Entsprechung zwischen der Aquarellskizze und dem Text der ISSD festgestellt werden kann (V.2.1.). Belyjs Darstellung des Verlaufs der Spirale innerhalb der abendländischen Geschichte zeichnet sich durch eine ausgeprägte Bildlichkeit aus, die in Zusammenhang mit Spätantike und Mittelalter in engem Verhältnis zu der Wechselwirkung zwischen verschiedenen Volksgruppen steht (V.2.2.). In Bezug auf die eigentliche Epoche der Selbstbewusstseinsseele, die mit der Renaissance einsetzt, ← 189 | 190 ist die Metaphorik dagegen den durch menschliche Kulturtätigkeit geschaffenen Kulturdenkmälern entlehnt.

Während die Diskussion der sogenannten ‚Embryonalphase‘ der Selbstbewusstseinsseele nach dem historischen Verlauf der Kurve und der zu dessen Illustration verwendeten Metaphorik erfolgt, wird die zweite Umdrehung der Spirale entsprechend der einzelnen Phasen dargestellt, die die Selbstbewusstseinsseele nach Belyj während der Neuzeit durchläuft. Jede dieser Phasen ist mit bestimmten Motivkomplexen verbunden, deren Quellen und Kontexte, soweit sie eruiert werden konnten, aufgezeigt werden. Die erste Phase entspricht der Renaissance, mit der nach Belyj die Kulturepoche der Selbstbewusstseinsseele einsetzt (V.3.1.). Im Zentrum der zweiten Phase steht das 17. Jahrhundert und die Geburt der modernen Naturwissenschaft (V.3.2.). In der dritten Phase stellt nach Belyj die Musik den dominanten Kulturfaktor dar (V.3.3.), während in Zusammenhang mit der vierten Phase das Motiv der ‚Kulturkrise der Gegenwart‘ wieder aufgegriffen wird, das Belyjs Schaffen von Anfang an bestimmte und im Rahmen seiner späten Geschichtskonzeption zur ‚Krise im astralen Abgrund‘ wird (V.3.4.). Über den weiteren Verlauf der Geschichtskurve in der fünften bis siebten Phase wagt Belyj wenige Prognosen. In diesem Zusammenhang wird das Thema eines ‚neuen‘ oder ‚dritten‘ Elements relevant, das aus der Krise herausführen und zur nächsthöheren Stufe der menschheitlichen Entwicklung, dem ‚Geistselbst‘ führen soll (V.3.5.).

V.1.      Das Geschichtskonzept der ISSD - Die Spirale als Formelement der nachchristlichen Kulturentwicklung

Das geometrische Modell, das Belyjs kulturphilosophischen Überlegungen zugrunde liegt, fasst seine Sicht der kosmologischen und geschichtlichen Entwicklung insgesamt zusammen. Der Ausschnitt, der das ‚Werden der Selbstbewusstseinsseele‘ betrifft, ist auf dem 1927 entstandenen farbigen Schema im Detail ausgeführt (vgl. Anhang VIII.1.) Das erste Großkapitel des ersten Teils der ISSD erläutert dieses historiosophische Modell.

Auf mehreren Abbildungen in Teil I wird der vorchristliche Verlauf der Geschichtslinie als flach aufsteigende Gerade abgebildet,1 zu der in einem rechten Winkel eine absteigende Linie verläuft. Sie stellt das involvierende ← 190 | 191 Logosprinzip dar.2 Das Zusammentreffen beider Linien wird mit dem historisch aufgefassten Ereignis der Christustaufe gleichgesetzt, die für Belyj der Zeitpunkt darstellt, an dem der göttliche Logos in den Menschen Jesus von Nazareth eingetreten ist und sich mit der Menschheit verbunden hat (vgl. V.1.3.). Das Aufeinandertreffen der beiden Linien bewirkt nach Belyj eine Dynamisierung der Geschichtsentwicklung, die fortan spiralförmig verläuft. Mit der „Kurve der Geschichte“ (кривая истории) ist von da an der „CHRISTUS-Impuls“ (импульс Христа oder Христова импульс) verbunden,3 – von Belyj oft vereinfachend „Impuls“ (импульс) oder „Geschichtsimpuls“ (импульс истории) genannt.4

Den Weg, den der göttliche Logos als Christus in den drei Jahren nach der Jordantaufe in dem Menschen Jesus von Nazareth durchschreitet, bezeichnet Belyj als „Symbol all dessen, was der Menschheit bevorsteht“ (символ всего предстоящего человечеству).5 Er bezieht sich dabei insbesondere auf Tod und Auferstehung Christi, worin er die letzte zu erreichende Stufe der menschlichen Entwicklung vorweggenommen sieht, deren Ziel für ihn die Durchgeistigung des physischen Körpers ist. Diese höchste Stufe, in anthroposophischer Terminologie als ‚Atman‘ oder ‚Geistesmensch‘ bezeichnet (vgl. III.2.2.), soll die Menschheit auf einem spiralförmig verlaufenden Entwicklungsweg erreichen, dessen immer größer werdende Amplituden immer tiefer liegende Wesensschichten oder Daseinsbereiche erfassen, um sie zu höheren Gliedern umzuwandeln.6 Bei Steiner stellt sich diese Entwicklung als aktive, durch die Kulturtätigkeit des menschlichen Ich bewirkte Umwandlung der leiblichen Wesensglieder in geistige dar, deren Ausbildung parallel verläuft.7 Bei Belyj wird diese Entwicklung auf eine horizontal verlaufende Spiralform projiziert und diese mit den räumlich angeordneten neun Wesensgliedern des anthroposophischen Menschenbildes in Beziehung gesetzt. Die Entwicklung beginnt im zentralen fünften Glied, in der Verstandesseele, und ihr Weg führt immer wieder durch alle bereits erfassten Bewusstseinsstufen, um in absteigender Linie eine tiefer gelegene Schicht zu einer neuen, höher gelegenen Stufe emporzuheben. Es ergibt sich für Belyj folgendes Schema: ← 191 | 192

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Abb. 1: Die Spirale der Geschichte8

Es gilt daher für Belyj: „История есть ни линия, ни круг, а спираль; в ней нет абсолютных неповторимостей, ни абсолютных повторов; в ней действует перевоплощение: со сменами ролей.“9 Das Alte kehrt immer auf einer neuen Stufe wieder, um von neuem modifiziert zu werden; das Zukünftige ist bereits von Anfang an zugrunde gelegt und in einzelnen, in ihrer Entwicklung vorauseilenden Persönlichkeiten vorweggenommen. Wie in Steiners Kosmologie10 sind nach dem Prinzip der Gleichzeitigkeit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in dieser spiralförmig verlaufenden Evolution gleichermaßen anwesend.11 ← 192 | 193

Das Spiralmodell ist im Übrigen mit dem Prinzip der Reinkarnation verbunden, wodurch es immer wieder die gleichen menschlichen Individuen sind, die auf unterschiedlichen Abschnitten der Geschichtskurve wiederkehren, um die von ihnen begonnenen Aufgaben auf einer neuen Stufe fortzuführen.12 Im Unterschied zu östlichen Auffassungen der Reinkarnation besteht das Ziel des Menschen hier aber nicht in der Auflösung von Karma und dem Austritt aus dem Kreislauf der Wiedergeburten, sondern im Mitschöpfertum an einem Entwicklungsgang, der die Vergeistigung aller Lebensbereiche anstrebt bis hin zur physischen Materie.13 Dies geschieht in der Nachfolge Jesu Christi, in dem Gott selbst Mensch geworden ist, um der Menschheit die Deifikation zu ermöglichen.14 Belyj greift hier Steiners Modifikation des östlichen Reinkarnationsgedankens auf, der ihn unter Berufung auf Giordano Bruno, Lessing, Goethe und andere mit dem westlichen Konzept der Evolution verbunden hatte,15 wobei, wie das folgende Kapitel zeigen wird, Belyj mit dieser Idee bereits in voranthroposophischer Zeit vertraut war. ← 193 | 194

V.1.1.       Zur Genese des Spiralmodells im Werk Belyjs

Das Konzept der Spirale ist im Denken Belyjs von Anfang an präsent. Wie Stahl aufzeigt, spielt es bereits in der frühanthroposophischen Phase eine wichtige Rolle und ist als Verbindung von Kreis und Linie dem Roman Peterburg sowohl ideologisch als auch konzeptionell zugrunde gelegt.16 Werden Kreis und Linie hier den anthroposophischen Widersachermächten zugeordnet, so die Spirale dem Christus-Impuls, den zu verwirklichen die Aufgabe des Protagonisten Nikolaj Apollonovič Ableuchov ist.17

Das Formprinzip der Spirale als Synthese von Kreis und Linie taucht jedoch schon wesentlich früher auf. 1903/04 stellt Belyj in dem programmatischen Aufsatz Simvolizm kak miroponimanie der von Nietzsche propagierten Idee der ewigen Wiederkehr als Kreis die des unwiederholbaren Fortgangs der Geschichte als Linie gegenüber. Unschwer lässt sich darin das westliche Prinzip eines linear-progressiven, auf ein Endziel der Entwicklung gerichteten Verständnisses von Geschichte erkennen, das mit dem östlichen einer zyklischen Wiederkehr des Ewiggleichen opponiert. Letztere Auffassung war außerdem der griechischen Antike zu Eigen und scheint in der historischen Kulturtypenlehre der russischen Slavophilen sowie Oswald Spenglers wieder auf.18 Belyj möchte bereits 1903/04 beide Vorstellungen als zwei unterschiedliche Seiten menschlichen Daseins betrachten, die seiner Meinung nach gleichberechtigten Geltungsanspruch besitzen und im Modell der Spirale zusammengeführt werden müssen.19 Er setzt sich damit bereits in jungen Jahren von Nietzsches Idee der ewigen Wiederkehr ab, der sich die übrigen Symbolisten mit ihren kulturosophischen Konzepten anschlossen.20 In der dritten Symphonie Vozvrat hat Belyj die Idee der Spirale als Synthese aus Kreis und Linie künstlerisch verarbeitet und bereits 1905 den Reinkarnationsgedanken mit dem Christentum und der Idee einer teleologisch ausgerichteten Wiederkehr des menschlichen Ich literarisch zur ← 194 | 195 Darstellung gebracht,21 also drei Jahre bevor er sich mit der Anthroposophie überhaupt ernsthaft auseinanderzusetzen begann.22

Gleich nach seinem Anschluss an die anthroposophische Bewegung tritt die Folge „Linie, Kreis, Spirale“ in dem gleichnamigen Essay vom Herbst 1912 wieder auf,23 wo die Linie mit der Evolutionsphilosophie gleichgesetzt wird und der Kreis mit dem Dogmatismus. Beide Positionen werden ihrer „Enge“ und „Plattheit“ wegen abgelehnt24 und in verwandelter Form im Bild der Spirale vereint. Der Kreis steht nun für die Theosophie, durch die die lebendige Erkenntnis des sich ewig gleichbleibenden Gottes realisiert werden soll, die Linie dagegen für die Theurgie, die die Entwicklung des Gottmenschentums zur Aufgabe hat.25 Der Kreis wird mit Luzifer, die Linie mit Ahriman assoziiert. Die Spirale dagegen, die implizit mit Christus in Zusammenhang gebracht wird,26 soll die Methode des Symbolismus abbilden. Hinter dem Ausdruck „Symbolismus“ steht hier die steinersche Evolutionslehre:27

„Символизм […] не эволюционирует, а он нарастает. […] он ни линия […], ни круг; он, так сказать, конус […]; эволюция в конусе том бегает по спирали […]. / Догмат нашего символизма не знает ни эволюции, ни возвращения: он – перевоплощается.“28

Im gleichen Sinne wird das Thema in Krizis kul’tury wieder aufgegriffen, wo ebenfalls die Linie als ahrimanische Abweichung, der Kreis als luziferische Verführung charakterisiert wird.29 Außerdem entwickelt Belyj hier eine geometrische Darstellung der innerhalb eines Konus verlaufenden Spirale, die sich an ineinander verschachtelten Dreiecken entlang ausweitet, wobei ihre ← 195 | 196 Umdrehungen in horizontaler Richtung verlaufen.30 Aus den Meditationszeichnungen von 1918 und dem Briefwechsel mit Florenskij und Ivanov-Razumnik geht hervor, dass Belyj von Steiner Meditationsanweisungen erhalten hatte, in denen es darum ging, die drei Seelenfähigkeiten Denken, Fühlen und Wollen als Dreieck zu imaginieren und dieses in eine rotierende Bewegung zu versetzen.31 In einem Brief an Florenskij vom Februar 1914 charakterisiert Belyj anhand dieser Meditation den Schulungsweg der steinerschen Geisteswissenschaft und grenzt ihn vom christlich-orthodoxen ab.32 1919 erklärt Belyj seinem Korrespondenten Ivanov-Razumnik, dass durch diese Meditationspraxis im Bewusstsein eine spiralförmige Bewegung evoziert werde, die er in dem Brief vom 2.11.1919 in ähnlicher Weise wie in Krizis kul’tury aus ineinander verschachtelten Dreiecken hervorgehen lässt.33 Durch diese spiralförmige Rotation wird, so kann den Meditationsaufzeichnungen von 1918 entnommen werden, das Alltagsbewusstsein in einen erweiterten Bewusstseinszustand überführt.34 Es liegt nahe, darin die Quelle für die besondere Form der Spirale zu sehen, die in Belyjs Geschichtsphilosophie zum zentralen Element der nachchristlichen Kulturentwicklung avanciert. Zur Verifizierung dieses Befundes soll dieses Motiv weiter vertieft werden.

Stahl nimmt an, dass die Meditationszeichnungen Belyjs von 1918 dem Zweck dienten, sich auf praktische Anweisungen zum Schulungsweg vorzubereiten, die er im Rahmen seiner Tätigkeit in der Anthroposophischen Gesellschaft in Moskau vermittelte, dass er diese Übungen aber bereits Jahre zuvor unter der Anleitung Steiners praktiziert hatte. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass bereits der Essay Linija, krug, spiral’ von 1912 genau den gleichen Zusammenhang thematisiert, der in dem Meditationsheft von 1918 und in den Briefen an Florenskij (1914) und Ivanov-Razumnik (1919) illustriert ist, ohne allerdings auf die Meditationspraxis Bezug zu nehmen. Es ist von dem in Krizis kul’tury gezeichneten Konus die Rede und einer dreikantigen Pyramide, die in diesen eingeschrieben sei.35 Außerdem heißt es, auch in dem Menschen sei das Dreieck zu finden, und zwar verlaufe es zwischen Kopf, ← 196 | 197 Herz und Hand, worin die Seelenfähigkeiten Denken, Fühlen und Wollen zum Ausdruck kommen.36 Der Essay Belyjs kulminiert in einer poetisch ausgeführten Farbmeditation, in der jeder Seelenfähigkeit eine der drei Kardinalfarben zugeordnet wird: blau dem Denken, rot dem Fühlen und gelb dem Wollen. Bemerkenswert ist außerdem, dass Belyj in den zeitgleich verfassten und veröffentlichten Aphorismen Krugovoe dviženie genau die Worte aus den Mysteriendramen Steiners zitiert, die Gegenstand der Meditationen sind, zu denen er 1918 Notizen angefertigt hat.37 Wie Stahl zeigt, hat Belyj 1918/19 in der Anthroposophischen Gesellschaft in Moskau einen Arbeitskreis zu den Mysteriendramen geleitet und ein Seminar dazu gegeben.38 Seine Wiedergabe der mantrischen Worte aus den Mysteriendramen weichen dabei von der literarischen Vorlage durch Steiner ab.39

Unter den im Nachlass in Dornach gesammelten Mantras, die Steiner für seine esoterischen Schüler verfasst hat, findet sich unter der Archivnummer 3322 eines, das genau mit dem Wortlaut beginnt, den Belyj in seinen Aufzeichnungen von 1918 auf Deutsch notiert hat. Der Notizzettel mit dem Mantra trägt den Vermerk „Für einen russischen Anthroposophen. 1912“40 und in der Handschrift von Marie Steiner-von Sivers ist auf Russisch festgehalten: „Morgens nachher, Abends vorher“.41 Belyj selbst bemerkt in den Vospominanija o Štejnere, dass eine der ersten Meditationen, die Steiner ihm gegeben habe, eine Paraphrase aus den Mysteriendramen gewesen sei.42 Es liegt also nahe, in dem Mantra von 1912, das Steiner „für einen rus ← 197 | 198 sischen Anthroposophen“ erstellt und aufgezeichnet hat, einen Belyj persönlich gegebenen Meditationsinhalt zu sehen.43

Die Bemerkung in den Vospominanija fällt in Zusammenhang mit den Vorbereitungen auf die Aufführung der Mysteriendramen im August 1912 in München, denen der Vortragskurs Von der Initiation. Von Ewigkeit und Augenblick… folgte, und im Oktober des gleichen Jahres hat Belyj am Vierwaldstättersee die beiden Essays Linija, krug, spiral’ – simvolizma und Krugovoe dviženie verfasst, in die Inhalte des Kurses eingeflossen sind.44 Es muss also zum einen als wahrscheinlich gelten, dass Belyj in den kryptischen Formulierungen der beiden Texte von 1912 seine Meditationserfahrungen in verschlüsselter Weise zum Gegenstand literarischer Darstellung gemacht hat. Zum anderen ist daraus die Konsequenz zu ziehen, dass der Geschichtskonzeption der ISSD eine meditative Erfahrung zugrunde liegt, und zwar die der Rotation eines aus den Seelenfähigkeiten Denken, Fühlen und Wollen gebildeten Dreiecks, durch die eine sich spiralförmig vollziehende Bewusstseinserweiterung bewirkt wird, was sich auch in Belyjs literarischen Meditationsbeschreibungen spiegelt.45

Erwähnung finden soll noch eine weitere Variation, die das Thema Kreis und Linie in dem 1922 von Belyj verfassten Text Osnovy moego mirovozzrenija erfährt. Hier werden die Westler als die Progressisten den Slavophilen oder „Spenglerianern vor Spengler“ (Шпенглерианцы до Шпенглера) gegenübergestellt46 und in Anlehnung an die indische Weisheit folgendes Bild entwickelt: Die Kulturgeschichte sei wie eine Perlenkette; die einzelnen Kulturen und Epochen seien verbunden durch das „Individuum Menschheit“,47 das sich in alle einzelnen Persönlichkeiten erstrecke und sich in der Abfolge der ein ← 198 | 199 zelnen Kulturzeitalter entwickle. Die Kulturtheoretiker des einen Lagers zögen die Schnur heraus und verstreuten die Perlen, weil sie nur den Fortschritt im Auge hätten, die anderen würden die einzelnen Perlen betasten, aber die sie einende Schnur nicht sehen. Belyjs integrale Sicht dagegen will Kulturkreise und kulturellen Progress dergestalt verbinden, dass die die Menschheit als Ganzes bildenden Einzelindividuen auf einer spiralförmig verlaufenden Bahn die verschiedenen Kulturkreise sukzessiv durchschreiten. Aufgrund des Reinkarnationsgedankens sind es immer wieder die gleichen Individuen, die in ähnlichen Konstellationen aber unter veränderten zeitlichen und räumlichen Bedingungen auf der Geschichtskurve wiederkehren und so Altem in neuem Gewand begegnen, um es auf neue Stufen des Seins emporzuheben.

V.1.2.       Die Spiralform im Denken Rudolf Steiners

Bei Steiner findet sich die Idee der Spirale als Modell kulturgeschichtlicher Entwicklung nicht in der Art ausgeführt, wie es bei Belyj der Fall ist. Die Folge der sieben Kulturepochen wird im anthroposophischen Kontext meist in Form einer Parabel abgebildet.48 Dennoch ist die anthroposophische Kosmologie, die von einem Siebener-Rhythmus dominiert wird, letztlich nach dem Prinzip einer Spirale aufgebaut. So stellt Steiner in dem Kapitel zur „Weltentwickelung“49 in der Geheimwissenschaft dar, dass sich auf jeder neuen planetarischen Stufe der Erde die bisherigen Entwicklungsschritte wiederholen würden, bevor der Evolution etwas Neues eingegliedert werden könne.50 Und auch das in der ISSD präsente Prinzip, nach dem die gesamte Entwicklung im Anfangspunkt der Entfaltung der Spirale bereits vorweggenommen ist, findet sich in Steiners Kosmologie wieder, allerdings auf den gesamten Prozess der kosmischen Evolution bezogen.51 ← 199 | 200

Ausdrücklich von einer Spirale spricht Steiner allerdings nur in Bezug auf das platonische Weltenjahr. So wiederholen sich seiner Auffassung nach die kosmischen Wirkzusammenhänge, die die Kulturentwicklung beeinflussen, alle 25 920 Jahre auf einem neuen Niveau.52 Da es sich hier jedoch entsprechend der Anzahl der Tierkreiszeichen um einen Zwölfer-Rhythmus handelt, scheint dies dem Verlauf der Kulturepochen zu widersprechen. Steiner verweist jedoch darauf, dass die Abfolge der nachatlantischen Kulturepochen nach anderen Gesetzmäßigkeiten geschehe als die in Zusammenhang mit dem Durchlauf des Frühlingspunktes der Sonne durch den Tierkreis dargestellte Entwicklung des irdisch-physischen Menschen.53

Er kennt neben der aufsteigenden Spirale der Evolution auch das Bild zweier ineinanderlaufender Spiralen, die einen Wirbel bilden. Entwicklung im eigentlichen Sinne geschieht nach Steiner nur auf diese Weise, – durch einen Sprung, der zwischen zwei gegenläufigen Spiralen stattfindet, deren eine sich einrolle, während die andere sich auszurollen beginne.54 Dabei ist es nach Steiner das Geistige, das den Entwicklungssprung bewirkt, denn Evolution finde nur durch einen geistigen Einschlag statt.55 Einen solchen Wirbel, in dessen Innern sich ein Evolutionssprung vollzogen hat, sieht er etwa im ← 200 | 201 Übergang von der sogenannten „atlantischen“ zur „nachatlantischen“ Zeit, also zwischen Paläolithikum und Mesolithikum gegeben.56

Außerdem gibt es Darstellungen, die den Übergang von der vor- zur nachchristlichen Zeit als Wirbelbewegung abbilden. Sie stehen im Zusammenhang mit der alten vorchristlichen Einweihung, die nach Steiner durch einen neuen Initiationsweg abgelöst wird, den Christus inauguriert habe.57 Die Spirale, die mit dem Christentum einsetzt, ist somit für Steiner nicht eine erstmalig einsetzende, völlig neuartige Evolutionsstruktur, wie Belyj es darstellt, sondern ein neuer Entwicklungsimpuls, der eine alte Kulturströmung ersetzt, deren Kräfte im Versiegen begriffen sind.58

V.1.3.       Die Bedeutung des Christentums als „Einrollung der Geschichte“59

Belyjs Interpretation der historischen Bedeutung des Christentums beruht auf einer speziellen Lektüre des Neuen Testaments, das er aus der Perspektive der erweiterten Erkenntnismöglichkeiten der Selbstbewusstseinsseele auf der Grundlage von Imagination und Inspiration liest. Hinter seinem Verständnis des Christentums stehen außerdem die christologischen Vortrags ← 201 | 202 zyklen Steiners und die Sophiologie Solov’evs, wobei er gegenüber den genannten Vorgängern auch eigene Gedanken zu dieser Thematik entwickelt.60 Für Belyj stellt die Menschwerdung des Logos in Jesus Christus das zentrale Ereignis der Menschheitsentwicklung dar, durch das die zeitliche Struktur sich grundlegend geändert und zu einer Spirale ‚eingerollt‘ hat. Das Christus-Geschehen bildet damit, wie Eva-Maria Mischke feststellt, den „Dreh- und Angelpunkt“ von Belyjs Geschichtsmodell.61

Nachdem Belyj das zeitgeschichtliche Umfeld der Ereignisse in Palästina umrissen62 und diverse Lehrmeinungen zu Herkunft und Geschichte der Evangelientexte angeführt hat,63 geht er zu seiner eigenen Interpretation über, die sich auf den „unvergleichlichen Stil“ der heiligen Schrift konzentriert.64Etwas Neues“ (новое что-то), eine „neue Qualität“ (новое качество) spricht für ihn aus dem Rhythmus und der Tonalität des Textes.65 Die Einmaligkeit der Evangelientexte sieht Belyj in ihrer Tiefe und Vieldeutigkeit,66 die sich vor allem „musikalisch“ über den „Klang“ erschließe.67

Infolge seiner besonderen Lesart ergibt sich, dass die „Kräfte und das Material der Kultur“ durch das Geschehen zur Zeitenwende „gebrochen“ worden seien: „[…] преломитель сил и материалов культуры – налицо; и это Христос“.68 Wie schon Solov’ev und Steiner69 sieht Belyj die gesamte vorchristliche Kulturentwicklung als Vorbereitung dessen an, was sich in Palästina ereignet hat, und als irdische Spiegelung der stufenweisen Annäherung des göttlichen Christuswesens an die Erde.70 ← 202 | 203

Das Einschlagen des göttlichen Logos ins irdische Geschehen umschreibt Belyj metaphorisch als „Brandloch im Gewebe der Kultur“ (дырa прожега ткани культуры)71 und als „Mahlstrom-Trichter“, der die bis dahin linear verlaufene Geschichtslinie zu einer Spirale eingedreht habe:

„Евангелия суть качественное выражение закручиваемых в спираль времен под действием перпендикулярно сходящего к времени импульса, образующего в момент схождения самую воронку Мальстрёма, или проницания воздухом неба водяной, текучей жизненной стихии; Христос, изображенный в Евангелиях, и есть эта воронка, ибо Он описан как Логос, сходящий в человека, образующего во времени Мальстрём“.72

Das Bild des Mahlstrom-Trichters weist deutliche Konnotationen zu Belyjs Meditationserfahrungen auf, deren Verlauf er, wie in V.1.1. gezeigt, als Austreten des Bewusstseins aus dem physischen Leib in Form einer horizontalen Spiralbewegung beschreibt, während er die Rückkehr in den Körper wahrscheinlich wie ein Eingezogenwerden in einen Trichter erlebt bzw. imaginiert hat.73 Das letztere Erleben spiegelt sich in seiner Interpretation des Christus-Ereignisses wider. Belyj imaginiert den Einzug des Logos in den Menschen Jesus von Nazareth als ein trichterförmiges Geschehen, das die Eindrehung der Geschichte selbst bzw. der historischen Zeit zu einer Spirale bewirkt, welche allerdings ihrerseits nicht mehr vertikal in Trichterform, sondern horizontal im Innern eines Konus verläuft, also so, wie Belyj das Austreten des Bewusstseins aus dem irdischen Körper während seiner Meditationen erlebte. In den Worten, dass der in das geschichtliche Geschehen eintretende Impuls das „wässrige, fließende Lebenselement“ mit der „Luft des Himmels“ durchdringe, spiegelt sich Belyjs anthroposophische Metaphorik: Das Wasser verweist auf die ätherische oder elementarische Welt, in der ‚alles fließt‘, während der „Himmel“ und die „Luft“, im Hebräischen ‚ruach‘ wie im Lateinischen ‚spirare‘ mit dem Geist verwandt, für die geistige Welt stehen.74 ← 203 | 204

Auf diesen Einschlag des Göttlichen in die irdische Zeit bezieht Belyj die Worte von der „Fülle der Zeit“75, die er „полновременный день“ nennt und mit dem Moment der Jordantaufe identifiziert:

„[…] полновременный день – момент сдвига времени, или то, что мы называем воронкой ‚Мальстрёма‘; это вхождение вглубь водяной стихии небесного воздушного столба, т.е. Духа нового импульса над точкой времени, в которую стал человек; и это – картина крещения водою“.76

Die Zeit laufe in diesem Moment in sich selbst zurück und Vergangenheit und Zukunft können in einem einzigen Augenblick erlebt werden.77 Da der Christus-Logos das kosmische Ich darstellt, das „vorewige Immanenz“ (предвечную имманентность) in der Menschheit besitzt,78 tritt bei seinem Einzug in die Geschichte die „Fülle der Zeit“ ein:

„[…] если ‚Я‘ в Христе, то и Христос в ‚Я‘; а Христос, быв до начала творения, вторично явится в конце исторического процесса; значит: и ‚Я‘, быв до начала творения, будет в конце творения; и время его – полновременное.“79

Hier spiegelt sich Belyjs persönliche Einweihungserfahrung in Bergen wider, die er in den Zapiski čudaka als „Jordantaufe“ bezeichnet hat und einerseits mit dem von Steiner gelehrten „Lebenstableau“ verbindet, andererseits mit dem Einblick in seine eigenen vergangenen und zukünftigen Verkörperungen, aber auch mit dem Schicksal der Kultur insgesamt.80 Auch die Bedeutung der „Fülle der Zeit“, die zum Zeitpunkt der Jordantaufe für die ‚neuen Menschen‘ eintritt, die, so Belyj, die Organe besitzen, um das Zeitgeschehen adäquat wahrzunehmen,81 ergibt sich für ihn aus seiner eigenen Initiationserfahrung. Diese hatte er in Analogie zu dem historischen Christus-Geschehen als Einzug des höheren, kosmischen Ich in seine irdische Persönlichkeit interpretiert. Da es sich bei der historischen Jordantaufe um den Eintritt des Christus-Logos selbst in einen von seinem menschlichen Ich verlassenen Körper handelte,82 wurde allerdings durch sie nicht eine indivi ← 204 | 205 duelle Folge von Inkarnationen aktualisiert, sondern die gesamte kosmische Menschheitsgeschichte.

Bei der Datierung des genauen Moments, in dem der göttliche Logos in den Menschen Jesus von Nazareth eingezogen ist, um in dessen Leib drei Jahre lang auf der Erde zu wirken, folgt Belyj Rudolf Steiner.83 Er unterscheidet daher die Jordantaufe als ‚zweite Geburt‘ von der ‚ersten Geburt‘ des Menschenkindes Jesus.84 Die Verkörperung des Logos will Belyj faktisch und nicht allegorisch verstanden wissen: „[…] вся атмосфера слов, а не ‚что‘ их, указывает на то, что Он говорит о себе, как o воплощении самого Логоса, понятого, как вторая ипостась Безначального Бога.“85 Die Frage nach dem genauen Zeitpunkt des Logos-Eintritts diskutiert Belyj ausführlich, wobei er das Dogma der Jungfrauengeburt Marias ablehnt.86

Weiter setzt sich Belyj mit der Frage nach den zwei Naturen Jesu Christi und ihrem Zusammenwirken auseinander.87 Sie betrifft das Verhältnis zwischen dem Menschen Jesus und dem göttlichen Logos oder Christus:

„Вопрос центральный […] есть вопрос об отношении Христа к Иисусу, или Иисуса к Христу: до Иордани, после Иордани, до Голгофы и после Голгофы; здесь могут быть лишь попытки к ответам“.88

Solov’ev hatte diese Frage in Übereinstimmung mit dem kirchlichen Dogma entschieden, nach dem die gottmenschliche Persönlichkeit Jesu Christi zwei Naturen und zwei Willen in sich beschließen muss.89 Nach Solov’ev ist die Verbindung beider nur auf der Grundlage einer freien Tat möglich, wodurch eine doppelte Kenosis oder Selbstbeschränkung gefordert ist: ← 205 | 206 Nicht nur der göttliche Logos muss sich beschränken, um Mensch zu werden, sondern auch der Mensch muss sich zurücknehmen, um dem Göttlichen in sich Raum zu geben.90 Die einheitliche gottmenschliche Persönlichkeit aber besitzt nach Solov’ev ein „doppeltes Bewusstsein“ (двойственное сознание), da sie Gott und Mensch zugleich ist.91 Steiner greift den Gedanken der Freiheitstat und der Kenosis so auf, dass das menschliche Ich des Jesus von Nazareth, also dessen substantiell verstandener, ewiger Wesenskern, den Körper des Jesus verlässt, um ihn dem kosmischen Ich oder Logos zu überlassen, der im Moment der Jordantaufe in diesen einzieht. Er sagt im Zyklus zum „Fünften Evangelium“:

„Mit jenem Gespräche mit seiner Mutter war gewichen das Ich […]. Und hinein senkte sich die Christus-Wesenheit in diesen Leib bei der Jordan-Taufe. […] Von der Erde erfuhr diese Wesenheit nur dasjenige, was gleichsam aufgespeichert war in den drei Leibern – physischem Leib, Ätherleib und Astralleib – des Jesus von Nazareth.“92

Das natürliche Prinzip, anthroposophisch verstanden als die drei leiblichen Bestandteile des Menschen, geht also nach Steiner eine Verbindung mit dem geistigen Prinzip, dem göttlichen Logos ein, den er auch als den „Träger des menschlichen Allgemeingeistes“ bezeichnet.93 Das geistige Prinzip des Jesus von Nazareth aber, seine Ich-Wesenheit, ist nicht mehr anwesend in dem Jesus-Leib.94 In den auf die Jordantaufe folgenden drei Jahren, die nach Steiner nicht mehr Jesus-Biographie, sondern das Leben des Sonnenlogos darstellen, „spricht aus dem Jesuskörper“ der Christus.95 ← 206 | 207

Belyj lehnt zwar die Lösung des Zwei-Naturen-Problems durch die Konzilien ab,96 übernimmt aber auch nicht Steiners Position, sondern schafft eine eigene Synthese aus solov’evscher Auffassung und anthroposophischer Lehre. Er bezeichnet Jesus Christus als „zweieinige Persönlichkeit“ (двуединую личность),97 da seiner Ansicht nach die Persönlichkeit des Jesus nach der Taufe erhalten bleibt und nur allmählich mit dem Christus-Ich verschmilzt. Dennoch übernimmt er von Steiner den Gedanken, dass das Ich des Jesus vor der Taufe seinen Leib verlässt, um durch Selbsthingabe dem göttlichen Ich Raum zu geben. In der Darstellung dieses Sachverhalts spiegelt sich deutlich seine persönliche Erfahrung der Einwohnung des höheren Ich in seiner irdischen Persönlichkeit wider:98

„Второй Адам – личность человека, утрачивающая свое только личное ‚Я‘, но в этой утрате обретающая память о корне ‚Я‘ – и осознающая его, этим как бы отворяет в себе дверь к Логосу: ‚Я – дверь‘, ‚Я – путь‘ (Иоанн 10,9 и 14,6). / Такая личность – Иисус до Иордани.“99

Steiner versteht unter der „Individualität“ das „Ewige“ im Menschen, seinen innersten Wesenskern, der von Inkarnation zu Inkarnation schreitet, während die „Persönlichkeit“ sich darauf beziehe, „wie sich der Wesenskern auslebt“ in einer bestimmten Inkarnation.100 Sie hängt also von den äußeren Faktoren einer Verkörperung, der Familie, dem Volkszusammenhang und der gewählten Beschäftigung ab. Nach Steiner inkarniert sich der göttliche Logos in den „bloßen Menschen“ Jesus von Nazareth, also nur in dessen äußeren Hüllen,101 und es gibt m. W. keine Hinweise darauf, dass Steiner mit diesen Hüllen den Erhalt der besonderen Persönlichkeitsmerkmale Jesu verbunden hätte. Für Belyj dagegen bleibt die Persönlichkeit des Jesus von Nazareth bestehen. Er fasst das Johannesevangelium so auf, dass hier zu Beginn aus dem Mund Christi zwei verschiedene Stimmen ertönen würden, die sich oft im Widerspruch zueinander äußerten.102 Erst gegen Ende des Textes würde diese doppelte Stimme verschwinden und Jesus und Christus zu einer Einheit verschmelzen, die Belyj in Anlehnung an die Trinität als „Zweieinigkeit“ (двуединство) bezeichnet: ← 207 | 208

„[…] антиномически друг друга перебивающие голоса […] – факт в Евангелии от Иоанна; факт двойственности, становящейся все более и более двуединством; и с ростом единства этого двуединства свет […] становится внутренней силой и внутренним светом этой личности, прозаряющим ее изнутри во вне до преображения […]; к концу Евангелия, особенно с момента Тайной Вечери, в словах Иисуса уже не звучит раздвоениеe; не две темы Христос и Иисус, а одна тема: Иисуса Христа.“103

Den Gedanken der zweifachen Kenosis wandelt Belyj in den einer ‚dreifachen Kreuzigung‘ um, in der sich wiederum seine biographischen Erlebnisse spiegeln:104 Das „physische KREUZ auf GOLGATHA“ („Крест Голгофы […] физический“) sei nur der äußere Ausdruck zweier viel qualvollerer Kreuzwege gewesen. Deren einen habe der göttliche Logos durch seinen Einzug in die Enge eines irdischen menschlichen Körpers beschritten – „aus Freiheit“ (из свободы) und „grenzenloser Liebe“ (из безмерности любви) zum Menschen. Der Mensch Jesus von Nazareth dagegen, den Belyj als den „Gipfel der Selbstbewusstseins- und Kulturentwicklung“ versteht,105 habe den anderen Passionsweg auf sich genommen, der in der bewussten Selbstaufgabe aus Liebe zur Menschheit bestehe, da seine Persönlichkeit durch die Aufnahme des kosmischen Ich ihr Bewusstsein zum Bewusstsein der gesamten Menschheit erweitert und das Menschheitskarma dadurch „real“ (реально) als ihr eigenes erfahren habe.106 Die persönliche Erfahrung des zweiten der geschilderten Passionswege liegt der ISSD selbst zugrunde, die nach Belyjs Bekenntnis ‚seine eigene Biographie‘ darstellt: „[…] ‚Я‘ – ни Котик, ни Борис Бугаев, ни Белый; я – ‚История становления самосознающей души‘.“107 Belyj meint aber auch die Leiden des Logos zu kennen, der sich in die Enge eines physischen Körpers begeben musste. Den qualvollen Gang in die Tiefen des eigenen Leibes schildert Belyj in den Zapiski čudaka, wo er den Sturz des „‚Ichs‘ des Erkennens“ vom „Thron unter den Schädelknochen“ darstellt („‚я‘ сознаванья, –– –– свергается с трона под черепом“) und weiter ausführt, wie sich dieses Ich in „Millionen von Bewusstseinen“ aufgespalten („разры ← 208 | 209 ваяся в миллионы сознаний“) und sich mit jedem einzelnen Körperteil, jeder Zelle, jedem Blutkörperchen, jedem Atom und sogar jedem Elektron innerhalb eines jeden Atoms identifiziert habe.108

Die drei Jahre des Christus-Wirkens in den leiblichen Hüllen des Jesus von Nazareth versteht Belyj als das „Hineinwachsen“ des Logos in die gesamte menschliche Organisation, wodurch die Menschheit insgesamt umgewandelt worden sei: „[…] Логос три года, так сказать, врoстал в состав Иисуса (от духа, к душе, от души к плотям), преобразуя в нем состав самого человечества“.109 Die allmähliche Verschmelzung des Logos mit der menschlichen Organisation des Jesus von Nazareth schildert auch Steiner als einen furchtbaren Leidensweg, der seinen Höhepunkt in der Kreuzigung gefunden habe.110 Nur durch diesen Passionsweg aber habe der Christus-Impuls in die Erdenentwicklung gelangen können:

„Dieses Schmerz-Erleiden aber gebar jenen Geist, der beim Pfingstfest ausgegossen worden ist auf die Apostel. Aus diesen Schmerzen herausgeboren ist die allwaltende kosmische Liebe, die herabgestiegen ist bei der Taufe im Jordan aus den außerirdischen, himmlischen Sphären in die irdische Sphäre hinein, die ähnlich geworden ist dem Menschen, ähnlich einem menschlichen Leibe, und die durchmachte den Augenblick der höchsten, göttlichen Ohnmacht um jenen Impuls zu gebären, den wir dann als den Christus-Impuls in der weiteren Evolution der Menschheit kennen.“111

Die Verbindung des Christuswesens mit dem Menschen Jesus von Nazareth geschieht nach Belyj stufenweise über Astralleib (Taufe und Versuchung), Ätherleib (Verklärung) bis hin zum physischen Leib (Tod).112 Dies entspricht genau dem Verlauf der Geschichtsspirale durch die menschlichen Wesensglieder, weshalb für Belyj in den drei Jahren des Christus-Lebens die gesamte nachchristliche Kulturentwicklung im Zeitraffer vorweggenommen ist: „[…] путь Христа-Иисуса есть символ всего предстоящего человечеству“.113 Der Abschluss dieser Entwicklung ist die Durchgeistigung des physischen Leibes, der zum immateriellen Auferstehungsleib Christi werden soll.114 Auch ← 209 | 210 hierin folgt Belyj Steiner,115 nach dessen Ansicht die Menschheit diese Art von Leiblichkeit benötigt, um am Ende der Erdenentwicklung in den darauffolgenden planetarischen Zyklus des „Jupiter“ übergehen zu können.116

Solov’ev, Steiner und Belyj sind sich darin einig, dass die historische Tatsache der Menschwerdung des Logos als Zentralereignis der gesamtmenschheitlichen Geschichte diese Entwicklung ermöglicht hat.117 Sie stützen sich dabei auf die Epistel des Paulus und seine Lehre vom ersten und zweiten Adam (1. Kor 15,35-57). Der „erste Adam“, das aus Ackerboden (hebr. adamah) geformte Geschöpf Gottes, besitzt nach Paulus einen „irdischen“ oder „natürlichen Leib“, dessen Entwicklung Belyj in seinem historiosophischen Modell durch die aufsteigende Gerade abbildet.118 Durch die Auferstehung Christi und die Möglichkeit der Teilhabe an seinem Auferstehungsleib wurde nach Paulus die Grundlage für die Geburt eines „himmlischen“ oder „geistlichen“ Menschen geschaffen, weshalb Belyj die welthistorische Bedeutung des Christentums auch als die Ermöglichung einer „Geburt von oben“ (рождение свыше) bezeichnet.119 Über die genaue Beschaffenheit dieses Auferstehungsleibes haben Solov’ev, Steiner und Belyj allerdings unterschiedliche Theorien entwickelt.

Während Solov’ev seine Theorie auf der Grundlage seiner sophiologischen Reflexionen und unter Zuhilfenahme des atomistischen Materiemodells von Eduard von Hartmann entwickelte,120 vertrat Steiner eine an die aristotelische Unterscheidung von Stoff- und Formprinzip anknüpfende Lehre vom ‚Phantom‘ des materiellen physischen Leibes. Ein physischer Körper besteht nach Steiner einerseits aus den materiellen Stoffen, andererseits aber aus seiner „Formgestalt“ oder einem „Geistgewebe“.121 Dieses halte die Stoffe zusammen und könne als „Phantom“ bezeichnet werden. Es sei aber das Phantom des menschlichen Leibes, das bis zum Sündenfall als geistig-seelische Hülle des Menschen diente, durch den Übergang in die sinnliche Erscheinung im Raum „zerbrochen“, wie überhaupt Materie für den Okkultisten nichts als ein „Trümmerhaufen des Geistes“, „zerbrochener ← 210 | 211 Geist“ sei.122 Dieses „zerbrochene“ oder „degenerierte“ Phantom sei durch Christus wiederhergestellt worden und stelle den „Geistleib“ dar, der nach den drei Tagen aus dem Grab auferstanden ist.123

Belyj entwickelt auf der Grundlage der modernen Atomphysik eine Theorie des Phantomleibs,124 die wiederum an seine Initiationserfahrungen erinnert. So sei der Tod des Jesus Christus eigentlich ein „Hineingeboren-werden“ des Logos in die Erde: „[…] в этот момент Логос вродился в землю“, die eine „Dekomposition der Atome“ (декомпозиция атомов) zur Folge gehabt habe, weil die „ätherischen Lichtkräfte“ (эфирно-световыe силы) des Logos bis in die Atomkerne vorgedrungen seien und sich mit diesen verbunden hätten.125 Der Logos wurde damit die „Quintessenz“ (квинт-эссенцией) der Erdsubstanz,126 woraus Belyj die in eigener Initiationserfahrung gewonnene Einsicht ableitet: „[…] войти в свои плотяные недра до конца и значит: соединиться до конца с силой Христовой“.127 Den Gedanken Steiners vom rein seelisch-geistigen Zustand des Menschenleibs vor dem Sündenfall aufgreifend, entwickelt Belyj die Theorie, dass in diesem ursprünglichen Zustand der physische Leib nur aus dem System der Protonen bestanden habe und erst durch die Elektronen, die nichts anderes seien als die „negative Ladung eines leeren Volumens“ (отрицательный заряд пустого объема), zur materiellen Masse geworden sei, deren eigentliche Substanz aber das Phantom darstelle.128 Dieses sei durch Christus wiederhergestellt worden, dessen Phantom die „immaterielle Grundlage des Universums“ bilde:

„Фантом – нематериальная основа вселенной – внутри материи; и эта основа – одна; нет двух фантомов, ибо фантом – один: связь всех атомов вселенных в их силах протонности; но отпечатков фантома столько же, сколько отдельных физических плотей; т.е. столько сколько протонных систем. / Чрез Иисуса, соединившегося с Христом, силой Христа восстановилась цельность протонных систем, ибо фантом в Иисусе, Иисусом восстановленный, есть в потенции восстановление всего человечества, всего животного, растительного и минерального мира, – в цельность Логоса“.129 ← 211 | 212

Neben dem Kreuzestod und der Auferstehung kommen der Himmelfahrt Christi und dem Pfingstfest nach Steiner und Belyj eine zentrale Bedeutung zu. Ersterer bezeichnet die Himmelfahrt als das „eigentliche Opfer der Christus-Wesenheit“, weil diese damit in die „Erdensphäre“ übergegangen sei und sich endgültig mit der Menschheit und ihrer Evolution verbunden habe.130 Die Himmelfahrt bedeute das Untergehen des Christus-Impulses im „geistigen Erdendasein“, das Pfingstfest dagegen sein Wiederauftauchen in den Herzen der Menschen, die ihn auf seinem dreijährigen Erdenweg begleitet hatten.131 Die Feuerzungen des Heiligen Geistes sind nach Steiner Symbole des Christus-Impulses, der sich durch die Vermittlung der Jünger auf die gesamte Menschheit verbreiten wird.

Belyj lehnt sich hier stark an Steiner an, greift aber auch wieder auf seine eigenen spirituellen Erlebnisse zurück, aus deren Perspektive er das Pfingstereignis und dessen Bedeutung für die historische Entwicklung versteht. Er bezeichnet es im Gegensatz zur Taufe im Jordan als eine „Taufe des GEISTES“ (крещение Духа) und interpretiert es vor dem Hintergrund seiner Erfahrung mit dem Lebenstableau.132 Vor dem inneren Auge der Jünger sei das mit Jesus Christus verbrachte Leben vorübergezogen und sie hätten plötzlich das Christuswesen in Jesus erkannt, dessen Persönlichkeit während ihres Zusammen-seins für sie immer im Vordergrund gestanden habe.133 Weiter sei ihnen eine dreifache Immanenzerfahrung aufgegangen, in der sich Belyjs eigene Christus-Begegnungen spiegeln (vgl. III.1.1. u. 2.):

„[…] они увидели свою имманентность Иисусу; в Нем же – имманентность свою и Логосу; они поняли имманентность своего ‚Я‘, как Слова Жизни, воскрешающего душу и плоть в жесте его обращения к Мысли, как коренящейся в воспоминании об изначальной вложенности человека в Бога“.134

Diese Immanenzerfahrung der Jünger impliziert für Belyj, dass ihr zukünftiger Weg dem des göttlichen Logos im Menschen Jesus von Nazareth nachgebildet sein wird. Der Christus-Impuls setzt sich nach Belyj seit der Himmelfahrt Christi und dem Pfingstfest im spiralförmigen Strom der historischen Ereignisse fort.135 Was der Christus in Jesus vorgelebt hat (Taufe, ← 212 | 213 Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt) sollen im Verlauf der Geschichte die Apostel und mit ihnen die gesamte Menschheit wiederholen. Die Jünger Christi werden damit zu den führenden Kulturträgern, die, da sie aufgrund des Reinkarnationsgedankens weiterhin mit der Kulturentwicklung verbunden bleiben, die „Avantgarde der Menschheit“ bilden,136 die die allgemeine Entwicklung anführt:

„[…] то, что было пережито апостолами в едином миге, развертывалось две тысячи лет, как история перевода инспирации на язык образов, слов, аллегорических, логических, гносеологических и научных смыслов […]; это судьба – Христова импульса, ищущего себе путь в сознаниях миллионов, из поколения в поколение; она напоминает источник воды живой, пробивающий себе русло среди заторов тины и ила, и делающ[ийся] – подводным источником; он тайно питает поверхность сознания, не повернутого на себя самого“.137

Der Christus-Impuls, der beim Pfingstfest auf die Menschheit ausgegossen wurde, wirkt also nach Belyj im Untergrund der Geschichte als Nährboden der Kulturentwicklung. Kulturschaffende und deren Werke, in denen der Christus-Impuls nach Belyjs Auffassung in besonderer Weise zum Ausdruck gekommen ist, sind Goethes Faust und Dantes Divina commedia, Raffael, Michelangelo, Angelus Silesius, Novalis, Solov’ev, Steiner und andere mehr.138

Eine weitere autobiographische Reminiszenz liegt in der Projektion des Damaskus-Erlebnisses auf das Pfingstgeschehen. Steiner sieht im Ausgießen des Heiligen Geistes zu Pfingsten das gleiche übersinnliche Phänomen zutage treten, das dem Apostel Paulus vor Damaskus begegnet war.139 Sowohl die Jünger als auch Paulus hätten den auferstandenen „Geistleib“ des Christus wahrgenommen, im 20. Jahrhundert aber werde diese Erfahrung durch eine Fähigkeit, die Steiner als „neues Hellsehen“ bezeichnet, immer mehr Menschen zugänglich. Er nannte dies die „ätherische Wiederkunft Christi“.140 Belyj ← 213 | 214 war der Überzeugung, einer der Menschen zu sein, denen sich der ‚ätherische Christus‘ offenbart habe.141 Er war daher der Auffassung, aus eigener Erfahrung zu kennen, was die Jünger an Pfingsten erlebt hatten.

Steiner stellt das dreijährige Wirken des Christus auf der Erde und sein Eingehen in deren geistige Sphäre auch in Analogie zum menschlichen Lebenszyklus dar, wobei die Jordantaufe der Empfängnis, Kreuzigung und Auferstehung der Geburt, die Himmelfahrt dem Tod und Pfingsten dem Eingehen in die geistige Welt nach dem Durchschreiten des Kamaloka entsprechen soll.142 Belyj bezieht sich am Ende des ersten Großkapitels der ISSD auf diesen Gedanken Steiners mit den Worten: „[…] смерть Иисуса, как рождение в землю Христа“.143 Was er allerdings nicht ausspricht, ist, dass diese vier Etappen, die im Verhältnis zum menschlichen Lebenslauf ein großes Ungleichgewicht aufweisen, genau den Phasen entsprechen, die die Selbstbewusstseinsseele nach der ISSD durchläuft. Dies zu zeigen, wird Gegenstand der folgenden Kapitel sein.

V.1.4.       Das Spiralmodell in der ISSD

Der Inhalt der ISSD ist also die in Analogie zum dreijährigen Christus-Wirken erfolgende „Geschichte des Christus-Impulses in der Seele“, während der die Selbstbewusstseinsseele einen kompletten menschlichen Lebenszyklus durchläuft:

„История импульса в душе есть история зачатия, становления, рождения, роста души самосознающей, до ее поворота на самую телесность; далее – ее схождение в астрал до проработки его и до извлечения в ней самой нового качества ее как Духа“.144

Die erste Umdrehung der Spirale und die erste Hälfte der zweiten Umdrehung verlaufen im seelischen Bereich, d.h. die Geschichtskurve durchschreitet nacheinander Verstandesseele, Empfindungsseele, Verstandesseele, Selbstbewusstseinsseele, Verstandesseele und Empfindungsseele (vgl. Abb. 1). Im 20. ← 214 | 215 Jahrhundert geht die Spirale nach Belyj in den Bereich des Astralleibs über, der umgeschmolzen werden soll zur ersten geistigen Stufe, dem Geistselbst.145 Es ist deshalb in der Gegenwart ein besonderer Moment auf der Geschichtskurve erreicht, der sich nach Belyj in der Kulturkrise zu Beginn des 20. Jahrhunderts äußert. Das Ende der Selbstbewusstseinsseelenepoche und ihr Übergang ins Geistige kündigen sich bereits an, weshalb bis zu diesem Zeitpunkt die Spirale des Christus-Impulses mit dem ‚Werden der Selbstbewusstseinsseele‘ gleichgesetzt werden kann, während die folgende Zeit durch den Aufstieg zum Geist gekennzeichnet ist.

Belyj hat den Inhalt der ISSD 1927 während eines Aufenthalts in Georgien auf einer Aquarellskizze schematisch festgehalten, nachdem der erste Entwurf des Werks (Teil II) und der dritte Teil fertig gestellt waren (vgl. Anhang VIII.1.).146 Dort ist die ‚Linie der Geschichte‘ durch eine rote Zickzacklinie abgebildet, die am Ende der Selbstbewusstseinsseelenepoche wieder in eine leicht aufwärts strebende Gerade übergeht. Der ‚perpendikular zur Linie der Geschichte‘ verlaufende Einschlag durch die Logos-Inkarnation147 ist nicht eingezeichnet, dafür aber am Übergang zur vierten Epoche der Verstandesseele ein Impuls durch Apollo in oranger Farbe. Belyj scheint sein System also während der Überarbeitung des ersten Teils der ISSD, die sich bis 1929 in Vorbereitung befand,148 noch modifiziert zu haben, denn hier tritt die Spirale mit vier Umdrehungen bis hin zur Stufe des Atman oder Geistesmenschen auf und die Ursache für die einsetzende Spiralbewegung, der Logos-Impuls, wird ausdrücklich berücksichtigt.149 Es kann jedoch anhand der Aquarellzeichnung der innerhalb der ISSD dargestellte Abschnitt der Kulturentwicklung detailliert nachvollzogen werden:

Im ersten Teil der ISSD wird der Verlauf der roten Linie vom 1. Jahrhundert n. Chr. bis in die Mitte des 14. Jahrhunderts verfolgt, also bis zum Übergang aus der Verstandesseele in die Selbstbewusstseinsseele oder von der vierten zur fünften Kulturepoche. Dieser Verlauf entspricht einem ‚Absinken‘ des Geschichts-Impulses in die Empfindungsseele und einem erneuten ‚Sich-Emporarbeiten‘ desselben innerhalb der fränkisch-germanischen Kultur bis zur zweiten Blüte der Verstandesseele in der Scholastik.

Der zweite Teil der ISSD beschreibt den weiteren Verlauf der roten Linie vom Übertritt in den Bereich der Selbstbewusstseinsseele an, also deren ‚Niedergang‘ über Verstandesseele und Empfindungsseele bis in den Astral ← 215 | 216 leib. Die ersten neun Kapitel des zweiten Teils verfolgen den Weg der Selbstbewusstseinsseele von ihrer ‚Geburt‘ an durch die Verstandes- und die Empfindungsseele, die folgenden siebzehn Kapitel sind vor allem Kulturphänomenen des 19. Jahrhunderts gewidmet, in denen Belyj Anzeichen dafür sieht, dass der Geschichtsimpuls sich dem Astralischen nähert bzw. bereits dort angekommen ist. Eine Ausnahme bilden die ersten drei Kapitel dieses mit „die Selbstbewusstseinsseele in einer Reihe von Silhouetten“ (cамосознающая душа в ряде силуэтов) überschriebenen Teils,150 die den als „Restauratoren“ und „Revolutionären“ bezeichneten Geistesgrößen Hegel, Goethe und Kant gewidmet sind.151 Ursprünglich sollte der zweite Teil der ISSD hier beginnen.152 Der dritte synthetisierende Teil enthält wichtige Kapitel, die das ‚Stehen im Astralleib‘ im 20. Jahrhundert153 illustrieren („Simvolizm“ und „Antroposofija“), und gibt außerdem neben diversen Rückblicken auf das Ganze und Ausführungen über die Methodologie der Selbstbewusstseinsseele einen Ausblick auf den weiteren Verlauf der Geschichtskurve. In Form einer historischen Prognostik werden hier mutmaßliche Entwicklungen beschrieben, die die weiteren drei Phasen der Selbstbewusstseinsseelenepoche kennzeichnen sollen.154

Das der ISSD zugrunde gelegte Schema entspricht, wie die Aquarellzeichnung verdeutlicht, einem Koordinatensystem, auf dessen horizontaler Achse die chronologische Abfolge der historischen Ereignisse verläuft, während die Vertikalachse die räumliche Anordnung der anthroposophischen Wesensglieder abbildet. Die beiden Achsen des Koordinatensystems entsprechen also den Erkenntnisprinzipien der Selbstbewusstseinsseele, der Komposition und der Variation, die die räumlichen und zeitlichen Strukturen liefern, innerhalb derer die Entfaltung des Christus-Impulses bzw. der Geschichtskurve schematisiert wird. Die Geschichtslinie ergibt sich als spiralförmig zu imaginierende Funktion zwischen der Chronologie der geschichtlichen Ereignisse und dem räumlich angeordneten Wesensgliedergefüge des Menschen, womit die Achsen des Koordinatensystems über die irdischen Dimensionen von Raum und Zeit hinaus verweisen und ihre symbolisierende Natur zum Ausdruck kommt. ← 216 | 217

Die ISSD verfolgt hauptsächlich die rote Linie, die, wie Stahl feststellt, das kompositorische Zentrum der Aquarellskizze von 1927 bildet.155 Die farbigen Bereiche, die jeweils einzelnen Wesensgliedern und deren Entwicklung im Geschichtsverlauf entsprechen, zeigen an, welche Seelenglieder in einem bestimmten Zeitabschnitt die kulturelle Entwicklung dominieren. So bildet in der dritten Epoche ein breites hellgelbes Feld die oberste Schicht, wobei die Farbe hellgelb die Empfindungsseele symbolisiert. In der vierten Epoche tritt das hellblaue Feld als dominant hervor, das für die Verstandesseele steht, es wird aber bereits nach Zweidritteln der Verstandesseelenepoche durch das dunkelblaue Feld abgelöst. Dieses erreicht, markiert mit der Aufschrift Renaissance („ренессанс“) und 15. Jahrhundert („15[-ый] век“) einen Höhepunkt, der sich weit über die rote Linie erhebt und beinahe bis an die Grenze zum Geistselbst oder Manas vorstößt. Das dunkelblaue Feld dominiert den oberen Bereich der Zeichnung bis gegen Ende der fünften Epoche, um dort von dem orangefarbigen Feld abgelöst zu werden, das das Geistselbst oder Manas abbildet. In Bezug auf die Seelenglieder lässt sich feststellen, dass sie nach Ablauf der fünften Kulturepoche als „degeneriert“ angesehen werden156 und die Selbstbewusstseinsseele (dunkelblau) zusammen mit den übrigen Seelenteilen (Verstandesseele – hellblau, Empfindungsseele – hellgelb) zur Widersacherkraft wird, die dem Christus-Impuls, der hier in Gestalt des Erzengels Michael auftritt, in Form eines Drachen entgegen wirkt.157

Stahl schlägt vor, die rote Linie als das „Ideal der Entwicklung“ zu verstehen, das nur von einer kleinen „Avantgarde der Menschheit“ erreicht werde, während die Entwicklung der Mehrheit innerhalb der farbigen Bereiche verlaufe, die nur hin und wieder mit dem Geschichtsimpuls übereinstimmen würden.158 Dem widerspricht allerdings die Feststellung Belyjs, dass mit Eintritt des Ersten Weltkriegs die Menschheit insgesamt in die Phase der Kulturkrise und damit in den Astralleib eingetreten sei,159 sowie die Aussage, dass der Christus-Impuls sich seinen Weg in dem Bewusstsein von „Millionen“ bahne.160 Es muss die rote Linie also eher als Ausdruck des unterschwellig wirkenden Kulturimpulses angesehen werden, der alle Menschen betrifft, ← 217 | 218 obgleich er zunächst nur sehr vereinzelt, später aber von immer mehr Menschen bewusst ergriffen wird, während die farbigen Bereiche das offenkundig zutage tretende Kulturmilieu kennzeichnen, das zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Volk dominant ist. So werden die farbigen Felder jeweils mit bestimmten Volksgruppen oder Kulturen in Zusammenhang gebracht, die somit als Träger eines bestimmten Wesensgliedes auftreten. Die Empfindungsseele wird mit den „Semiten“ identifiziert,161 die Verstandesseele mit den Doriern, Griechen, Römern und mit Byzanz. Im königsblauen Bereich der Selbstbewusstseinsseele sind die Kelten, Dorier, „Barbaren“ (варвары) und Franken anzutreffen und schließlich findet in „Europa“ (Европа) die Kultur der Selbstbewusstseinsseele ihre Blüte. Das Manas wird mit den Skythen, Slaven und Russland in Verbindung gebracht, wobei Russland zwischen der Scholastik und dem 19. Jahrhundert auch auf dem hellgelben Feld der Empfindungsseele eingezeichnet ist. Der braune Bereich des Ätherleibs wird mit den „Negern“ (негры) und Dionysos assoziiert, der dunkelgelbe, der für den Astralleib steht, mit den Mongolen und Chinesen sowie den Turaniern, Hunnen und Türken.162

Im Gegensatz zu dem auf zwei antagonistischen Volks-Prinzipien, dem Iranertum und dem Kuschitentum, aufbauenden Geschichtskonzept Chomjakovs etwa163 ist das Schema Belyjs weitaus komplexer, da es einer neungliedrigen Struktur folgt. Die verschiedenen Volksgruppen bringen unterschiedliche Aspekte des neungliedrigen Gesamtorganismus des Menschen zur Ausbildung, wobei das Ziel der kulturhistorischen Entwicklung darin besteht, diese in dem universalen, in Christus als dem allmenschlichen Bewusstsein gründenden Organismus der Menschheit als Ganzes zu integrieren im Sinne der russischen Idee der ‚соборность‘, in der rassische und völkische Unterschiede keine Rolle spielen. Belyj knüpft damit an geschichts ← 218 | 219 philosophische Konzepte des deutschen Idealismus und der russischen Religionsphilosophie an.164 Die im russischen geschichtsphilosophischen Denken verbreitete Idee der sich zyklisch, aber separat entwickelnden Kulturkreise dagegen lehnt er ab.165

In der Positionierung der Namen „Apollo“ und „Dionysos“, dem im russischen Symbolismus intensiv rezipierten Oppositionspaar der Philosophie Nietzsches, zeigt sich deutlich der anthroposophische Einfluss auf Belyjs Denken. Apollo, der bei Nietzsche für das sokratische Verstandeselement steht, ist auf der Aquarellskizze als Inspirator der vierten Kulturepoche eingezeichnet in der gleichen Farbe und auf der gleichen Höhe wie der Eintrag „ZUKUNFT“ (Будущее). Die orange Farbe eint den griechischen Gott außerdem mit dem Slaventum und der zu erwartenden sechsten Kulturepoche des Geistselbst, in der das in Christus gegründete Bewusstsein realisiert sein soll. Apollo ist, wie der Christus-Gefährte Michael, ein Drachenkämpfer166 und wird von Steiner als eine Reflektion der sich der Erde nähernden Christuswesenheit beschrieben.167 Dionysos dagegen ist auf dem braunen Farbstreifen eingezeichnet, der mit den „Negern“ und dem Ätherleib in Verbindung steht. Am Übergang zur sechsten Kulturepoche gehen oranger und brauner Streifen zusammen und bilden zwei Farbbereiche oberhalb des rot eingezeichneten Erzengels Michael. ← 219 | 220 Während also Apollo den sich aus höheren Sphären der Erde nähernden Christus spiegelt, steht Dionysos für die mit der Erde verbundene Lebenskraft, in der sich nach Belyjs Auffassung ab dem 20. Jahrhundert der ‚ätherische Christus‘ manifestiert (vgl. V.1.3.). Für die Zukunft ist, so legt es die Prognose der Skizze nahe, eine Auseinandersetzung zwischen Slaven und Schwarzen zu erwarten, wobei es darum gehen wird, nach dem Astralleib den Ätherleib zu meistern, um so die nächsthöhere Stufe, den ‚Lebensgeist‘, zu realisieren.168

Noch vieles mehr, was auf der Aquarellskizze von 1927 eingezeichnet ist, wird in der ISSD nicht thematisiert, da sich die Darstellung Belyjs auf den mittleren Bildbereich konzentriert.169 Manches jedoch lässt sich mit Hilfe der Skizze klarer erkennen, was in den folgenden Kapiteln näher ausgearbeitet wird, die wiederholt auf die Zeichnung Bezug nehmen.

Ein Vergleich der Aquarellzeichnung mit dem Text der ISSD zeigt außerdem, dass die Verhältnisse auf der horizontalen Achse des Koordinatensystems nicht korrekt abgebildet sind, wenn man davon ausgeht, dass die Zeitachse t der Newtonzeit entspricht. Die Verstandesseelenepoche umfasst nach Belyj einen Zeitraum von knapp 2000 Jahren. Sie geht vom 7. Jahrhundert v. Chr. bis 1350 n. Chr.170 Die Selbstbewusstseinsseelenepoche dagegen hat in seiner Darstellung eine Dauer von nur etwa 1000 Jahren, da er sie in etwa 400 Jahren bereits als beendet ansieht: „[…] весьма вероятно, что эта вторая половина 5-го культурного периода, захватывающая 2-3-4 впереди стоящих ← 220 | 221 столетий[,] есть рассказ о прыжке из необходимости в царство свободы“.171 Die fünfte Kulturepoche dürfte also nur halb so lange eingezeichnet sein, wie die vierte. Die dritte Kulturepoche wiederum begann nach Belyj um 4000 v. Chr.: „[…] душевн[aя] истори[я], в которую вступили мы 6 тысячелетий назад“.172 Sie umfasst demnach 3300 Jahre. Auf der Aquarellskizze aber sind alle Kulturepochen in gleicher Länge eingezeichnet.

Darüber hinaus ergibt sich aus der schematischen Anordnung, die Belyj vornimmt, dass die Empfindungsseelenepoche nur eine einzige Phase durchläuft, die sie vom Astralleib zur Verstandesseele führt. Die Verstandesseelenepoche dagegen hat drei Phasen, wobei gegen Ende des zweiten Drittels der ersten Phase die Impulsierung der Geschichtslinie durch die Logos-Inkarnation stattfindet (vgl. V.2.1., Abb. 3). Dass die Zahl drei mit dem Verstand zusammenhängt, führt Belyj in dem Kapitel „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto“ aus.173 Die Selbstbewusstseinsseele dagegen vermag nach Belyj ihre Erkenntnisse in Variationen aus unterschiedlichen Zahlenkombinationen auszudrücken. Darunter hebt er die „heilige Sieben“ (священноe 7) hervor, die für ihn sowohl die Dreiheit wie auch die Vierheit umfasst; für die Zukunft wird eine „Kultur der Fünfheit“ (культурa пяти) angedeutet, die sich in neun Phasen darleben werde.174

Dem Gang der Geschichtskurve folgend durchläuft die Selbstbewusstseinsseelenepoche nach Belyjs historiosophischem Schema auch tatsächlich ← 221 | 222 sieben Phasen:175 die Geburt der Selbstbewusstseinsseele (1), deren Durchgang durch Verstandesseele (2) und Empfindungsseele (3) bis in den Astralleib (4), gefolgt vom erneuten Aufstieg durch Empfindungsseele (5) und Verstandesseele (6) bis zum Ankommen in der eigentlichen Selbstbewusstseinsseelenkultur (7).176 Aus der Logik, die Belyj mit dem Verlauf der Spirale anlegt, aber gedanklich nicht konsequent zu Ende führt, ergibt sich, dass die sechste Kulturepoche des Geistselbst elf, die siebte des Lebensgeistes aber fünfzehn Phasen durchlaufen wird. Außerdem geht Belyj ausdrücklich von einer Akzeleration der historischen Entwicklung aus: „[…] темп времен вообще ускоряется“.177 Diese wird auch durch das Verhältnis der in der ISSD datierten Kulturepochen nahegelegt (3300 zu 2000 zu 976178 Jahren), das auf eine exponentielle Beschleunigung verweist.179 Folgende Abbildung verdeutlicht den beschriebenen Verlauf der Geschichtskurve. Die Jahresangaben wurden, sofern im Text der ISSD angegeben, in dieser Kurve berücksichtigt. ← 222 | 223

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Abb. 2: Die Spirale der Geschichte

Es stellt sich die Frage, wie der Widerspruch zwischen den auf der Aquarellskizze von 1927 eingezeichneten Verhältnissen zu den im Text der ISSD dargestellten Inhalten zu lösen ist. Dabei ist zu berücksichtigen, dass Belyj dezidiert von einer Relativierung der historisch-zeitlichen Dimension spricht, die außerhalb des seelischen Bereichs ihre Gültigkeit verliere. Da der Übergang in den Geistbereich einem Übertritt in die Außerzeitlichkeit gleichkommt, muss die Zeit am Ende der Selbstbewusstseinsseelenepoche ihre bisherige Qualität verlieren. Bereits für die Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche konstatiert Belyj:

„[…] истории в прежнем смысле, – и нет вовсе, а время – дезинтегрированное Эйнштейном на времена, не только в абстракциях течет одновременно во всех направлениях, превращаясь из линии, в точке последнeго десятилетия, в быстро бухнущий шар, внутри которого оказывается круг истории, как круг ‚душевного‘ взгляда на мир и на вещи; […] все наши времяизмерители остановились; и стрелки их указывают на все тот же пункт времени; пункт, в котором часы сломались: ‚1914 год: Мировая война‘. […] ‚прежнее‘ время сломалось в нас, а нового конкретного времени все еще нет у нас“.180

Die von der Selbstbewusstseinsseele hervorgebrachte Vorstellung der Zeit als Linie t,181 die der mathematische Ausdruck des durch Judentum und Christentum entstandenen linearen Geschichtsbewusstseins ist, hat nach Belyj ausschließlich Gültigkeit im ‚seelischen‘ Bereich der Kulturentwicklung. Was ← 223 | 224 davor im Bereich der leiblichen und danach in dem der geistigen Wesensglieder liegt, vollzieht sich in anderen Dimensionen des Seins, in denen andere raumzeitliche Verhältnisse herrschen. Deshalb kann er auch die anthroposophische Kosmologie unmittelbar in die irdische Entwicklung der nacheiszeitlichen Kulturepochenabfolge integrieren.182 Die Spirale bringt – als Raum (Kreis) und Zeit (Linie) vereinigende Form – eine Struktur zum Ausdruck, in der zyklische und progressive Zeitvorstellungen synthetisiert sind und die zudem als ‚Symbol‘ auf den Raum und Zeit transzendierenden Modus der Gleichzeitigkeit verweist.

Die Tatsache, dass Belyj von einer Beschleunigung der historischen Entwicklung ausgeht und durch das Spiralmodell die Anzahl der Phasen innerhalb der einzelnen Kulturepochen variieren, bildet die eklatanteste Abweichung von der Lehre Steiners.183 Schreibt man diesen Trend in die Zukunft fort, so wird die Geschichtsspirale dadurch immer schmaler und es müssen in immer kürzerer Zeit immer mehr Wesensglieder durchlaufen werden. Auch die große Bedeutung der Zahl sieben, die in der Anthroposophie die Zahl der Entwicklung schlechthin darstellt, muss sich für Belyj relativieren, hat sie doch vor allem Geltung für die Selbstbewusstseinsseelenzeit.184

Bei genauerem Hinsehen finden sich jedoch genau diese Ideen schon bei Steiner angelegt,185 allerdings setzt er sie nicht in der gleichen Radikalität um wie Belyj, dessen Geschichtskonzeption unter der sein gesamtes Werk aus ← 224 | 225 zeichnenden Signatur der Apokalyptik steht.186 So beklagt sich Steiner etwa 1905, also bereits drei Jahre nachdem er Generalsekretär der deutschen Sektion der Theosophischen Gesellschaft geworden war, in einem Brief an Marie von Sivers über den „unseligen Schematismus“ der Theosophen, „der mechanisch 7 irdische Verhältnisse sich auf allen Planeten rastlos abraspeln lässt.“187 Er habe sich diesem Schema nur angepasst, um das theosophische Publikum nicht vor den Kopf zu stoßen, fasst jedoch das Vorhaben, es in Zukunft „durch die lebendige geistige Wirklichkeit“ zu ersetzen.188 Dass Steiner im schriftlichen Werk die Angabe von 2160 Jahren für die Dauer einer Kulturepoche nie gegeben hat, wurde bereits angemerkt (III.2.3.). Dies könnte darauf hindeuten, dass er sie selbst als eine vorläufige Denkhilfe ansah. Stattdessen findet sich in der Akasha-Chronik die Aussage, dass sich die Entwicklung unseres Sonnensystems auf den einzelnen planetarischen Stufen in unterschiedlichem Tempo vollziehe.189 Sie unterliege einer Entschleunigung, die in der Mitte der Erdevolution in eine Akzeleration umschlage. Da diese Mitte längst überschritten ist, befänden wir uns heute wieder in einer Phase der Beschleunigung.190 Den gleichen Gedanken äußerte Steiner auch in einem Vortrag mit Bezug auf die historische Entwicklung, wo die Beschleunigung in einem Verhältnis von 100 zu 450 Jahren steht, was die Verhältnisse in der ISSD weit übertrifft.191

Allerdings bleibt die Tatsache bestehen, dass Steiner in seinen Vorträgen in Bezug auf die Kulturentwicklung der nacheiszeitlichen Epochen die Chronologie des plantonischen Weltenmonats vertreten und genaue Angaben über die mutmaßliche Mitte und das Ende der gegenwärtigen Kulturepoche gegeben hat, die deutlich von den Eckdaten Belyjs abweichen. Dieser hat seiner Kulturkonzeption eine starke Akzeleration zugrunde gelegt, der ganze Kulturzeiträume der theosophischen und anthroposophischen Schematisierungen zum Opfer fallen. Da er sein historiosophisches Schema nach dem Prinzip der Gleichzeitigkeit strukturiert, sind zukünftige Kulturzeiträume wie auch die vergangenen und zukünftigen planetarischen Entwicklungsstufen ineinander projiziert, worin sich seine okkulte Erfahrung des „Austritts aus“ oder „Endes der Geschichte“ (из истории вышла история; история – кончи ← 225 | 226 лась)192 und dem ‚Anhalten der Zeit‘ (времяизмерители остановились)193 spiegelt sowie der das Zentrum dieser ganzen Entwicklung bildende Moment des „полновременный день“ (vgl. V.1.3.). Dass Belyj die Periodisierung der Kulturepochen entsprechend dem platonischen Weltenjahr kannte, wurde bereits erwähnt.194 Er hat jedoch dem Geschichtsmodell der ISSD die von Steiner ebenfalls vertretenen Thesen der Beschleunigung und der Variabilität der Evolutionsrhythmen zugrunde gelegt. Der diese unterschiedlichen Auffassungen kennzeichnende Widerspruch kann vermutlich nur aufgelöst werden, wenn man von einem variablen, dynamischen Zeitbegriff ausgeht, der im Einzelnen sowohl bei Steiner wie auch bei Belyj zu bestimmen wäre.195

Ein weiteres Merkmal von Belyjs Geschichtsmodell, das auf der Aquarellskizze nicht zum Ausdruck kommt, aber nicht unerwähnt bleiben soll, ist, dass er neben dem Christus-Impuls zwei weitere geistige Kräfte auf die Kulturentwicklung einwirken sieht. Die eine sorge für eine Beschleunigung der Prozesse und hebe die Geschichtskurve frühzeitig in höhere Regionen empor, während die andere eine Verhärtung des Geschehens bewirke, Entwicklungen auf früheren Stufen zurückhalte und die Kulturentfaltung tiefer herunterziehe in die leiblichen Bereiche, als es dem ‚normalen‘ Verlauf entsprechen würde. Diese Kräfte bezeichnet Belyj in anthroposophischer Tradition als „Luzifer“ und „Ahriman“:196

„[…] это [неправомерное стремление низшего слоя в высшую сферу] – следствие влияния на человеческое сознание тех скрытых духовных сил, которые […] д[окто]p Штейнер называет силами люцифeрическими; они […] проявляют себя в гипертрофии стремления ввысь, в ускорении этого стремления; […] другого рода сил, […]: это силы ариманические; […] духовное начало аберрацией Аримана как бы вдавливается в душевное, душевное – в телесное […]. / Мы видим, что работа импульса над слоями сознаний с первого века есть спиральная линия погружения высшего в низшее для приподнятия силами высшего низшего на ещё недостигнутую высоту […]; и обратно: погружение продукта в ещё большую глубину для ещё большего подъёма; но в эти периодические подъёмы и падения выгрываются попеременно силы ← 226 | 227 Люцифера и Аримана, заставляющие то неправомерно взлетать выше уровня, чтобы потом бросать ниже уровня.“197

Ihre Existenz ist die Voraussetzung dafür, dass der Verlauf des historischen Geschehens nicht zu einem Automatismus wird. Die menschliche Freiheit erhält durch sie in Belyjs Geschichtsmodell einen festen Platz.198 Nachdem der Christus-Impuls über eineinhalb Jahrtausende im Unterbewusstsein der Menschheit gereift ist, tritt er mit der Renaissance an die Oberfläche des kulturellen Geschehens und muss von da an bewusst ergriffen werden. Das Paradoxe daran ist, dass es sich um einen individuellen, vom Einzelnen in freiem Wollen zu ergreifenden Impuls handelt, der zugleich die universelle Natur unseres innersten Wesens aufdeckt, indem er auf die eine Geistigkeit verweist, in der alle Menschen in ihrem Innersten wurzeln. Das voll bewusste Ergreifen des Christus-Impulses in der menschlichen Seele geschieht genau in dem Bereich, den Belyj im Gefolge Steiners als Selbstbewusstseinsseele bezeichnet.199 Hier wendet sich die Seele ihrem inneren Kern zu, in dem sie sich als Geist und mit dem göttlichen Urgrund identisch weiß. Die Geburt des Geistes in der Seele aber ist nach Belyj ein „Sprung in die Freiheit“, in dem die Selbstbewusstseinsseelenentwicklung ihre Vollendung findet:

„Неописуемое совершится в седьмой фазе пятой подрасы; она оборвется восстаньем […] в Манас, в шестую культуру. / Так царство духовное – волит и ждет, чтобы мы из свободы поволив, сказали ‚да, будет‘! […]. / Так фазы […] самосознающей души нам раскроют пока не раскрытый, абстрактно положенный лозунг: прыжка в мир свободы; ‚прыжок‘ – начался; […] суть духа – свобода; сигнализация из свободы – дана: остальное, – мы, мы, снова мы, каковы бы мы нimage были“.200

Bevor dieser Zeitpunkt in der Darstellung Belyjs näher betrachtet wird, soll jedoch der Verlauf der Geschichtskurve während der Spätantike und dem Mittelalter genauer verfolgt werden. ← 227 | 228

V.2.      Die erste Umdrehung der Spirale in Spätantike und Mittelalter

Nachdem die kulturhistorische Bedeutung des Christentums beleuchtet und die Spirale als wesentliches Strukturelement der nachchristlichen Entwicklung bestimmt wurde, verfolgt Belyj im ersten Teil seiner kulturphilosophischen Abhandlung den Verlauf der Geschichtskurve bis zum Ende des Mittelalters, was auf seinem historiosophischen Schema der ersten Umdrehung der Spirale entspricht. Die historischen Ereignisse werden dabei symptomatisch gedeutet als Hinweise auf die von Belyj propagierten Entwicklungstendenzen. Diese sieht er in einzelnen herausragenden Kulturträgern bereits sehr früh verwirklicht oder in Ansätzen vorweggenommen, während die Mehrheit eines Volkes, das zu einem bestimmten Zeitpunkt Träger einer Bewusstseinsstufe wird, dem Verlauf der Geschichtskurve folgt. So fand die Verwandlung der Empfindungsseele in die Selbstbewusstseinsseele nach Belyj bereits unmittelbar im Anschluss an das Christus-Ereignis in dem Apostel Paulus statt, während die europäische Kultur insgesamt an dieser Umwandlung das ganze Mittelalter hindurcharbeitet.

Obwohl es in der Kulturphilosophie Belyjs eher um Tendenzen und langwierige Entwicklungsvorgänge geht, legt er sich dennoch auf konkrete Jahreszahlen für bestimmte Entwicklungsschritte auf der Geschichtskurve fest. Dabei betont er zwar, dass es sich nur um annäherungsweise Verortungen handle und die Zusammenhänge fließend seien, möchte jedoch nur Abweichungen von zehn bis zwanzig Jahren gelten lassen.201 Zwischen den chronologischen Knotenpunkten der historischen Entwicklung sieht Belyj zahlreiche Symmetrien und Parallelen gegeben, auf die er dezidiert hinweist. Sie ‚beweisen‘ in seinen Augen die Richtigkeit des von ihm propagierten Verlaufs der Geschichtskurve:202 ← 228 | 229

„Эта аналогия уровней теоретически проведенной кривой истории показывает на неслучайность ее; не надо события жизни насильственно прикалывать к ее пунктам“.203 „Все части кривой истории, рисующей эпоху падения ее и обратного поднятия[,] соответствуют друг другу, то в прямой, то в обратной симметрии, расположения на ней культурных эквивалентов (своеобразных повторов), общий смысл которых в том, что понятия исторического упадка и возрождения суть плоскостная проекция некоего спирального разверта линии исторического импульса, где в линии импульса одинаково нормальны и спуск, и взлет“.204

Im folgenden Kapitel sollen die markanten Ereignisse auf der Geschichtskurve genannt, auf ihren Bezug zur Konzeption Steiners hingewiesen und ihre Funktion im Text der ISSD mit der Aquarellskizze von 1927 verglichen werden. Dabei zeigt sich, dass insbesondere die farbigen Felder auf der Zeichnung genau das abbilden, was Belyj in der ISSD ausführt. Die historischen Daten gibt Belyj meist korrekt an.

V.2.1.       Zum Verlauf der Geschichtskurve

Nach dem 1. Jahrhundert n. Chr. konstatiert Belyj ein Absinken der Geschichtskurve, das den allmählichen Verfall der antiken Kultur abbildet, in der nach seiner Ansicht die Verstandesseele zum Ausdruck gekommen war. Es ist darin eine Umdeutung der Auffassung Steiners zu sehen, der in den Rätseln der Philosophie die griechische Philosophie mit dem Erwachen des Denkens und einer etwa 800 Jahre andauernden Phase philosophischer Entwicklung in Zusammenhang bringt, während er die ersten acht Jahrhunderte der nachchristlichen Zeit als eine Phase des erwachenden Selbstbewusstseins betrachtet.205 Im Rahmen seiner Lehre von den Kulturepochen dagegen wird die Verstandesseelenzeit auf 747 v. Chr. bis 1413 n. Chr. datiert.206

Belyj legt den Übergang der Kurve in den Bereich der Empfindungsseele auf das Jahr 400 n. Chr.207 Als historische Symptome, in denen sich diese Entwicklung abzeichnet, gibt Belyj die Teilung des römischen Imperiums 395 n. Chr. und den Einfall der Westgoten in Rom im Jahr 410 an.208 Das erneute ← 229 | 230 Ansteigen der Geschichtskurve wird mit der Tatsache begründet, dass sich der christliche Glaube in Europa allmählich verbreitet und gefestigt habe:

„Подлинное средневековье [-] открывает образование франкской монархии; в этот период впервые начинается в подсознании работа христианского импульса над ощущающей душой, в итоге которой историческая линия[,] образовав, так сказать, угол, начинает вытягиваться вверх, пересекая зоны души рассуждающей и достигая уровня, не бывшего никогда, как уже культура самосознающего ‚Я‘.“209

In Anlehnung an Steiners Auffassung der Bedeutung des Christentums für die Herausbildung des ‚selbstbewussten Ich‘ wirkt in diesem für Belyj der ‚Geschichts-Impuls‘, der in den noch auf der Bewusstseinsstufe der Empfindungsseele stehenden ‚Barbaren‘, den zukünftigen europäischen Völkern, die Selbstbewusstseinsseele erwecken soll. Dies lässt sich auch an der Aquarellskizze von 1927 ablesen (vgl. Anhang VIII.1.): Bis zum 5. Jahrhundert befindet sich das dunkelblaue Feld mit der Aufschrift „Barbaren“ (варвары) im Bereich der Empfindungsseele. In dem Punkt, in dem die rote Kurve die erste Talsohle durchschreitet, geht das dunkelblaue Feld in den Bereich der Verstandesseele über. Es folgt die Aufschrift „Franken“ (франки).

Die Franken begründen unter Karl dem Großen am Übergang zum 9. Jahrhundert in Europa ein mächtiges neues Großreich und schaffen, so Belyjs Interpretation, durch umfassende Bildungsreformen die Grundlage für die zweite Blüte der Verstandesseele in der Scholastik:

„В 788-м году Карл в послании к епископам и аббатам приказывает учредить школы: это – момент начала средневековой мысли, подобный началу мысли, как таковой, в древней Греции (аналогия в уровнях); и он обратен теоретическому 400-му году, близко падающему к началу утраты античной мысли Западом“.210

In der Bedeutung der Zeit um 800 spiegelt sich der Übergang zur dritten Epoche des Denkens in Steiners Philosophiegeschichte. Dort setzt nach 800-jähriger Dominanz des Ich-Prinzips eine Phase erneuerter Gedankentätigkeit ein.211 Belyj sieht in den Bildungsreformen Karls des Großen die Grundlage dafür, dass die Kultur der mitteleuropäischen Völker auf eine neue Bewusstseinsstufe emporgehoben wird. Der erneute Übergang der Geschichtskurve in den Bereich der Verstandesseele wird auf das Jahr 850 datiert; äußeres geschichtliches Symptom dafür ist der Vertrag von Verdun, in dem die Teilung ← 230 | 231 des Karolingerreiches unter den drei Enkeln Karls des Großen erfolgte.212 Die drei entstandenen Gebiete nehmen die Staatsbildungen von Frankreich, Deutschland und Italien vorweg, die im 14. und 15. Jahrhundert nach Belyj Träger der Selbstbewusstseinsseelenkultur werden.

Auf der Aquarellskizze von 1927 ist kurz vor dem Übertritt der roten Linie in den Bereich der Verstandesseele in dem dunkelblauen Feld eine spitze Erhebung nach Oben eingezeichnet. Auf der horizontalen Zeitachse dürfte dies dem Wirken Karls des Großen am Übergang zum 9. Jahrhundert entsprechen.

Weiter hebt Belyj das Jahr 1250 als bedeutenden Punkt im Verlauf der Geschichtskurve hervor. Die katholische Kirche sei zu diesem Zeitpunkt vom Christus-Impuls abgefallen.213 Außerdem sei das gleiche Niveau innerhalb der Verstandesseelenregion wie zu Beginn unserer Zeitrechnung erreicht.214

Hier ergeben sich im Vergleich mit der Aquarellskizze Abweichungen: Vor dem Eintritt der roten Linie in den Selbstbewusstseinsseelenbereich ist dort ein Knick eingezeichnet, der in Bezug auf den Verlauf der Kurve innerhalb der vierten Kulturperiode einen Außenwinkel bildet. Auf der entsprechenden Zeichnung in der ISSD (I, 194) handelt es sich um einen Innenwinkel. Außerdem liegt der Knick auf der Aquarellskizze deutlich über dem ersten Höhepunkt der Kurve, also über dem Jahr eins unserer Zeitrechnung.215

In der ihm eigenen grotesken Bildhaftigkeit umschreibt Belyj die Verhärtung der katholischen Kirche in der Verstandesseele. Er bezieht sich dabei auf die gescheiterten Kreuzzüge und die darauffolgende Inquisition:

„Так отвоеванный пустой гроб оказался гробом, в котором в скором времени возлегла церковь; инквизиция – первое трупное пятно на челе западной церкви; в веках оно расползлось по всему телу церкви“. Западная церковь „к середине 13-го века уже такой же труп, как и восточная, только она – ← 231 | 232 страшнее; […] – разлагающийся мертвец, проявляющий внешние признаки жизни: вертлявою суетою.“216

Die Scholastik interpretiert Belyj entsprechend als Ausdruck der innerhalb der katholischen Kirche degenerierenden Verstandesseelenkräfte. Albertus Magnus und Thomas von Aquin werden als Verwalter eines verfeinerten, aber inhaltslosen Begriffsapparats beschrieben,217 die Hochscholastik insgesamt als eine unzeitgemäße Restauration des griechischen Denkens, die allein dem Zweck diene, die überholten Formen der katholischen Kirche zu rechtfertigen.218 Der Geschichts- oder Christus-Impuls wirkt in den Augen Belyjs ab 1250 abseits der scholastischen Klosterschulen in der Poesie der Troubadoure,219 in Dichtern wie Dante (1265-1321), in dem italienischen Maler der Frührenaissance Giotto (1266-1337)220 und in der Mystik von Chartres und St. Viktor, die im 12. Jahrhundert erblüht.221 Außerdem kommt er nach Belyj im Leben der Menschen zum Ausdruck, die wie Franziskus von Assisi (1181/82-1226) und der Ordensbegründer Dominikus (1170-1221) ein einfaches Leben in Armut führen und die Kirche zu ihrem Ursprung zurückführen wollen:

„[…] всe живое […] пролетаризируется и прозаряется солнечным импульсом свободы, временно рвущим с церковным феодализмом; и эти пока живые импульсы дышат в фигуре Франциска, святого трубадура от церкви невидимой[,] и в неосевшем пока за исторической оградой братстве святого Дом[и]ника.“222

Im Übergang zur Renaissance lässt Belyj die Abfolge der steinerschen Philosophie-Epochen hinter sich und geht zur Systematik der Kulturepochen über, die er aber nicht im Sinne Steiners, sondern auf der Grundlage eigener Überlegungen schematisiert.

Auf der Aquarellskizze ist der dargestellte Zusammenhang dadurch illustriert, dass ab dem deutlichen Hervortreten des dunkelblauen Feldes in dem Punkt, der das Wirken Karls des Großen markiert, das hellblaue Feld im mittleren Bereich der Verstandesseele versiegt, um unterhalb des dunkelblauen und des gelben Feldes weitergeführt zu werden. Es ist jetzt mit der Aufschrift „Aristoteles“ (Аристотель) versehen. Darüber stehen im gelben Feld die „Araber“ (арабы). Deren Denken nimmt zunächst starken Einfluss ← 232 | 233 auf die Scholastik (Spitze des gelben Feldes) und bewirkt eine Renaissance der aristotelischen Philosophie innerhalb Europas (Spitze des hellblauen Feldes kurz vor dem Übergang in die fünfte Kulturperiode). Über diesen innerhalb des Verstandesseelenbereichs sich abspielenden Entwicklungen erhebt sich das dunkelblaue Feld mächtig empor, steigt bereits im Punkt des Abknickens der roten Linie (also um das Jahr 1250, als der Impuls des heiligen Franziskus in Europa nachwirkt und Dante und Giotto geboren werden) auf das Niveau der Selbstbewusstseinsseele und dringt bis zum 15. Jahrhundert, der Blüte der Renaissance, fast bis zur Grenzlinie zu Geistselbst oder Manas vor.

Vor allem die farbigen Felder der Aquarellskizze von 1927 bilden also die historische Entwicklung des christlichen Abendlandes ab, wie sie Belyj 1930/31 im ersten Teil der ISSD dargestellt hat. Die rote Linie dagegen hat er im Laufe der fortschreitenden Arbeit an seinem Geschichtskonzept modifiziert. Dies wird auch deutlich, wenn man eine Kurve erstellt, die die in der ISSD angegebenen Jahreszahlen konkret abbildet:

image

Abb. 3: Die drei Phasen der Verstandesseelenepoche223

Ein Vergleich dieser ‚Kurve der Geschichte‘ mit der roten Linie auf der Aquarellskizze zeigt, dass Belyj die drei Phasen der Verstandesseelenepoche auf der Zeichnung von 1927 in gleicher Länge imaginierte, was aber den chronologischen Eckdaten, die er für ihren Verlauf 1930/31 im Text angibt, nicht entspricht. In der Gestaltung der farbigen Felder dagegen spiegelt sich der Inhalt ← 233 | 234 der ISSD detailgenau wider. Sie bringen bekannte historische Tatsachen zum Ausdruck, die von Belyj den unterschiedlichen Seelenkräften und deren Entwicklungsverlauf innerhalb verschiedener Volksgruppen zugeordnet werden.

V.2.2.       Die Selbstbewusstseinsseele im ‚Embryonalzustand‘

Wenn Belyj auf diese ‚Seelenkräfte‘ und ihr Zusammenwirken zu sprechen kommt, benutzt er eine deutlich ausgeprägte metaphorische Sprache. In Bezug auf das neue Seelenglied selbst bevorzugt Belyj eine anthropomorphe Metaphorik, zieht aber auch den pflanzlichen Lebenszyklus zur Illustration heran. Außerdem umschreibt er das historische Geschehen durch das Zusammenwirken verschiedener Substanzen und benutzt auch groteske Metaphern. Manchmal handelt es sich dabei ausdrücklich um Vergleiche, was er durch den Einsatz uneigentlicher Rede betont („как бы“, „так сказать“), aber meist wählt er Metaphern und Sinnbilder, die teilweise gleichnishaft ausgebaut werden.

Die Geschichte der Selbstbewusstseinsseele wird analog der Biographie eines Menschen gestaltet, die mit der Zeugung beginnt und eine sehr lange Phase der embryonalen Reifung durchläuft, um schließlich geboren zu werden und heranzuwachsen.224 So fasst Belyj etwa am Ende des ersten Teils der ISSD das bisher Dargelegte zusammen und gibt einen Ausblick auf den folgenden Teil mit den Worten:

„Тема моего исследования есть характеристика истории становления самосознающей души; в этом томе [первом – A.S.] исследуется главным образом история ее утробного состояния; в следующем дается ее, так сказать, биография с момента рождения“.225

Spätantike und Mittelalter, deren Kulturgeschichte im ersten Teil der ISSD verfolgt wird, stellen also den ‚Embryonalzustand‘ der Selbstbewusstseinsseele dar. ‚Gezeugt‘ wurde diese, so Belyj an anderer Stelle, durch den Einschlag des Christus-Impulses zu Beginn unserer Zeitrechnung. Die Verstandesseele ist die durch diesen Zeugungsakt befruchtete ‚Mutter‘, die ihre eigene Kindheit und Jugend während der griechischen Antike erlebt hat und eine „Ehe“ mit dem „Geist-Impuls“ eingegangen ist: ← 234 | 235

„[…] периоды с 7-го до 1-го века (до рождества Христова) и с 9-го до 1250-го года суть два различные воплощения той же души [рассуждающeй]; разность же ее плодов – в том, что первое воплощение ее – есть рост ее автономии; это период ее молодости до брака с импульсом духа; второе же воплощение ее есть ее материнская роль при младенце; […] младенец – самосознающая душа.“226

Insbesondere das Mittelalter ist für Belyj durch die ‚Schwangerschaft‘ der Verstandesseele gekennzeichnet.227 Das späte Mittelalter zeichnet sich für ihn durch die ‚Geburtswehen‘ der nahenden Selbstbewusstseinsseelenkultur aus, die er in der Scholastik und vor allem in der gotischen Architektur zum Ausdruck kommen sieht. Nach einer Abhandlung über die Meinungsverschiedenheiten im Universalienstreit zwischen Wilhelm von Champeaux und Abaelard fasst Belyj zusammen:

„Здесь налицо стремление реалистической школы всем рассудком античности, так сказать, вывернуться наизнанку, чтобы ощутить себя интеллектом […]. Здесь – первые муки позыва родить интеллект, еще пока связанный с рассудком в материнской утробе; здесь, в матернем дыхании мысли ощущается явственно впервые иное, утробное дыхание мысли новой души“.228

Das ‚Neue‘ kündet sich für Belyj außerdem in der Gotik an, die die einfache Architektur der romanischen Kirchen ablöst.229 In der Harmonie der gotischen Kathedralen mit ihren hoch aufragenden Spitzbögen sieht Belyj zwar das Bestreben, die ganze Welt in einen Tempel zu verwandeln, gleichzeitig aber haben die Schöpfungen der gotischen Baukünstler in seinen Augen eine gewisse Unvollkommenheit an sich. Er sieht eine „Unbestimmtheit“ (неопределенность) in den Ornamenten, Arkaden und Glasfenstern, die den Gesichtszügen einer Mutter gleichen würden, die kurz vor der Niederkunft steht.230 Ihr ‚deformierter Körper‘ und die „Häßlichkeit von Gesicht und Bauch“ (некрасивость лица, живот) meint Belyj, in der gotischen Architektur wiederzufinden.231

In dem Gleichnis der gebärenden Mutter finden Belyjs eigene Initiationserfahrungen Ausdruck, hatte er sich doch selbst „wie eine schwangere Frau“ gefühlt, die dem höheren Ich das Leben schenken soll.232 Das Verhältnis von ← 235 | 236 Verstandesseele und Selbstbewusstseinsseele im Ausgang des Mittelalters wird aber auch in anderen Metaphern umschrieben. So wird etwa die Verstandesseele mit einem „leeren Etui“ (пустой футляр) verglichen, in das aus dem „Mutterboden“ (почвa) der Empfindungsseele grünes Gras wachse, was zu einer „chemischen Reaktion“ (химический обмен) führe, die das Neue hervorbringt.233 Oder die Selbstbewusstseinsseele erscheint als „Riese“ (великан), der anstelle einer Rüstung ein „Damenkorsett“ (дамский корсет) trägt.234 Das Korsett steht in diesem grotesken Sinnbild für den Denkstil der Verstandesseele, der Riese aber symbolisiert das Erkenntnisvermögen der Selbstbewusstseinsseele, das der Menschheit ganz neue Horizonte erschließen soll.

Bisher wurde nur das Verhältnis der Verstandesseele zur Selbstbewusstseinsseele betrachtet, es spielt jedoch für Belyj auch die Empfindungsseele bei der Herausbildung der neuen Seelenfähigkeit eine wichtige Rolle. Zweimal wird diese als die „Plazenta“ (плацентa) bezeichnet, deren „Säfte“ (соки) das ‚Embryo‘ der Selbstbewusstseinsseele nähren.235 Das Motiv der Verstandesseele als Mutter bleibt dabei bestehen. Die ‚Lebenssäfte‘ stellen in Belyjs Interpretation die mittel- und nordeuropäischen Volksgruppen zur Verfügung, die das Römische Imperium und damit die Verstandesseelenkultur überrollen. Sie befinden sich in seinen Augen noch auf der Kulturstufe der Empfindungsseele und nehmen in diese den Christus-Impuls auf, was für die Verstandesseele dem Prozess eines gewaltsamen Todes und einer Wiedergeburt gleicht.236 Belyj benutzt in diesem Zusammenhang die Metapher der Bombe, die das Leitmotiv der Romanhandlung von Peterburg darstellt. Wie Stahl zeigt, verweist die Metapher dort auf die erste Stufe der rosenkreuzerischen Einweihung, die Belyj wiederholt als eine tiefe Erschütterung beschrieben hat.237 Das Zusammentreffen der ‚alternden‘ römischen Verstandesseele, die in sich den Keim zur Selbstbewusstseinsseele trägt, mit der noch jungen Empfindungsseele der „Barbaren“ wird von Belyj entsprechend dramatisch umschrieben, wobei auch die Metaphorik des Feuers und seiner Wirkung des Verbrennens und Schmelzens zur Geltung kommt.238 Die Völ ← 236 | 237 kerwanderung erscheint als die in dieser Feuersbrunst zerschmelzenden Splitter der Bombe, die sich über das römische Imperium еrgießen.239 Dieser Prozess wird auch in der Chemie entlehnten Bildern umschrieben:

„Переселение народов обрушило сознание первого сословия […]; уровень варварских масс поднимался; уровень сознания первого сословия понижался в силу явления, аналогичного эндосмосу и эксосмосу; римляне удобряли продуктами своего разложения варваров; варварское тесто культуры всходило на этих дрожжах; отрабатывалось химическое соединение, зачаток европейского самосознания“.240

Alchemistische Metaphorik verwendet Belyj außerdem, um das Wirken des Christus-Impulses am Beginn unserer Zeitrechnung zu umschreiben.241 Die „neue Qualität“ (новое качество) der Zeit, die nach Belyj durch die Evangelientexte hindurchtönt, bezeichnet er als das „Produkt des Kochens der Kulturstoffe in einer Retorte“ (кипения веществ культуры в некой реторте); sie sei „im Einschmelzen des alten Kulturmaterials“ (в расплаве материала старых культур) entstanden. Die Kulturtatsachen im Allgemeinen würden „in der Retorte der Zeit ausgekocht“: „[…] вывариваются произведения культуры: в реторте времени“.

Und auch die Übernahme des Christentums durch die noch unzivilisierten mitteleuropäischen Völker wird von Belyj mit der Symbolik der Alchemie in Zusammenhang gebracht, indem er auf das apokalyptische Bild des Drachens zurückgreift. Das Römische Reich soll dabei die „stoffliche Allegorie des Drachens“ darstellen, der in der Alchemie für die prima materia, die Ursubstanz steht, in die zu Beginn des Transmutationsprozesses die Stoffe zurückverwandelt werden:242

„Процесс самого всасывания христианства в тьму души ощущающей и борьба с перепогружением (падением) отображается в апокалиптике падением в бездну Дракона, появлением из бездны Дракона; и понятно, что вещественной аллегорией Дракона является ариманизирующееся Римское Государство.“243 ← 237 | 238

Um die Rolle des „Geist-Impulses“, der nach dem Zerbersten der antiken Verstandesseele in die Empfindungsseele der „Barbaren“ übergegangen ist, innerhalb der fränkisch-germanischen Kultur zu charakterisieren, greift Belyj auf die religiöse Metapher der Transsubstantiation zurück. Die Selbstbewusstseinsseele erscheint in dieser Perspektive als die „durch die Arbeit des Ich“ (работой Я) ‚transsubstantiierte‘ Empfindungsseele.244

Daneben findet sich auch der Vergleich der Herausbildung der Selbstbewusstseinsseele mit dem biologischen Zyklus des Pflanzenwachstums. Die römische Kultur stellt in diesem Bild wieder den Dünger oder das „Salz“ (соль) dar, das die „Schwarzerde“ (чернозем) in Gestalt der mitteleuropäischen Empfindungsseele anreichert, in der dadurch der „Same“ (семя) der Kultur der Selbstbewusstseinsseele aufgehen und einen „Keimling“ (росток, стебелек) treiben kann.245 Aber auch die „Barbaren“ selbst erscheinen als der Same bzw. das „neue Korn“ (новым зерном), aus dem die europäische Kultur der Selbstbewusstseinsseele hervorgehen soll.246

Weiter wird das scholastische Denken mit der Hülle eines Samens verglichen und die neue Erkenntnisfähigkeit der Selbstbewusstseinsseele mit der aus diesem hervorsprießenden Pflanze: „[…] мысль средневековья, на подобие оболочки зерна, ссыхается и отпадает; и этот процесс […] есть стимул к возрождению и прозябанию мысли“.247 Eine Variante dieses Vergleichs hat Belyj bereits zu Beginn des ersten Teils der ISSD entwickelt, und zwar in Bezug auf die erste Phase des Niedergangs des antiken Denkens, also der Verstandesseelenkultur, während der ersten nachchristlichen Jahrhunderte. Waren während der Blüte der griechischen Kultur das Denken und die Persönlichkeit erwacht, so werden diese nun mit einer vertrocknenden und sich dadurch aufspaltenden „Schote“ (засыхающий стрючок) verglichen.248 Der in dieser enthaltene Same, der den „Geist-Impuls“ (импульс духа) in sich trägt, wird auch hier „in den Mutterboden“ (в почву) der barbarischen Empfindungsseelen aufgenommen, um dort zur Kultur der Selbstbewusstseinsseele heranzureifen.

Die in Bezug auf die ‚Vorgeschichte‘ der Selbstbewusstseinsseele verwendete Metaphorik dient vor allem dazu, die historischen Ereignisse im Sinne von Belyjs Geschichtskonzeption als Ausdruck der Wechselwirkung zwischen den Entwicklungsstufen einzelner Volksgruppen auszudeuten. Dabei beziehen sich die betont metaphorischen Passagen insgesamt auf den Verlauf der roten Linie, wie er auf der Aquarellskizze von 1927 eingezeichnet ist. Es wird erklärt, warum die Linie nach dem Einschlag durch den „Geist-Impuls“ wie ← 238 | 239 der nach unten sinkt (die antike Kultur versiegt bzw. die Verstandesseele „vertrocknet“), worin historisch der Übergang in die Empfindungsseele zum Ausdruck kommt (die „Barbaren“ zerstören die römische Kultur und nehmen den „Geist-Impuls“ auf), warum die Linie wieder nach oben steigt (der „Geist-Impuls“ oder das Christentum festigt sich in den mitteleuropäischen Völkern) und wie das Verhältnis zwischen der „zweiten Verkörperung“ der Verstandesseele vom 9. bis 14. Jahrhundert und der im Untergrund der Entwicklung heranreifenden Kultur der Selbstbewusstseinsseele zu verstehen ist (Bild der Verstandesseele als schwangere „Mutter“ und der Selbstbewusstseinsseele als „Embryo“).

Die Selbstbewusstseinsseele erscheint dabei einerseits als aus dem Christus-Impuls hervorgehend, der sich in den Untergründen der kulturellen Entwicklung allmählich entfaltet, und andererseits als das Ergebnis des Zusammenwirkens von diesem Impuls mit vergangenen Kultur- oder Bewusstseinsstufen, die nach Belyj zur Selbstbewusstseinsseele und dann zum Geistselbst weiterentwickelt werden sollen. In metaphorischer Hinsicht zeichnet sich während der Spätantike die Identität von Selbstbewusstseinsseele und „Geist-Impuls“ ab, während sie ab dem frühen Mittelalter als eigenständige Seelenkraft auftritt, die im Bild des Embryos innerhalb der Kultur der Verstandesseele heranreift und von der noch älteren Kultur der Empfindungsseele „genährt“ wird.

Außerdem verweist die Metaphorik auf einen initiatorischen Prozess, mit dem die geschichtliche Entwicklung verbunden erscheint. Belyj verwendet Motive der alchemistischen Tradition, aber, wie noch zu zeigen sein wird, auch solche aus der antiken Mysterienweisheit.249

V.3.      Die sieben Phasen der Selbstbewusstseinsseelenepoche: Zweite Umdrehung der Spirale

V.3.1.       Erste Phase: Die „Geburt“ der Selbstbewusstseinsseele

Die erste Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche entspricht bei Belyj der Renaissance, wobei seine Datierung der in der Geschichtsschreibung üblichen folgt, nämlich von der Mitte des 14. bis zum Beginn bzw. zur Mitte des ← 239 | 240 16. Jahrhunderts,250 während bei Steiner die Bewusstseinsseelenepoche mit dem Jahr 1413 einsetzt.251

Bereits die Zeitgenossen der neuen Epoche und nach ihnen zahlreiche Wissenschaftler haben auf die gewaltigen Umbrüche im Denken und in der Weltwahrnehmung dieser Zeit hingewiesen und in ihr eine „Wiedergeburt“ oder „Auferstehung“ gesehen.252 In Belyjs Interpretation spielt jedoch die Wiederbelebung der Antike keine Rolle, denn die ‚Wiedergeburt‘ der antiken Verstandesseelenkultur siedelt er, wie dargestellt, bereits zwischen dem 9. und 13. Jahrhundert an (vgl. V.2.1.). Aus der Sicht Belyjs tritt mit der Renaissance ein völlig neuer Menschentypus auf den Plan der Weltgeschichte, der sich durch die Entdeckung des Raums und die „Geburt“ des Individuums auszeichnet:253

„Ошибочно называть Ренессанс – ‚воз-рождением‘; ведь он в каком-то смысле – рождение впервые: рождение индивидуальности сквозь силы личности, подобное впервые рождению личности […] предыдущей эпохи; поэтому возвращение к античному миру в эпоху Ренессанса […] лишь предлог параллелизировать впервые расцветшими формами 6[-го], 5[-го] и 4-го века до рождества Христова ни на что не похожие формы жизни 14-го и 15-го века“. 254

Das Neue, das mit der Renaissance in der abendländischen Menschheit geboren wird, ist für Belyj das Individuum in seinem spezifischen Verständnis (vgl. dazu III.1.2.). Während Steiner das Aufkommen der neuen Bewusstseinsseelenkultur an Phänomenen festmacht, die den Emanzipationsdrang der in der Neuzeit zur Selbständigkeit erwachenden Persönlichkeit demonstrieren,255 ist in den Augen Belyjs die Persönlichkeit bereits in der Antike zur Geltung gekommen und die Renaissance zeichnet sich durch die Geburt des Individuums als „Kollektiv“ (коллектив), „Kollegium“ (коллегия) oder „Kreis“ (круг) von Persönlichkeiten aus.256 Die dieses „Individuum“ aus ← 240 | 241 zeichnenden Merkmale sieht Belyj in den Kompositionsprinzipien der Architektur und Malerei der Renaissance zum Ausdruck kommen:

„[…] композиция величайших полотен, в которых Христос – центр, апостолы – окружение, а толпа и фон – периферия, есть изображение в композиционной фигуре действительной сложности научно и философски невыявленного представления об индивидууме в отличие его от средневековой личности; индивидуум есть целое коллектива из личностей, или купол всего круга фресок“.257

Das andere Merkmal der Selbstbewusstseinsseele, ihre den Verstand transzendierende Erkenntnisfähigkeit, die Belyj als „Intellekt“ bezeichnet,258 sieht er im Humanismus gegeben, der die starre scholastische Tradition überwindet und auf freie literarische Formen wie den Dialog, den Essay oder den Brief zurückgreift.259 Die metaphorische Sprache der Humanisten zeige den „Ausbruch aus der Verstandessphäre“ (прорыв из сферы рассудочности)260 und den „Aufflug in die transrationale Sphäre“ („взлет – вверх, в надрассудочную сферу“) des Geistes an,261 in der die Selbstbewusstseinsseele eine neue Art des Denkens erlerne: „[…] она уже учится мыслить по-новому: интеллектуально, и не рассудочно.“262

In der Entdeckung der Zentralperspektive als Ausdrucksmittel der Malerei sieht Belyj das erste Gestaltungsprinzip der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis, die ‚Raumkomposition‘, verwirklicht. Wie andere vor ihm, versteht auch Belyj insbesondere die Kunst als die Kulturform, in der die neu geborene Bewusstseinskraft am deutlichsten zum Ausdruck kommt: „[…] живописц[ы] периода этого […] – выразители первого жеста самосознающей души в первой форме ее: в композиции.“263 Das vielseitige Interesse der Renaissancekünstler, deren Universalgenie sich oft auf alle Gebiete der Kultur er ← 241 | 242 streckte, ist für Belyj Ausdruck der in ihnen wirksamen Selbstbewusstseinsseele, die nach der kompositorischen Zusammenstellung aller Daseinsbereiche strebe.

Zwei der Kennzeichen der neuen Epoche, die Geburt des Individuums und die Entdeckung des Raums, stehen in der ISSD mit bestimmten metaphorischen Komplexen in Verbindung, in die unterschiedliche Rezeptionsschichten eingeflossen sind. Diese sollen im Folgenden aufgezeigt werden.

Im Kuppelgewölbe der Renaissancekathedralen sieht Belyj den äußeren Ausdruck der Geburt des Individuums bzw. der Selbstbewusstseinsseele. Aufgrund technischer Neuerungen in der Statik gelang es Brunelleschi zwischen 1418 und 1434 in Florenz den ersten christlichen Kuppelbau zu errichten.264 Im Gegensatz zwischen dem gotischen Baustil mit seinen hoch aufstrebenden Spitzbögen im Kircheninnenraum sowie den Stützpfeilern im Außenbereich und dem Kuppelbau der Renaissance manifestiert sich für Belyj die Opposition von Verstandes- und Selbstbewusstseinsseele.265 Die Spitzbögen interpretiert er als Ausdruck der Sehnsucht nach dem Neuen, die beiden Spitztürme am Eingangsportal der gotischen Kathedrale als die das Mittelalter kennzeichnenden Antinomien (Realismus vs. Nominalismus, Wissen vs. Glaube usw.), das Rosettenfenster unterhalb der beiden Türme als die fehlende Mitte. Diese breche mit der Renaissance auf, wölbe sich aus zur Kuppel, die ihrerseits das Symbol des neuen Menschen, des „Чела Века“ darstellt:

„[…] в душе рассуждающей, верней над нею, вскрылась искомая точка пересечения двух готических башен: открылся новый центр, […] – под куполом над аркою входа; купол, долженствующий соединить две готические башни, круглый купол Ренессанса, оказывается главой некоего огромного человека: Чела Века; и это ‚Чело Века‘ – вскрывшаяся точка самосознания, как бы сошедшая впервые в чашу личности“.266

Die Renaissancekuppel wird in Belyjs Imagination zum Abbild eines überdimensionalen Menschenenschädels, der den Urmenschen der jüdisch-kabbalistischen Tradition Adam-Kadmon symbolisiert. Es wird damit auf die kosmische Dimension der Selbstbewusstseinsseele verwiesen, die ihr Bewusstseinszentrum in dem auferstandenen Christus, dem ‚Zweiten Adam‘ finden soll: ← 242 | 243

„[…] вся роспись купола ‚Сикстинской капеллы‘ со Христом в центре и наверху, все пророки и все сивиллы суть различные преломления состояний сознания под куполом одного черепа; этот череп – человека, как Главы Века, некоего Адама Кадмона, животворяемого Отцом Небесным“.267

Die Metapher der Schale, die die das höhere Ich empfangende Persönlichkeit symbolisiert und sich als Gegenbild zu Kuppel und Schädel ergibt, steht außerdem mit dem Gralsmotiv und der Jordantaufe in Verbindung. Der Gralskönig Amfortas symbolisiert für Belyj die „gespaltene“ (расколотую) und „tödlich verwundete“ (смертельно раненую) Verstandesseele, während Parsifal für die „neue harmonische Ganzheitlichkeit“ (новой и гармонической цельности) steht, die durch die Selbstbewusstseinsseele errungen werden soll.268 Den Gral selbst interpretiert Belyj in diesem Zusammenhang als das menschliche Ich, das zur „Schale“ (чаша) werden soll, in die sich die „TAUBE des HEILIGEN GEISTES“ (Голубь Святого Духа) herabsenken, bzw. zum „Gefäß“ (сосуд), das den Impuls des Apostels Paulus, das „Не Я, аХристос во мне“, aufnehmen kann.

Sowohl in Belyjs autobiographischen Schriften wie auch in seinen früheren kulturphilosophischen Texten stehen Gral und Kelch in Zusammenhang mit der Einweihung, die der neuzeitliche Mensch zu durchlaufen hat.269 Die Idee des Individuums als Kreis von Persönlichkeiten wird von Belyj außerdem mit dem Bild des „Tempels“ verbunden,270 der biographisch wie auch thematisch mit dem gleichen Motivkomplex in Zusammenhang steht. So hatte Belyj etwa das Weltanschauungsmodell Steiners in Tempelform schemati ← 243 | 244 siert271 und sein Initiationserlebnis am Grab Nietzsches mit dem gleichen metaphorischen Komplex beschrieben, der auch die Geburt des Individuums während der Renaissance auszeichnet.272 In der ISSD repräsentiert die Renaissancekuppel das Individuum und die sie tragenden Säulen die Persönlichkeiten. Aber auch das Geschehen im unterhalb der Kuppel gelegenen Altarraum ist für Belyj Ausdruck dessen, was das „Mysterium des Individulismus“ (мистерию индивидуализма) kennzeichnet: Die während der Liturgie zum Leib Christi verwandelte Hostie symbolisiert die Transsubstantiation der Empfindungsseele zur Selbstbewusstseinsseele, die geistige Kommunion oder Theosis, die sich im Bewusstsein des Renaissancemenschen durch die Teilhabe an Christus vollzieht.273

Auch Belyjs Meditationen kreisten um diesen Motivkomplex, wie seine Aufzeichnungen Meditativnaja zapis’ i schema von 1918 zeigen (vgl. dazu III.1.1., V.1.1.). Auch hier findet sich das Bild der Persönlichkeit als Kelch, in den sich eine Taube herabsenkt, die das Geistselbst („манас“) symbolisiert.274 Das meditativ erweiterte Bewusstsein wird als überdimensionales Menschenhaupt skizziert, das die Himmelskuppel nachbildet, und die Aufschrift „человек на юпитере“ verweist auf die planetarische Entwicklungsstufe des Geistselbstbewusstseins.275 Die metaphorische Textschicht der Passagen der ISSD, die sich auf die Renaissance und die „Geburt“ der Selbstbewusstseinsseele beziehen, bezieht sich also bereits über die Selbstbewusstseinsseelenentwicklung hinaus auf die folgende Stufe der Bewusstseinsentwicklung: Was in der ‚sich ihres Selbstes bewusst werdenden Seele‘ aufleuchtet, ist das zukünftig zu verwirklichende geistige Selbst, das den irdischen Menschen transzendiert hin zu einer symphonischen kosmischen Persönlichkeit, deren erweitertes Bewusstsein die gesamte Sternensphäre umspannen wird.276 Auf der Aquarellskizze kommt dies dadurch zum Ausdruck, dass das dunkelblaue Feld, das der Selbstbewusstseinsseele zugeordnet ist, zum Zeitpunkt der Renais ← 244 | 245 sance seinen höchsten Punkt und damit fast das Niveau des Geistselbst erreicht (vgl. Anhang VIII.1.).

Das neue Raumbewusstsein, das sich im 15. Jahrhundert als Aufwachen des Menschen für die ihn umgebenden Naturtatsachen manifestiert, die nach Belyj durch das Prinzip der Komposition erkannt und strukturiert werden, umschreibt er metaphorisch als das „Zerreißen eines hellblauen Vorhangs“:

„Период души самосознающей […] открывается громадным расширением символа пространства, начинающимся с 15[-го] века, срывом голубой занавески прежнего неба и представлением стояния ‚Я‘ одновременно во многих пунктах, обусловливающих интерес к композиции“.277

Die Metapher des zerrissenen hellblauen Vorhangs taucht in der ISSD mehrfach in Zusammenhang mit der Entdeckung Amerikas und der allmählichen Ablösung des geozentrischen durch das heliozentrische Weltbild auf.278 Von einem „Schleier“, der das Bewusstsein des mittelalterlichen Menschen trübte und mit der neuen Weltwahrnehmung der Renaissance fällt, spricht auch Burckhardt.279 Bei Belyj wird die Metapher zum einen in der Tradition Tjutčevs, Schopenhauers und Nietzsches gebraucht als die Hülle des hellen, apollinischen Tagesbewusstseins, die die Tiefen des dionysischen Unterbewusstseins verdeckt,280 zum anderen ist der „Vorhang“ in Zusammenhang mit dem ‚Schleier der Isis‘ und der Aquarellskizze von 1927 zu sehen. Auf letzterer ist die Verstandesseele hellblau, die Selbstbewusstseinsseele dunkelblau eingezeichnet. Hellblau steht offensichtlich für den Tageshimmel und somit das Tagesbewusstsein, dunkelblau dagegen für die Nacht und das Unbewusste.281 Der klassische Motivkonnex von Nacht und Unbewusstem ist bei Belyj mit dem anthroposophischen Wesensglied des Astralleibs und dem „Abgrund“ (бездна) verbunden, in den die Kulturentwicklung entsprechend dem Verlauf der Geschichtskurve nach der Renaissance stufenweise absinkt. Dieser „Abgrund“, der sich in Belyjs Darstellung durch den Wandel vom ptolemäischen zum kopernikanischen Weltbild für den Menschen der Neuzeit ← 245 | 246 öffnet, erfasst in seiner Darstellung bereits die großen Kulturschaffenden der Renaissance, wobei mit der „Winterreise“ (das Motiv ist an Schuberts Liederzyklus geknüpft) und dem Symbol des „Kreuzes“ wichtige Metaphern vorweggenommen sind, die in der vierten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche zu Leitmotiven werden:282

„От ужаса быстро развеялись все композиции ‚небес‘ гуманизма в композиции астрономических созвездий, […]; в тоске и ужасе многие души Hoch-renaissance’a‘ [sic] стояли и вниз глядели с рубежа 15-го и 16-го столетия на перевал, выглядевший провалом. / […] великие души конца 15-го века [,] пережив величайшее творчество в точке максимума всеобщего творчества культуры, оказались стоящими с темною бездною, внезапно разинутой на них из под ног […] – слом настиг их: зимнее странствие человечества в 4-х столетиях вниз, как крест схождения в астральное тело мира для необходимой работы над бóльшими, но далёкими подъёмами […]; к фаланге этих душ принадлежат души: Колумба, Рафаэля, Микель-Анжело, Леонардо да-Винчи; и многих других.“283

Für den ‚Fall in den Abgrund‘, der auf die Blüte des Humanismus und der Künste folgt, macht Belyj die Kulturschaffenden selbst verantwortlich, die das erwachende geistige Individuum mit der Persönlichkeit und das Ich mit dem Körper verwechselt hätten.284 In diesem ‚Sünden-Fall‘ spiegelt sich die von Plutarch überlieferte Legende vom Lehrling zu Sais, der den Schleier des Isis-Standbilds unvorbereitet lüftet und dafür mit dem Leben bezahlen muss.285 Im Falle des theosophisch belesenen Belyjs klingt hier auch Blavatskys Erstlingswerk Isis entschleiert an: Während sich die Menschen der Renaissance in Schuld verstricken, indem sie den „Schleier“ vor dem Wissen um die wahre Natur der Dinge und ihrer selbst heben, wird dieses dem Zeitgenossen des 20. Jahrhunderts auf dem modernen Initiationsweg zugänglich, der aber seinerseits nicht ohne Gefahren ist. In dieser Interpretation der Renaissance als verfehlte Einweihung in Geheimnisse, deren Zeit noch nicht gekommen war, spiegelt sich Belyjs persönliche Initiationserfahrung: Nach den erheben ← 246 | 247 den mystischen Erfahrungen, die die ersten zwei Jahre im Umfeld Steiners begleiteten, folgte eine tiefe Krise, hervorgerufen durch eine Überdosis an meditativen Übungen, die Belyj sich auferlegte, um dem ‚Verlangen des Fleisches‘ zu entkommen.286 Das Wechselbad von Illumination und Purgatorium, das Belyjs Biographie insgesamt kennzeichnet,287 überträgt er auf die Geschichte: Die in der Renaissance erwachende neue Seelenkraft ist noch nicht fähig, das Wissen um das wahre Wesen der Dinge zu ertragen, und verstrickt sich in Schuld. Die Menschheit muss erst weitere Entwicklungsstufen durchschreiten, um der Teilhabe an Christus würdig zu werden:

„[…] в 15[-м] веке она [самосознающая душа] мощно творит и мощно беззаконит, вследствие чего – грехопадение вниз ее ждет; и ждет ее прогонка сквозь строй веков, долженствующих ее укрепить и очистить, чтобы правильное отделение духовного ‚Я‘ от ‚Я‘ личности через страдание совершилось в ней.“288

Belyjs Darstellung der Renaissance geht allerdings, wie schon Stahl bemerkt hat, über allgemeine Feststellungen und gewagte symbolistische Interpretationen nicht hinaus.289 Trotz der zentralen Stellung, die dieser Epoche als Geburtsmoment der Selbstbewusstseinsseele im Ganzen von Belyjs Geschichtskonzeption zukommt, bleibt ihre Behandlung oberflächlich, wenngleich sie metaphorisch in den vielschichtigen Motivkomplex der ISSD eingebunden ist. Hier wird besonders deutlich, dass dieser Teil des Textes sich noch im Entwurfsstadium befindet.290

V.3.2.       Zweite Phase: In der „Wüste“ der Verstandesseele

Die folgende Periode der Selbstbewusstseinsseelenzeit ist entsprechend dem Verlauf der Geschichtskurve durch das „Eintauchen der Selbstbewusstseinsseele in die Welt des Verstandes“ (погруженье самосознающей души в мир раcсудка) gekennzeichnet.291 Wie schon die Phase der ‚Geburt und Jugend‘ der Selbstbewusstseinsseele umfasst auch die des „Verstandes“ zweihundert Jahre, sie geht von der zweiten Hälfte des 16. bis zur ersten Hälfte des 18. ← 247 | 248 Jahrhunderts.292 Die Ursache für das erwachende kritische Denken und die bahnbrechenden Entwicklungen in den Wissenschaften im 17. Jahrhundert sieht Belyj in dem Umstand gegeben, dass die Selbstbewusstseinsseele der Verstandesseele neue Kräfte zuführt und dadurch den Verstand „verwandelt und verjüngt“: „[…] рассудок […] переродился и омолодился“,293 was zu einer Revolution des rationalen Denkens führe:

„Душа самосознающая опускается в сферу души рассуждающей, чтобы заново переработать ее […]; попытка взять в руки рассудок окрепшею, новорожденной душою – восстанье наук.“294

Der Aufschwung der Naturwissenschaften während der zweiten Phase der Selbstbewusstseinsseele gründet für Belyj in der Emanzipation des wissenschaftlichen Denkens von den Künsten, denen es während der Renaissance gedient hatte.295 Während Belyj den Errungenschaften des 17. und 18. Jahrhunderts und ihren Entdeckern und Erfindern volle Anerkennung zuteilwerden lässt und etwa von Newton sagt, dieser habe mit dem naturwissenschaftlichen „Prinzip“ (принцип) ein zentrales Erkenntnisinstrument der Selbstbewusstseinsseele aufgedeckt,296 kommt auf der metaphorischen Ebene eine ausschließlich negative Einschätzung der neuen Wissenschaftlichkeit zum Tragen. Diese Entwicklung ist nach Belyj mit dem „Impuls Ahrimans“ (импульс Аримана) verbunden, der das Absinken der Geschichtskurve bewirkt.297

In Zusammenhang mit den Naturwissenschaften kehren in der ISSD die metaphorischen Konnotationen der Mechanisierung, des Todes und einer sich ausbreitenden Leere des Öfteren wieder, wobei der Tod auch in Form eines Leichnams oder Skeletts auftreten kann: „[…] под музыкой пифагорейскою формы […] вылез скелет – из недавно еще так прекрасного, – мертвого тела“.298 In diesem Sinne wird etwa das Ideal der modernen Wissenschaft, ein auf absolute Objektivität bedachtes Subjekt, das seine Gefühls ← 248 | 249 welt im Betrachten der Naturvorgänge ausblendet, von Belyj als „Leichnam“ (труп) dargestellt, dessen „Geistesauge“ (глаз духа „Я“) in seiner überindividuellen Neutralität seine Menschlichkeit eingebüßt hat:

„[…] обладателем глаза оказывался – скелет, иль ‚субъект познания‘, хотя и над-индивидуальный […], но абсолютно пустой, абсолютно пассивный и абсолютно бесчувственный, [-] оставалось одно при взгляде на продукты своего разложения – скепсис смеха, иль скепсис – рёва; плакать не мог он.“299

Dieses Subjekt moderner Naturerkenntnis manifestiert sich nach Belyj später in der transzendentalen Einheit der Apperzeption Kants, dessen kritische Philosophie mit den gleichen Metaphern belegt wird wie die Naturwissenschaft des 17. Jahrhunderts.

Ein weiteres Motiv, das in der ISSD mit dem Abstieg der Geschichtskurve in die Verstandesseele verbunden ist, bildet das einer ‚Erkrankung‘ der Seele. Neben dem „grauen Star“ (катаракт), an dem das ‚Seelenauge‘ erkrankt sei,300 wird die „Ahrimanisierung“ als „Ausschlag“ auf dem „Gesicht“ der Selbstbewusstseinsseele bezeichnet: „[…] ариманизаци[я] сознания […] как бы сыпь, на лице души прекрасной и самосознающей“.301 Und an einer anderen Stelle wird dieses Gesicht als „aufgeschwemmt“ (распухший) und „von Geschwüren zerfressenе Fratze“ (язвами изъеденная рожа) imaginiert.302 In Zusammenhang mit der kantischen Philosophie wird dieses Bild noch drastischer ausgestaltet: „[…] культура с душой, провалившейся в Канте, являет изъятье лица, изуродованного волчанкой (провал лицевой)“.303 Die Geschichte des 19. Jahrhunderts, dessen zweite Hälfte durch das Wiedererstarken materialistischer Vorstellungen gekennzeichnet ist, spiegelt nach Belyj eine „tödliche Erkrankung“ der Seele, die ihren Untergang im 20. Jahrhundert vorbereitet: „Вся история XIX[-го] столетия […], вернее второй половины его, есть история предупреждений о близящейся катастрофе; […] история заболеваний смертельных души, ее гибели“.304

Im Denken der französischen Materialisten La Mettrie, von Holbach und Helvétius hatte der Materialismus im 18. Jahrhundert eine erste Blüte erlebt. Diese Zeit wird deshalb von Belyj in Abgrenzung zur folgenden dritten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche auch als „Wüste“ (пустыня) bezeichnet, zu der die mit der Empfindungsseele in Zusammenhang stehende ‚Musik‘ als neues Leben spendendes ‚Wasser‘ im Gegensatz steht.305 ← 249 | 250

Neben Tod, leerer Wüstenei und Krankheit spielt auch das Motiv einer Verdunklung eine bedeutende Rolle beim Abstieg der Geschichtskurve. Im Gegensatz zur traditionellen Geschichtsschreibung, die das ‚Licht‘ hervorhebt, das durch die ‚Auf-Klärung‘ verbreitet wird, begibt sich in der Darstellung Belyjs die Kultur Europas im 16. und 17. Jahrhundert in das Schattenreich des Todes. Die negative Einschätzung der Aufklärung folgt der slavophilen Schule russischer Geschichtsphilosophie, die von ihren ersten Anfängen bei Kireevskij und Chomjakov an den europäischen Rationalismus dezidiert ablehnte. Diese Auffassung setzte sich in der zu Beginn des 20. Jahrhunderts verbreiteten Strömung der russischen Religionsphilosophie fort, die das rationale Denken Europas als lebensfeindlich und ungeistig verurteilte. Die Verdunklung setzt nach Belyj bereits zum Ende der Renaissance ein und legt sich über das Kulturschaffen der folgenden Jahrhunderte, was er in den Gemälden von Rubens und Rembrandt zum Ausdruck kommen sieht:

„[…] на 16[-м] и 17[-м] веке лежит на мой взгляд какой-то унылый отсвет […]; деятели этих веков […] чем-то смазаны, замутнены: в дымке, в тенях; и в эти тени как бы опускается изобразительное исскуство“.306

Eine lichte Gestalt im Bereich der Künste, die während der zweiten Phase einen wichtigen Kulturbeitrag zur Entfaltung der Selbstbewusstseinsseele leistet, ist für Belyj Shakespeare. Er hat seiner Auffassung nach die Idee des „Typus“ (тип) entdeckt und dadurch das Individuum und seine Persönlichkeitsanteile erstmals als „Thema in Variationen“, also dem zweiten Gestaltungsprinzip der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis gemäß, zu erfassen vermocht.307 Shakespeares Dramen stellen in Belyjs Augen eine Typologie des menschlichen Individuums als Persönlichkeitskomplex dar.308 Von großer Bedeutung für die Entwicklung der Selbstbewusstseinsseele ist in der Auffassung Belyjs außerdem Descartes, der mit dem ‚cogito, ergo sum‘ das „Prinzip des Selbstbewusstseins“ (принцип самосознания) formuliert habe.309

In Bezug auf die Philosophie der Aufklärung hebt Belyj insbesondere deren kritisches Potenzial hervor, das in Kant seinen Höhepunkt gefunden habe, der sich, wie auch Shakespeare, Descartes und Newton, auf der Höhe der Selbstbewusstseinsseelenentwicklung bewegt habe und deren ‚normalen Verlauf‘ abbilde.310 Das Bewusstsein von Kulturschaffenden wie Locke, Hume und Wolff dagegen sieht Belyj als „ahrimanisiert“ (ариманизирован) an, weil sich in ihnen ein wichtiges Ereignis einseitig manifestiere, das Belyj mit dem ← 250 | 251 Ende der zweiten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche verbindet: die „Spaltung der Seele“ (раскол души).311 Belyj greift hier ein Motiv Steiners auf, der in der Geheimwissenschaft von einem „Seelenzwiespalt“ bzw. einer „Seelenspaltung“ spricht, an der der Mensch der Bewusstseinsseelenzeit leide,312 und verbindet es mit einem Leitmotiv seiner früheren Schaffensphase, dem Konflikt zwischen Kopf und Herz oder Wissenschaft und Mystik.313 Dessen Herkunft wird in der ISSD genau bestimmt: Im 17. und während der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts „spaltet sich“ (раскалывается) erst die Selbstbewusstseinsseele, danach „zerbirst“ (трескается) die Verstandesseele „in Längsrichtung“ (в продольном направлении).314 Ergebnis dieser „Seelenspaltung“ sind nach Belyj der kontinentaleuropäische Rationalismus und der englische Empirismus. In ersterem werde die eine Hälfte des zerborstenen selbstbewussten Ich „an den Begriff geklebt“ (приклеивается к понятию), im Sensualismus die andere Hälfte an die Empfindungsseele.315 Das erkennende Subjekt der philosophischen Systeme der Aufklärung aber erscheint in Belyjs Imagination als „unsterblicher Kaščej“ (бессмертный Кащей; auch „Kощей“, von „кость – Knochen“), einer Gestalt der russischen Folklore, die als reicher Zar oder Zauberer und Herrscher der Unterwelt auftritt.316

Die philosophischen Bemühungen der deutschen Idealisten von Kant über Fichte und Schelling zu Hegel, deren Ehrgeiz es war, die Philosophie als Wissenschaft zu begründen und auf eine sichere Erkenntnisgrundlage zu stellen, interpretiert Belyj als Versuche, den durch diese Seelenspaltung entstandenen „Riss“ in der Seele zu beheben:

„Кант […] неблагодарным анализом суждения выкристаллизовал понятие, как атом логики; и это понятие становится иглой Гегеля; […] и это философичес ← 251 | 252 кое возрожденье понятия, как иглы для сшивки прорех века, создает из Гегеля величайшего реставратора; […] ‚игла‘ начинает сшивать половинки расщепа“.317

Die beiden mit „Hegel“ und „Kant“ überschriebenen Kapitel, in denen auch Fichte, Schelling und der Neukantianismus abgehandelt werden, stellen in metaphorischer Hinsicht einen Höhepunkt der ISSD dar.318 Belyj spielt hier sein ganzes schriftstellerisches Können polemischer Entfremdung und ironisch-grotesker Phantastik aus. Er selbst bezeichnet sein Kant-Bild als „шарж“, also als Karikatur,319 und gibt damit eine Genrebestimmung, die auch auf seine Hegel-Darstellung zutrifft. Nicht nur stilistisch, sondern auch metaphorisch lehnen sich Belyjs „Karikaturen“ an Heinrich Heine an. Während das Hegelkapitel, wie Rezvych zeigt, vom Hegel-Bild der Heine-Dichtungen inspiriert ist,320 schöpft Belyj seine metaphorischen Anregungen zu der Kant-Karikatur aus Heines Schrift Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland sowie aus der breiten Tradition der polemischen Kant-Rezeption in Russland.321 Außerdem spielt die historische Tatsache der Exhumierung Kants, dessen sterbliche Überreste 1880 an eine neue Grabstätte verbracht wurden,322 eine Rolle, da sie in der symbolistischen Phantasie Belyjs zur „Wiederkunft“ (второе пришествие) Kants wird, die sich als Gegenbild zu der „ätherischen Wiederkunft Christi“ (vgl. V.1.3.) in der dämonischen Gestalt Ahrimans ereignet.323 Den Inhalt des Kapitels fasst Belyj in seiner Beschreibung der ISSD von 1927/28 zusammen: „Кант как гений; и Кант, как мертвец; Кант и неокантианцы (прыжок в будущее).“324 Der Aufbau wechselt siebenmal zwischen dem Thema Neukantismus und Kant, wobei die metaphorische Ebene unmittelbar an die zweite Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche anknüpft.

Unter dem Gesichtspunkt „Kant als Genie“ wird seine vieljährige Arbeit an der ersten Kritik gewürdigt, in der dieser „äußerst bescheidene und fleißi ← 252 | 253 ge Mensch“ (скромнейший и трудолюбивейший человек)325 erstmals die Funktionen des durch die neue Seelenfähigkeit verjüngten Vestandes aufgedeckt habe.326 In der Ausformulierung der erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, die die gewaltigen Fortschritte im Naturerkennen des 16. und 17. Jahrhunderts ermöglicht hatten, sieht Belyj Kants großen Verdienst:

„[…] он [Кант] сам не вполне осознал, до чего он Коперник от мысли; […] ведь принцип, открытый им, […] во вскрытии самого орудия открывания: логики открытий, – хотя бы в вопросе – ‚Как возможно естествознание?‘ Ведь то вопрос по масштабу вопроса, – гигантище: до этого вопроса открытия четырех последних столетий перефасонили лик земли, мысли, сложили созвездье наук“.327

Er habe allerdings damit „Gott zerschlagen“ (он Бога разбил),328 die „Weiten der seelischen Welt“ (дали душевного мира), unsere „lebendigen Interessen“ (живые интересы) und den „Sternenhimmel des Strebens nach vorn“ (звездное небо стремлений вперед) zerstört.329 Dies ist Thema des zweiten und dritten Kant-Abschnitts, in denen Kant als ‚Totengräber des lebendigen Geistes‘ auftritt. Belyj beklagt hier die Mechanizität des kantischen Erkenntnisprozesses und die Leerheit seines Ich-Begriffs.330

Während also Kant immerhin ein wichtiger Kulturbeitrag zugeschrieben wird,331 erscheint der Neukantianismus im Kant-Kapitel ausschließlich in negativem Licht.332 Inauguriert wird er nach Belyj durch die „spiritistische Tat ← 253 | 254 sache“ (факт спиритический)333 der „Wiederkunft des Messias Kant“ (второе пришествие Канта-Мессии).334 War es in Bezug auf die Aufklärung das Subjekt der rationalistischen Philosophie, das als unsterblicher Knochenmann auftrat, so ist es nun Kant selbst, der als aus dem Grabe auferstandener Kaščej in der Kultur des ausgehenden 19. Jahrhunderts sein Unwesen treibt: „Кант […] бродит по всем направлениям культуры, бессмертный Кащей, из могилы восставший“.335 Die „Wiederkunft“ geschieht in Gestalt eines mit Rouge bepuderten Skeletts, dem Schopenhauer ein ‚mystisches Makeup‘ aufgelegt hat, unter dem zum Schrecken der Damen ein „knöchernes Scheusal“ (костяноe уродствo) hervorkriecht, dessen Gestank eine allgemeine Ohnmacht verursacht.336 Das „vielköpfige Ungeheuer“ (чудовище многоголовое), das Belyj aus Kants Unterbewusstsein hervorkriechen sieht, ist in seiner Interpretation die neuzeitliche Verkörperung Ahrimans, mit dem die Kultur des ausgehenden 19. Jahrhunderts einen Teufelspakt schließe.337 Dieser „von Kant losgetrennte Kant, der Kant gar nicht gewesen war“ (разъявшийся Кант, – Кант, которым Кант не был),338 kommt für Beylj im Neukantianismus zu Geltung, dessen Dominanz in der Kulturlandschaft des 20. Jahrhun ← 254 | 255 derts er beklagt. Der Neukantianismus tritt auf als oberster Gerichtshof (ареопаг),339 als „Kant-Departement“ („кантовый“ департамент),340 als „Kant-Kirche“ (кантовая церковь с пасторами Канта; церковь, именем Канта, с кантианскими „папами“)341 sowie als Polizei-Revier mit einem „Gerichtsvollzieher Kants“ (пристав от Канта).342 Er wird also mit der Metaphorik eines Überwachungs- und Kontrollapparats belegt, was auf Kant selbst zurückgeht, der seine kritische Philosophie mit der Funktion der Polizei innerhalb eines Staates verglich.343 Während Kant als Apostel eines „neuen Evangeliums der reinen Vernunft“ ein Topos war, der noch zu seinen Lebzeiten in Deutschland Verbreitung fand,344 ist Kant als Polizist, der „Inspiration, Kreativität und Gedankenflug verbiete[t]“, ein Motiv, das, wie Kruglov zeigt, die russische Kant-Rezeption nachhaltig bestimmt hat.345 Berdjaev etwa bezeichnet die Philosophie Kants als polizistisch und seine Erkenntnistheorie als Polizeidienst346 und beschuldigt den Königsberger Philosophen, „geistige Kasernen“ (духовные казармы) erbaut und damit dem militärischen Drill und Imperialismus, die die deutsche Politik in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts kennzeichneten, Vorschub geleistet zu haben.347

In summa dominiert jedoch bei der Auseinandersetzung Belyjs mit Kant und dem Neukantianismus in der ISSD das anthroposophische Motiv der ‚Ahrimanisierung‘. Diese erreicht in den Darstellungen des Kant-Kapitels ihren Höhepunkt, was sich in apokalyptischen Bildern spiegelt. Tritt Ahriman zunächst in Gestalt des volkstümlichen russischen Magiers und Herrn der Unterwelt, des Kaščej bessmertnyj, auf,348 so transformiert er sich später in ← 255 | 256 einen im endzeitlichen Kampf zu besiegenden Drachen.349 Im russischen Märchen raubt der böse Zauberer die Braut von Ivan dem Zarensohn, der sie wieder befreien muss. Wie die Zarenbraut aus den Klauen des Kaščej, so muss nach den in der ISSD geschaffenen Mythologemen das moderne Weltbild, das aufgrund seiner materialistischen Ausrichtung den Bezug des Menschen zu seiner geistigen Heimat zu zerstören und den Zugang zur lebendigen Natur zu verlieren droht, der Macht Ahrimans entrissen werden.350

Im Hintergrund dieser Kant-Interpretation stehen neben dem in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts allgemein verbreiteten Kant-Bild und den die religiös-philosophische Erneuerungsbewegung des Silbernen Zeitalters insgesamt auszeichnenden Bestrebungen, die Entfremdung der modernen Kultur vom Leben zu überwinden, weitere Konnotationen. Dies sind zum einen Belyjs Visionen vom Nahen des Antichrist, von denen er siebzehnjährig parallel zu Solov’ev heimgesucht wurde,351 zum anderen der anthroposophische Kontext. Steiner prophezeite die Verkörperung Ahrimans für das dritte Jahrtausend n. Chr.352 Der Antagonismus zwischen der Widersachermacht Ahriman und dem Erzengel Michael als Verfechter des Christus-Impulses ist Gegenstand der von Belyj rezipierten ‚Michael-Briefe‘ (vgl. dazu IV.1.2.). Steiner überträgt hier das christliche Motiv des Drachenkampfes (Offb 12,7-9) auf die neuzeitliche Situation des Menschen. Michael tritt dabei als „Verwalter der kosmischen Intelligenz“ auf, die in Steiners Darstellung in der Neuzeit freigesetzt wurde, damit der Mensch sie aus Freiheit ergreifen kann; Ahrimans Bestreben geht nach den von Steiner geschaffenen Mythologemen dahin, sich dieser Intelligenz zu bemächtigen.353 Belyj wendet ← 256 | 257 diese mythischen Bilder, die bei Steiner nicht unmittelbar mit dem Königsberger Philosophen in Zusammenhang stehen, auf Kant und den Neukantianismus an.354 Die Metaphorik der Leere, des Todes und der Verwüstung als Folge dessen, was Belyj in anthroposophischer Tradition als ‚Ahrimanisierung‘ bezeichnet, bestimmt das Portrait, das er von dem Königs-berger Philosophen und seinen Nachfolgern zeichnet.355

V.3.3.       Dritte Phase: Die klassische Musik als ‚Wasser des Lebens‘

Ab der Mitte des 18. Jahrhunderts begibt sich der Kulturimpuls nach Belyjs Geschichtsschema in die Zone der Empfindungsseele, um diese mit den durch die Selbstbewusstseinsseele neu errungenen Verstandeskräften umzuarbeiten:

„Третий период, начавшийся во второй половине XVIII[-го] столетия и […] в среднем захватывающий последнюю четверть истекшего века, есть период нисхождения души самосознающей в сферу души ощущающей для переработки ее.“356

Das Hauptsymptom für die Tatsache, dass die Selbstbewusstseinsseele in der Empfindungsseele angekommen ist, stellt in Belyjs Augen die Blüte der klassischen Musik dar, die sich im 18. und 19. Jahrhundert sowohl aus der Einbettung in religiöse Belange als auch von der Vermischung mit Gesang und Schauspiel befreit und zur reinen Instrumentalmusik wird.357

Anknüpfend an die zum Ende der vorangegangenen Phase erfolgte ‚Seelenspaltung‘ führt Belyj die Musik als „neuen Faktor“ (новый фактор) ein, der in der verwüsteten, öden Kulturlandschaft der ‚geborstenen Seele‘ ertöne und die treibende Kraft der weiteren historischen Entwicklung sei: „‚Музыка‘ – вот что вырвалось […] в образующуюся пустоту душевного раскола“.358 In Anknüpfung an die Metaphorik, die mit der Renaissance und der ‚Geburt des Individuums‘ verbunden war, senkt sich die Musik als überirdische Erscheinung wie die Taube bei der Jordantaufe „in den geöffneten Scheitel des HAUPTES-TEMPELS“ herab: „[…] в музыке зазвучали опять небесные сферы, […] как бы опускающиеся из небесного космоса в раскрытое темя ← 257 | 258 Храма Головы“.359 Belyj bezieht sich dabei insbesondere auf die Kompositionen von Johann Sebastian Bach, in denen er sich das Individuum als Tempel von Persönlichkeiten im Bereich der Musik verwirklichen sieht.360 Der Name der Familie Bach, die bekanntlich eine Vielzahl bedeutender Musiker hervorgebracht hat, wird von Belyj metaphorisch verwertet. So ergießt sich in seiner Darstellung von Bach ausgehend ein „musikalischer Springbrunnen“ (фонтан музыкальный) als wachsende Woge bis ins 19. Jahrhundert,361 und die Musik wird zum ‚Wasser des Lebens‘, das den „Durst“ (жажду) der „in den Wüsten des 18. Jahrhunderts“ (в пустынях 18[-го] столетия) schmachtenden Seelen stillt.362 Die Musik ist „LEBENSIMPULS“ (Импульс жизни) und „Lebensquelle“ (источник жизни), ein „UNSICHTBARER HELFER“ (Незримый Помощник), der den Menschen im Kampf gegen Ahriman beisteht:363

„[…] так Бах есть воистину ‚Bach‘, источник, стекающий с некоей ‚Веrg‘, горы […] – в пустоту души образовавшуюся посередине души; эта пустота в музыкально овлажненных душах становится озером, вокруг которого образуется оазис культуры; […] 18[-]ый век – небывалая до этого времени вспышка музыки; первая половина столетия – Бах; и за Бахом – Глюк, Гендель, Гайдн, Моцарт; столетие заканчивает ширящийся в 19[-ый] век музыкальный поток Бетховена.“364

Die Wassermetaphorik wird von Belyj auch zur Charakteristik einzelner Komponisten und ihrer Beziehung zur allgemeinen Kulturentwicklung herangezogen. Während er die Musik Bachs mit einem Gebirgsbach assoziiert, erinnern ihn die Kompositionen Beethovens an tosende Wasserfälle, die Schuberts dagegen an einen Springbrunnen, in dem sich das Sonnenlicht in den Farben des Regenbogens bricht.365 Die Musik Wagners aber, die für Belyj bereits Ausdruck der vierten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche ist, wird in seiner Imagination zu einem vielköpfigen, krakenarmigen Meeresungeheuer366 und der sanfte Wasserstrahl der Musik des 18. Jahrhunderts verwandelt sich zu einem Schwert, mit dem das Ungeheuer be ← 258 | 259 siegt werden kann.367 Während sich also der Verstand und das rationale Denken der Aufklärung in die Imagination eines todbringenden Drachen transformieren, wird die klassische Musik des 18. Jahrhunderts zu dem Instrument, mit dem die lebensfeindliche Ratio überwunden werden kann.

Neben der Musik sieht Belyj weitere Kulturphänomene im 18. und 19. Jahrhundert, die für ihn Ausdruck des Stehens der Selbstbewusstseinsseele in der Empfindungsseele und den während dieser Phase zur Geltung kommenden „Geist der Musik“ sind. Die Literatur der Empfindsamkeit und die Romantik ebenso wie die Altertums- und Sprachwissenschaften erschließen in Belyjs Augen das Milieu der Empfindungsseele, indem sie an die alten Mythen und Märchen anknüpfen bzw. diese erforschen.368 Auch die philosophischen Systeme der deutschen Idealisten stehen nach Belyj unter dem Vorzeichen des „Geistes der Musik“,369 und die Tatsache, dass die Psychologie im 19. Jahrhundert den Rang einer eigenständigen Wissenschaft erhält, zeigt nach Belyj, dass die Empfindungsseele Gegenstand kritischer Auseinandersetzung geworden ist.370

Mit dem „Geist der Musik“, der den durch den Verstand verhärteten und ahrimanisierten „Kulturkörper“ (телo культуры) von oben nach unten durchdringe,371 greift Belyj einen Terminus Nietzsches auf, um ihn in seinen anthroposophischen Ideenkosmos zu integrieren, indem er ihn mit dem Geschichts- oder Christusimpuls verbindet.372 Der Begriff geht auf Nietzsches Erstlingswerk zurück, in dem er in Anknüpfung an Schopenhauer die Musik als Ausdruck des dionysischen Weltwillens versteht, der den abstrakt gewordenen sokratischen Menschen des 19. Jahrhunderts wieder zu seinen ursprünglichen Wurzeln zurückführen soll.373 In der Philosophie Schopenhauers stellt die Musik die höchste aller Künste dar, weil in ihr der allem erscheinenden Sein zugrundeliegende Wille unmittelbar seinen Ausdruck findet,374 eine Idee, an die Belyj bereits in jungen Jahren anknüpfte. Während Nietzsche beklagt, ← 259 | 260 dass der wissenschaftliche Geist des Sokratismus den Mythos vernichtet habe, dessen Wiederauferstehung er in den Musikdramen Wagners feierte,375 versteht Belyj die Kompositionen der klassischen Instrumentalmusik, die im 18. und 19. Jahrhundert geschaffen wurden, als eine Wiederbelebung der Empfindungsseele, die im Rahmen seiner anthroposophischen Geschichtskonzeption mit der mythischen Periode der Menschheitsentwicklung verbunden ist. Er verknüpft somit Mythos und Musik auf eine neue Weise.

Weiter unterscheidet Belyj zwischen dem „Geist der Musik“ in einem engeren und einem umfassenderen Sinne. Im engeren Sinne bezieht er ihn auf die klassische Instrumentalmusik, die nach Belyj Ausdruck des zweiten Gestaltungsprinzips der Selbstbewusstseinsseelenerkenntnis, des „Themas in Variationen der Zeit“ ist.376 Die Musik entspricht damit, wie in Kapitel IV.4. ausgeführt, einer bildlosen Vorstellung und der ins Seelische gespiegelten Erkenntnisstufe der Inspiration, die Belyj in der zweiten und insbesondere in der dritten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche in Erscheinung treten sieht. Die Musik steht in seiner Auffassung dem Geistigen näher als Wort und Bild, weil sie sich nicht im dinglichen Sein verkörpert, sondern als reine Gehörwahrnehmung auftritt:

„[…] то, чем музыка нам безсловесно поет, – ближе к духу, чем то, о чем краски, метафоры, слова, понятия, нам повествуют; […] ‚дух‘ музыки, – уже зародыш конкретный, нам поданный под оболочкой ритмической, Духа в прямом его смысле“.377

Er greift damit Vorstellungen auf, die er bereits als junger Schriftsteller vertreten hatte.378 Wie Lavrov feststellt, war die Musik für Belyj von Beginn seines künstlerischen Schaffens an „коррелят[-] сферы потустороннего, сверхреального, переживаемой, однако, как главный, важнейший компонент видимой […] реальности“.379 Durch die anthroposophische Meditationspraxis erschloss sich ihm die Musik als irdischer Abglanz der transzendenten Ebene, auf der das erweiterte Bewusstsein als in einer Welt des kosmischen Sphärenklangs leben kann (vgl. IV.3.3.). Die Musik ist daher immer noch eine „Hülle“, „оболочкa ритмическaя“, aus der jedoch der Geist unmittelbar zum Menschen spricht.

In ihr tritt nach Belyj das ‚Thema in Variationen‘ am reinsten auf. Es spielt aber auch in den Wissenschaften eine wichtige Rolle, wo es sich seiner Auffassung nach im Milieu des Verstandes auslebt. Es kommt nach Belyj im Bereich der mathematischen Wissenschaften im Konzept der Zeit als Linie t und in der Arithmologie zum Ausdruck,380 in der Biologie als Idee des Trans ← 260 | 261 formismus bzw. der Evolution der Arten, in der Chemie als moderne Elementenlehre und in der modernen Atom- und Astrophysik.381

In einem umfassenderen Sinne dagegen verweist der „Geist der Musik“ nach Belyj auf die zukünftige Entwicklung des ersten geistigen Wesensgliedes, des Geistselbst oder Manas und damit bereits auf die folgende Kulturepoche: „То, что мы называем дух музыки, скоро раскроем мы как ‚дух‘ Духа в душе, как зародыш грядущего манаса“.382 Die Musik ist in diesem Sinne ein esoterisches Phänomen, ein „Moses mit verhängtem Gesicht“ (Моисей с занавешенным лицом), wie Belyj in Anknüpfung an die mystische Literatur des jüdischen und christlichen Kulturkreises sagt, dessen Tiefen noch aufzudecken seien.383 In diesem erweiterten Sinne schließt Belyjs Musikbegriff wieder an den Schopenhauers und Nietzsches an, da er als solcher mit dem ‚astralen Abgrund‘ und den somatischen Komponenten des Menschen in Zusammenhang steht. Allerdings bleibt bei Belyj die Musik Ausdruck einer höheren geistigen Sphäre, von der er die leibliche (im anthroposophischen erweiterten Sinne verstanden) als unreine, umzuwandelnde Ebene des menschlichen Unterbewusstseins unterscheidet.384 Aus der Umschmelzung des Astralleibs und der Durchlichtung des ‚noch nicht Bewussten‘385 soll ein höheres Bewusstsein geboren werden, das Geistselbst- oder Manasbewusstsein. Auch hier knüpft Belyj unmittelbar an Ideen an, die ihn bereits 1902 umgetrieben haben: Die Zunahme der Bedeutung der Musik in der Kulturlandschaft des ausgehenden 18. und 19. Jahrhunderts erscheint bereits in Formy ← 261 | 262 iskusstva als „Urbild des Gebirgspasses“ (прообраз перевала), den die Menschheit im Beginn des 20. Jahrhunderts zu überschreiten habe.386 Im Zuge der anthroposophischen Geschichtskonzeption wird allerdings die „Passhöhe“ (перевал) zum Schlund, der die Kultur ins Chaos der astralen Leidenschaften stürzt. Der Begriff des „Geistes der Musik“ im umfassenderen Sinne verweist damit über den der Musik als ‚Thema in Variationen‘ hinaus auf die dritte Stufe des Weges der Selbstbewusstseinsseele und ihre Vollendung hin:

„[…] музыка, бывшая в тезе своей композицией, живописью ренессанса, и ставшая вариационностью в антитетической фазе, нам явит свой синтез, мистерию, как завершенье самосознающей души в сферу Духа“.387

Bevor diese letzte Stufe, die durch den Begriff des Symbols gekennzeichnet ist, erreicht werden kann, geht die Geschichtskurve jedoch durch eine weitere Phase der Prüfung hindurch.

V.3.4.       Vierte Phase: Kulturkrise im „astralen Abgrund“

Die vierte Phase der Selbstbewusstseinsseelenentwicklung siedelt Belyj im Astralleib an, der von Steiner auch als „Seelen“- oder „Empfindungsleib“ bezeichnet wird und die Region innerhalb des menschlichen Bewusstseins darstellt, in der sich Empfindungen, Gefühle und Leidenschaften regen.388 Für Belyj handelt es sich beim Astralleib um den Bereich des Unbewussten, der in der Literatur und Philosophie des 19. Jahrhunderts metaphorisch durch den Abgrund, die Nacht und das Chaos umschrieben wurde. Entsprechend dominieren diese Metaphern in der ISSD die vierte Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche.

Der Astralleib bezieht sich nach anthroposophischer Auffassung auf einen Bereich der menschlichen Psyche, der im eigentlichen Sinne nicht mehr zum Seelischen, sondern zum Leiblichen gezählt werden muss.389 Nach der ← 262 | 263 anthroposophischen Kulturlehre steht die „urpersische“ oder „zweite nachatlantische“ Epoche im Zeichen des Astralleibs390 und erstreckte sich von etwa 5600 bis 3000 v. Chr.391 Diese Epoche fällt somit in die prähistorische Zeit des Neolithikums, weshalb für Belyj der Eintritt in die Region des Astralleibs identisch ist mit dem „Austritt aus der Geschichte“:

„[…] на рубеже XIX[-го] и XX[-го] века произошло реальное опускание ‚само‘ самосознания нашего в астральную бездну, т. е. впервые выход за все время ‚всемирной истории‘, из истории как ‚душевной истории‘; и этот выход […] переживается нами, как выход из истории вообще.“392

Da die dritte bis fünfte nacheiszeitliche Kulturepoche im Rahmen von Belyjs Geschichtskonzept im Bereich der seelischen Wesensglieder verlaufen, handelt es sich hier um eine „Seelengeschichte“, während die davor und danach liegenden Perioden der Herausbildung der leiblichen bzw. geistigen Wesensglieder dienen.

Die Arbeit am Astralleib soll gemäß der anthroposophischen Menschenkunde die erste geistige Wesensstufe, das Geistselbst hervorbringen.393 Daran anknüpfend spricht Belyj von der „Transsubstantiation des Astralleibs“, die zur Manifestation des konkreten geistigen Ich im Menschen führen soll:

„Вопрос о работе сознанья в астрале, над тканью астрала, есть […] пресуществление и пропитание состоянья астральной телесности самосознанием; эта работа – в переведении, так сказать, астрала в иное состоянье сознания“.394

Die Transsubstantiation wird erreicht durch den ‚Tod‘ der Seele und die ‚Auferstehung‘ des menschlichen Ich als geistiger Entität bzw. als Geistselbst (самодух). Während Belyj in der europäischen Kultur vor allem Abirrungen von diesem Weg konstatiert, wie etwa in der Vorstellung des Übermenschen bei Nietzsche, sieht er das Ziel dieser Entwicklung in einzelnen ← 263 | 264 Kulturschaffenden der russischen Literaturgeschichte bereits in Anfängen vorweggenommen.395

Der Übergang zur vierten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche wird nach Belyj von einigen Vorreitern bereits im 19. Jahrhundert vollzogen, während die Kultur insgesamt mit dem Beginn des 20. Jahrhunderts in die Zone des Astralleibs eintrete, was 1914 im ersten Weltkrieg seinen äußeren Ausdruck finde:

„Четвертый период, период вступленья самосознания в сферу астрального тела, […] во всех доминионах означен первыми ударами действительных кризисов, суммарное сложенье которых показывает, что начало вступления в этот 4-ый период падает в среднем на 1901[-ый] год: а внешнеисторическое выявление его [1]914-ый год.“396

Das Überschreiten der Grenze zum Leiblichen zeichnet sich für Belyj in der allgemeinen Kulturkrise ab, die sich in seiner Darstellung seit dem 16. Jahrhundert zuspitzt, um die Menschheit im 20. Jahrhundert in Krieg und Chaos zu stürzen. Der letztere Gesichtspunkt wird zwar in der ISSD vernachlässigt, tritt jedoch in den Krisenschriften deutlich zutage. In der ISSD wird die Krise nicht mit dem Ersten Weltkrieg illustriert, sondern anhand von Krisenphänomenen in den Werken wichtiger Kulturschaffender des 19. Jahrhunderts demonstriert. Die Idee der Kulturkrise war in der Moderne allgemein präsent und für den russischen Symbolismus von zentraler Bedeutung.397 Insbesondere kritisierte man die Spaltung des modernen Bewusstseins in die kalte Ratio auf der einen und die in irrationalen metaphysischen Erfahrungen schwelgenden Emotionen auf der anderen Seite.398 Belyj verbindet diese Motive als den Konflikt zwischen ‚Kopf‘ und ‚Herz‘ schon früh mit dem Gegensatz von West und Ost, der in einem Dritten zusammengeführt werden soll.399 Diese Idee bestimmt bereits sein frühes künstlerisches und theoretisches Werk und liegt seinen ersten großen Romanen zugrunde, wobei er an der Synthese immer wieder gescheitert ist.400 ← 264 | 265 Die ISSD ist sein letzter großangelegter Versuch, ‚Kopf‘ und ‚Herz‘ bzw. Verstand und Gefühl in einem Dritten, hier dem Konzept der Selbstbewusstseinsseele, zusammenzuführen und damit einen Ausweg aus der Kulturkrise der Gegenwart aufzuzeigen, die im Rahmen seiner anthroposophischen Konzeption der Konfrontation mit dem ‚Astralleib‘ entspricht.401

Auf der metaphorischen Ebene ist die Idee der Kulturkrise in der ISSD durch das omnipräsente Motiv des Abgrunds vertreten, der als „бездна“ oder „пучина“ (Schlund, Wasserwirbel) auftritt. Auf der Aquarellskizze von 1927 kommt dies dadurch zum Ausdruck, dass die Geschichtskurve im 20. Jahrhundert ihren tiefsten Punkt erreicht (vgl. Anhang VIII.1.). Mit dem Bild des Abgrunds greift Belyj ein Motiv auf, das nicht nur in den Werken der Dichter und Denker des 19. Jahrhunderts, sondern auch in der mystischen Literatur weit verbreitet ist402 und bereits in der voranthroposophischen Phase eine wichtige Rolle in seinen kulturphilosophischen Reflexionen spielte. Neben Schopenhauer und Tjutčev, die den apollinischen Schein kennen, der mit seiner trügerischen Hülle die hinter der Erscheinungswelt lauernden Tiefen des Unbewussten verbirgt, ist es vor allem Nietzsche, der in den Augen des jungen ← 265 | 266 Belyj auf den Abgrund verwies, vor dem der Mensch am Übergang zum 20. Jahrhundert stehe.403 Der deutsche Dichter und Denker erscheint in Belyjs Interpretation als der „Stern“ aus der Apokalypse (Offb 9,1 f.), der den Schlüssel zum Schacht des Unbewussten besitzt und diesen zu öffnen vermag.404

In der ISSD verbindet Belyj das Motiv des Abgrunds mit bewusstseinsphänomenologischen Überlegungen, die ihn zu der Schlussfolgerung führen, dass die Auseinandersetzung mit dem ‚Astralischen‘ in den Werken wichtiger Dichter und Philosophen des 19. Jahrhunderts seinen künstlerisch-denkerischen Ausdruck gefunden habe. Bei Schopenhauer etwa ist in Zusammenhang mit dem Weltwillen von einem „Schlund“ (russ. „пучина“) die Rede, mit dem der alles hervorbringende und wieder verschlingende Weltengrund umschrieben wird.405 Der Philosoph benutzt außerdem das indische Sinnbild des tosenden Meeres für das in Leid und Not verstrickte Leben des gewöhnlichen Menschen, dem ein „Leben in abstracto“ entgegengesetzt sei, das den erwachten Menschen auszeichne, der sich als reiner Beobachter seiner eigenen Vorstellungswelt weiß.406 Belyj greift diese Metaphorik auf und verbindet sie mit seiner Geschichtskonzeption:

„[…] выявлено погружение ‚Я‘ […] – в пучины астрального тела, которое есть бессознание“.407 „Строй шопенгауэрианства – картина барахтанья ‚Я‘ в бушеваньях астрального моря; […] у Шопенгауэра ‚Я‘ забарахталось вновь в море ночи“.408

Das Sinnbild ist auch in der Lyrik des russischen Dichters Tjutčev präsent, auf den sich Belyj wiederholt bezieht.409 In romantischer Tradition wird hier der Gegensatz zwischen dem nächtlich-dunklen Abgrund des Unbewussten ← 266 | 267 und dem lichten Tagesbewusstsein, das die grausige Tiefe unter einer verhüllenden Decke verbirgt, evoziert.410

In der ISSD ist das Motiv des Abgrunds insbesondere mit dem Komponisten Robert Schumann und mit Friedrich Nietzsche verbunden, deren tragisches Ende in geistiger Umnachtung Belyj auf das Grauen angesichts des sich an der Grenze von Empfindungsseele und Astralleib öffnenden Abgrunds zurückführt.411 Dass der Metapher des Abgrunds im Werk Nietzsches ein zentraler Stellenwert zukommt, ist in der Forschung bemerkt und ausgearbeitet worden. Wie Doppler in seiner Monographie zur Geschichte dieses Motivs in der deutschen Literatur feststellt, sind Nietzsches Werke „in allen Schaffensperioden Zeugnis einer Existenz am Abgrund“.412 Der schopenhauersche Begriff des Weltwillens ist hier als das dionysische Prinzip zur Chiffre geworden, die für das Unbewusste schlechthin, für die der Erscheinungswelt zugrundeliegende Urkraft steht. In der Geburt der Tragödie ist das Dionysische der „innerste Abgrund der Dinge“.413 In der Fröhlichen Wissenschaft steht der Abgrund mit dem Tod Gottes in Zusammenhang, der dem Menschen den Boden unter den Füßen raubt,414 und Zarathustra bezeichnet den Menschen bekanntlich als „Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde“.415 Er kennt sogar zwei Abgründe, einen „Menschen-Abgrund“ und einen „Licht-Abgrund“. In den in reinen, luftigen Höhen liegenden „Licht-Abgrund“ vermag er sich jedoch nicht aufzuschwingen und seine „letzte Tiefe“ offenbart sich ihm schließlich als Gefühl des Ekels.416 Gealtert wendet er sich deshalb wieder dem „Menschen-Abgrund“ zu und wird zum „boshaftigsten aller Menschen-Fischfänger“.417 In Belyjs Interpretation hat Nietzsche das Geworfensein in den ‚astralen Abgrund‘, der die Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche kennzeichnet, am existentiellsten erfahren, es aber nicht vermocht, die historische Aufgabe der Umwandlung des Astralisch-Leiblichen in eine höhere geistige Existenzform zu bewältigen, sondern sich in diesem verfangen.418 ← 267 | 268 Neben dem Abgrund, der mit der Metaphorik von Chaos und Nacht verbunden ist, spielt das Motiv des Kampfes für die mittlere Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche eine wichtige Rolle. In diesem Kampf zwischen Licht und Finsternis geht es nach Belyj um das Fortbestehen der Menschheit und um ihre Freiheit:

„Да, выход культуры из сферы истории – кризис истории […]; и деятельность преображения тьмы, иль борьбы тьмы со светом, для слома пути нисхождения в путь восхождения, – […] загадана: из требования свободы; в борьбе за свободу – наш рок; и хотим, или нет мы борьбы роковой, она, эта борьба, – настигает нас всюду, какими бы ширмами не заставлялись мы; в ней – борьба роковая, борьба мировая, борьба неизбежная нашего ‚Я‘ с силой импульса, некогда данного, против Дракона. / Дракон – Ариман.“419

Es spiegelt sich hier der altpersische Antagonismus zwischen Ahura Mazdao und Ahriman, der in Belyjs Auffassung in der Gegenwart wiederauflebt, weil die Geschichtskurve auf das Niveau der altpersischen Kulturepoche herabgesunken ist. Das Ringen um die menschliche Freiheitsfähigkeit ist auch ein zentrales Motiv von Steiners schriftlichem Vermächtnis, den Leitsätzen und ‚Michael-Briefen‘,420 wo der Erzengel Michael als Mitstreiter Christi für eine aus Freiheit zu erringende neue Form der Intelligenz steht, während Ahriman sich in der Gestalt des Drachens manifestiert.421 Auch in der ISSD steht dem Menschen der Christus-Impuls bei, wie in dem angeführten Zitat angedeutet wird („борьба [-] нашего ‚Я‘ с силой импульса […] против Дракона.“). Gelingt es dem Menschen, aus diesem Kampf siegreich hervorzugehen und zu einem neuen Leben im Geistigen aufzuerstehen, dann wird die Geschichte entsprechend der Kurve ihren Verlauf nehmen und in wenigen Jahrhunderten das Niveau des Geistselbst oder Manas erreichen. Unterliegt er jedoch, dann ereilt ihn ein Tod, auf den keine Auferstehung folgen wird. Diesen endgültigen Tod verbindet Belyj mit seiner Kritik an Kant und dem Neukantianismus:

„[…] сфера душевности ныне есть вся – пустота; души – нет, если в ней не родится духовность; она – только тело; духовность души, иль она, как Сам Дух, есть победа над царством Дракона в отдельных сознаниях, которые сложат по-новому новое царство культуры – духовное, или – погибнут, ← 268 | 269 низвергнутые в Ариманову, в кантову картину природы, в бессмысленный липлопустой, объезъяченный мир.“422

Im Hintergrund dieser Bilder steht die Apokalypse des Johannes, die in der mythopoetischen Phase des russischen Symbolismus insgesamt, besonders aber im Werk Belyjs sehr präsent war.423 In der Deutung Steiners wird der Drachenkampf aus Offb 12, der in den Mythen zahlreicher Völker als Kampf zwischen einem göttlichen Helden mit einem Drachen oder einer Schlange lebt,424 zum „alten Kampf“ zwischen der niederen und der höheren Natur des Menschen.425 Michael steht nach Steiner für das höhere Ich des Menschen, das die sinnesgebundene Verstandeserkenntnis in Gestalt der weisen, aber auf dem Erdboden kriechenden Schlange besiegen bzw. ihr das ihren Fähigkeiten angemessene Betätigungsfeld zuweisen muss. Im Bild des ‚Lindwurms‘ ist außerdem das der ‚Larve‘ oder ‚Raupe‘ angelegt, die sich nach der Verpuppung zum Schmetterling wandelt. Diesen Metaphernkomplex zieht Belyj gern für die Illustration des Verhältnisses von Verstandes- und Selbstbewusstseinsseele heran.426

Für Belyj steht mit dem Krisenmoment im 20. Jahrhundert auch die Begründung einer neuen freiheitlichen Gesellschaftsordnung in Zusammenhang. Trotz der Wirren der russischen Revolution und der Unzulänglichkeiten der sowjetischen Wirklichkeit glaubte Belyj an die marxistische Utopie eines „Reiches der Freiheit“, in dem sich die Soziologie zu einer „Wissenschaft der Liebe“ transformieren werde:

„[…] момент погружения души самосознающей в астральное тело есть либо момент гибели самой души […], либо преодоление обычных границ сознания в переработке астрального тела […]. / В социологическом детерминизме сегодня есть много опасностей для души человеческой: стать телом; […] и вместе с тем: […] много надежд на пресуществление самой социологии, как ← 269 | 270 науки о суммах едоков […], в науку о новой любви, о действительном и конкретном раскрытии царствa свободы“.427

Die Metapher des Kampfes in der ISSD verweist also in summa darauf, dass die Menschheit im 20. Jahrhundert an einem wichtigen Moment ihrer Geschichte angekommen ist, in dem sich entscheiden wird, ob sie ihre Menschlichkeit bewahren und zu höherer Blüte entfalten oder aber in einen tierähnlichen Zustand zurückfallen, ob sie sich zum freien Mitschöpfer Gottes weiterentwickeln oder kausal determinierte Kreatur bleiben wird. Die Realisation der höheren Bewusstseinsstufe, die sich nicht nur auf die Beherrschung der Leidenschaften, sondern auch auf die Transzendierung des Verstandes bezieht, besitzt also für Belyj auch eine sozial-utopische Komponente: Vom Gelingen der seelisch-geistigen Transformation der Menschen hängt die Installierung einer zukunftsfähigen Gesellschaftsordnung ab, die sich auf die Prinzipien der Freiheit und Brüderlichkeit gründen wird.

Weitere Motive, die von Belyj mit der Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche in Verbindung gebracht werden, sind das der Hölle (преисподняя, ад, пекло), das mit Feuer, Hitze und der russischen Dampfsauna verknüpft wird,428 sowie das entgegengesetzte Metaphernfeld der Kälte (холод), das zu ← 270 | 271 Schuberts Liederzyklus Winterreise429 und dem Motiv der Seelenkälte in der Dichtung der russischen Romantik in Beziehung gesetzt wird.430 Im Oxymoron der „kalten Flamme“ (холодное пламя) Ahrimans wird der Gegensatz von ‚Weltenkälte‘ und ‚Höllenfeuer’ vereint.431

In Zusammenhang mit dem Astralleib als Höllenschlund steht ein weiterer Motivkomplex, der den Übertritt aus dem Verstandesbewusstsein in das mythenschaffende Unterbewusstsein mit dem Auftreten von Imaginationen dämonischer Gestalten verbindet. Diese werden mit dem seit dem 19. Jahrhundert in den westlichen Kulturkreis eintretenden östlichen Denken und den indischen Götterfiguren432 sowie mit den in der religiösen Symbolik des Abendlands verbreiteten Mythologemen von Teufeln, Dämonen und Hexen verknüpft.433 So erscheinen etwa die den Astralleib auszeichnenden Leidenschaften als Dämonen, die von den Menschen „Besitz ergreifen“: „[…] мы одержимы ‚телами‘, как ‚бесами‘“,434 und das mechanistische Weltbild, das sich im Zuge der Aufklärung herausgebildet hat, wird mit den Worten charakterisiert:

„[…] высший бес – тот, кто прикинулся, что его нет; таков бес, заключенный в видение тела физического, как подверженного неизменным законам; когда начинаем работать в себе над законами ‚тел‘, то законы из схем, иль машинных скелетов, становятся образами, из которых прорезываются чертовские рожки; закон оживает рогатою страстью, с мычанием бросающейся внутри нас – на нас“.435

Außerdem steht der Astralleib mit dem Tierischen und der drohenden Animalisierung der Menschheit in Verbindung.436 ← 271 | 272

Aus der Symbolik der christlichen Religion greift Belyj neben dem Bild der Hölle das des Passionswegs auf. So erscheint der Gang der Kulturgeschichte durch die Abgründe des Astralischen als „Kelch der Kultur“ (чашa культуры), der in Anlehnung an das Gebet Jesu im Garten Gethsemane (Mt 26,39; Mk 14,36; Lk 22,42) geleert werden muss.437 Der Weg der Selbstbewusstseinsseele durch die Jahrhunderte der neuzeitlichen Kulturentwicklung ist ein „Passionsweg“ (крестный путь),438 in dessen Verlauf die abendländische Menschheit das „Kreuz der Weltkataklismen“ (крест мировых катаклизмов) zu tragen hat,439 und die Kulturgeschichte selbst erscheint als die Kreuzigung der Menschheit durch den Christus-Impuls: „[…] ‚Импульс[-] Христов[-]‘, распявшего нас на кресте истории, на кресте падений пути“.440

Neben diesen biblischen Motiven ist, wie schon im Zusammenhang mit dem Durchgang durch die Verstandesseele, von einer „Erkrankung“ (заболеваниe),441 einer „Operation“442 oder einer „Prüfung“443 die Rede, die auf dem Weg durch den Astralleib durchlitten bzw. bestanden werden müssen. Das Motiv der Erkrankung steht metaphorisch in Zusammenhang mit dem ‚Osten‘, dessen wachsende Präsenz im abendländischen Kulturraum als das Leitmotiv der vierten Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche angesehen werden kann. Der Thematik des Ostens ist insbesondere das Kapitel „Teosofija“ gewidmet. Die Evolution des Kosmos wird dort als ein fortschreitender Erkrankungsprozess dargestellt, der zur Zeit des Mysteriums von Golgatha seinen vorläufigen Höhepunkt erreicht, um danach mit dem Auf- und Absteigen der Geschichtskurve einen Wechsel von zeitweiliger Genesung und noch tieferer Krise zu durchlaufen. Belyjs Diagnose führt die Erkrankung auf die zunehmende Verstofflichung des aus einem rein geistigen Sein sich verdichtenden Kosmos zurück: ← 272 | 273

„Образы позднейшего востока […] как бы остывания духа в тело, где исходная точка процесса есть ‚Дух‘, а конечная – Дух, заболевший, нарыв в сфере духа, […]. / […]. / Процесс инволюции или вхождения духа в материю, есть процесс восстания в нас представлений о том, что когда-то случилась заминка в духовном царстве; в момент ‚нисхожденья в материю‘, – не было ведь представленья материи как ‚вещи‘, ‚чего-то‘; был лишь процесс остановки явлений духовных; и ‚тело‘ явилося символом остановки движения ‚чего-то‘ как только духовного“.444

Die Genesung von dieser Krankheit, die auf einen ‚kosmischen Betriebsunfall‘ zurückgeführt wird („заминка в духовном царстве“),445 entspricht dem Wiederaufstieg der Menschheit respektive der Geschichtskurve zum geistigen Ursprung: „[…] вся символика образов древних востока – история заболевания чистого Духа, его превращения в тело; наш путь – путь обратный: из мира телесного – вверх“.446 Parallel zu dieser kosmischen Erkrankung charakterisiert Belyj die Geschichte des 19. Jahrhunderts als eine tödliche Erkrankung, hier nicht des Geistes, sondern der Seele.447

Der Eintritt des ‚Ostens‘ in den europäischen Kulturkreis ist für Belyj ein weiteres Anzeichen dafür, dass die Geschichtskurve die Grenze zum astralen Bereich passiert.448 Das Einströmen der östlichen Weisheit in die abendländische Kultur hatte bereits Ende des 18. Jahrhunderts begonnen, blieb jedoch zunächst eine Angelegenheit der Gelehrten.449 Erst im 20. Jahrhundert hat das östliche Denken durch Yoga, buddhistische Meditation und die allgegenwärtige Buddhafigur auch die europäische Gemeinkultur erreicht. Da die Ursprünge der persischen Kultur nach anthroposophischer Auffassung im Zeichen des Astralleibs, die der indischen in dem des Ätherleibs stehen,450 ist der zunehmende Einfluss der östlichen Philosophie auf Kulturschaffende des ← 273 | 274 Abendlands für Belyj ein Symptom dafür, dass die Kultur in den Bereich des „Leiblichen“ übergeht: „[…] ‚восток‘ должен понят быть нами, как символ явления ‚астрального‘ тела, как ‚пособие‘ при работе впервые над переплавлением впервые астрального тела“.451

Das Motiv des Ostens als „Lehrbuch“ (пособие, учебник) tritt in diesem Zusammenhang wiederholt auf. Er wird von Belyj als Studienmaterial vergangener Entwicklungsstufen aufgefasst sowie als Konglomerat von altem spirituellen Wissen, das es in zeitgemäßer Form aufzugreifen gilt, um so die durch den Abstieg in das irdisch-materielle Sein entstandene „Erkrankung“ von Geist und Seele zu heilen: „[…] нам ‚восток‘ дан учебником диагностики“.452 Belyj warnt jedoch davor, die östliche Weisheit als Ruf zurück in die mythische Vergangenheit misszuverstehen. Es soll nicht der Weg der yogischen Askese gegangen werden, der ebenso veraltet sei wie der der mittelalterlichen europäischen Gefühlsmystik. Die den Astralleib auszeichnenden Leidenschaften sollen nicht abgetötet, sondern verwandelt, „transsubstantiiert“ werden:453

„[…] ‚аскетизм‘ 20[-го] века […] обратен ‚аскетизму‘ истекшего душевного периода; […] ‚тела‘ – не отсякаемы, но – пресуществляемы, иначе питаемы в методах духовной работы 20[-го] века“.454

Konkret bezieht sich der Osten als „Lehrbuch“ auf die Ideen von Reinkarnation und Karma, die sich für Belyj auch aus der modernen Wissenschaft der Selbstbewusstseinsseele mit logischer Notwendigkeit ergeben,455 auf die Unterscheidung von Bewusstseinsstufen, die auf dem Wege meditativer Schulung in das gewöhnliche Tagesbewusstsein integriert werden können und sollen,456 sowie auf die Vorstellung von verschiedenen feinstofflichen Wesensgliedern, die sich bereits in der indischen Sankhya- und Vedantaphilosophie findet.457 Es müssen jedoch seiner Ansicht nach diese ← 274 | 275 Ideen entsprechend der aktuellen Kulturstufe im Westen neu gegriffen werden, da sich die abendländische Menschheit im Gegensatz zu den östlichen Kulturen, die den Einzug des Geistes in die Leiblichkeit spiegeln, in einem Moment der Entwicklung befindet, in dem sich der Geist wieder aus der Verbindung mit dem Körper loslösen soll:

„[…] ‚восток‘, обернувшись на прошлое, ритмы учений о карме, перевоплощенье, структуре сознания, принципов тел изживал ведь в картинках воспоминанья об инволютивном периоде мира; […] в наши дни эти ритмы востока нужны для иной трансплантации: предощущенья они вовсе новых путей восхожденья; они в нас ‚личинки‘ лишь; мы изучаем личинки, как куколки бабочки: ‚бабочка‘ вылетит; ‚бабочку‘ духа мы носим в себе; ‚теософия‘, взятая, как поворот в царство прошлое [sic] – закрепощение новой свободы, свободы полета; она – возвращение бабочки в куколку; перевоплощенье, взятое в голом восточном скелете, – есть символ прогноза вперед; оно станет в нас крыльями; взятое в куколке, – развоплощенье оно: в несвободу духовной зависимости индивидуума, снова ставшего ‚каплей‘, ‚ахамкарой‘, небытием в мире духа; оно есть смерть ‚Я‘ в лоне [Wort nicht lesbar; Vorschlag Bugaevas: Брамы – A.S.]; оно – сон пустой.“458

Obgleich die Vorstellungen des östlichen Weltbildes also dem Kulturkörper Europas neue Kräfte zuführen, warnt Belyj vor der Gefahr, diese als Einladung zur Rückkehr auf vergangene Kulturstufen zu verstehen. Das Ideal des Advaita-Vedanta, die Einheit von Atman (Selbst) und Brahman (Gottheit) durch das vollständige Aufgehen des Menschen im Göttlichen zu suchen, lehnt Belyj dezidiert ab. Das neue ‚Selbst-Bewusstsein‘ soll in der Christus-Tatsache gründen, seine Gottesebenbildlichkeit zwar in der Identifikation mit dem menschgewordenen Logos finden, aber dabei seine Individualität, die durch die je verschiedene Komposition seiner unverwechselbaren Persönlichkeiten gegeben ist, beibehalten. Auf dieses ‚Neue‘, das durch das Christus-Geschehen möglich geworden ist, verweist Belyj mit den Ausdrücken von der „neuen Freiheit“, dem „Fliegen“ und den Schmetterlingsflügeln und knüpft damit an seine Meditationserfahrungen an (vgl. IV.3.3.). Die alte indische Auffassung des Selbst als Tropfen aus dem Meer des Brahmans, in das es wieder aufzugehen bestrebt ist, verbindet er dagegen mit dem Bild des Todes, einem „leeren Traum“, der Rückkehr des Schmetterlings in den Kokon und geistiger Unfreiheit. Der Mensch soll nach Belyj seine Geschöpflichkeit überwinden und zum Mitschöpfer der Welt, zum Partner Gottes werden. Dies wird in der zitierten Textstelle aus der ISSD mit dem Bild des aus dem Kokon geschlüpften Schmetterlings umschrieben, der sich durch eine Verwandlung aus seinem kriechenden Raupendasein in die Luft der Freiheit und das Licht einer geistigen Wirklichkeit aufzuschwingen vermag.459 ← 275 | 276

Durch die Integration des christlichen Elements der Demut, das in der Forderung nach der Verwandlung der Affekte respektive des Astralleibs liegt, überwindet Belyj den narzisstisch-solipsistischen Zug von Nietzsches Übermenschentum, durch die Apotheose des Menschen und sein Mitschöpfertum bleibt jedoch der Wert des Einzelnen als Individualität bestehen. Die unterschiedlichen Positionen östlicher und westlicher Spiritualität erscheinen so miteinander versöhnt und in einer höheren Synthese zusammengeführt, womit sich durch die ISSD ein Themenkreis schließt, der Belyj von Beginn seiner schriftstellerischen Tätigkeit an beschäftigt hatte.

V.3.5.       Zukunftsperspektiven: Der „Geistkeim“ und das „Kind in der Krippe“

Obgleich Belyj betont, dass es sich bei seinen Zukunftsprognosen um eine „Utopie“ und aus seinem Geschichtskonzept abgeleitete Spekulation handle,460 macht er im ersten Entwurf der ISSD konkrete Angaben über den weiteren Verlauf der Geschichtskurve und wagt sogar eine Chronologie der Ereignisse. In der überarbeiteten Fassung von Teil III ist er etwas vorsichtiger, was genaue Zeitangaben angeht, inhaltlich aber bleiben seine Prognosen bestehen.

Die weitere Entwicklung der Selbstbewusstseinsseelenepoche ist nach Belyj durch das Schicksal des „Geistkeims“ gekennzeichnet, der sich in der vierten Phase durch die Symbiose von Selbstbewusstseinsseele und umgewandeltem Astralleib ergibt. In Teil II der ISSD heißt es diesbezüglich:

„Пятый период культуры души самосознающей наступит в период вступления ее (или вернее, химической переработки ее и астрального тела в зародыш духа) – в пласт души ощущающей“.461 In Teil III dagegen ist zu lesen: „Вступление в пятый период отметит пророст из астрального, переработанного пласта, в пласт души ощущений зародыша духа“.462

In der überarbeiteten Fassung vermeidet Belyj die Nennung der Selbstbewusstseinsseele, um die es sich nach der im Astralleib erfolgten Transformation während der vierten Phase streng genommen nicht mehr handelt. Es ist hier nur noch vom „Geistkeim“ die Rede, der sich durch die Seelenschichten wieder nach oben arbeite, um nach der letzten Phase der Epoche und der Blüte der Selbstbewusstseinsseelenkultur auf die neue Kulturstufe ← 276 | 277 des Geistselbst überzugehen. Diese Widersprüchlichkeit zeichnet sich auch darin ab, dass Belyj manchmal davon spricht, dass die Epoche der Selbstbewusstseinsseele in der Gegenwart bereits beendet sei.463

Es handelt sich um eine Ambivalenz, die auch Steiners Begriff der Bewusstseinsseele auszeichnet. Sie ist darauf zurückzuführen, dass die Bewusstseinsseele im Rahmen des neungliedrigen Menschenbildes der Anthroposophie zwar ein selbständiges Wesensglied neben dem Geistselbst darstellt, innerhalb der siebenteiligen Anthropologie aber mit demselben zu einer Einheit verschmilzt.464 In kulturhistorischer Perspektive ist die Bewusstseinsseele respektive Selbstbewusstseinsseele das Entwicklungsmilieu des Geistigen in der Seele; in ihr vollzieht sich die Selbstbewusstwerdung des menschlichen Ich als Geist (vgl. III.2.2.). Bei Belyj kommt dieser Zusammenhang darin zur Geltung, dass im 19. Jahrhundert ein Ersterben des Seelischen einsetzt, aus dessen Tod in Analogie zur Auferstehung Christi ein neues, in Christus gegründetes Ich-Bewusstsein hervorgehen soll. Dieser Vorgang vollzieht sich nach Belyj im Wesentlichen in der Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche, die damit aber noch keineswegs beendet ist. Vermutlich kann man sich das Verhältnis von Geistselbst und Selbstbewusstseinsseele ähnlich vorstellen wie das von letzterer zur Verstandesseele in der vorangegangenen Epoche (vgl. V.2.2). Dann trüge die Selbstbewusstseinsseele, nachdem sie durch Tod und Auferstehung hindurchgegangen ist, ab dem 20. Jahrhundert in sich den ‚Embryo‘ oder ‚Keim‘ des Geistselbst, der aber erst am Übergang zur nächsten Kulturepoche zur vollen Entfaltung käme. In diesem Sinne wären dann die Kulturerscheinungen des 19. und 20. Jahrhunderts, in denen Belyj die zukünftige Entwicklung bereits vorweggenommen sieht, als Vorboten zu verstehen, in denen sich das Geistselbst noch im ‚Embryonalzustand‘ befindet. Belyj hat jedoch nicht ohne Grund das Verhältnis von Verstandes- und Selbstbewusstseinsseele mit dem Bild von Schwangerschaft und Geburt illustriert, während er in Bezug auf das Geistselbst eine pflanzliche Metapher wählt. Das erstere Geschehen vollzieht sich innerhalb der menschlichen Sphäre des Seelischen, während der Geist einer höheren, reinen Sphäre entstammt und deshalb angemessener durch das Bild der keuschen Pflanze, deren Same einen Keimling treibt, der aus dem ‚Dunkel‘ des irdisch-seelischen Bereichs ins ‚Licht des Geistes‘ emporstrebt, abgebildet werden kann.465

Die Ambivalenz also, die sich aus dem für die Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche postulierten ‚Tod der Seele‘ und dem damit verbundenen ← 277 | 278 Ende der Geschichte ergibt, löst Belyj dergestalt auf, dass er den geistigen Keim, der am Übergang zur neuen Kulturepoche des Geistselbst zu diesem erblühen soll, im Element der Selbstbewusstseinsseele reifen lässt, ähnlich dem ‚Heranwachsen des Embryos‘ der Selbstbewusstseinsseele in der Verstandesseele während des Mittelalters, aber eben diesmal als Pflanzenkeim. Der Wiederaufstieg der Geschichtskurve nach den welterschütternden Krisen im ‚astralen Abgrund‘ ist gekennzeichnet durch die Ambivalenz zwischen der Fortsetzung des alten Weges und der allmählichen Entfaltung des Neuen. Außerdem findet das historische Geschehen nach dem ‚Ende der Geschichte‘ im ‚astralen Abgrund‘466 in einer „höheren Dimension“ seine Fortsetzung, – vorausgesetzt, der Schritt über die „Schwelle“ gelingt:467

„Работа самосознания над астралом есть рождение зародыша конкретного духа в самосознании этом; и рост этого зародыша должен вытянуть стебель духа в линии исторического пути снизу вверх; […] переработка души ощущающей, рассуждающей, самосознающей дрожжами в нас восходящего духа, являет собою наше нормальное будущее т. е. второй период культуры самосознающей души […]; весь этот период можно назвать в одном условном смысле уже началом духовного периода; в другом условном смысле его можно назвать еще окончанием душевного периода […]; впереди в нашем нормальном росте нас ожидает период позитивного строительства и новых завоеваний культуры при условии, что мы благополучно перейдем через астральный порог; если бы мы сумели подняться вместе с переработанной в нас астральностью на ту сторону пропасти до уровня души ощущающей, мы вступили бы опять по-новому в ‚историческое‘ сознание, вне которого пребывали мы; над-историческая действительность оказалась бы историей более высокого измерения“.468

Für die fünfte Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche, in die die Menschheit nach Belyj bereits im 21. Jahrhundert eintritt,469 wird eine neue Organisation von Europa prognostiziert, die sich womöglich auf die ganze Welt ausweiten werde. Belyj spricht von einer Phase des Primats der Wirtschaft, in der die ökonomischen Verhältnisse im Sinne einer neuen organischen Wirtschaftsweise umgestaltet würden. Während diese fünfte Phase spiegelbildlich zur bereits durchlaufenen Entwicklung im Zeichen der Empfindungsseele stehen wird, geht die Kultur in der sechsten Phase wieder in den Bereich der Verstandesseele über. Dies wird, so Belyj, eine Blüte des intellektuellen Lebens nach sich ziehen. Das abstrakte Verstandesdenken wird zu einem organischen Denken auferstehen, das goetheanistische Wissenschaftsverständnis ← 278 | 279 zur allgemeinen Errungenschaft werden. In der siebten Phase tritt der „Geistkeim“ wieder in den Bereich der Selbstbewusstseinsseele ein, was zu einer ‚Renaissance der Renaissance‘ führen soll.470 Die „neue Renaissance“ (новый ренессанс) werde jedoch nicht die alten Kunstformen wieder aufgreifen, sondern eine ‚Lebenskunst‘ schaffen, in der der Mensch selbst das Gestaltungsobjekt darstellen werde, was den Übergang auf die neue Kulturstufe einleiten soll.471 Belyj greift hier auf Vorstellungen aus seiner voranthroposophischen Phase zurück, die für ihn im Rahmen seiner anthroposophisch erweiterten Konzeption ihre Gültigkeit beibehalten.472 Das bereits 1907 beschworene ‚Selbstschöpfertum‘ hatte für ihn durch den anthroposophischen Schulungsweg eine konkrete Gestalt gewonnen. Er sah darin eine Herausforderung, der sich in Zukunft jeder einzelne zu stellen habe. In der Erstfassung des Textes der ISSD umfasst die zweite Hälfte der Selbstbewusstseinsseelenepoche das 21. bis 23. Jahrhundert.473

Die Transformation, die sich nach Belyj im ‚astralen Abgrund‘ ereignet und den ‚Keim‘ des Geistselbst zum Sprießen veranlasst, wird von ihm zum einen als „Transsubstantiation“ (пресуществление) bezeichnet,474 zum anderen aber durch verschiedene Wortschöpfungen, denen die gemeinsame Wurzel der „Geburt“ (рождение) zugrunde liegt, umschrieben. Belyj rekurriert hier auf den anthroposophischen Topos der Umwandlung des Astralleibs zur ersten geistigen Existenzstufe des Menschen, zum Geistselbst.475 Durch die in der menschlichen Kulturtätigkeit angelegte Veredelung der Leidenschaften werde der Astralleib „in einen anderen Bewusstseinszustand“ (в иное состоянье сознания) überführt.476

In Anknüpfung an die Übertragung des französischen Ausdrucks Renaissance als возрождение ins Russische bildet Belyj durch die Voranstellung ← 279 | 280 unterschiedlicher Präfixe mit der Wurzel рождение eine Reihe von Wortschöpfungen, in der sich der Werdegang der Selbstbewusstseinsseele und ihre Verwandlung zum Geistselbst spiegelt.477 So folgt auf das „воз-рождение“, auf die ‚Erhebung‘ der Seele auf eine höhere Seinsstufe in der Renaissance, die in der Vorsilbe ‚воз‘ zum Ausdruck kommt, die „Geburt“ (рождение) der Musik im 18. Jahrhundert. Der „Geist der Musik“ wird in diesem Zusammenhang als „за-рождение“ des Geistes in der Seele, also als anfängliche Geburt desselben bezeichnet. Es folgt das „пере-рождение“, die „UmGeburt“ von allem, was nicht Musik ist, in Musik, womit sich Belyj auf das ‚Thema in Variationen‘ bezieht. Indem er außerdem das Motiv aus der Genesis vom Schweben des Gottesgeistes über dem Tohuwabohu der Urwasser bemüht, qualifiziert er das Erwachen des Geistes in der Seele als einen Schöpfungsakt, den der Mensch analog zur Erschaffung der Welt in seinem Bewusstsein zu vollbringen hat:

„[…] ‚дух музыки‘ есть зарождение Духа; вернее – картина парения Духа над хаосом мира душевного в миг катастрофы абстрактной душевности нашей; […]. / […] та музыка, бывшая в тезе своей композицией, живописью ренессанса, и ставшая вариационностью в антитетической фазе, нам явит свой синтез, мистерию, как завершенье самосознающей души в сферу Духа.“

Die „Um-Geburt“ betrifft auch das 20. Jahrhundert und kommt für Belyj insbesondere im Kulturphänomen des russischen Symbolismus zum Tragen, in dessen „echten“ Vertretern („подлинных символистах“)478 er die Verwandlung der Persönlichkeit zum Individuum und das Erwachen eines „neuen ‚ICH‘“ (нового ‚Я‘,), eines neuen Erkenntnisorgans (нового органа познания) veranlagt sieht.479 Es zeichnet in Belyjs Augen den „echten Symbolisten“, den er etwa in Blok oder Esenin verkörpert sieht, aus, dass er die Krise der Gegenwart annimmt, sich existentiell und gegebenenfalls bis zur Auslöschung des eigenen Lebens mit ihr auseinandersetzt, aber in dieser Arbeit zum Geistselbst „um-geboren“ wird (перерождается).480

Der Durchbruch zum Neuen wird auch als „про-рождение“, als „DurchGeburt“ bezeichnet, die zu einer neuen „Wissenschaft vom Geist“ (духовное знание) führen soll, die Belyj im russischen Symbolismus veranlagt481 und in der Anthroposophie als moderner Geisteswissenschaft realisiert sieht: „Так, ← 280 | 281 антропософия […] отчетливо приподымается в первых годах рокового 20[-го] века. / Процесс становленья ее – вся история нашей культуры“.482 Den Kulminationspunkt der Selbstbewusstseinsseelenentwicklung bildet also für Belyj die Anthroposophie, deren ‚Herabkunft‘ in der Sophienverehrung der russischen Symbolisten vorausgeahnt worden sei.483 In Rudolf Steiner sieht Belyj die Selbstbewusstseinsseele als ‚neues Seelenorgan‘ verwirklicht,484 deren in Christus gegründetes Selbst sich ein neuer Erfahrungshorizont öffnet: der einer geistigen Wirklichkeit, die wissenschaftlich erforscht werden kann.485 Steiner erscheint somit in der ISSD als die Persönlichkeit, in der die Kulturentwicklung ihren gegenwärtigen Höhepunkt erreicht hat. Die ISSD kulminiert deshalb in den Kapiteln „Simvolizm“, „Antroposofija“ und „Duchovnaja nauka“. Die weitere kulturelle Entwicklung soll die Entfaltung der von Steiner inaugurierten „Geisteswissenschaft“ bringen, die Belyj auch als „духовноe знаниe“ bezeichnet:

„[…] он [Штейнер] обосновывает критические контуры духовного знания, в котором антропософия есть лишь современная начальная стадия, […] охватывающего […] предстоящие нам 5-ую, 6[-ую], и 7-ую стадии позитивного раскрытия задач самосознающей души в процессе ее переработки в культуру духа и самую эту культуру духа“.486

In der Anthroposophie sieht Belyj die Synthese der antagonistischen Prinzipien von ‚Herz‘ und ‚Kopf‘, von blinder, rauschhafter Emotionalität und lebloser, abstrakter Intellektualität verwirklicht. Eine Analyse des Wortes „Anthroposophie“ im Kontext der ISSD487 führt Belyj zu dem Ergebnis, dass in der von Steiner begründeten Wissenschaft die widerstreitenden Kräfte der abend ← 281 | 282 ländischen Kulturentwicklung versöhnt werden.488 Die Anthroposophie als „гуманософизм“489 stellt den gesuchten Weg aus der Kulturkrise der Gegenwart dar, indem sie zum einen durch moderne esoterische Schulungsmethoden die Erweiterung der Persönlichkeit zu einem kosmischen, in Christus gegründeten Bewusstsein ermöglicht, zum anderen aber eine Verwandlung des Denkens bewirkt, das aus der Abstraktion zu einem lebensvollen, dynamischen und anschaulich-bildhaften Vollzug findet.

Während auf der konzeptionellen Ebene Steiners Kulturtätigkeit unmittelbar mit der Selbstbewusstseinsseele und ihrer Verwirklichung in der Gegenwart verbunden ist, weist die metaphorische Textschicht auf das noch zu entwickelnde Geistselbst hin. Die Anthroposophie erscheint hier als „Morgenröte“, die den „Sonnenaufgang“ der zukünftigen Geisteswissenschaft ankündigt:

„Антропософия […] – розоперстая Эос; и знак, что встает уже Солнце. Духовное знание есть это Солнце; и антропософия в данном отрезке культуры: заря того Солнца.“490

Auch in der Bewertung der Anthroposophie und ihrer kulturgeschichtlichen Bedeutung spiegelt sich somit die grundlegende Ambivalenz, die die Begriffe der Selbstbewusstseinsseele oder Bewusstseinsseele und des Geistselbst bei Belyj wie Steiner kennzeichnet.

Im Kontext des Neuen, das aus der Krise im ‚astralen Abgrund‘ hervorgehen soll, findet neben den angeführten Motiven das alte Mysterienbild von Tod und Auferstehung Verwendung, und zwar in der Verbindung mit dem Symbol des Rosenkreuzes und dem Jesuskind als Ausdruck des neugeborenen höheren Selbst. In diesem Zusammenhang wird der Astralleib auch als „Grab“ bezeichnet491 und der Entwicklungsgang der Selbstbewusstseinsseele erscheint als „Passionsweg“ (крестный путь), der die Seele durch den Tod zur Auferstehung als Geist führen soll.492 Das alte Bewusstseinszentrum der ← 282 | 283 Selbstbewusstseinsseele, das in sich die „Gifte des Todes“ (яды смерти) trage, muss sterben, um dem neuen, höheren Ich Raum zu geben.493

Dieses ‚Stirb-und-werde‘ des mystischen Weges findet Belyj im russischen Realismus thematisiert. Er bezieht sich hier auf das Motiv des Todes im Leben und der Geburt eines neuen inwendigen Menschen, das sowohl im Werk Dostoevskijs wie auch Tolstojs von zentraler Bedeutung ist.494 Dostoevskij etwa hat dem Roman Brat’ja Karamazovy als Motto und Leitmotiv das biblische Gleichnis vom Weizenkorn vorangestellt (Joh 12,24) und in Prestuplenie i nakazanie den Tod des alten Ich und die Auferstehung zu einem neuen Leben in Christus an der Gestalt des Protagonisten Raskolnikov zur Darstellung gebracht.495

Das Mysterienmotiv steht in der ISSD außerdem mit dem Rosenkreuzertum und dessen Rezeption durch Rudolf Steiner in Zusammenhang. Dieser sah darin den Mysterienweg des Westens vorgezeichnet mit der Möglichkeit, eine Synthese von modernem naturwissenschaftlichem Weltbild und alter esoterischer Weisheit zu schaffen.496 Steiner selbst verstand sich als Vertreter der Rosenkreuzerströmung und auch Belyj war der Überzeugung, geistig in diese Tradition berufen worden zu sein.497 Das Rosenkreuzertum ist historisch zu Beginn des 17. Jahrhunderts durch die Publikationen von Johann Valentin Andreae in Erscheinung getreten.498 Zahlreiche ← 283 | 284 Bruderschaften haben sich seither auf diese Tradition berufen und dabei eine unterschiedliche Symbolik ausgebildet.499 In der Anthroposophie wird das Rosenkreuz aus schwarzem Holz imaginiert, wobei um den Kreuzungspunkt sieben rote Rosen im Kreis angeordnet sind.500 In der Interpretation Belyjs ist das Rosenkreuz ein „Symbol“ für den Passionsweg der Selbstbewusstseinsseele bzw. des Logos, der auf diesem Weg in dem sich seit der Aufklärung entfaltenden abstrakten Verstandesdenken zu Grabe getragen wird, um nach dem Durchgang durch den Todespunkt im 20. Jahrhundert in den folgenden Jahrhunderten zu einem neuen wissenschaftlichen Denken zu erblühen, das von organischer, bildhafter Qualität sein wird:

„[…] символ креста и розы есть символ отношения ‚Я‘ к природному миру в их взаимопересечениях; […] на рубеже двух эпох [14./15. Jh. – A.S.] у самого слома путей появляется символ предстоящей работы сознания, как крест в розах.“501

Im schriftlichen Werk Steiners bildet das Sinnbild des Rosenkreuzes die abschließende Meditationsanleitung seiner monumentalsten Schrift, der Geheimwissenschaft, deren Inhalt es wie in einem Brennglas zusammenfasst.502 Es ist davon auszugehen, dass Belyj diese Meditation praktiziert hat.503 Nachdem Steiner sie in mehreren Schritten aufgebaut hat, indem er von einer gedanklichen Vorstellung ausgehend über Farbimaginationen zu der Versenkung in damit zu verbindende Gefühle gelangt ist, folgt die Anweisung:

„Nachdem man sich in solchen Gedanken und Gefühlen ergangen hat, verwandle man sich dieselben in folgende sinnbildliche Vorstellung. Man stelle sich ein schwarzes Kreuz vor. Dieses sei Sinnbild für das vernichtete Niedere der Triebe und Leidenschaften; und da, wo sich die Balken des Kreuzes schneiden, denke man sich sieben rote, strahlende Rosen im Kreise angeordnet. Diese Rosen seien das Sinnbild für ein Blut, das Ausdruck ist für geläuterte, gereinigte Leidenschaften und Triebe.“504

Das Rosenkreuz tritt hier als „Sinnbild“ für die verwandelten Leidenschaften des Menschen auf, also genau in dem Kontext, den Belyj im zweiten Teil der ISSD thematisiert. Während der Astralleib mit dem metaphorischen Feld des Todes verbunden ist, wird das Neue, das aus dem Todesgeschehen hervorge ← 284 | 285 hen soll, mit den sieben roten Rosen der anthroposophischen Rosenkreuzmeditation und mit einem Pflanzenkeimling verbunden.

Die dominierende Metapher für das zu schaffende neue Prinzip aber ist die des Jesuskindes, das in einem einfachen Stall zur Welt kommt und in eine Futterkrippe gebettet wird (Lk 2,1-20). So schreibt Belyj etwa mit Bezug auf Wagner:

„Музыка в Вагнере – заболевает, ложася в гроб тела […]; гроб же, программа, чудеснейше перерождается в ‚ясли‘; а в них воскресает – ‚младенец‘. / ‚Младенец‘, рожденный ею в жизнь, есть возможность мистерии“.505

Mit der Rede vom „Kind in der Krippe“ (младенец в яслях) greift Belyj wiederum ein Motiv Steiners auf, mit dem dieser des Öfteren den Übergang vom niederen zum höheren Selbst illustrierte.506 Belyj war ihm in dem Weihnachtsvortrag vom Dezember 1912 begegnet, der ihn tief bewegt hatte.507 In dem Vortrag verbindet Steiner die Geburt des Gotteskindes im Stall zu Bethlehem mit dem Ausblick auf die Gesamtentwicklung der Menschheit genau in dem Sinne, den Belyj der ISSD zugrunde gelegt hat. Gleichzeitig bezeichnet er diesen Gedanken als das „große Ideal“ der Anthroposophischen Gesellschaft.508

In einem Vortrag vom 24. Juni 1909 aus einem Zyklus zum Johannes-Evangelium spricht Steiner von der „Erweckung, Wiedergeburt“ oder „Initiation“, die zu allen Zeiten die Geburt eines höheren Ich im Menschen zum Ziel gehabt habe.509 Es werde durch diesen Vorgang innerhalb des gewöhnlichen Ich „ein anderes, ein höheres Ich geboren […] wie das Kind aus der Mutter“.510 Infolge dieser „Wiedergeburt“ könne dieses „höhere Ich ebenso ← 285 | 286 hineinschauen in eine geistige Welt, wie das niedere Ich durch die Sinne […] in die sinnliche Welt“.511

Das Motiv des Kindes findet sich auch in einer Esoterischen Stunde, die Steiner am 2. Februar 1914 in Leipzig hielt, also am Ende des für Belyj so bedeutsamen Zyklus’ Christus und die geistige Welt.512 Hier werden die sechs Nebenübungen mit der Entwicklung der menschlichen Wesensglieder in Zusammenhang gebracht, wobei die fünfte Übung der Unbefangenheit auf die Entfaltung des Geistselbst bezogen wird.513 Die Tugend, die durch diese Übung geschult werden soll, wird mit der ‚Unbefangenheit des Kindes‘ in Verbindung gebracht, wobei eine Allusion zu dem bekannten Ausspruch Jesu vom „Werden wie die Kinder“ besteht (Mt 18,3). Steiner interpretiert diese Worte als Anweisung für den modernen Initiationsweg. Die „Reiche der Himmel“ stehen für die sich dem erweiterten Bewusstsein erschließenden transzendenten Wirklichkeitsbereiche, zu denen der Eingeweihte Zugang erhält. In der Aufzeichnung eines Teilnehmers heißt es: „Kindlich muss die Seele werden, um in die Reiche der Himmel eindringen zu können. Der kindlichen Seele strömt dann entgegen die verborgene Weisheit – Manas – wie ein Geschenk der Gnade aus der geistigen Welt.“514

In der ISSD ist mit dem Motiv des „Kindes in der Krippe“ Nietzsche am engsten verbunden. Über den „leichtfüßigen Tänzer“ (плясун легконогий)515 Nietzsche, der seinen Zarathustra die Worte von der Tiefe der Nacht in den Mund gelegt hat, deren „Weh“ eine „Lust – tiefer noch als Herzeleid“ sei,516 sagt Belyj:

„Но ‚Herzeleide‘ же – мать Парсифаля: и человек ребенок, поволенный Ницше, увиденный им, – есть ребенок души его, подлинный, имеющий в будущем свое блистательное восстанье: в культуре Духa.“517 ← 286 | 287

Tatsächlich spielt das Motiv des ‚Kind-Werdens‘ in Nietzsches Zarathustra eine bedeutende Rolle.518 In Belyjs Interpretation ist das „Kind“ Nietzsches das ‚Embryo‘ des höheren Selbst, das „in die leibliche Krippe“ (в ясли телесные) gelegt wird, d. h. in den Astralleib.519 Es hat nach Belyj die Aufgabe, die Affekte zu höherem Sein zu verwandeln, woran Nietzsche in seinen Augen gescheitert ist:

„[…] весь Заратустра есть пафос увиденности младенца, иль ‚Я‘ (вне душевных пеленок), положенного в ясли тела астрального; это – увиденность факта рождения ‚Я‘ в мир астрала, иль, также вторичного появления символов древней, ‚астральной‘ ‚персидской‘ культуры, которую перефасонить должны мы по новому, или – быть съеденными ею.“520

Die beim Übergang in die Astral- und Geistwelt abzulegenden Seelenglieder werden hier als „Windeln“ bezeichnet, aus denen der Säugling nach einer gewissen Zeit herauswächst. Auf der Aquarellskizze von 1927 ist dieser Gedanke abgebildet durch den Drachen rechts im Bild, in dem die Seelenglieder am Ende der Selbstbewusstseinsseelenepoche zum Gegenspieler des Geistimpulses werden (s. Anhang VIII.1.). Den Fehler Nietzsches sieht Belyj im Rahmen der anthroposophischen Anthropologie darin, dass er das „Kind“ in der „Krippe“ festhalten wollte, d. h. das sich ankündigende höhere Selbst oder Geistselbst nicht durch die Verwandlung der niederen Begierdenatur des Menschen zu höheren Stufen des Seins emporzuheben vermochte, sondern es in den Affekten versinken ließ.521

Belyj sieht darin eine Gefahr, die mit seiner Kritik an der theosophischen Bewegung und dem Einströmen der östlichen Weisheitslehren nach Europa verbunden ist. Auch der Osten wird mit der Metapher der „Krippe“ belegt und steht in Belyjs metaphorischem System ebenfalls für den Astralleib bzw. ← 287 | 288 das Leibliche schlechthin.522 Die vergangenen Entwicklungsstufen, auf denen nach Belyj die menschliche Leiblichkeit in drei Schritten innerhalb vergangener Hochkulturen des Orients ausgebildet wurde, werden in diesem Zusammenhang durch die drei Weisen aus dem Morgenland repräsentiert, während das „Kind in der Krippe“ Ausdruck des zukünftigen Entwicklungswegs der Menschheit ist. Dieser muss in Belyjs Augen mit Christus gegangen werden, der seit der Zeitenwende mit der Menschheit verbunden ist. Der Mensch kann aber nur dann zum ‚Christus‘ heranwachsen, wenn er die ‚Krippe‘ verlässt, d. h., wenn er den Astralleib, den er mit dem Tier gemein hat, verwandelt. Ansonsten könnte ihn das Schicksal Nietzsches ereilen, für dessen höheres Selbst die „Krippe“ zum ‚Rachen‘ wurde (zum ‚Abgrund‘), der ihn verschlang:

„[…] младенец родился совсем не затем, чтобы в ‚ясли‘ возлечь навсегда; ‚ясли‘ – вещь явно скотья; и если младенец – для яслей […], то ясли не ‚ясли‘, а рот, ухвативший ‚младенца‘ – младенца пожрать.523

Das zweite Nietzsche-Kapitel kulminiert in einem vielschichtigen Metaphernkomplex, in dem das „Kind in der Krippe“ als „Symbol“ (символ) und „Rätsel“ (загадкa) bezeichnet wird, das dem Menschen der Gegenwart aufgegeben sei.524 Belyj verbindet das Motiv hier mit der Heilung des Gelähmten aus dem Neuen Testament (Mk 2,1-12; Mt 9,1-8; Lk 5,17-26) und dem Damaskus-Erlebnis des Paulus. Wie der Lahme von Jesus aufgefordert wurde, seine Tragbahre in die Hand zu nehmen und zu gehen, so müsse der Mensch heute seinen Leidenschaftsleib ergreifen und in die Sphäre des Geistes emportragen. Die Metapher der Wiege steht hier für das Selbstbewusstsein bzw. das selbstbewusste Ich, aus dem am Ende der Selbstbewusstseinsseelenentwicklung das Geistselbst hervorgehen soll. Die Selbstbewusstseinsseele erscheint somit als das ‚Gefäß‘ oder ‚Behältnis‘, in dem das höhere Selbst heranwächst. Hier spiegelt sich wieder die grundlegende Ambivalenz der Begriffe der Bewusstseins- bzw. Selbstbewusstseinsseele und des Geistselbst. Auch wenn das Ich als Selbstbewusstseinsseele von sich als Geist bereits weiß, erfasst es nach Belyj seine eigentliche Natur zunächst als Abstraktion, da das Verstandeselement zunächst noch dominiert. Dieses erscheint in der Metapher der „Krücke“, derer sich das selbstbewusste Ich in den vergangenen Jahrhunderten bedienen musste. Es soll aber nicht weiter als „Paralytiker“ (паралитик) „an der Krücke des Verstandes“ (на костылях рассужденья) umhergehen, sondern zu einem ‚Tänzer‘ im Sinne Nietzsches werden, indem es sich zum Herrn über seine Leidenschaften macht. Dies wird nach Belyj im 20. Jahrhundert möglich durch die Begegnung mit dem ätherischen Christus, für die ← 288 | 289 als Chiffre das Damaskus-Erlebnis des Paulus steht. Die „Mission“ (миссия) oder „Prüfung“ (экзамен) der Menschheit in der Krise der Gegenwart besteht nach Belyj darin, die Botschaft des nietzschen „Licht-Abgrunds“ adäquat aufzufassen, d. h. die niedere Natur, an die das höhere Ich gefesselt ist wie der Lahme an seine Tragbahre, zu ergreifen und zu verwandeln.

Neben Nietzsche werden auch die russischen Schriftsteller mit dem Motiv vom „Kind in der Krippe“ in Zusammenhang gebracht. Gogol’, Tolstoj und Dostoevskij haben nach Belyjs Ansicht das „Weltereignis“ der Geistselbstwerdung des Menschen auf je individuelle Weise erfasst:

„В реализме действительном катастрофически сброшены вместе: астральное тело и ‚Я‘; скотьи ясли и новорождаемый в ясли ‚младенец‘, которому вырасти нужно в духовное ‚Я‘; и по разному Гоголь, Толстой, Достоевский в творениях нам отражают случившееся мировое событие.“525

Die Metapher vom „Kind in der Krippe“ bezieht sich also auf die Geburt des höheren Selbst.526 Während Nietzsche in der Darstellung Belyjs biographisch an dieser historischen Aufgabe gescheitert ist, sieht er im Leben und Werk der russischen Schriftsteller, die nach anthroposophischer Doktrin der zukünftigen Kulturepoche des Geistselbst den Weg bereiten, das Mysterium der Verwandlung der niederen menschlichen Natur in ein Höheres in Ansätzen erfasst und verwirklicht.527

Hinter dem Motiv vom „Kind in der Krippe“ steht ein komplexes Beziehungsgeflecht an begrifflichen Zusammenhängen und Motiven, das sich aus dem Neuen Testament, Nietzsches Zarathustra und der Initiationslehre Steiners speist. Für Belyj waren diese drei Quellen außerdem biographisch mit dem Thema seiner eigenen Lebenseinweihung verbunden. Die genannten beiden Schriften begleiteten ihn zwischen 1910 und 1916 nach eigener Aussage zusammen mit dem Schulungsbuch Steiners Wie erlangt man Er ← 289 | 290 kenntnisse der höheren Welten (in der ersten russischen Auflage mit dem zur Chiffre gewordenen Titel Put’ k posvjaščeniju) auf seinen Auslandsreisen. Er bezeichnet sie als das „unveränderliche Zentrum“, um das die zahlreichen Ortswechsel dieser Zeit kreisten:

„Три книги ‚сопровождают меня:‘ ‚Евангелие‘, ‚Заратустра‘ и ‚Путь посвящения‘; […] переменяю обители я; передо мной пробегает Сицилиа, но со мной ‚Заратустра‘ …; […] / Путешествовать мне хорошо с непеременчивым центром; мое дорогое трехкнижие – он“.528

Die ‚drei Bücher‘ verweisen den Leser auf den modernen Initiationsweg, den der Autor durchläuft. Die epanaleptische Häufung der Formel „со мной ‚Заратустра‘“, die insgesamt viermal auftritt, deutet in chiffrierter Form auf einen weiteren Aspekt dieses Einweihungsgeschehens hin: Zarathustra ist nach der anthroposophischen Christosophie die Individualität, deren Ich in dem Kind des Matthäus-Evangeliums in der Krippe lag und von den drei Weisen aus dem Morgenland besucht wurde.529 Er ist die Persönlichkeit Jesus von Nazareth, die bei der Jordantaufe das Christus-Ich in sich aufnahm und die zwei Naturen, die göttliche und die menschliche, in sich vereinen musste. Zarathustra ist damit das leuchtende Vorbild des modernen Einweihungsweges und zudem nach Steiner der Führer auf dem christlich-gnostischen Weg, den Belyj nach eigener Angabe praktiziert hat.530 Nietzsche dagegen, mit dem der ‚Zarathustra‘ vordergründig verbunden ist, stellt eine Art Mahnzeichen dar für die Gefahren, die auf diesem Weg lauern.531

Diese drei Bücher und ihre Kontexte haben Belyjs innere Welt maßgeblich geprägt und bilden das „unveränderliche Zentrum“, um das sich seine eigenen geistigen Suchbewegungen gruppierten. In ihnen liegen die Motivkreise, die Belyjs metaphorische Sprache am deutlichsten geprägt haben, weil sie für ihn Ausdruck geistiger Erfahrungen waren, die auch er zur Darstellung zu bringen beabsichtigte. ← 290 | 291

V.4.      Fazit: Kulturgeschichte als Initiationsweg

Im Hintergrund des Geschichtskonzepts der ISSD steht ein komplexes Gefüge an Motiven und Bezügen, dessen Kern die spirituelle Praxis Belyjs sowie seine autobiographischen Initiationserlebnisse bilden, die er in der historischen Entwicklung auf vielfältige Weise gespiegelt sieht. Diese Zusammenhänge hat er vor dem Wissenshorizont seiner Zeit in ein kohärentes Konzept zu bringen versucht, wobei der Einfluss Steiners zwar dominant, jedoch nicht der einzige war. Wie sichtbar wurde, werden anthroposophische Konzepte teilweise durch andere Rezeptionsschichten überlagert, denn Belyj gab einmal gefasste Überzeugungen selten wieder auf, sondern modellierte sie den neuen Einsichten gemäß um.

So hatte er bereits in jungen Jahren unter dem Einfluss Solov’evs und anderer Zeitgenossen sowie aufgrund eigener mystischer Erfahrungen die Überzeugung gewonnen, dass die Schwelle zum 20. Jahrhundert einen bedeutsamen Einschnitt in der Menschheitsgeschichte darstellt. In den frühen Schriften wird diese Epochengrenze durch das Höhenbild des Gebirgspasses (перевал) illustriert, das sich in der ISSD zum Tiefenbild des Abgrunds transformiert.532 Verbunden mit der Vorstellung vom Anbruch einer neuen Ära war die Idee eines „neuen Menschen“,533 die in Russland in Anknüpfung an das Übermenschentum Nietzsches entwickelt wurde und einen wichtigen Topos innerhalb der religiösen Renaissance um die Jahrhundertwende bildete.534 Nach der intensiven Rezeption der Anthroposophie deutet Belyj den ← 291 | 292 „neuen Menschen“ zum Geistselbst um, das nach Steiner in der zukünftigen ‚slavischen‘ Kulturepoche verwirklicht werden soll.535 Die Grundlegung dieser neuen Epoche wollte Steiner nach eigenem Selbstverständnis eben mit der im Übergang zum 20. Jahrhundert begründeten Anthroposophie als moderner Geisteswissenschaft schaffen.536 Der Schwellenübertritt der Jahrhundertwende dagegen, den Belyj 20-jährig so intensiv als „роковой рубеж“ erlebte,537 wird in der ISSD zur Mitte der Selbstbewusstseinsseelenepoche, deren apokalyptisches Szenario hier mit der Meisterung des Astralleibs bzw. der Leidenschaften verbunden wird. In diesem Punkt weicht Belyj deutlich von der Geschichtskonzeption Steiners ab, obgleich er mit der Idee der Beschleunigung der historischen Zeit durchaus auf dessen Gedanken aufbaut. Außerdem greift er mit der Konzeption der Rätsel der Philosophie und der sie erläuternden esoterischen Vorträge Steiners eine Systematik auf, in der der kulturgeschichtliche Begriff der Bewusstseinsseele mit dem philosophiegeschichtlichen der selbstbewussten Seele vermischt ist.

Wie gezeigt wurde, bildet das historisch-faktisch aufgefasste Heilsgeschehen in Palästina zu Beginn unserer Zeitrechnung das Zentrum von Belyjs Geschichtskonzeption. Es ist seiner Auffassung nach die Ursache einer „Einrollung“ (сверт) der Zeit, durch die eine spiralförmige Evolutionsstruktur entsteht. Die Darstellung und Interpretation der Ereignisse der Zeitenwende geschieht vor dem Hintergrund von Belyjs biographischen Initiationserfahrungen, wobei er von Steiner und auch Solov’ev das übernimmt, was ihm aus eigener Anschauung einsichtig erscheint, aber auch eigene Positionen entwickelt.

In der Spiralform kommen für Belyj lineares und zyklisches Geschichtsdenken zum Ausgleich. Sie war von Anfang an in seinen geschichtsphilosophischen Überlegungen veranlagt und hatte durch die anthroposophische Meditationspraxis eine konkrete ‚bewusstseinstechnologische‘ Bedeutung erhalten als Bewegungsmuster, dem entsprechend sich der Übergang des meditativ erweiterten Bewusstseins auf höhere Wirklichkeitsebenen vollzieht. Da die historische Entwicklung der Menschheit in Belyjs Verständnis genau diesen Weg der sukzessiven Erschließung transzendenter Wirklichkeitsbereiche gehen soll, muss sie folgerichtig ebenfalls spiralförmig verlaufen.

Die Grundidee des der ISSD zugrundeliegenden historiosophischen Schemas ist die der Menschheit als einheitlichem Organismus, dessen Evolution innerhalb der Strukturen von Raum und Zeit und im Wechsel von einzelnen Volksgruppen zugeordneten Hochkulturen stattfindet, wobei es sich um ein ungebrochenes Kontinuum handelt, da die einzelnen Individuen durch den Reinkarnationsgedanken eine sowohl Völker und Kulturen wie auch Raum ← 292 | 293 und Zeit übergreifende Existenz führen. Es gibt dadurch weder getrennt voneinander bestehende Kulturkreise noch einen linear erfolgenden Fortschritt, sondern die kulturhistorische Entwicklung vollzieht sich in einem vielschichtigen Prozess der gegenseitigen Befruchtung und Hemmung, wobei mal das eine, mal das andere Prinzip dominiert, Progression und Regression sich abwechseln und die einzelnen Akteure zeitweise in die Transzendenz entschwinden, um an anderer Stelle und zu einem anderen Zeitpunkt wieder in Aktion zu treten. Trotz des scheinbar apodiktisch vorgeschriebenen Verlaufs der Spirale insistiert Belyj darauf, dass der Ausgang der Geschichte offen und insbesondere im Krisenpunkt der Gegenwart allein von den moralischen Kräften des Einzelnen abhängig ist. Ein Problem ergibt sich durch die starke Akzeleration, die die von Belyj angelegte chronologische Grundstruktur nahelegt. Sie lässt sich damit erklären, dass er sein Geschichtsmodell vom Standpunkt der Überzeitlichkeit aus entworfen hat.

Der Vergleich der Darstellung der historischen Ereignisse im ersten Teil der ISSD mit der Aquarellskizze von 1927 hat gezeigt, dass das geschichtliche Geschehen sich in den farbigen Feldern der Zeichnung spiegelt. Die rote Linie dagegen bildet die Wechselwirkung zwischen den Seelengliedern bzw. den ihnen zugeordneten Volksgruppen ab, durch die sich der Christus-Impuls gesamtmenschheitlich verwirklicht. Dieser Prozess wird in einer stark verdichteten Metaphorik umschrieben, die auf einen Initiationsprozess verweist.

Die Kulturphänomene der Neuzeit werden von Belyj im Sinne seiner Geschichtskonzeption interpretiert. Er versteht sie als ‚Symbole‘ oder äußere Manifestationsformen dessen, was im Wesensgliedergefüge der Menschen geschieht. Die ‚Geburt‘ der Selbstbewusstseinsseele kommt für ihn besonders in der Architektur und der Malerei der Renaissance zum Ausdruck, der Durchgang durch die Verstandesseele im Fortschritt der Naturwissenschaften im 16. und 17. Jahrhundert, der Einfluss der Empfindungsseele in der Dominanz des Musikalischen im 18. und 19. Jahrhundert. Der ‚Gang durch den Astralleib‘ spiegelt sich für Belyj in der Kulturkrise der Gegenwart und der Konfrontation mit den Kulturgütern des Ostens.

Auf der metaphorischen Ebene knüpft Belyj an zentrale anthroposophische Motive an. Mit der Gralsmetapher, dem Rosenkreuz und dem ‚Kind in der Krippe‘ stellt er das Neue, das mit der Selbstbewusstseinsseele bzw. dem Geistselbst in die Menschheit kommen soll, in den esoterischen Kontext von Steiners Lehre, was in VI.1.3. noch genauer beleuchtet wird. Die Metaphorik von Tod, Krankheit, Höllenschlund und der Teufelsgestalt Ahrimans dagegen verweisen auf eine zu bestehende Krise und Prüfung, was ebenfalls auf einen initiatorischen Kontext verweist.

Die Metaphorik des Anthroposophen Belyj ist semantisch stark aufgeladen und mit Bezügen überfrachtet, weshalb Deppermann ihr „monomane Züge“ zu ← 293 | 294 schrieb.538 Es kommt darin allerdings gerade sein Anspruch zur Geltung, jenseits der vom Verstand geprägten abstrakten Begrifflichkeit eine ‚neue Sprache der Selbstbewusstseinsseele‘ zu entwickeln, die sich lebendiger ‚Bildbegriffe‘ als Ausdrucksmittel bedient. Hinter diesen steht ein komplexes Beziehungsgefüge, das einer internen Logik folgt, die in sich konsistent ist und einen Subtext unterhalb der begrifflich-konzeptuellen Textschicht bildet, der darauf verweist, dass Geschichte im Rahmen der ISSD als Initiationsgeschehen aufgefasst wird.

Wie mehrfach gezeigt wurde, zeichnet sich auf der metaphorischen Ebene eine starke Verflechtung zwischen dem kulturphilosophischen Konzept der ISSD und Belyjs eigenen mystischen Erfahrungen ab.539 Dies betrifft zum einen seine Meditationspraxis (Spiralform, Verhältnis von niederem und höherem Selbst), zum anderen seine Initiationserlebnisse (Lebenstableau, Austritt aus der geschichtlichen Zeit in einen überzeitlichen Raum). Dabei ist festzustellen, dass in den autobiographischen Darstellungen durch unterschiedliche Motive ein und derselbe Vorgang konzeptualisiert wird (die Geburt des höheren Ich) während in der ISSD ausgewählte Motivkomplexe bestimmten Abschnitten der Geschichtskurve zugeordnet werden. So wird etwa die Geburt der Selbstbewusstseinsseele in der Renaissance mit der den menschlichen Schädel spiegelnden Kirchen- und Himmelskuppel auf der einen und dem Abendmahlskelch bzw. der Gralsschale auf der anderen Seite illustriert, während die vierte Phase der 5. Kulturepoche mit der Kreuzigung und dem Passionsweg Christi in Zusammenhang gebracht wird, das Neue dagegen, das sich aus dem Auferstehungs- und Transsubstantiationsvorgang ergibt, im Bild des Jesuskindes erscheint. Weiter wird der erste Abschnitt der Geschichtskurve, der den ‚embryonalen‘ Werdegang der Selbstbewusstseinsseele darstellt, mit Bildern aus der antiken Mysterienkultur und der hermetisch-alchemistischen Literatur illustriert, also mit Motiven aus Initiationszusammenhängen vorchristlichen Ursprungs. Der weitere Verlauf der Geschichtskurve ab der Renaissance dagegen ist bestimmt von christlich-neutestamentarischer Metaphorik in spezifisch anthroposophischem Verständnis bzw. in den individuellen Formen, die diese im Denken und künstlerischen Schaffen von europäischen und russischen Philosophen und Dichtern angenommen hat. Die Bedeutung dieser Zuordnungen wird im ersten Abschnitt des folgenden Teils (VI.1.) ausgearbeitet.

Die besonders auf der metaphorischen Ebene auftretende enge Verbindung von biographischen Vorkommnissen mit der Geschichtskonzeption der ISSD ← 294 | 295 scheint Karen Swassjans These einer ‚Biographisierung der Geschichte‘ zu bestätigen, die er in Bezug auf die ISSD aufgestellt hat.540 Die extreme Zuspitzung, die Swassjan seiner These verleiht, indem er behauptet, Belyj habe sich um die historischen Fakten überhaupt nicht gekümmert, sondern einfach seine eigene Biographie in diese hineinprojiziert, ist allerdings nicht zutreffend. Zwar zeichnet sich in dem Wechsel von Krise und Aufschwung, von Retardierung und Progression der kulturellen Evolution eine gewisse Verwandtschaft mit Belyjs biographischer Selbstdarstellung ab, die er parallel zur Arbeit an der ISSD als „Lebenslinie“ (линия жизни) schematisiert hat,541 es handelt sich jedoch nicht um eine direkte Übertragung, sondern vielmehr um eine Verwandtschaft des thematischen Aspekts, der in beiden Fällen auf den initiatorischen Charakter von Entwicklung überhaupt verweist. Der Verlauf der Lebenslinie, der keine Spirale darstellt, sondern sich linear in auf- und abwärts gerichteten Bewegungen vollzieht, ist mit dem der Geschichtskurve keinesfalls identisch.542

Hier ist versucht worden zu zeigen, dass die Grundlage von Belyjs geschichtsphilosophischen Reflexionen genuine spirituelle Erlebnisse bilden, die er im Rückgriff auf bestehende Konzepte strukturiert und ausformuliert hat, wobei er durchaus bemüht war, den historischen Fakten Rechnung zu tragen, auch wenn er diese ausgehend von seiner initiatorischen Erfahrung in ein assoziatives metaphorisches Beziehungsgeflecht eingebunden hat. Es stellt sich die Frage, inwieweit eine solche Form von Erkenntnis ‚Objektivität‘ im überkommenen Sinne überhaupt zulässt und welche Rolle dabei dem existentiell betroffenen erkennenden Subjekt zukommt. Belyj selbst vertritt in der ISSD die Haltung, dass Erkenntnis im Sinne der Selbstbewusstseinsseele immer individuell gestaltete Erkenntnis ist, in der die Fülle des Geistes, das πλήρωμα, wie er es in christlich-gnostischer Tradition auch nennt,543 eine konkrete Gestalt annimmt. Diese verleiht ihm der erkennende Mensch, der sich dadurch als geistiges Wesen in seiner Einzigartigkeit verwirklicht. Objektivität im Sinne einer intersubjektiven Allgemeingültigkeit kann es für eine solche Form von Erkenntnis nicht geben. ← 295 | 296 ← 296 | 297 →


1       Vgl. ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 37 (63), „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 ob. (126).

2       Vgl. ebd., l. 69-69 ob. (125-126).: „Если сила истории до Христа – восходящая прямая, если линия схождения Логоса дана в ней под углом, то – равнодействующая двух сил – диагональ паралеллограмма, отклоняющая линию.“

3       Vgl. ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 37 (63), „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 68 ob. (124).

4       Vgl. etwa ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 24 0b.-26 (38-41), I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 126 (102).

5       Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 ob. (126).

6       Vgl. ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 37 (63), „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 68 ob. (124), jeweils mit Abbildungen.

7       Vgl. Theosophie, GA 9, S. 58 ff.

8       Vgl. ISSD I.1, „Gnosticizm“, l. 18 (29), „Evangelist Ioann“, l. 37 (63), mit ähnlichen Schemata. Auf Blatt Nr. 37 findet sich auch eine durchgestrichene Skizze, die der oben abgebildeten entspricht, allerdings hat Belyj dort den von oben einschlagenden Logos-Impuls nicht eingezeichnet.

9       ISSD I.3, „Izmenenie rel’efov kul’tury v dvenadcatom veke“, l. 183 ob. (89).

10     Vgl. das Kapitel „Die Weltenwickelung und der Mensch“ in der Geheimwissenschaft (GA 13, S. 137-298), das nach demselben Prinzip aufgebaut ist.

11     Vgl. ISSD II, „Javlenie tela“, l. 95 ob.-96 (185-186); 2004, S. 220 ff.: „В поступательном этом движеньи спирали, мы скоро б заметили […], что хотя в каждом миге сознания, или душевного переживания, мы в новом месте пространства, но в линии, осознаваемой нами, в спирали, моменты перемещения явственно перекликаются в соответствиях; […] вместо прямого повтора явилось бы в нас представление о соответствии, где изживалось бы прежнее в новом, и новое в прежнем; […] осознанье спирали, иль осознание всех соответствий моментов ‚сознанья‘, как бывших уже в рудиментарном развитии их […], очерчивает и весь конус движенья вперед; этим самым очерчиваются и будущие моменты лежащими на поверхности конуса, […] восстановленных из точки конуса по отрезку спирали; так будущее, иль абстрактно представленный дух, восстает совершенно конкретно“. (K.i.O.)

12     Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 294-294 ob. (75-76). Der Reinkarnationsgedanke wurde in Russland bereits von Radiščev und Speranskij vertreten, was auf freimaurerische Quellen zurückgeht (vgl. Losskij 2011, S. 9).

13     Belyj folgt hierin nicht nur Steiner, sondern auch Solov’ev (vgl. Stahl 2005a, S. 267).

14     Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 66 ob. (120): „[…] человек стал в сравнении с недавним – Бог; Бог же стал человеком;“ und ebd., l. 67 (121): „[…] только в Боге оправдание человека, что значит: оправдание человека – в том, что он станет ‚божеством‘, ибо тайна человека – в том, что он – Бог“. (K.i.O.)

15     Vgl. etwa GA 52, S. 343; GA 131, S. 60-65. Im östlichen Kulturkreis wurde die Synthese des Evolutionsgedankens mit den östlichen Konzepten von Reinkarnation und Selbstvervollkommnung von Sri Aurobindo vertreten (vgl. dazu Bracker 2014, bes. S. 107-158, der einen Vergleich der Kosmologien von Steiner und Sri Aurobindo gibt). Der im philosophischen Kontext übliche Begriff der Metempsychose ist für Steiners Reinkarnationskonzept nicht zutreffend, da er nicht von einer ‚Seelen‘-Wanderung ausgeht, sondern den geistigen Wesenskern des Menschen, das Ich als Träger der ewigen Individualität versteht. Einführend zur Thematik vgl. Clement in: SKA 6, S. LXXVI-LXXXVI.

16     Vgl. Stahl 2005b, S. 396 f.

17     Vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 357-365.

18     Vgl. auch Karenovics 2011, S. 281, der die Spirale in der ISSD als Verbindung der linear-progressiven Kulturtheorie Chamberlains mit der zyklischen Spenglers interpretiert: „Нарастающая прямая линия Оснований Чемберлена […] и циклически повторяющая фигура шпенглеровского Заката […] синтезируются Белым в круговом движении спирально нарастающей […] ‚истории становления самосознающей души‘.“ (K.i.O.)

19     Vgl. Belyj 1994, S. 252: „[…] аргументы в пользу идеи вечного возвращения ничтожны. Их нет. Другое дело, если идеи о вечном возвращении и безвозвратном прохождении мимо рассматривать как две стороны нашего бытия, две идеи нашего существования, имеющие одинаковые права на нашу психику. / Характерно – если прямая символизирует безвозвратное прохождение мимо, то круг – вечное возвращение […]. В спирали совмещение прямoй и круга.“

20     Vgl. Grübel/Smirnov 1997, S. 12 f.

21     Vgl. Alexandrov 1985, S. 48-51.

22     Hier haben sich theosophische Einflüsse ausgewirkt, wie Belyj selbst im Material k biografii bemerkt (vgl. Belyj 2016, S. 72).

23     Vgl. Linija, krug, spiral’ – simvolizma, Belyj 1912a, S. 13-22. Die Wurzeln dieses Essays in dem Vortragszyklus Steiners Von der Initiation. Von Ewigkeit und Augenblick. Von Geisteslicht und Lebensdunkel (GA 138), den Belyj 1912 in München hörte, arbeitet Stahl-Schwaetzer 2002, S. 358 ff. heraus. In dem Zyklus geht es um die Symbolik von Punkt, Kreis und Linie, durch die das Verhältnis von Augenblick und Ewigkeit demonstriert wird. Außerdem werden Ewigkeit und Zeit zu den geistigen Mächten Luzifer und Ahriman in Bezug gesetzt. Belyj greift Steiners Ideen auf und entwickelt sie selbständig weiter.

24     Vgl. Belyj 1912a, S. 20: „Эволюционная философия есть философия узости; философия чистого догматизма есть чистая плоскость.“

25     Vgl. Belyj 1912a, S. 20.

26     Vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 360, Anm. 173. Der Bezug zwischen Spirale und Christus ergibt sich nach Stahl aus der Anspielung auf den „Weg nach Damaskus“. So auch die Überschrift des entsprechenden Absatzes in Belyjs Essay (Belyj 1912a, S. 20: „Путь в Дамаск“).

27     Vgl. etwa GA 13, S. 147 f., Zit. unten.

28     Belyj 1912a, S. 20 f. Sperrdruck im Original.

29     Vgl. Belyj 1920a, S. 67, 74-81; Belyj 1912a, S. 20.

30     Vgl. Belyj 1920a, S. 78 f.

31     Vgl. dazu ausführlich Stahl 2015.

32     Vgl. Belyj/Florenskij 1994, S. 69-73.

33     Vgl. Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 189 f. Belyj bemerkt dazu: „Спирально развертываюсь я в дали мира. Но тут меня охватывает страх,“ woran sich Überlegungen anschließen, die die existentielle Situation, in der sich der Held aus Steiners Mysteriendramen, Capesius, befindet, nachdem er die Worte gelesen hat, die Inhalt von Belyjs Meditation sind, auf die Lage des nachrevolutionären Russlands überträgt. (Vgl. dazu GA 14, erstes Bild des zweiten Dramas „Die Prüfung der Seele“, S. 156.)

34     Vgl. Abbildungen Nr. 1, 3, 5 und 6 in: Stahl 2015, S. 92 f. u. 95.

35     Vgl. Belyj 1920a, S. 21: „[…] он [догмат], так сказать, конус, со вписанной в конус трехгранною пирамидою (вот где – пирамида Хеопса); круг с вписанным треугольником – подлинное сечение символа“.

36     Vgl. Belyj 1920a, S. 21: „[…] треугольник вписан и в человека: углом в голову, углом в сердце и углом в руку; […] треугольник мы движем мыслю, чувством и волею.“ Genau dieses Verhältnis ist abgebildet in dem Brief an Ivanov-Razumnik (Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 189) und in den Meditationsaufzeichnungen von 1918 (Stahl 2015, S. 93).

37     Es sind die Worte „In deinem Denken leben Weltgedanken, / In deinem Fühlen weben Weltenkräfte, / In deinem Willen wirken Weltenwesen“, die im ersten Bild des zweiten und im sechsten des dritten Dramas ertönen (vgl. GA 14, S. 156, 339-344). Vgl. auch Belyj 1912b, S. 72.

38     Vgl. Stahl 2015, S. 88.

39     Vgl. Stahl 2015, S. 88. Belyj gibt den Text zu Beginn auf Deutsch wieder, wobei das Possessivpronomen in der ersten Person Einzahl steht („In meinem Denken“ usw.), am Ende aber in russischer Übersetzung, wobei das Possessivpronomen in den Plural wechselt. Hier heißt es: „В наших мыслях живут мировые мысли; в наших чувствах трепещут мировые силы; в нашей воле действуют (живут) существа воли“. Vgl. auch ebd., Abb. 6, S. 95.

40     Vgl. GA 268, S. 49.

41     Vgl. GA 268, S. 403.

42     Vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 370/212, wo Belyj in Klammern bemerkt: „[…] ведь одна из мне данных, первых медитаций, – видоизмененный текст одной из ‚Мистерий‘“. (K.i.O.)

43     Das Mantra ist abgedruckt in den Mantrischen Sprüchen (GA 268, S. 49): „In meinem Denken leben Weltgedanken / In meinem Fühlen weben Weltenmächte / In meinem Wollen wirken Willenswesen / Erkennen will ich mich / In Weltgedanken / Erleben will ich mich / In Weltenmächten / Erschaffen will ich mich / In Willenswesen / So ende ich nicht bei Weltenenden / Und nicht bei Raumesweiten / Ich beginne bei Weltenenden / Und bei Raumesweiten / Und ende erst bei mir / Erkennend mich in mir.“ In dem Heft Meditativnaja zapis’ von 1918 findet sich nicht der gesamte Wortlaut, nur die ersten drei Verse (vgl. OR RGB, f. 25, k. 46, ed. chr. 28, in Auszügen abgedruckt in: Stahl 2015). In den „Raumesweiten“ und „Weltenenden“ sind die Dimensionen gegeben, die die Grundachsen von Belyjs kulturphilosophischem Modell bilden: Raum und Zeit.

44     Vgl. Gut 1997, S. 238.

45     Vgl. die Meditationsbeschreibungen in Krizis mysli und Krizis kul’tury (Belyj 1923b, S. 97 ff.; Belyj 1920a, S. 63 ff.).

46     Vgl. Belyj 2004, S. 40.

47     Vgl. Belyj 2004, S. 40: „[…] всеобщая культура культур – биография конкретного Индивидуума, и Инидивиуум этот есть Индивидуум Человечества, изживающего себя в каждом из нас индивидуально; и все же – протянутого, как нить, всквось сумму личностей всех эпох“.

48     Vgl. etwa Lauer 1956, S. 197 f.; bei Steiner die Abbildung GA 100, S. 237.

49     Steiner verwendet durchgehend die sprachliche Variante ‚Entwickelung‘, womit er verdeutlichen will, dass sich in Evolutionszusammenhängen etwas ‚auswickelt‘, das bereits in ‚eingefalteter‘ Weise potentiell vorhanden ist. Im 19. Jahrhundert war die Form ‚Entwickelung‘ durchaus gebräuchlich.

50     Vgl. GA 13, S. 147 f.: „Die Erdentwickelung zerfällt also in zwei Teile. In einer ersten Periode erscheint die Erde selbst als Wiederverkörperung des früheren planetarischen Zustandes. Dieser Wiederholungszustand ist aber durch die inzwischen eingetretene Vergeistigung ein höherer als derjenige der vorhergehenden Verkörperung. […] / Wie auf diese Art durch die Erdentwickelung der Mensch um eine Stufe höher gebracht wird, so ist dieses auch schon bei den früheren planetarischen Verkörperungen der Fall gewesen.“

51     Vgl. GA 13, S. 168: Nachdem Steiner die erste Anlage des Menschen auf dem sogenannten ‚alten Saturn‘ geschildert hat, führt er aus: „Was das Saturnleben im großen ist, das ist auf dieser Stufe der Mensch im kleinen. Und damit ist der erste Keim zu dem gegeben, was auch im heutigen Menschen noch erst keimhaft ist: zum ‚Geistesmenschen‘ (Atma).“

52     Vgl. GA 100 (Kassel, 23.6.1907), S. 97 f. sowie GA 205 (Dornach, 10.7.1921), S. 169 f. Wie in III.2.3. dargestellt, geht Steiner von einer Dauer eines platonischen Weltenmonats von 2160 Jahren aus. In GA 100 führt er an der genannten Stelle aus, dass ein Mensch sich in der Regel zweimal während einer Kulturepoche inkarniere, also alle 1100 bis 1200 Jahre wiederkehre. Weil das Erleben der Geschlechter so verschieden sei, käme man einmal als Mann und einmal als Frau, so dass jeweils eine Bewusstseinsstufe in ihrem weiblichen und ihrem männlichen Aspekt ausgelebt werden kann. Allerdings findet sich bei Steiner auch die Aussage, dass heute die Abstände zwischen den Inkarnationen bedeutend kürzer ausfallen würden (vgl. etwa GA 227, S. 273).

53     Im Vortrag vom 10.9.1908 in Leipzig (GA 106, S. 100 f.) behandelt Steiner in Zusammenhang mit dem Rhythmus des platonischen Weltenjahrs die allmähliche Ausbildung des physischen Menschenleibs und stellt fest, man dürfe „nicht jene bekannten Zeitrechnungen der nachatlantischen Epoche für ältere Epochen anwenden. Die Sonne musste erst ganz herumgehen, in älteren Zeiten sogar mehrmals, bevor die Entwickelung ein Stück nach aufwärts rückte.“

54     Vgl. den Vortrag Bern, 11.9.1910 (GA 123, S. 221): „Wenn die Evolution weitergeht, ringelt das alte sich ein, etwa wie eine Spirale, und die neue Evolution geht dann wie eine zweite Spirale aus der alten hervor, indem sie von innen nach außen weitergeht. Aber es geht die neue Evolution nicht so weiter, dass sie unmittelbar an die alte anschließt, sondern zwischen dem Ende der alten und dem Beginn der neuen ist ein kleiner Sprung.“

55     Vgl. GA 123, S. 221: „[…] zum Beispiel beim Übergang vom Saturn zur Sonne ging alles Materielle verloren. Das Geistige blieb […]. Das Geistige war es, das den Sprung bewirkte. […] Im kleinsten und im größten ist das so.“

56     Vgl. die Vorträge Berlin, 14.3.1907 (GA 55, S. 194 f.) und Kassel, 28.6.1907 (GA 100, S. 177). Bei Belyj ist die Idee eines Entwicklungssprungs in Bezug auf die zweite Hälfte der Selbstbewusstseinsseelenepoche anzutreffen, wobei er das Motiv vom „Sprung in das Reich der Freiheit“ (прыжок в царство свободы) von Friedrich Engels übernimmt (vgl. ISSD II, „Sociologija i matematika“, l. 158 ob. [311], 189 ob. [373]; 2004, S. 324, 372; ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 281 ob. [50]).

57     Vgl. Steiners Brief an Marie von Sivers vom 28.4.1905 (GA 262, S. 105 ff.): „[…] wenn ein Zyklus abgelaufen ist, so muss ein neuer Einschlag kommen. Wir haben in unserer Kultur eigentlich den neuen Einschlag schon darinnen; aber er hat noch nicht seine volle Entfaltung erlangt. Das Ganze ist als das Ineinandergreifen zweier geistiger Wirbel zu verstehen, die ihr Übereinanderlaufen in Christus haben.“ Steiner hat sich dazu noch einmal am 8.1.1922 in Dornach geäußert (GA 210, S. 56).

58     Die Spirale findet sich in Steiners Ausführungen noch in vielfältiger Weise, am häufigsten als Formprinzip des Pflanzenwachstums, in dem sich die Bewegungsstruktur der Planeten spiegele (vgl. z. B. den ersten Steiner-Vortrag, den Belyj in Köln am 7.5.1912 hörte: GA 143, S. 60 f.). Außerdem benutzt Steiner die Spiralform, um die Sprachentwicklung zu illustrieren, wobei er sich des gleichen Modells bedient, das Belyj drei Jahre zuvor in Linija, krug, spiral’… entwickelt hatte (vgl. Belyj 1912a, S. 19): die Spirale als um sich drehende Dreiecke verlaufend (vgl. GA 162, S. 130 f., Dornach, 17.7.1915). Da Belyj Mitglied des engsten esoterischen Zirkels um Steiner war, deren inhaltliche Arbeit nicht festgehalten und dokumentiert wurde, ist allerdings schwer festzustellen, wer hier wen inspiriert hat.

59     So lautet der Titel des ersten Großkapitels des ersten Teils der ISSD: „Christianstvo kak svert istorii“.

60     Zu den Solov’ev-Bezügen vgl. Stahl 2005a.

61     Vgl. Mischke 2009, S. 280.

62     Vgl. die Kapitel ISSD I.1: „Točka rubeža“, „Ideja logosa“, „Filon“, „Gnosticizm“.

63     Vgl. ISSD I.1: „Evangelija kak istoričeskie dokumenty“.

64     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 22 ob. (34): „[христианство] – неповторимый стиль для того, кто имеет глаз; оно – неповторимая тональность, для имеющих ухо.“ Die Anspielung auf das Evangelienwort mit den Worten Jesu in Mt 13,9-17 und Mk 8,18 zielt auf die imaginative und inspirative Erkenntnisweise ab, die Belyj seiner Interpretation zugrunde legt.

65     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 22 ob.-23 (34-35). K.i.O.

66     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 25 ob. (40).

67     Vgl. ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 53 ob. (96), wo von den „символы музыкального звучания“ die Rede ist, und ebd., „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 63 (113), wo Belyj vom „musikalischen Thema“ (музыкальной теме) der Evangelien spricht.

68     ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 24 (37).

69     Zu Solov’ev vgl. Stahl 2005a, S. 267, zu Steiner etwa GA 143, S. 127 ff.

70     Vgl. ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 55 ob.-56 ob. (100-102), „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 65 ob.-66, (118-119). Belyj folgt hier der christlichen Hierarchienlehre und der anthroposophischen Kosmologie, indem er die Annäherung von dem Bereich der zweiten Hypostase ausgehend durch die dritte Hypostase und die neun Engelshierarchien weiter durch die Fixstern- und die Planetensphäre in die Erdatmosphäre hinein verlaufen lässt und die Spiegelung der einzelnen Etappen in den vorchristlichen Kulturen bestimmt.

71     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 24 ob. (38).

72     ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 25 (39). Zum Bild des Mahlstrom-Trichters vgl. außerdem Mischke 2010b, S. 257 f.; Mischke 2009, S. 281 f.

73     Dies lässt sich aus der Meditationsbeschreibung in Krizis kul’tury ablesen, wo Belyj davon spricht, aus dem kosmisch erweiterten Bewusstsein in das gewöhnliche zurückgekehrt zu sein, indem er sich „in die Öffnung des Scheitels“ (в отверстие темени) begab (vgl. Belyj 1920a, S. 65). In seinen Meditationsskizzen dominieren insgesamt kreis- bzw. spiralförmige Bewegungsmuster, zu denen das ruhende Sein innerhalb des statischen physischen Körpers in Gegensatz steht.

74     Zur Verwandlung der „Geraden der Geschichte“ in eine Spirale vgl. auch ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 (125): „Христианство – […] преломление самой прямой истории в спираль.“ Zur Systematik der ‚höheren Welten‘ bei Steiner vgl. IV.3.3.

75     Vgl. Mk 1,14-15: „[…] er [Jesus] verkündete das Evangelium Gottes und sprach: Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ und Gal 4,4: „Als aber die Fülle der Zeit gekommen war, sandte Gott seinen Sohn“.

76     ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 26 (41).

77     Wie Mischke 2010b, S. 258 bemerkt, ist die „Fülle der Zeit“ auch in der Spiralstruktur angelegt, da in ihr Vergangenheit und Zukunft gleichermaßen anwesend sind.

78     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 26 (41).

79     ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 37 ob. (64). Vgl. auch ebd.: „Новый Завет – древнее Моисеева ветхого, ибо ветхий начинается в истории, а новый нисходит в него, как само до-начальное, определяя ветхий и его ограничивая, гнозис чего скоро раскроет Павел: ‚Вы познали Безначального‘ (1Ин 2,14)“. (K.i.O. in beiden Zitaten.) Vgl. außerdem ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 25 ob.-26 (40-41).

80     Vgl. dazu IV.3.2.

81     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 25 ob. (40).

82     So die Lehre Steiners, an die Belyj anknüpft (vgl. etwa GA 148, S. 84).

83     Vgl. etwa GA 148, S. 84. Solov’ev sieht, so Stahl, im Unterschied zu Belyj und Steiner die Vereinigung von Gott und Mensch erst nach den Versuchungen vollendet (vgl. Stahl 2005a, S. 269).

84     Vgl. ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 62 ob. (112).

85     ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 54 (97). K.i.O.

86     Zur Jungfrauengeburt vgl. Mt 1,18 u. 20; Lk 1,34-35; bei Belyj ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 54-55 (97-99). Auch hierin folgt Belyj Steiner. Vgl. GA 343, S. 543, wo Steiner sagt, in früheren Zeiten hätten die Menschen den Zeugungsakt nicht bewusst erlebt, sondern er habe im Schlafzustand stattgefunden. Die Empfängnis Marias sei in diesem Sinne als eine „jungfräuliche“ anzusehen, dass ihr der Zeugungsvorgang nicht bewusst wurde. Vgl. auch GA 103, S. 207, wo Steiner davon spricht, dass sich der Christus-Logos unmöglich in dem Körper eines Kindes hätte verkörpern können, sondern den speziell zubereiteten Leib des Jesus von Nazareth für seine Inkarnierung benötigt habe.

87     Diese zentrale Frage der christlichen Dogmatik wurde über Jahrhunderte diskutiert. Auf dem Konzil von Chalcedon wurde im 5. Jahrhundert das Dogma von den zwei Naturen Christi festgelegt, im 7. Jahrhundert auf dem 3. Konzil von Konstantinopel die Lehre von den zwei Willen und das Konzil von Frankfurt Ende des 8. Jahrhunderts dogmatisierte die Anschauung von Jesus Christus als vollkommener Mensch und vollkommener Gott (vgl. RGG VIII, Sp. 1934 ff.; LThK V, Sp. 371-377).

88     ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 63 (113).

89     Vgl. SoSo VS III/Solowjew 1957, S. 369 f./93 f.

90     Vgl. SoSo VS III/Solowjew 1957, S. 371/95; Stahl 2005a, S. 269.

91     Vgl. SoSo VS III/Solowjew 1957, S. 372/96. Vgl. zur Zwei-Naturen-Lehre bei Solov’ev auch: Čtenija o Bogočelovečestve, 10.-12. Vorlesung.

92     GA 148, S. 84. Die Jesulogie Steiners ist sehr komplex, da er die Widersprüche der verschiedenen Fassungen des Stammbaums und der Geburt Jesu im Neuen Testament (Mt 1,1-23; Lk 1,5-2,21; 3,23-38) aufzulösen versucht, indem er von zwei verschiedenen Jesusknaben ausgeht. Die mit Adam und Krishna verbundene Seele des lukanischen Jesusknaben wirkt nach Steiner trotz ihres Rückzugs im 12. Lebensjahr, in dem sie vom Ich des Zarathustra abgelöst wird, unterschwellig fort. Daher treffen für Steiner beim Einzug des Christus-Logos in den Menschen Jesus von Nazareth bei der Jordantaufe menschlicher Individualimpuls (Adamseele und Krishna-Wesenheit) und kosmischer Universalimpuls (Logos) zusammen (vgl. GA 146, S. 119 ff.). Zur Problematik der zwei Jesusknaben vgl. von Stieglitz 1955, S. 77-82.

93     Vgl. GA 118, S. 173 f.

94     Vgl. auch GA 131, S. 84-89, wo Steiner betont, dass der von Jesus von Nazareth zurückgelassene Leib, in den der Christus einzieht, ein „bloßer“, „einfacher Mensch“ gewesen sei, weshalb er ihm auch sogleich alle niederen Kräfte der menschlichen Natur entgegengesandt habe, was in den Versuchungen zur Darstellung komme.

95     Vgl. GA 103, S. 207.

96     Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 63-63 ob. (113-114). Die kirchlichen Dogmen sind nach Belyjs Meinung „schwach und leicht widerlegbar“ (уязвимо) und können vor der kritischen Vernunft der Selbstbewusstseinsseele nicht bestehen.

97     Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 26 (41).

98     Vgl. dazu III.1.1. u. 2.

99     ISSD I.1, „Christos Iisus“. l. 62 (111). K.i.O.

100   Vgl. GA 54, S. 399.

101   Vgl. GA 131, S. 84.

102   Vgl. ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 34 ob. (58): „Сквозь все Евангелие проходит антиномия как бы двух личностей, как бы оспаривающих друг друга и противопоставленных так, как личность, и только личность, противопоставлена индивидууму; один голос – Иисуса из Назареи; другой голос – Христа, Сына Божия“.

103   ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 35 (59). K.i.O.

104   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 67 ob.-68 (122-123) sowie die Christusmotivik in Kotik Letaev und Zapiski čudaka.

105   Vgl. ISSD I.1, „Christos Iisus“. l. 58 ob. (106): „Иисус, – личность, стоящая на вершине культуры самосознания, доступного человеку“. Und ebd., l. 60 ob. (108): „Личность Иисуса – вершина самой истории“.

106   Vgl. ebd., l. 62 (111): „[…] страдание всего человечества, от падения Адама до мига взятия Креста Страдания, – страдание личности Иисуса.“

107   So Belyj in seinem autobiographischen Brief vom 1.-3. März 1926 in: Belyj/Ivanov-Razumnik 1998, S. 508. K.i.O. Vgl. auch Krizis kul’tury: „Если бы человек […] всю историю девятнадцати с лишним столетий рассматривал [-], как сниманье печатей, разоблачающих миссию ‚я‘ (моего), переживающаго, здесь в Базеле, мировую Голгофу, то – ему бы открылось все то, что из недра сознания Ницше исторгло безумнейший крик: ‚Ecce homo‘“. (Belyj 1920a, S. 86.)

108   Vgl. SoSo VI/Belyj 2012, S. 440-443/260-263. Die Beschreibung, die den „erschütternden Moment“ (потрясающий миг) des Einweihungswegs zum Thema hat, steht in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Motiv der Jordantaufe und dem „Herabkommen der Taube des ‚ICH‘“ (нисхожденье голубя „Я“).

109   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 68 (123).

110   Vgl. GA 148, S. 52-54, 277 f.

111   Vgl. GA 148, S. 54.

112   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 71 (129). Dieser Zusammenhang wird von Belyj nur angedeutet.

113   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 ob. (126).

114   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 70 (127). Dazu auch Stahl 2011d, S. 628.

115   Vgl. den Zyklus Von Jesus zu Christus, GA 131, v. a. die Vorträge sechs bis acht vom 10.-12. Oktober 1911.

116   Vgl. GA 155, S. 205 f.

117   Vgl. SoSo VS III/Solowjew 1957, S. 366 f., 374 ff./89 f., 99 ff.; GA 152, S. 39 f.

118   Vgl. dazu ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 58-62 ob. (105-112).

119   Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 28 (45), „Christos Iisus“, l. 60 ob. (108). Der Apostel Paulus ist in Belyjs Augen auch der erste Mensch, der diese geistige Wiedergeburt erlebte, ohne unmittelbar dem inkarnierten Logos begegnet zu sein, weshalb er für ihn der erste Selbstbewusstseinsseelenträger und ein leuchtendes Beispiel der Menschheitsentwicklung darstellt (vgl. das Kapitel ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“).

120   Vgl. dazu genauer Stahl 2005a, S. 269 f.

121   Vgl., auch im Folgenden, GA 131, S. 149 ff.

122   Vgl. GA 134, S. 72 f.

123   Vgl. GA 131, S. 185 ff. Steiner bezeichnet den Auferstehungsleib aber auch als „bis zur physischen Sichtbarkeit verdichteten Ätherleib“ (vgl. GA 130, 223 f.).

124   Belyj bezieht sich auf Ernest Rutherford und Niels Bohr, die Begründer der modernen Atomphysik, die er als die „Magier unserer Tage“ bezeichnet: „Древние маги стали бы в наших днях Борами и Резерфордами, осмысливающими логически (т.е. ‚логосически‘) итог научных открытий.“ (ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 57 [103]. K.i.O.)

125   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 71-71 ob. (129-130).

126   Vgl. ISSD I.1, „Christos Iisus“, l. 56 ob. (102).

127   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 71 (129). Zu den „fleischlichen Abgründen“ in biographischer Hinsicht vgl. SoSo VI/Belyj 2012, S. 440-443/260-263.

128   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 70 ob.-71 (128-129).

129   Ebd., l. 71-71 ob. (129-130).

130   Vgl. GA 148, S. 42.

131   Vgl. GA 118, S. 173 f.

132   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 66 ob. (120); SoSo VI/Belyj 2012, S. 439/258. Dazu IV.3.2.

133   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 63 ob.64 (114-115), 65 ob.66 (118-119).

134   Ebd., l. 67 (121). Vgl. auch III.1.1.

135   Vgl. ISSD I.1, „Evangelist Ioann“, l. 35 ob.-37 (60-63), insbes. l. 37 (63): „С момента вознесения импульс Христа в учениках есть отражение спирали, или разбег струй истории по спирали […]. / Это есть просвeщение светом Христовым всего состава человека: духовного, душевного, телесного с его мозгами и составами (по слову Павла). / В проекции плоскостной, это – наша кривая истории.“

136   Der Ausdruck stammt von Stahl 2011d, S. 636: „Кривая – это […] идеал развития, который осуществляется лишь малочисленным авангардом человечества“. Wie das folgende Zitat zeigt, soll der Christus-Impuls und damit die Geschichtskurve jedoch nicht nur für eine kleine Elite, sondern für „Millionen“ Gültigkeit haben.

137   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 (125).

138   Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 29 (47): „А корень христианства, дух его, […] становится культурой почти двух тысячелетий, имеющей определенный свой стиль, где ‚Фауст‘ Гете, ‚Цветочки‘ Франциска, ‚Данте‘, Рафаэль, МикельАнджело, Ангел Силезский, Новалис, Вл[адимир] Соловьев, Штейнер из глубин полновременного дня приносят новые и новые плоды, которых целое – не текст Евангелий, а – культура Духа.“ (K.i.O.) Ihre Inspirationen schöpfen die großen Kulturschaffenden also nach Belyj aus der „Fülle der Zeit“, d. h. indem sie sich auf der Stufenleiter des inneren Aufstiegs bis zu den Quellen des Seins erheben und so eine „Kultur des Geistes“ zu realisieren vermögen.

139   Vgl. Apg 9,1-22; 22,1-21. Bei Steiner etwa GA 131, S. 143.

140   Vgl. die Vorträge vom 2.2., 8.2., 9.3., 2.5. und 8.5.1910 in Berlin (GA 116), die die sogenannten „ätherische Wiederkunft Christi“ in Zusammenhang mit dem Ende des Kali Yuga thematisieren (zur Bedeutung des indischen Kali Yuga für Steiners Geschichtskonzept vgl. III.2.3.).

141   Seine mystischen Erlebnisse der Jugendjahre ebenso wie die übernatürlichen Lichterscheinungen, die ihm während seiner Zeit im Umfeld Steiners wiederholt begegneten, interpretiert er in diesem Sinne. Vgl. Belyj 2016/2002, S. 68, 77 f., 140, 148/39, 52. Zu Belyjs persönlichem ‚Damaskus-Erlebnis‘ vgl. auch Mischke 2011, S. 96 f.; Stahl 2005a, S. 266.

142   Vgl. GA 148, S. 41.

143   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 71 ob. (130). Belyj hatte, wie aus den Vospominanija hervorgeht, Steiners Zyklus zum ‚Fünften Evangelium‘ 1928 studiert, in dem dieser Gedanke geäußert wird (vgl. SoSo VII/Belyj 1977, S. 494/429.

144   ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 70 (127).

145   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 186 ob. (367); 2004, S. 367.

146   Vgl. dazu auch Stahl 2014, S. 192. Die Skizze entstand in Cichiz-Dziri und ist im Belyj-Museum in Moskau ausgestellt.

147   Vgl. ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 24 ob. (38).

148   Vgl. zur Datierungsproblematik II.3.1. u. 2. sowie Stahl 2017, bes. S. 497 ff.

149   Vgl. ISSD I.1, „Gnosticizm“, l. 18 (29), „Evangelist Ioann“, l. 37 (63), „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 ob. (126).

150   Vgl. Belyj 2016, S. 774.

151   Vgl. ISSD II, „Gegel’“, l. 55 (104); 2004, S. 152 f.: „Три личности совершенно особенно окрашивают 19-ый век […]; они суть явления реставрации, каждый по своему; и вместе с тем каждый из них по-своему и – революционер“.

152   Vgl. Belyj 2016, S. 774.

153   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 100 ob. (195), 103 ob. (201); 2004, S. 230, 234, wo vom „момент стояния ‚Я‘, как ‚само‘, посредине астральных ландшафтов“ die Rede ist und vom „факта стояния ‚Я‘ посередине астрала“. (K.i.O.)

154   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 ob.-189 ob. (371-373); 2004, S. 370 ff.; ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 280-280 ob. (47-48). Zur historischen Prognostik Belyjs vgl. auch Stahl 2012; Stahl 2014.

155   Vgl. Stahl 2011d, S. 619: „[…] спираль является композиционным стержнем ИССД.“

156   Vgl. die Aufschrift unterhalb der roten Figur mit dem Schwert: „Дегенерированные культуры: / 3ая / 4ая / 5ая“.

157   Vgl. auch Stahl 2011d, S. 631 f.

158   Vgl. Stahl 2011d, S. 636: „Кривая – это одновременно и идеал развития, который осуществляется лишь малочисленным авангардом человечества. Этому ходу становления и посвящен текст ИССД. Станoвление большинства людей происходит в культурах, то совпадающих, то уходящих […] с красной линией идеала.“

159   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 184 ob.-185 (363-364); 2004, S. 364 f., wo der 1. Weltkrieg als Schwellenübertritt gekennzeichnet wird.

160   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 69 (125). Ich verstehe den Ausdruck „Millionen“ als pars pro toto.

161   Im Bereich der Empfindungsseele auf der Vertikalachse steht „семиты“, in dem hellgelben Feld, das die Zeichnung durchzieht, werden die ägäische, babylonische und ägyptische Kultur und die Araber genannt.

162   Belyj weicht hier von der Systematik Steiners ab, der den Astralleib mit dem Persertum (‚urpersische Kulturepoche‘), den Ätherleib aber mit Indien (‚urindische Kulturepoche‘) verbindet.

163   Vgl. dessen geschichtsphilosophisches Hauptwerk Mysli po voprosam vseobščej istorii, auch genannt Semiramida (Chomjakov 1994). Svetlikova 2008 findet den Gegensatz von Iran und Turan bei Belyj ebenfalls angelegt und führt ihn auf theosophische Vorstellungen zurück. Bei Steiner spielt das Motiv für die prähistorische zweite Kulturepoche eine Rolle (vgl. etwa GA 123, S. 21-26, 50-53). Belyj verbindet diese auf der Aquarellskizze mit den Turaniern (Astralleib), im Text der ISSD aber mit der persischen Kultur (vgl. etwa ISSD II, „Javlenie tela“, l. 90 (174); 2004, S. 212). In Peterburg wird Kant als Chinese und Turanier qualifiziert (vgl. Svetlikova 2008), und im Kindheitsroman Kreščenyj kitaec bezeichnet Belyj seinen Vater als „Chinesen“ und „Skythen“ (vgl. den programmatischen Titel sowie Visionen einer vergangenen Inkarnation in: Belyj 1969a, S. 154-159).

164   Vgl. insbes. das Konzept, das Hegel in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte und den Vorlesungen über die Philosophie der Religion entwickelt hat, wo er eine Abfolge von vier „Reichen“ entwickelt, deren erstes die „orientalische Welt“ umfasst, die er in der Reihenfolge China, Indien, Persien und Ägypten abhandelt, worauf die „griechische“, die „römische“ und die „germanische“ Welt folgen. Hegel war eine wichtige Quelle von Steiners kulturphilosophischen Ansichten, an die wiederum Belyj angeknüpft hat. Wie die deutschen Idealisten und russischen Religionsphilosophen verfolgt auch Belyj die christlich-gnostische Idee, den aus der Einheit mit dem Göttlichen herausgefallenen Menschen aus der irdischen Vereinzelung zurückzuführen zu einer geistigen Existenz, was er im Gegensatz zu seinen Vorgängern nicht in Form einer Parabel, sondern eben in der einer Spirale schematisiert (vgl. zu diesem Unterschied zu Solov’ev Stahl 2005a, S. 266 ff.).

165   Die Kulturtypenlehre vertraten die russischen Denker Danilevskij, Leont’ev, Pitirim Sorokin, die Eurasier, Gumilev, Panarin u. a. m. Vgl. dazu die Dissertation Afanasjev 2002, wo die von diesen Denkern vertretenen Ansichten als partikularistisch, organisch und zyklisch charakterisiert werden.

166   Vgl. ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 249 (3): „[…] Зевс-Загрей (змееногий еще) сбросил Хроноса; […] за свержение Хроноса гибель его ожидает от Геи, пока Аполлон, Зевсов сын […] не выручил Зевса: змею, иль Пифона, убив“. Weiter charakterisiert Belyj Apollo als Vorbereiter der Verstandesseelenkultur und der Persönlichkeit (kleingeschriebenes „ich“) und damit als Schleier, unter dem sich das göttliche Christus-Ich verberge.

167   Vgl. GA 149, bes. dritter und vierter Vortrag vom 30. und 31.12.1913, S. 44-77. Belyj hatte nach eigenem Zeugnis während der Vorträge das Erlebnis, des Apollo-Lichts unmittelbar gegenwärtig geworden zu sein (vgl. Belyj 2016/2002, S. 143-146/44-49; SoSo VII/Belyj 1977, S. 504/448).

168   Die Umwertung des Apollinischen und Dionysischen zugunsten einer Identifikation mit Christus war eine unter den russischen Symbolisten insgesamt verbreitete Tendenz. Vgl. dazu Sineokaja 2008, S. 116, 121, 125 f. sowie Hansen-Löve 2014, S. 62-68. Welche Rolle die von Minclova vermittelte Rezeption Steiners spielte, müsste im Detail herausgearbeitet werden. Einzelne Motive im Werk von Vjač. Ivanov untersucht Obatnin 2000. Zur Transformation von Belyjs früher Deutung des Apollinischen und Dionysischen zu der späteren anthroposophischen Position vgl. auch Stahl-Schwaetzer 2002, S. 243-250, 250-279, die deren Bedeutung für die Figurenkonstellation von Peterburg herausarbeitet.

169   Vgl. etwa Stahl 2014, S. 199 f., die demonstriert, dass einzelne Elemente der Aquarellskizze mithilfe von Steiner-Bezügen interpretiert werden können. So weise die Tatsache, dass die Aquarellskizze die anthroposophischen Erdzeitalter nur bis zum lemurischen enthält, darauf hin, dass es Belyj letztlich um die Ich-Entwicklung gehe: Nach Steiner tritt der Mensch ab diesem Zeitpunkt in die Inkarnation ein und kann dadurch überhaupt erst ein Ich ausbilden (vgl. GA 88, S. 219; vgl. auch GA 93, S. 25: „Die Reinkarnation hat in der lemurischen Zeit angefangen und wird im Beginne der sechsten Rasse [gemeint ist das auf die nachatlantischen Kulturepochen folgende Zeitalter – A.S.] auch wiederum aufhören“).

170   Zum Beginn vgl. etwa ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 127 ob. (105): „[…] рассуждающая душа [приподымалась] в 7-м веке до нашей эры“; zum Ende bzw. Beginn der Selbstbewusstseinsseelenepoche vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 187 ob. (369); 2004, S. 369: „[…] рождение души самосознающей и ее юность, – вторая половина XIV[-гo] столетия, пятнадцатый век и начало шестнадцатого“.

171   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 189 ob. (373); 2004, S. 372. In der überarbeiteten Fassung von Teil III gibt Belyj für die zukünftige Entwicklung keinen genauen Zeitraum an.

172   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 186 (366); 2004, S. 367. Vgl. auch Belyjs Thesen zu einem Vortrag 1921, wo er den Beginn der ‚seelischen Kulturgeschichte‘ auf etwa 4000 v. Chr. datiert (Belyj 2004, S. 480).

173   Das Prinzip der Dreiheit dominiert nach Belyj seit der Geburt der Logik in Griechenland die Systematik der Philosophie und der Wissenschaften und zeichnet das Denken der Verstandesseele aus. Vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 306-307 (99-101), bes. l. 306 ob. (100): „Выкройка ‚тройки‘ […] не объясненье: отказ объясниться, […]; нет, ‚карточный‘ ход этот – исжит; он стар, как … рассудок; в минуту, как пискнул младенческий этот последний, пошло писать ‚3‘ по истории мысли“. (K.i.O.)

174   Vgl. ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 307-307 ob. (101-102): „Антропософское и теософское ‚семь‘ открывает нам диалектическое развитие, как и гегелево, во всех сферах культуры, но – […] с бóльшей фантазией вариационных возможностей целого; здесь семифазность является: 1) сперва монадой, 2) диадой, 3) триадой, 4) тетрадой, 5) тетрадой в триаде, 6) тетрадой в диаде, 7) тетрадой в монаде, […]; в той седмиричности – 3 фазы Гегеля: тезис (1, 2, и 3); антитеза, иное, иль неповторимое, – фаза четвертая; синтез есть ‚5‘, ‚6‘ и ‚7‘; […]. / При охоте отдаться стилистике пересозданья рельефов познанья, могли бы мы вывести мировоззренье числа ‚25‘, иль числа ‚48‘; […] вероятно – в грядущем, когда исчерпаются ритмы вариаций культуры четверки (ея семипланность) мы выйдем в культуру ‚пяти‘, выявляющей девятифазность (4+5).“ (K.i.O.)

175   Vgl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 279 ob. (46): „Антропософия выявила нам историю самосознанья в истории пятой культуры (подрасы); мы можем историю этой культуры сложить из семи малых фаз. / Мы находимся в фазе четвертой.“

176   Vgl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 279 ob.-280 ob. (46-48); ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 187 ob.-189 ob. (369-373); 2004, S. 369-372.

177   ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 280 ob. (48). Vgl. auch ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 ob. (371); 2004, S. 370, wo Belyj zur fünften Phase der Selbstbewusstseinsseelenepoche bemerkt: „[…] принимая во внимание общее ускорение времени, а так же и некоторое замедление временного темпа, всегда наступающее после кризисов, в этот период мы вступим уже в 21-м столетии.“ Und ISSD I.3, „Araby“, l. 136 (1): „[…] принимая во внимание ускорение времени, его ритмы“.

178   Die Zahl 976 ergibt sich, wenn man berücksichtigt, dass die Selbstbewusstseinsseelenepoche 1350 beginnt und 400 Jahre nach dem Jahr 1926, in dem Belyj schreibt, beendet sein soll.

179   Die zeitweise eintretende Verlangsamung (vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja l. 188 ob. (371); 2004, S. 370) scheint die allgemeine Gültigkeit des Prinzips der Beschleunigung nicht zu beeinflussen.

180   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 185-185 ob. (364-365); 2004, S. 365 f. K.i.O.

181   Vgl. ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 312 ob. (112).

182   Vgl. ISSD III, „Ot transformizma k simvolizmu“, l. 346 ob. (180); außerdem die in VI.4. erläuterte Zeichnung von 1917, veröffentlicht in: Spivak/Nasedkina/Rudnik/Šapošnikov 2005, S. 236, hier abgebildet in: Anhang VIII.2.

183   In Steiners Modell entspricht die Kulturentwicklung, wie in III.2.3. dargestellt, dem Rhythmus der platonischen Weltenmonate. Die Kulturepochen ihrerseits wie auch die Erdzeitalter, in die sie eingebettet sind, und die planetarischen Zyklen folgen jeweils einem Siebenerrhythmus, der sich durch das gesamte anthroposophische Weltbild hindurch zieht (vgl. dazu Steiners Schrift Geheimwissenschaft, insbes. das Kapitel „Die Weltentwickelung und der Mensch“, GA 13, S. 137-298). Zeitgenössische anthroposophische Goetheanisten allerdings betonen, dass die Zyklizität angesichts der Befunde der modernen Paläontologie nicht zu halten ist. Wolfgang Schad etwa konstatiert ähnlich wie Belyj eine logarithmische Kontraktion der Zeit in Bezug auf die Entwicklungsrhythmen in der biologischen und kulturellen Evolution (vgl. Schad 2000, S. 121-130).

184   Dies geht aus der obigen Analyse hervor und gilt für das nacheiszeitliche oder nachatlantische Zeitalter. Dieses bildet nach anthroposophischer Anschauung das fünfte von sieben Erdzeitaltern, die ihrerseits jeweils in sieben Epochen unterteilt sind. Belyj hat dies auf einer undatierten Zeichnung entsprechend der steinerschen Lehre abgebildet (vgl. Spivak/Nasedkina/Rudnik/Šapošnikov 2005, S. 322), bringt dieses Schema jedoch in der ISSD nicht zur Anwendung.

185   Diesen Hinweis verdanke ich Wolfgang Schad, der mich auf einige der unten angeführten Stellen aus dem Gesamtwerk Steiners aufmerksam gemacht hat.

186   Zu Belyjs „apocalyptic symbolism“ vgl. Cioran 1973.

187   Vgl. GA 262, S. 91.

188   Vgl. GA 262, S. 90 f. Vgl. auch GA 117, S. 165, wo Steiner sich über das ‚Herumkugeln‘ der theosophischen „Runden, Globen, Rassen“ mokiert und von der Notwendigkeit spricht, für die Zukunft ganz neue Begrifflichkeiten zu entwickeln.

189   Vgl. GA 11, S. 158 f.

190   In der Systematik der Erdzeitalter entspricht das aktuelle nacheiszeitliche Kulturzeitalter der fünften von insgesamt sieben Phasen der Erdentwicklung.

191   Vgl. GA 97, S. 284. In dem Vortrag vom 21. April 1906 bemerkt Steiner, der Fortschritt des 19. Jahrhunderts entspräche dem, was die Menschheit zuvor zwischen Karl dem Großen und Friedrich II. erreicht habe.

192   Vgl. die Ereignisse am Grab Nietzsches, Belyj 2016/2002, S. 148 f./52 f.

193   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 185 (364); 2004, S. 365.

194   Vgl. Belyj 1927.

195   Leider hat Belyj nur vereinzelte Andeutungen zu seiner Vorstellung von Zeit, jedoch keine fundierte Theorie der Zeit hinterlassen. Belous 2010 u. 2011a geht in seinen Darstellungen zu Belyjs „Philosophie der Zeit“ auf die Beschleunigungsthese nicht ein, und bei Steiner ist diese Thematik, soweit zu sehen, bisher nur in Ansätzen erforscht worden (vgl. Schad 2000; Neider 2016).

196   Die beiden von Steiner eingeführten Gegenspieler des Christus’, deren Namen der jüdisch-christlichen und der persischen Tradition entlehnt sind, finden sich auch in der Geschichtskonzeption Vjač. Ivanovs, der Steiner über die Vermittlung Minclovas intensiv rezipiert hatte.

197   ISSD II, „Roždenie novoj duši“, l. 10 ob.-12 (18-21); 2004, S. 77-80. K.i.O. Vgl. auch GA 89, S. 126, wo Steiner eine durch das luziferische Prinzip inspirierte „aufsteigende“ und eine durch das ahrimanische Prinzip bewirkte „absteigende“ Entwicklung unterscheidet.

198   Auch hierin besteht eine unmittelbare Übereinstimmung mit Steiner. Zu den Widersachermächten und ihrer Bedeutung für die menschliche Freiheit vgl. aus anthroposophischer Perspektive Schroeder 1984; Fucke 2002. Zum Aspekt der Freiheit bei Belyj vgl. Mischke 2010b, S. 258 f.; Mischke 2009, S. 284 f.

199   Vgl. Stahl 2011d, S. 634, die die Möglichkeit zu selbständiger Arbeit des Menschen an seinen Wesensgliedern durch das Christus-Ereignis bei Belyj gegeben sieht, jedoch auch die nur vorbereitende Bedeutung desselben betont, dessen Erfüllung mit der ‚Geburt der Selbstbewusstseinsseele‘ in der Renaissance einsetze.

200   ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 281 ob.-282 (50-51).

201   Vgl. ISSD I.3, „Araby“, l. 136 (1): „[…] трудно установить точный год для одинаковых уровней; всегда возможен прочет в одно, даже в два десятилетия.“ Und ISSD I.2, „Iskry kul’tury na Zapade“, l. 125 ob. (101): „[…] все годы – теоретичны, весьма приблизительны: собственно, не годы, а – десятилетия“.

202   Einen ähnlichen Ansatz hat 1923 der futuristische Dichter Velimir Chlebnikov ausgearbeitet (Doski sud’by), für den sich Parallelen zwischen historischen Ereignissen aufgrund der Potenzierung der Zahlen 2 und 3 ergeben. Er möchte darin das ‚Gesetz der Zeit‘ sehen, das sich sowohl in den Planetenbewegungen wie auch im geschichtlichen Geschehen spiegle. Belyjs Ansatz unterscheidet sich davon durch die graphische Darstellung seines Geschichtskonzepts im Rahmen eines Koordinatensystems. Planetarische Rhythmen spielen in der ISSD keine Rolle. (Vgl. zu Chlebnikov Langer 1990, S. 488-501; Niederbudde 2004, S. 4-6; Niederbudde 2006, S. 68-84; zur Anthroposophie-Rezeption Chlebnikovs Kacjuba 2012.)

203   ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 127 ob. (105).

204   ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 129 (108).

205   Vgl. III.2.4.; GA 18, S. 26-29, 91 f.

206   Vgl. etwa GA 106, S. 15; GA 325, S. 153.

207   Vgl. ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 126 (102): „Теоретический пункт, обозначенный как 400-й год[,] есть как бы пункт развала жизни, построенной культурой души рассуждающей в подпочве души ощущающей; импульс истории уходит как бы из сферы рассудочного сознания во тьму полусознания; и этот уход сопровождается видимым падением античной жизни“.

208   Vgl. ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 126 ob. (103).

209   ISSD I.2, „Gibel’ kul’tury Rima“, l. 120 ob. (91).

210   ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 127 (104). Belyj bezieht sich hier vermutlich auf die Admonitio generalis, das wichtigste Sendschreiben Karls des Großen, das 789 erlassen wurde. Hierin wurden die Untertanen des Reiches zur Pflege von Bildung und Wissenschaften ermahnt. (Zu Karl dem Großen in historischer Perspektive vgl. Nitschke 1963, S. 296-308; zur Bedeutung Karls des Großen in der Sicht Belyjs bes. das Kapitel ISSD I.3 „Karolingskij renessans“.)

211   Vgl. III.2.4.; GA 18, S. 29 f.

212   Vgl. ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 126 ob. (103). Der Vertrag von Verdun wurde 843 n. Chr. abgeschlossen (Mann/Nitschke 1963, Propyläen Bd. 5, S. 632).

213   Vgl. ISSD I.2, „Sud’by vostočnoj cerkvi“, l. 114 ob. (79): „[…] продолжительность жизненности западной церкви […] обрывается условным 1250-м годом“. Belyj bezieht sich damit auf Steiner (vgl. ISSD I.4, „Literatura i poėzija v 12-om i načale 13[-go] veka“, l. 207 [36]), der sich allerdings zur Bedeutung des Jahres 1250 in einem ganz anderen Kontext geäußert hat. In seiner Darstellung ist mit diesem Datum das endgültige Versiegen der alten hellseherischen Kräfte erreicht und es wird eine neue „moderne Esoterik“ begründet (GA 15, S. 58), die in einem „spirituellen Naturwissen“ bestehe (GA 126, S. 96), das Steiner bei Agrippa von Nettesheim und Nikolaus Cusanus gegeben sieht (vgl. die Vorträge Steiners vom 31.12.1910, GA 126 und vom 7.6.1911, GA 15; außerdem GA 130, S. 327 f.).

214   Vgl. ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 125 ob. (101).

215   Das weist darauf hin, dass Belyj seine Ansichten nach 1927 noch verändert bzw. präzisiert hat.

216   Beide Zitate: ISSD I.3, „Izmenenie rel’efov kul’tury v dvenadcatom veke“, l. 182-182 ob. (86-87).

217   Vgl. ISSD I.4, „Al’bert i Foma“, l. 228 ob. (78), 230 ob. (82). Dazu auch III.3., wo gezeigt wurde, dass hier eine wesentliche Abweichung zu den Auffassungen Steiners vorliegt.

218   Vgl. ISSD I.1, „Apostol samosoznanija Pavel“, l. 50 (89), I.4, „Kul’tura mysli v 13[-]om veke“, l. 226 (73).

219   Vgl. ISSD I.4 „Literatura i poėzija v 12-m i načale 13[-go] veka“.

220   Vgl. ISSD I.4 „Francisk – Dant – Džiotto (Predvozroždenie)“. Belyjs positive Einschätzung der Renaissance steht in diametralem Gegensatz zu der negativen Charakteristik Florenskijs etwa in Ikonostas und Obratnaja perspektiva.

221   Vgl. ISSD I.4 „Rol’ mistiki v dvenadcatom veke“.

222   ISSD I.3, „Izmenenie rel’efov kul’tury v dvenadcatom veke“, l. 184 (90).

223   Kurve erstellt nach der Abbildung in ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 126 (102).

224   Vgl. ISSD I.1, „Tema voskresenija v gnozise dvuedinstva“, l. 127 (70). Es zeigt sich darin eine gewisse Verwandtschaft mit den Konzepten der Kulturkreise bei den Slavophilen und Spengler, allerdings verfolgt Belyj im Gegensatz zu diesen kein partikularistisches Modell. Außerdem spiegelt sich darin die Parallele zur ‚Biographie‘ des Christus-Impulses nach Steiner (vgl. V.1.3.).

225   ISSD I.4, „Tema issledovanija“, l. 240 ob. (102).

226   ISSD I.2, „Razgljad otrezka krivoj“, l. 127 ob.-128 (105-106).

227   Die Reformen Karls des Großen bezeichnet Belyj in dieser Hinsicht als „Geburt noch innerhalb des Mutterschoßes“ (рождением еще внутри материнской утробы), da er in ihnen die Grundlegung der zukünftigen Kulturentwicklung Europas sieht (vgl. ISSD I.2, „Gibel’ kul’tury Rima“, l. 117 ob. [85]).

228   ISSD I.4, „Vil’gel’m iz Šampo i Abeljar v kul’ture mysli dvenadcatogo v.“, l. 195 ob. (13).

229   Vgl. ISSD I.3, „Chramovoe tvorčestvo“, l. 161 ob.-163 (46-49).

230   Vgl. ISSD I.3, „Chramovoe tvorčestvo“, l. 162 (47).

231   Vgl. ISSD I.4, „Kul’tura iskusstv“, l. 212 (46).

232   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 144/45: „[…] я себя ощущаю точно беременной женщиной, которой надлежит родить младенца; я ощущаю, что этот, рождаемый мною младенец – ‚Я‘ большое.“ Und ebd., S. 146/49: „Я понял, что посвящение мое в рыцари – духовный факт, и что в сердце моем родился младенец; мне, как роженице, надлежит его выносить во чреве ветхого сознания моего; через 9 месяцев ‚младенец‘ родится в жизнь.“ (K.i.O.)

233   Vgl. ISSD I.3, „Ansel’m i Roscellin na rubeže stoletij“, l. 170 ob. (64).

234   Vgl. ebd., l. 171 (65).

235   Vgl. ISSD I.4, „Kul’tura iskusstv“, l. 212 (46); ISSD III, „Duša oščuščajuščaja i rassuždajuščaja v svete duši samosoznajuščej“, l. 256 (12).

236   Vgl. ISSD I.2, „Iskry kul’tury na Zapade“, l. 123-123 ob. (96-97).

237   Vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 178-236, 279-297, bes. S. 288 f., 296 f., 310-336.

238   Vgl. ISSD I.2, „Gibel’ kul’tury Rima“, l. 116 ob. (83): „Wie Dynamit“ (как динамит) liege der „Geistimpuls“ (импульс Духа) im „alternden Verstand“ (в стареющeм рассудкe). Das Zusammentreffen zwischen Römern und Westgoten „gleicht dem Aufprall einer Bombe auf eine undurchdringliche Wand“ (подобно удару бомбы о непроницаемую стену), deren Zerbersten die „Flamme des Geistes“ (пламень Духа) freisetze, die einen gewaltigen Flächenbrand auslöse.

239   Feuer-Metaphorik findet sich außerdem in der Beschreibung des Verhältnisses von Empfindungs- und Verstandesseele, also dem Hervorgehen der vierten aus der dritten Kulturepoche: „[…] некогда рассудочная душа вылетела из души ощущающей, как столб огня из вулкана: философией физиков; вулкан же, душа ощущений, казался потухшим и в Греции, и на Востоке, где некогда он изрыгал лавовые потоки религий; за два столетия до Христа этот вулкан, казавшийся потухшим, вновь задымил, под влиянием проницания восточных культур импульсом александрийской культуры“. (ISSD I.1, „Gnosticizm“, l. 13 [19].)

240   ISSD I.3, „Ideja krestovych pochodov“, l. 174 (71).

241   Vgl., auch zu den folgenden Zitaten, ISSD I.1, „Stil’ Evangelij“, l. 25 (39).

242   Dazu genauer: VI.1.2.

243   ISSD II, „Roždenie novoj duši“, l. 13 (23); 2004, S. 81.

244   Vgl. ISSD I.2, „Duša oščuščajuščaja v rassuždajuščej“, l. 97 (44).

245   Vgl. ISSD II, „Tret’e soslovie“, l. 44 ob. (83); 2004, S. 133 f.; ISSD I.3, „Odinadcatyj vek v idee duchovnoj revoljucii sverchu“, l. 155 ob. (34).

246   Vgl. ISSD II, „Sociologija i matematika”, l. 153 ob. (301); 2004, S. 316.

247   ISSD I.3, „Kul’tura mysli v odinnadcatom veke“, l. 166 (55).

248   Vgl. ISSD I.1, „Točka rubeža“, l. 5 оb. (4). Folgende Zitate ebd.

249   Eine abschließende Interpretation der esoterischen Implikationen, die die Metaphorik der ersten Umdrehung der Spirale auszeichnen, gibt Kapitel VI.1.2.

250   Vgl. Burke 1998, S. 29, 37, 305-308, der die Renaissance klassisch mit Petrarcas Besteigung des Mt. Ventoux im Jahr 1336 beginnen lässt und ihr Ende mit Descartes (1596-1650) erreicht sieht. Burckhardt 2009, S. 108-113, 248 hebt Dante (1265-1321) als Markstein des Epochenumbruchs hervor. Bei Belyj vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 187 ob. (369); 2004, S. 369. Ähnl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 279 ob. (46).

251   Vgl. etwa GA 185, S. 11. Weshalb Steiner ausgerechnet dieses Jahr wählte, ist bislang nicht bekannt. Es handelt sich allerdings für ihn nicht um einen abrupten Übergang, sondern um eine Jahrhunderte währende, allmähliche Herausbildung des Neuen.

252   Vgl. Garin 1964, S. 431.

253   Auch bei Steiner findet sich die Geburtsmetapher in Bezug auf den Beginn der 5. Kulturepoche (vgl. GA 185, S. 36; GA 63, S. 321; GA 168, S. 104).

254   ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie“, l. 7 ob. (12); 2004, S. 71. K.i.O.

255   Vgl. GA 185, 1. und 2. Vortrag vom 18. und 19.10.1918. Dazu Kapitel III.2.3.

256   Vgl. etwa ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 198-198 ob. (390-391); 2004, S. 386; „Gete“, l. 61 ob. (117); 2004, S. 163; „Duša samosoznajuščaja“, l. 179 (352); 2004, S. 357.

257   ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 198-198 ob. (390-391); 2004, S. 386. K.i.O.

258   Zum Begriff des Intellekts bei Belyj vgl. III.1.2. u. IV.1.2.

259   Vgl. Garin 1964, S. 501.

260   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 237-237 ob. (468-469); 2004, S. 455.

261   Vgl. ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie“, l. 6 (9); 2004, S. 68; Übersetzung von Stahl 2005b, S. 401.

262   ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 21 (39); 2004, S. 93.

263   ISSD III, „Duša samosoznajuščaja, kak kompozicija“, l. 290 ob. (68). Vgl. auch ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 21 (39); 2004, S. 93 „[…] в то время культура искусства, – есть проба рожденной самосознающей души встать на ноги свои“. Auch Gebser 2003, S. 36 ff. sieht ähnlich wie Belyj die Entdeckung der räumlichen Perspektive als das wesentliche Merkmal für den Beginn der einsetzenden neuen Epoche an. Anders als Belyj geht er auf die Ansätze zur Perspektivmalerei in der Antike ein, insbesondere auf die Wandmalereien, die in Pompeji gefunden wurden, erklärt diese jedoch als das erste Aufblitzen eines Neuen, das dann in Vergessenheit gerät, um erst in der Renaissance voll entfaltet zu werden.

264   Die Kuppel der Santa Maria del Fiore hat eine stattliche Höhe von 88 m. Brunelleschis Vorbilder waren das Pantheon in Rom mit einer Höhe von 44 m und das Baptisterium in Florenz, das ein oktogonales Kappengewölbe besitzt. Wie im Falle der Zentralperspektive, als deren Entdecker ebenfalls Brunelleschi gilt, hat also auch der Kuppelbau der Renaissance Vorläufer in früherer Zeit. Zum Bau von Santa Maria del Fiore vgl. Krämer 2013, S. 179-286, der nach einer ausführlichen Darstellung der technischen Details eine ähnliche Interpretation der Renaissance-Architektur wie Belyj gibt und sich dabei auch auf Steiners Begriff der Bewusstseinsseele bezieht.

265   Vgl. ISSD I.4 „Gotika“.

266   ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie“, l. 6-6 ob. (9-10); 2004, S. 69. K.i.O.

267   ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 18 ob. (34); 2004, S. 91. K.i.O. Die Deckenbemalung der Sixtinischen Kapelle ist ausschließlich Motiven aus dem Alten Testament gewidmet und zeigt in ihrer Mitte Gottvater, umgeben mit den noch unerschaffenen Seelen der ersten Menschen. Belyj hatte wohl eher das Jüngste Gericht an der Altarwand der Sixtinischen Kapelle im Sinn, vielleicht auch die Kuppel der Florentiner Santa Maria del Fiore, vor allem aber wird er an das Abendmahl Leonardo da Vincis gedacht haben, wenn er von der zentralen Christusgestalt auf den Fresken und Gemälden der Renaissancekünstler spricht. (Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 38-38 ob. [70-71]; 2004, S. 123, wo er das letztere beschreibt.)

268   Diese und folgende Zitate vgl. ISSD II, [keine Kapitelangabe], l. 3 ob.-4 (4-5) [im Manuskript durchgestrichen]; 2004, S. 64. K.i.O. Zum Gralsmotiv in der ISSD vgl. auch VI.1.3.

269   Vgl. zum Gralsmotiv Krizis mysli (Belyj 1923b, S. 137-142); Aleksandrijskij period i my… (Vortrag 1917 in: Belyj 1998, S. 272-278); Belyj 2016/2002, S. 145/47 f.; zum Kelchmotiv ebd., S. 151/56; SoSo VII/Belyj 1977, S. 501/442. Dazu auch Kapitel III.1.1.

270   Vgl. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja“, l. 263 (20): „Индивидуум […] есть сам в себе замкнутый род: сумма личностей […]; по отношению к каждой из них индивидуум выглядит куполом, связывающим колонны, (иль – личности) в замкнутый круг: в композицию храма“.

271   Vgl. SoSo VII, Abb. S. 174. Der Johannesbau, später Goetheanum genannt, der in der Silvesternacht 1922/23 einem Brandanschlag zum Opfer fiel, bestand aus zwei ineinandergreifenden runden Kuppeln unterschiedlicher Größe, die von zwölf und vierzehn Säulen getragen wurden.

272   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 148/52.

273   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 35-35 ob. (64-65); 2004, S. 117 f. Vgl. auch Stahl 2011b, S. 86, die von der Erkenntnis der Selbstbewusstseinsseele als „Theosis“ oder „Form geistiger Kommunion“ spricht. Die erkenntnistheoretische Komponente von Belyjs Konzept der Selbstbewusstseinsseele kommt in dem dargestellten Zusammenhang auf der metaphorischen Ebene zum Tragen.

274   Vgl. Stahl 2015, S. 93.

275   Vgl. Stahl 2015, S. 95, Abb. 5; GA 13, „Gegenwart und Zukunft der Welt- und Menschheits-Entwickelung“, bes. S. 398 ff.

276   Belyj meinte, mit dieser Form des Bewusstseins durch seine Meditationsübungen vertraut zu sein (vgl. IV.3.3.).

277   ISSD II, „Priroda individual’nogo“, l. 17 (31); 2004, S. 88. K.i.O.

278   Vgl. auch ISSD II, „Schema kompozicii“, l. 196 ob.-197 (387-388); 2004, S. 384.

279   Vgl. Burckhardt 2009, S. 107: „Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewusstseins […] wie unter einem gemeinsamen Schleier träumend oder halbwach. Der Schleier war gewoben aus Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn“. In Italien zur Zeit der Renaissance sei dieser Schleier erstmals „in die Lüfte“ verweht und eine „objektive Betrachtung und Behandlung […] der sämtlichen Dinge dieser Welt“ möglich geworden (K.i.O.). Die Lektüre Burckhardts vermerkt Belyj für seine Universitätsjahre (vgl. Belyj 2016, S. 24).

280   Vgl. dazu mit Bezug auf die Mythopoetik des russischen Symbolismus der zweiten Generation Hansen-Löve 2014, S. 168 f.

281   In Belyjs lyrischem Frühwerk besaßen die Farben ‚голубой‘ und ‚синий‘ noch eine andere Semantik, wie Hansen-Löve 1998, S. 431 f. u. 437 f. zeigt.

282   Auch die Tatsache, dass Nataša Rostova in Tolstojs Roman Vojna i mir Pierre als dunkelblaues Quadrat bezeichnet, wird von Belyj in diesem Zusammenhang interpretiert (vgl. ISSD II, „Ešče raz ‚Tolstoj‘ i ešče raz Tolstoj“, l. 135 ob. [265], 137 [268], 144 ob.-145 [283-284]; 2004, S. 284, 286, 300 f.).

283   ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke”, l. 27-28 (50-52); 2004, S. 105 f. K.i.O.

284   Vgl. ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie“, l. 7 (11); 2004, S. 70 f. Belyj führt weiter aus, dass das Hereintragen der Persönlichkeit in die Sphäre des Individuellen sich im Laufe der folgenden Jahrhunderte verfestigt habe, was die auf den Egoismus setzenden Mechanismen der kapitalistischen Wirtschaftsform und die ‚Bestialisierung aller Lebensbereiche‘ bewirkt habe. Auch die Vernichtung der amerikanischen Urbevölkerung und die kopernikanische Wende werden in diesem Zusammenhang zu Symbolen des ‚Sündenfalls‘.

285   Vgl. auch Schillers Gedicht Das verschleierte Bild zu Sais und Novalis’ Märchen von Hyazinth und Rosenblütchen in den Lehrlingen zu Sais, wo das Heben des Schleiers zum Wiedersehen mit der vergessenen Geliebten führt.

286   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 158/72 f.; außerdem die Zapiski čudaka, die die Geschichte von Belyjs Erkrankung und Genesung dieser Jahre enthalten, wie er im Nachwort betont. Seine paranoiden Zustände sind hier und auch im Material k biografii eindrücklich dokumentiert.

287   Vgl. Gut 1997, S. 226 f.; Belyj 2010.

288   ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie“, l. 7 (11); 2004, S. 70 f. K.i.O.

289   Vgl. Stahl 2005b, S. 406.

290   Zu Entstehung und Zustand des Textkorpus vgl. II.3.1. u. 2.

291   Vgl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 279 ob. (46). Ähnl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 187 ob. (369); 2004, S. 369.

292   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 187 ob. (369); 2004, S. 369. In ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 279 ob. (46) heißt es abweichend: „[…] вторая [фаза], […] – склоненье 16-го столетья, 17-ое, половина столетия 18-го“.

293   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 24 (45); 2004, S. 100.

294   ISSD II, „Umiranie živopisi. Načalo nauki“, l. 23 ob. (44); 2004, S. 99. K.i.O. Vgl. auch ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 (370); 2004, S. 369: „[…] схоластика средневековья перерождается […] в подлинно научную методологию; то, что отличает методологию 16[-го] и 17-го столетия от споров о реализме и номинализме есть сила научного суждения и дух критицизма; но это и есть ‚дух‘ самосознающей души в рассудочной сфере“ (K.i.O.).

295   Vgl. ISSD II, „Umiranie živopisi. Načalo nauki“, l. 23 ob. (44); 2004, S. 100.

296   Vgl. ISSD III, „‚Princip‘, kak tema v variacijach“, l. 323 ob.-324 (134-135); ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 34-34 ob. (62-63); 2004, S. 116.

297   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek”, l. 29 (54), 32 (58); 2004, S. 108, 112. Außerdem Kap. V.1.4.

298   ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke“, l. 24 (45); 2004, S. 100.

299   ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke“, l. 32 (58); 2004, S. 112. K.i.O.

300   Vgl. ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke“, l. 32 (58); 2004, S. 112.

301   ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek”, l. 33 (60); 2004, S. 114.

302   Vgl. ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke“, l. 30-30 ob. (56-57); 2004, S. 111.

303   ISSD II, „Kant“, l. 76 ob. (147); 2004, S. 190.

304   ISSD II, „Kant“, l. 76 (146); 2004, S. 189.

305   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 42-42 ob. (78-79); 2004, S. 129 f.

306   ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke”, l. 30 ob. (57); 2004, S. 111.

307   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 33 ob.-34 (61-62); 2004, S. 115.

308   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 34 (62); 2004, S. 115; ISSD III, „‚Tip‘, ili tema v variacijach, kak transformizm“, l. 331-331 ob. (149-150).

309   Vgl. ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 34 ob. (63); 2004, S. 117.

310   Vgl. zum Unterschied zwischen dem normalen Verlauf der Geschichtskurve und den ‚ahrimanischen‘ und ‚luziferischen‘ Abweichungen V.1.4.

311   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek”, l. 37-38 (68-70); 2004, S. 121 ff. Belyj bezieht sich in diesem Zusammenhang auch auf das bekannte Zitat aus Goethes Faust I, „Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust…“. Das Motiv der Seelenspaltung war auch in der russischen Romantik präsent. Es zieht sich insbesondere durch die Lyrik Lermontovs hindurch und zeichnet dessen Helden Pečorin, den Geroj našego vremeni aus (vgl. Bost 1994, S. 314 ff.).

312   Vgl. GA 13, S. 296 f. In einem Vortrag von 1913, bei dem Belyj anwesend war, ist davon die Rede, dass die „Verstandes- und Gemütsseele“ „in Naturen wie Goethe“ bzw. „in der Menschenseele der modernen Zeit“ gespalten sei, wobei der eine Teil stark in die Materie untertauchen, während der andere weit hinauf zum Spirituellen reichen könne (vgl. GA 144, S. 74; Belyjs Anwesenheit bezeugt Gut 1997, S. 239). Die Geheimwissenschaft prophezeit, dass die Seelenspaltung in der sechsten Kulturepoche überwunden würde (GA 13, S. 298).

313   Vgl. dazu Deppermann 1982, S. 44 f.; Stahl-Schwaetzer 2002, S. 26 f.; RF, S. 53.

314   ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 37-37 ob. (68-69); 2004, S. 121 f.

315   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 37 (68); 2004, S. 121.

316   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek”, l. (38 ob. (70); 2004, S. 123.

317   ISSD II, „Gegel’”, l. 57 ob.-58 (109-110); 2004, S. 157 f. K.i.O. Vgl. auch ISSD II, „Kant“, l. 72 (138), 76 ob. (147); 2004, S. 182, 190.

318   Nach Belyjs Beschreibung des Manuskripts von 1926 sollte der zweite Teil der ISSD ursprünglich mit den Kapiteln zu Hegel, Goethe und Kant beginnen (vgl. Belyj 2016, S. 774 f.). Die Darstellungsweise gewinnt hier eine neue Gestalt, die einen weit ausgereifteren Eindruck vermittelt, als die vorherigen Kapitel des heutigen zweiten Teils.

319   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 68 (130); 2004, S. 175.

320   Vgl. Rezvych 2011, der die Metapher des „Stopfens“ in dem 58. Gedicht aus Heines Zyklus Die Heimkehr nachweist und die Hegels als Trommler in dem Gedicht Doktrin aus dem Zyklus Zeitgedichte. Beide Gedichte waren ins Russische übersetzt und relativ bekannt.

321   Vgl. dazu die Untersuchungen zur russischen Philosophie und Literatur Kruglov 2009 und Kruglov 2012. Der russische Kant-Forscher kommt zu dem Ergebnis, dass die Polemik gegen den Königsberger Philosophen keineswegs so ausschließlich war, wie oft behauptet wird, und sich im Übrigen von der in Deutschland gepflegten wenig unterscheidet, sondern vielmehr deren Motive aufgreift und weiter tradiert.

322   Vgl. zu den Ausgrabungen: Bessel-Hagen 1880; Lange 2004; Loos o. Jg.

323   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 66 ob. (127); 2004, S. 172.

324   Vgl. Belyj 2016, S. 774.

325   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 68 ob. (131); 2004, S. 176. Zum Kant-Bild der ISSD in philosophisch-konzeptioneller Hinsicht vgl. auch Schmitt 2011a.

326   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 70 (134); 2004, S. 179.

327   ISSD II, „Kant“, l. 69-69 ob. (132-133); 2004, S. 177. Vgl. auch ISSD II, „16[-]yj i 17[-]yj vek“, l. 34 ob. (63); 2004, S. 116.

328   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 70 (134); 2004, S. 179. Bei Heine vgl. Werke und Briefe 5, S. 259 f. u. 269 f., der sagt, die KrV sei „das Schwert, womit der Deismus hingerichtet worden in Deutschland“, und Kant der „große Zerstörer im Reiche der Gedanken“.

329   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 74 (142); 2004, S. 186.

330   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 72-75 (138-144); 2004, S. 182-188.

331   Wie in III.1.2. und IV.4. gezeigt wurde, knüpft Belyj im Übrigen mit dem Konzept der Selbstbewusstseinsseele an zentrale Begriffe der kantischen Philosophie an, auch wenn er diese in einer im Sinne Kants unzulässigen Weise modifiziert. Indem er die praktische Vernunft zum Erkenntnisvermögen der Selbstbewusstseinsseele erklärt und die Kategorien der transzendentalen Ästhetik zu dessen Gestaltungsprinzipien transformiert, greift er darüber hinaus genau die beiden Aspekte der kantischen Philosophie auf, die Solov’ev als deren bedeutendste Elemente ansah (vgl. SoSo VS I, S. 400; SoSo VS X, S. 371). Auch dem Neukantianer Rickert verdankt Belyj wichtige Anregungen für seinen Selbstbewusstseinsseelenbegriff (vgl. III.1.2.). Das Kant-Kapitel gibt also deutlich eine „Karikatur“ von Kant und dem Neukantianismus, die nicht Belyjs tatsächliches Verhältnis zur kantianistischen Philosophie abbildet.

332   Zu Belyjs Verhältnis zum Neukantianismus vgl. Dmitrieva 2007, S. 348-369; Čardybon 2011. In den Jahren 1904-1908 hatte sich Belyj ernsthaft mit dem Neukantianismus auseinandergesetzt, nachdem ihm philosophischer Dilettantismus vorgeworfen worden war. Sein zeitweiliger Enthusiasmus für die ab 1909 auch in Russland fußfassende philosophische Strömung endete 1912 mit dem Anschluss an die anthroposophische Bewegung. Mit den skandalträchtigen Artikeln Linija, krug, spiral – simvolizma und Krugovoe dviženie in Trudy i dni (1912) beginnt seine scharfe Polemik gegen den Neukantianismus, die in der ISSD fortgesetzt wird. Das Kant-Kapitel besitzt deutliche autobiographische Konnotationen, etwa, wenn Belyj schreibt: „Садились: учились; и – ‚кантианизировались‘ […]; и тогда получали на паспорте визу: ‚кантианизирован‘“ (ISSD II, „Kant“, l. 67 ob. [129]; 2004, S. 174. K.i.O.). So ähnlich äußert er sich in Načalo veka (vgl. Belyj 1990c, S. 546). Zur frühen Auseinandersetzung Belyjs mit Kant und dem Neukantianismus vgl. auch Zink 1998, S. 17-131; Kruglov 2012, S. 177-197.

333   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 71 ob. (137); 2004, S. 182.

334   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 66 ob. (127); 2004, S. 172.

335   ISSD II, „Kant“, l. 65 ob. (125); 2004, S. 170.

336   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 66-66 ob. (126-127); 2004, S. 171 f. Zur Verbindung von Kant und indischer Mystik bei Belyj vgl. Svetlikova 2008. Dass Belyj während seiner Zeit als führender Theoretiker des Symbolismus einige Erfahrung mit der Reaktion russischer Damen auf den Namen Kant gesammelt hat, bezeugt Chodasevič: „Белый в ту пору был в большой моде. Дамы и барышни его осаждали. Он с удовольствием кружил им головы, но заставлял штудировать Канта – особ, которым совсем не того хотелось. / – Она мне цветок, а я ей: сударыня, если вы интересуетесь символизмом, то посидите-ка сперва над ‚Критикой чистого разума‘!“ (SoSo VCh 4, S. 53 f.).

337   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 71 ob. (137); 2004, S. 181 f. Kant als Teufel war eines der in Russland verbreiteten negativen Kant-Bilder. Florenskij etwa bezeichnete ihn als „великий лyкавец“ (vgl. Florenskij 2004, S. 103) und Achutin 1996 behandelt das Verhältnis der russischen Religionsphilosophen zu Kant unter dem Titel Sofija i čert. (Dazu Kruglov 2009, bes. S. 11 ff.; zu Florenskij ebd., S. 409-418.)

338   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 71 ob. (137); 2004, S. 182.

339   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 67 (128); 2004, S. 174.

340   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 67 ob. (129); 2004, S. 174. K.i.O.

341   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 67 ob. (129), 71 ob. (137); 2004, S. 175, 181. K.i.O.

342   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 73 ob.-74 (141-142); 2004, S. 185 f.

343   Vgl. KrV, BXXV; Prol, AA 04: 351, § 57.

344   Zitat nach Jachmann 2012, S. 118. Vgl. auch den Katalog zur Ausstellung „Das Kantische Evangelium“, womit man in Jena Ende des 18. Jahrhunderts nicht ohne Ironie Kants erste Kritik betitelte, während Reinhold mit großem Pathos vom „neuen Evangelium der reinen Vernunft“ sprach (Hinske/Lange/Schröpfer 1993, S. XV).

345   Vgl. Kruglov 2018, S. 333 u. 339 f., der sich auf Karpov und den Erzbischof Nikanor bezieht, die bereits im 19. Jahrhundert die kantische Philosophie mit einem Käfig, einem Gefängnis, einem Spinnennetz und einem Turm verglichen.

346   Vgl. Berdjaev 1989, S. 19: „Гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант. […] Гносеология несет чисто полицейскую службу, и сама себя сознает полицейской.“ Berdjaevs Charakteristik der kantischen Philosophie enthält genau die Motive, die Belyj mit der zweiten Phase der Selbstbewusstseinsseele verbindet (vgl. ebd., S. 20, 32).

347   Vgl. Berdjaev 1918, S. 167, 172.

348   Vgl. ISSD II, „“Kant“, l. 74-74 ob. (142-143); 2004, S. 186.

349   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 75 ob. (145); 2004, S. 188. Die vermeintliche Kapitelüberschrift „Дракон – Ариман“ in Belyj 2004 ist eigentlich nur eine Feststellung, die einen eigenständigen Absatz bildet.

350   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 74 ob.-75 (143-144); 2004, S. 187 f.

351   Vgl. Belyj 2016, S. 48; dazu Lavrov 1995, S. 31. Belyj beschreibt hier eine Vision aus dem Frühjahr 1898, in der er einen Tempel mit zwei Kuppeln und das Nahen des Antichrists geschaut hatte. Er verband diese Vision mit der Idee vom Ende der Weltgeschichte und verarbeitete sie in dem frühen, unvollendeten Mysteriendrama Prišedšij. Solov’ev verfasste die Kratkaja povest’ ob antichriste erst 1899.

352   Vgl. GA 191, Vorträge vom 1. und 2. November 1919.

353   Vgl. GA 26, bes. S. 60: „In alten Lehren hat man die Macht, aus der die Gedanken der Dinge erfließen, mit dem Namen Michael bezeichnet. Der Name kann beibehalten werden. Dann kann man sagen: die Menschen empfingen einst von Michael die Gedanken. Michael verwaltete die kosmische Intelligenz.“ (K.i.O.) Und ebd., S. 89 f.: „Michael sieht voraus, wie der Mensch, indem er immer mehr zum Eigengebrauch der Intelligenz vorrückt, sich mit den ahrimanischen Wesenheiten begegnen muss und wie er ihnen verfallen kann […]. – Deshalb bringt Michael die ahrimanischen Mächte unter seine Füße […]. Michael, den Drachen zu seinen Füßen, ihn in den Abgrund stoßend: das ist das im Menschenbewusstsein lebende gewaltige Bild der hier geschilderten übersinnlichen Tatsachen.“

354   Steiner dagegen bezieht sich in den ‚Michael-Briefen‘ auf die scholastische Strömung des Nominalismus (GA 26, S. 61), auf das intellektuelle, abstrakte Denken im Allgemeinen (ebd., S. 65 f.) sowie auf Naturwissenschaft und Materialismus (ebd., S. 76, 80).

355   Zum Motiv des Drachenkampfes und Steiners Deutung vgl. auch V.3.4.

356   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 (370); 2004, S. 370.

357   Belyj gibt einen kurzen Abriss der Musikgeschichte in ISSD II, „K istorii razvitija muzyki“, l. 40-41 (74-76); 2004, S. 126 ff.

358   ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 39 ob. (73); 2004, S. 125. K.i.O.

359   ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 39 ob. (73); 2004, S. 125.

360   Obgleich Belyj neben Bach weitere bedeutende Komponisten aus der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts nennt, sieht er die eigentliche „Explosion der Musik“ (взрыв музыки) erst in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts gegeben (vgl. ISSD II, „K istorii razvitija muzyki“, l. 40 ob. [75]; 2004, S. 127).

361   Vgl. ISSD II, „K istorii razvitija muzyki“, l. 41 (76); 2004, S. 128.

362   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 42 (78); 2004, S. 129.

363   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 42 (78); 2004, S. 129 f.

364   ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 42-42 ob. (78-79); 2004, S. 129 f. K.i.O.

365   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie“, l. 54 ob. (103); 2004, S. 151.

366   Vgl. ISSD II, „Vagner“, l. 113-113 ob. (220-221); 2004, S. 249: „[…] то, чем гласят трубы Вагнера, – ‚страсти‘ астрала, подводные чудища, многоголовые, спрутоподобные, вылезшие из подземной дыры, приподнявшиеся из стихии морской“.

367   Vgl. ISSD II, „Vagner“, l. 115 ob. (225); 2004, S. 252: „[…] поющий звук стал звуком стали меча, разрубающей кожу драконью“.

368   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie“, l. 50 (94); 2004, S. 144.

369   Vgl. ISSD II, „K istorii razvitii muzyki“, l. 43 ob. (81); 2004, S. 132: „[…] самая философия становится выразительницей этого духа [музыки], аллегорией символов самосознания, поющего в ней свои песни: Фихте, Гегель и Шеллинг“.

370   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie“, l. 50 ob. (95); 2004, S. 145.

371   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 39 (72); 2004, S. 125.

372   Zu Belyjs früher Nietzsche-Rezeption vgl. ausführlich Zink 1998, S. 182-251. Hier werden nur die Aspekte behandelt, die im Kontext der ISSD relevant sind.

373   Vgl. KSA 1, S. 111. In der Musik, so Nietzsche, spricht die „unsichtbare und doch so bewegte Geisterwelt“ zu uns (ebd., S. 107), das Dionysische, das sich in der Musik und im Mythos offenbart, ist „die ewige und ursprüngliche Kunstgewalt, die überall die ganze Welt der Erscheinung ins Dasein ruft“ (ebd., S. 155).

374   Vgl. Schubbe/Koßler 2014, S. 366 f.

375   Vgl. KSA 1, S. 111.

376   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 212 (418); 2004, S. 412.

377   ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 315 (117). K.i.O.

378   Vgl. Belyj 1994, S. 90-105.

379   Vgl. Lavrov 1995, S. 65.

380   Vgl. zur Arithmologie IV.2.

381   Vgl. dazu ISSD II: „Ideja transformizma“, „Transformizm“ und „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“; ISSD III: Kapitel 9-15.

382   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja kak tema v variacijach“, l. 212 (418); 2004, S. 412. K.i.O.

383   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie“, l. 55 (104); 2004, S. 152.

384   Eine grundlegende Schwierigkeit bei Belyj liegt darin, dass er aufgrund seines anthroposophischen Welt- und Menschenbildes eine viel differenziertere Weltsicht vertritt als etwa Schopenhauer oder Nietzsche, gleichzeitig aber an vielen Stellen seines Werks deren Begriffe als Verallgemeinerungen des von ihm vertretenen Standpunkts akzeptiert und im ursprünglichen umfassenden Sinne anwendet. So unterscheidet Belyj eigentlich zwischen verschiedenen Stufen des Unbewussten, die jeweils vergangenen Kulturstufen zugeordnet sind: Der Empfindungsseele entspricht das mythische Bewusstsein der dritten Kulturepoche, dem Astralleib das dualistische Bewusstsein des Kampfes zwischen Licht und Finsternis in der altpersischen Zarathustra-Religion, dem Ätherleib das des einheitlichen Brahmans der Vedantaphilosophie, dem physischen Leib die atlantische Zeit. Oft fasst er aber unter dem Begriff des Unbewussten alle vier genannten Stufen zusammen, oder er bezieht sich mit dem Ausdruck „тело“ auf alle drei leiblichen Stufen, manchmal aber auch nur auf zwei oder eine davon. (Zum Verhältnis zwischen Wesensgliedern und Kulturepochen vgl. das Kapitel „Javlenie tela“ in: ISSD II, l. 90-99 (175-192); 2004, S. 212-226 sowie den Vortrag Puti kul’tury, Belyj 1994, S. 308-311.)

385   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 246 (486); 2004, S. 470: „[…] бессознание [-] есть сфера сознанья, невыявленная в сознании […]; бессознaние, иль сверхсознание суть разные стороны той же все сферы“.

386   Vgl. Belyj 1994, S. 94 f.

387   ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 314 ob. (116). K.i.O.

388   Vgl. GA 9, S. 42. Die Bezeichnung „Astralleib“ (von lat. astra – Stern) geht auf die platonische Lehre vom Seelenwagen zurück, der im ausgehenden Mittelalter etwa in der Lehre des Paracelsus zum „siderischen“ oder eben „astralen“ Körper wurde (vgl. Halfwassen 1994; Halfwassen 1995). Čubarov spricht in Bezug auf den Astralleib bei Belyj von einer „transzendentalen Affektologie“ (трансцендентальной аффектологии) (vgl. Čubarov 2011).

389   In der Anthroposophie wird nicht nur ein Seelisch-Leibliches vom rein Seelischen unterschieden, sondern auch das Körperliche vom Leiblichen. Die Bezeichnung Körper bezieht sich in der Regel auf die physisch-materielle Hülle des Menschen, während die feinstofflichen Hüllen als Leiber bezeichnet werden. Im Russischen entfällt diese Differenzierung, weil es nur den Ausdruck „тело“ gibt. (Vgl. GA 9, S. 28-42. Auf S. 34 ist vom „physischen Körper“ die Rede, die feinstofflichen Wesensanteile werden ausschließlich als „Leiber“ bezeichnet.)

390   Ausgebildet wurde der Astralleib als solcher nach Steiner auf der planetarischen Stufe des „alten Mondes“ (vgl. dazu etwa GA 13, S. 186-218).

391   Vgl. Osterrieder 2008, S. 30 f. Ein charakteristisches Kulturdenkmal, dessen Entstehen von Steiner in diese Zeit datiert wird, ist die Zend Avesta, das heilige Buch der Zoroastrier. Es gab nach Steiner einen Vorgänger des historischen Zarathustra, der um 6000 v. Chr. die sogenannten „urpersische“ Kultur begründete (vgl. GA 13, S. 279; zu der Datierung, die sich auf griechische Quellen beruft, vgl. Osterrieder 2008, S. 60). Belyj erklärt den Widerspruch zwischen esoterischem und historischem Zarathustra damit, dass der historische sehr viel später zusammengefasst habe, was in vorgeschichtlicher Zeit als Kultur bei den Persern gelebt habe: „[…] в образах борьбы Аримана (духовной тьмы) с Агуро-Маздао слагалась культура, поздней отраженная в персидской культуре и осознанная еще позднее в учении Заратустры“ (ISSD II, „Teosofija“, l. 107 ob. (209); 2004, S. 241).

392   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 186 ob. (367); 2004, S. 367. K.i.O.

393   Vgl. GA 9, S. 58 ff.

394   ISSD II, „Problema ‚Samo‘“, l. 84-84 ob. (162-163); 2004, S. 202. Vgl. auch ebd., l. 84 ob.-85 (163-164) sowie „Nicše“, l. 89 ob. (173); 2004, S. 203 f., 211.

395   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli Nicše“, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, „Ešče raz ‚Tolstoj‘ i ešče raz Tolstoj“, „Realizm“.

396   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188-188 ob. (370-371); 2004, S. 370. Ähnlich ISSD III, „Samosoznanie i duch svobody“, l. 280 (47). Hier nennt Belyj konkrete Namen: „[…] от истекшего века охватывает чувство ‚бездны‘ и ‚хаоса‘: Тютчева, Шумана; в душах средины столетия чувство такое растет (Достоевский, особенно Ницше); к концу же столетия чувство такое, охватывает всех людей; с ним – рождаются.“ (K.i.O.)

397   Vgl. Deppermann 1982, S. 38-57.

398   Weitere Phänomene sind nach Deppermann in der Sprachskepsis und einer Kritik der bürgerlichen Lebensformen zu sehen. Als Beispiele der Bewusstseinskrise führt sie die Werke Rilkes, Musils, Nietzsches und T. S. Eliots an (vgl. Deppermann 1982, S. 42 f.).

399   Vgl. Deppermann 1982, S. 44. Außerdem Stahl-Schwaetzer 2002, S. 11-29.

400   Vgl. Spivak 2006a, S. 166-188, die zeigt, dass bereits der Zweiten Symphonie Belyjs konzeptuell die Opposition von Osten und Westen zugrunde liegt. Auch seine erste Romantrilogie wollte Belyj diesem Gegensatz widmen. Er spiegelt sich in den Romanen Serebrjanyj golub’ und Peterburg, der dritte Teil wurde schließlich der autobiographische Kindheitsroman Kotik Letaev, der allerdings eine neue Serie einleitet, die Belyj unter dem Titel Moja žizn’ (Mein Leben) oder Ja (Ich) herausgeben wollte. Von deren geplanten sieben Teilen wurden aber nur drei realisiert, neben Kotik Letaev Kreščenyj kitaec und Zapiski čudaka. Wie Stahl feststellt, verlagerte sich sein Interesse „im Rahmen der kulturellen Aufbauarbeit in Russland […] von der subjektgerichteten Bewusstseinsproblematik hin zu einer nun dominant kulturphilosophischen Fragestellung“ (Stahl-Schwaetzer 2002, S. 25, Anm. 26). Ergebnis dieser Neuausrichtung ist die ISSD. (Zur Entstehungsgeschichte der Romane und der Problematik der Trilogie vgl. Stahl-Schwaetzer 2002, S. 21-26. Außerdem Gut 1997, S. 64 f.; Spivak 2006, S. 166-188.)

401   In seinen symbolistischen Essays hat Belyj ein ästhetisches Konzept zur Überwindung der Kulturkrise entwickelt, in dessen Zentrum das schöpferische Bewusstsein steht, das Produzent und Rezipient des modernen Kunstwerks gleichermaßen einbezieht (vgl. Deppermann 1982, S. 92 f., 172 f., 180 f., auch Langer 1990, S. 225-245, die von der „Heilung des Bewusstseins“ als Ausweg aus der Kulturkrise spricht). In der ISSD spielt das Schöpfertum als Lebensschöpfertum (жизнeтворчествo) zwar weiterhin eine wichtige Rolle, der Akzent wird jedoch von der ‚Kunstschöpfung‘ auf die ‚Erkenntnisschöpfung‘ verschoben, wie in IV.1.3. und IV.4. gezeigt wurde. Nach Spivak stellt auch die unvollendete Romantrilogie Moskva den beinah gelungenen Versuch einer Synthese dar. Der Roman Maski endet mit der Vision eines „himmlischen Moskaus“ als geistigem Zentrum der Weltverbrüderung und gibt damit der alten russischen Idee von Moskau als Drittem Rom eine neue, anthroposophisch motivierte Gestalt. (Vgl. Spivak 2006a, S. 187 f.)

402   Zum Motiv des Abgrunds in der Weltliteratur und in der russischen Romantik vgl. Bost 1994, S. 316-342; zu dem Motiv in der mystischen und der deutschen Literatur und Philosophie Doppler 1968.

403   Vgl. Simvolizm kak miroponimanie (Belyj 1994, S. 250): „Пропасть разверзается у наших ног, когда мы срываем с явлений маску. Мы ужасаемся бездной, разделяющей нас от спящих.“

404   Vgl. Belyj 1994, S. 251. In der Ėmblematika smysla führt nicht das Erkennen zum entscheidenden Baustein von Belyjs pyramidalem Weltmodell, dem Wert und Symbol, sondern die mystische Erfahrung des Nichts, des nächtlichen Abgrunds (vgl. SoSo V, S. 79 f., 90). Diese wird im kreativen Schaffensprozess durch die Konfrontation mit dem chthonischen „Chaos“ realisiert, aus dem dem Künstler durch das Bestehen einer dreistufigen Einweihungsprüfung ein lebendiger „Kosmos“ ersteht (vgl. ebd., S. 98 ff.).

405   Vgl. Schopenhauer 1977, S. 559: Es geht hier um den „reichen Schoß des weltenschwangeren Nichts“, das die Blätter an den Bäumen gleich den Menschen aus sich hervorgehen lässt, um sie nach einer gewissen Zeitspanne wieder zu vernichten. Der Autor ruft seinem die Vernichtung fürchtenden Gegenüber zu: „Oh törichtes Blatt! Wohin willst du? Und woher sollen andere kommen? Wo ist das Nichts, dessen Schlund du fürchtest? – Erkenne doch dein eigenes Wesen“.

406   Vgl. Schopenhauer 1977, S. 126.

407   ISSD II, „Šopen[gauer]”, l. 79 (152); 2004, S. 194. K.i.O.

408   ISSD II, „Šopen[gauer]”, l. 81-81 ob. (156-157); 2004, S. 196 f. K.i.O. (Unterstreichung unter dem mittleren „Я“ fehlt.)

409   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 76 (146); 2004, S. 189; ISSD II, „Nicše“, 170; 2004, 209.

410   Vgl. etwa die Gedichte Den’ i noč’ und Svjataja noč’ na nebosklon vzošla

411   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie”, l. 53-53 ob. (100-101); 2004, S. 149 f.

412   Doppler 1968, S. 199. Zum Motiv des Abgrunds bei Nietzsche vgl. auch Carius 1949.

413   Vgl. KSA 1, S. 135. Auch S. 154 u. 146 f., wo als „Abgrund“ eine im Untergrund des Kulturlebens verborgene „innerlich gesunde, uralte Kraft“ bezeichnet wird, die „nur in ungeheuren Momenten sich gewaltig einmal bewegt und dann wieder einem zukünftigen Erwachen entgegenträumt“.

414   Vgl. KSA 3, S. 480 f.; KSA 3, S. 644. Dazu auch Doppler 1968, S. 200 f.

415   Vgl. KSA 4, S. 16.

416   Vgl. KSA 4, S. 207; KSA 4, S. 270 f.

417   Vgl. KSA 4, S. 297.

418   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 100-100 ob. (194-195); 2004, S. 229. Dies führt beim späten Belyj zu einer Abwertung der Idee vom Übermenschen, die als verfehlte Geistselbstwerdung charakterisiert wird. In seinem Nietzsche-Aufsatz von 1907 identifiziert Belyj das Übermenschentum noch mit dem Weg Christi, dem der indischen Raja-Yogis und dem der modernen Theosophie (vgl. Belyj 1994, S. 195). Careva übersieht diesen wesentlichen Unterschied zur voranthroposophischen Nietzsche-Rezeption Belyjs, indem sie aus dem Kontext gerissene Zitate aus der ISSD anführt, um seine frühe Auffassung des Übermenschentums zu untermauern (vgl. Careva 2009, S. 72-75).

419   ISSD II, „Kant“, l. 75 ob. (145); 2004, S. 188. K.i.O.

420   Vgl. III.2.3. u. IV.1.2.

421   Vgl. GA 26, S. 88 ff., zit. in IV.1.2. Die Verbindung zu Christus kommt z. B. in dem Brief „Das Michael-Christus-Erlebnis des Menschen“ zur Sprache (ebd., S. 101-106).

422   ISSD II, „Kant“, l. 75 ob. (145); 2004, S. 189. K.i.O. Vgl. auch ebd. l. 74-74 ob. (142-143); S. 186.

423   Vgl. zur Apokalypse im russischen Symbolismus der zweiten Generation Hansen-Löve 2014, S. 315-426, außerdem Cioran 1973, der das gesamte Werk Belyjs unter dem Vorzeichen der Apokalyptik interpretiert.

424   Zum Drachenkampfmotiv in den Mythologien der Welt vgl. Egli 1982, S. 194-256; zum gleichen Motiv mit Bezug auf den russischen Symbolismus Hansen-Löve 2014, S. 144 ff. Die Helden, die gegen den Drachen antreten, sind neben dem Erzengel Michael und seinem Pendant St. Georg im christlichen Kontext, Apollo im griechischen Mythos, Osiris im ägyptischen, in den Veden Indra, im Argonautenzyklus Jason, im nordischen Mythos Sigurd oder Siegfried.

425   Vgl. Steiner in Das Christentum als mystische Tatsache, dessen grundlegende Bedeutung für Belyjs Verständnis von Initiation und Deutung der damit verbundenen Symbolik in VI.1.1. herausgearbeitet wird (SKA 5, S. 205 f./131 f.; GA 8, 142 f.)

426   Vgl. ISSD II, „Teosofija“, l. 111 (216), „Duša samosoznajuščaja“, 179 (352), „Antroposofija“, 240 ob. (475); 2004, S. 246, 357, 461.

427   ISSD II, „Sociologija i matematika“, l. 166 ob. (327); 2004, 337. Die Idee eines irdischen Gottes- oder Geisterreichs, das in der Zukunft zu begründen sei, ist in der Eschatologie der russischen Historiosophen allgemein verbreitet und etwa bei Čaadaev, Solov’ev oder Berdjaev anzutreffen. Sie geht auf Joachim Fiore (1130/35-1202) und seine Lehre von den drei Reichen zurück, die das Rosenkreuzertum und den deutschen Idealismus inspirierte und über diesen nach Russland gelangte (vgl. Dinzelbacher 1994, S. 130 f.; Wehr 2007, S. 214-222). Auch Steiner und Belyj sind in dieser mystischchristlichen Traditionslinie geschichtsphilosophischen Denkens anzusiedeln. In der ISSD verbindet Belyj die christlich-eschatologische Idee eines dritten Reichs mit der von Marx und Engels propagierten Idee vom „Sprung“ in ein „Reich der Freiheit“, das er aber nicht im kommunistischen Sinne, sondern im anthroposophischen als das zukünftige Reich des Geistselbst versteht (vgl. ISSD II, „Sociologija i matematika“, l. 154 ob.-155 ob. [303-305], 159 ob. [313], „Duša samosoznajuščaja“, 189 ob. [373]; 2004, S. 318 f., 326, 372; ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 281 ob. [50]).

428   Vgl. etwa ISSD II, „Nicše“, l. 88 (170); 2004, S. 209: „[…] астрал – преисподняя“; ISSD II, „Teosofija“, l. 109 (212); 2004, S. 243: „[…] наше заданье сойти во ад тела“ (K.i.O.); außerdem ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 123 (240); 2004, S. 264, wo Belyj die Vision des Romanhelden Svidrigajlov aus Dostoevskijs Prestuplenie i nakazanie aufgreift, der die Ewigkeit als rußgeschwärzte russische Banja imaginiert: „[…] у Достоевского в бане астральной, нагие, себя изживаем в борьбе со страстями мы […]; борьба ‚Я‘ в астрале, с астралом – мытье в бане Вечности […]; явлено ‚Я‘ это – в пеклe; со всех сторон – пламя палит это[го? unklar, ob durchgestrichen oder nicht – A.S.] ‚Я‘; ‚Я‘ сжигается, пресуществляяся в страсть роковую“ (K.i.O.; letztes „Я“ ohne Unterstreichung). Bei Dostoevskij vgl. Svidrigajlovs ‚Vision der Ewigkeit‘ (SoSo FD VI, S. 221): „Нам вот все представляется вечность как идея […]. И вдруг […] будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность.“

429   Vgl. ISSD II, „19[-oe] stoletie“, l. 53 ob.-54 (101-102); 2004, S. 150: „[…] у Шуберта […] предвестие о зимнем странствии […]; вздрог сознания о небывалом в истории нисхождении в ‚мировой холод тьмы‘ дан“. (K.i.O.) Zum Motiv der Winterreise in Belyjs Biographie und innerhalb der Moskauer Anthroposophenschaft vgl. Spivak 2006a, S. 256 ff.

430   Vgl. ISSD II, „Realizm“, l. 148 ob.-149 (291-292); 2004, S. 308 zu Puškin, Lermontov, Baratynskij und Tjutčev, ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 119 ob. (233); 2004, S. 258 zu Gogol’.

431   Vgl. ISSD II, „18[-yj] vek“, l. 38 (70); 2004, S. 123.

432   Vgl. etwa ISSD II, „Vagner“, l. 115 ob. (225); 2004, S. 252.

433   Belyj bezieht sich hier insbesondere auf Gogol’ (vgl. ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 119-119 ob. [232-233]; 2004, S. 257).

434   Vgl. ISSD II, „Teosofija“, l. 109 (212); 2004, S. 243. K.i.O.

435   ISSD II, „Teosofija“, l. 109 (212); 2004, S. 243. K.i.O.

436   Vgl. ISSD II, „Ešče raz ‚Tolstoj‘ i ešče raz Tolstoj”, l. 134 (262), „Sociologija i matematika”, l. 153 (300), 165 (324), „Vagner“, l. 114 (222), „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 119 (232); 2004, S. 282, 315, 335, 250, 257. ISSD III, „Duša samosoznajuščaja“, l. 265 (22).

437   Vgl. ISSD II, „Nicše“, l. 88 ob. (171); 2004, S. 209.

438   Vgl. ISSD II, „Gete“, l. 64 (122); 2004, S. 168. Dieser Passionsweg findet nach Belyj in der Musik Wagners seinen Abdruck: „В Вагнере музыка – физиологична […]; страстность, звучащая в нем, искупима болью, трагедией, кровью, распятием, чашей, Голгофою.“ (ISSD II, „Vagner“, l. 117 ob. [229]; 2004, S. 254.)

439   Vgl. ISSD II, „Gete“, l. 65 (124); 2004, S. 169.

440   ISSD II, „Gete“, l. 64 (121); 2004, S. 167. K.i.O.

441   Vgl. ISSD II, „Teosofija“, l. 109 (212); 2004, S. 243 f.

442   Vgl. ISSD II, „Problema ‚samo‘“, l. 84 ob. (163); 2004, S. 203: „[…] схожденье в астрал […] – операция необходимая“. Außerdem ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 130 (254); 2004, S. 275 und „Duša samosoznajuščaja“, l. 180 (354): „Кризис сознания нашего времени есть вынужденная и всегда болезненная операция: среза личины с ‚Я‘“. (Seite fehlt in Belyj 2004.)

443   Belyj spricht von „испытание“ oder „экзамен“: „[…] схожденье в астрал есть огромнейшее испытанье культуры“ (ISSD II, „Problema ‚samo‘“, l. 84 ob. [163]; 2004, S. 203); „[…] выход самосознанья в астрал есть экзамен“ (ISSD II, „Ešče raz ‚Tolstoj‘ i ešče raz Tolstoj”, l. 132 (258); 2004, S. 278).

444   ISSD II, „Teosofija“, l. 106 ob. (207); 2004, S. 239 f. K.i.O.

445   Eine ähnliche Konzeption findet sich im kabbalistischen System des bedeutenden jüdischen Visionärs Isaak Luria (1534-1572), der eine Theodizee auf der Grundlage eines ‚kosmischen Unfalls‘ im Schöpfungsgeschehen, dem „Bruch der Gefäße“ (Schvirat ha-Kelim) der Sefirot, entwickelt hat (vgl. Scholem 1980, S. 291-295; Grözinger 2005, S. 638-657).

446   ISSD II, „Teosofija“, l. 109 (212); 2004, S. 243 f.

447   Vgl. ISSD II, „Kant“, l. 76 (146); 2004, S. 189.

448   Vgl. ISSD II, „Javlenie tela“, l. 98 ob. (191); 2004, S. 226.

449   Anquetil-Duperron veröffentlichte 1771 eine lateinische Übersetzung des Zend Avesta und 1801/02 unter dem Titel Oupnek’hat Auszüge aus den Upanishaden, aus denen Arthur Schopenhauer seine Inspirationen schöpfte, und zu Beginn des 19. Jahrhunderts machten die Gebrüder Schlegel und Wilhelm von Humboldt die Bhagavad Gita in Europa bekannt (vgl. App 2010, S. 363–439; Zotz 2000, S. 63-69).

450   Vgl. ISSD II, „Teosofija“, l. 107-107 ob. (208-209); 2004, S. 240 f. Bei Steiner vgl. etwa den Vortrag vom 14.10.1913 in Kopenhagen, bei dem Belyj anwesend war (nach Gut 1997, S. 239). Darin heißt es: „[…] in dem urindischen Zeitraum […] hat in der Menschennatur vorzugsweise das gewirkt, was wir den Ätherleib des Menschen nennen. […] im urpersischen Zeitraum wirkte vorzugsweise […] der Astralleib“ (GA 152, S. 78).

451   ISSD II, „Teosofija“, l. 110-110 ob. (214-215); 2004, S. 245.

452   ISSD II, „Teosofija“, l. 109-109 ob. (212-213); 2004, S. 244. K.i.O.

453   Verwandte Gedankenfiguren finden sich bei den Vertretern der russischen religiösen Renaissance, von denen Belyj in seiner frühen Schaffensphase wichtige Impulse empfing. Merežkovskij, Ivanov und Rozanov etwa verfochten in nietzscheanischer Manier die Restitution des Geschlechts und die ‚Heiligung des Fleisches‘ gegen die lebensfeindlichen Tendenzen des traditionellen Christentums.

454   ISSD II, „Problema ‚samo‘“, l. 85 (164); 2004, S. 204. K.i.O.

455   Vgl. ISSD II, „Sociologija i matematika“, l. 162-162 ob. (318-319); 2004, S. 330 f. Belyj bezieht sich hier auf die moderne Mathematik, wobei er insbesondere die Arithmologie seines Vaters im Sinn hatte, der an Leibniz’ Monadologie anknüpfte. Zum Reinkarnationsgedanken bei Leibniz vgl. Losskij 1992, S. 109-127.

456   Vgl. etwa die Mandukya Upanishad (dazu Zimmer 1992, S. 333-339). Zu den Bewusstseinsstufen bei Belyj vgl. IV.3.3. u. 4. sowie IV.4.

457   Einen kritischen Vergleich der indischen und der anthroposophischen Wesensgliederlehre versucht Schmitt 2015.

458   ISSD II, „Teosofija“, l. 111 (216); 2004, S. 246. K.i.O.

459   Belyj knüpft hier an die Metaphorik Nietzsches an, gibt ihr aber eine eigene Wendung. Vgl. zur Metapher des Fliegens etwa KSA 4, S. 50, 242; bei Belyj 1994, S. 254, wo er Nietzsche in Anspielung an den 1896 tödlich verunglückten Luftfahrtpionier Karl Lilienthal als „Лилиентал[ь] всей культуры“ bezeichnet.

460   Belyj meint sogar, er habe seine Prognosen a priori aus den „Grundlagen der anthroposophischen Weltanschauung“ (из основ антропософского мирозрения) abgeleitet (vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 189 ob. [373]; 2004, S. 371 f.).

461   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 ob. (371); 2004, S. 370.

462   ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 280 (47).

463   Vgl. ISSD II, „XIII vek. Vozroždenie”, l. 6 ob. (10); 2004, S. 69 f.: „[…] конец периода самосознающей души: наше время“.

464   Vgl. GA 9, S. 57. Dazu auch Ewertowski 2007, S. 20-24; Zander 2007, S. 565-569.

465   An einer Stelle der ISSD ist allerdings auch in Bezug auf die 6. Kulturepoche von einer „Zeugung“ die Rede, die sich auf die Mitte der 5. Epoche bezieht: „[…] в миге зачатия в пятой культуре – шестой, созвучащей с второй“ (ISSD III, „Duša i istorija“, l. 278 [43]).

466   Zum Ende bzw. Austritt aus der Geschichte in okkult-biographischer Hinsicht bei Belyj vgl. IV.3.2.

467   Zum Motiv der „Schwelle“ (порог) oder „Grenze“ (граница, рубеж) vgl. VI.1.3.

468   ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 186 ob.-187 (367-368); 2004, S. 367 f. K.i.O., Hervorhebung v. d. Verf.

469   Vgl., auch im Folgenden, ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 188 ob. (371); 2004, S. 370.

470   Vgl. ISSD III, „Samopoznanie i duch svobody“, l. 280 ob. (48).

471   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 189 (372); 2004, S. 371.

472   Vgl. etwa Buduščee iskusstvo von 1907: „[…] мы должны все снова пересоздать: […] создать самых себя. […] Вот ответ для художника: если он хочет остаться художником, не переставая быть человеком, он должен стать своей собственной художественной формой. […] Тут и лежит путь будущего искусства.“ (SoSo V, S. 331.)

473   Vgl. ISSD II, „Duša samosoznajuščaja“, l. 189 ob. (373); 2004, S. 372.

474   Vgl. etwa ISSD II, „Nicše“, l. 89 (172); 2004, S. 211.

475   Vgl. GA 13, S. 71: „Im Grunde besteht alles Kulturleben und alles geistige Streben des Menschen aus einer Arbeit, welche diese Herrschaft des Ich [über die Seele] zum Ziele hat. […] / Durch diese Arbeit aber geht es zu höheren Stufen der Menschenwesenheit hinan. […] Es kann sich der Mensch aber nicht nur durch die Arbeit an seiner Seele vom Ich aus zum Herrscher über diese Seele machen […], sondern er […] kann übergreifen auf den Astralleib. […] Dieser durch das Ich eroberte, von ihm umgewandelte Astralleib kann das Geistselbst genannt werden. (Es ist dies dasselbe, was man in Anlehnung an die morgenländische Weisheit ‚Manas‘ nennt.)“ (K.i.O.)

476   Vgl. ISSD II, „Problema ‚samo‘“, l. 84-84 ob. (162-163); 2004, S. 202.

477   Vgl., auch im Folgenden, ISSD III, „Tema v variacijach: muzyka“, l. 314-314 ob. (115-116). Zitat k.i.O.

478   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 227 ob.-228 (449-450); 2004, S. 438.

479   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 227 (448); 2004, S. 436 f.

480   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 231 ob. (457); 2004, S. 444. Zu „перерождение“ auch ebd., l. 228 ob. (451), 231 ob. (457); 2004, S. 439, 445.

481   Vgl. ISSD II, „Simvolizm“, l. 228 (450), 231 ob. (457); 2004, S. 438, 444.

482   ISSD II, „Antroposofija“, l. 241 (476); 2004, S. 461. Vgl. auch ebd., l. 240 (474); 2004, S. 460.

483   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 248 (490); 2004, S. 473: „[…] и она же [антропософия] в разрезе ином, романтическом, есть ‚Прекрасная Дама‘ Владимира Соловьева и Блока.“

484   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 239 ob.-240 (473-474).; 2004, S. 459 f.

485   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 247-247 ob. (488-489); 2004, S. 472 f. Bei Steiner vgl. etwa das Vorwort zur Geheimwissenschaft, wobei das Wort „Geheimwissenschaft“ im Sinne von „Geisteswissenschaft“ verstanden werden kann: „Geheimwissenschaft […] will über Nichtsinnliches in derselben Art sprechen, wie die Naturwissenschaft über Sinnliches spricht. Während die Naturwissenschaft im Sinnlichen […] stehenbleibt, will Geheimwissenschaft die seelische Arbeit an der Natur als eine Art Selbsterziehung der Seele betrachten und das Anerzogene auf das nichtsinnliche Gebiet anwenden. Sie will so verfahren, dass sie […] über die nichtsinnlichen Weltinhalte so [spricht], wie der Naturforscher über die sinnenfälligen. Sie hält von dem naturwissenschaftlichen Verfahren die seelische Verfassung innerhalb dieses Verfahrens fest, also gerade das, durch welches Naturerkenntnis Wissenschaft erst wird. Sie darf sich deshalb als Wissenschaft bezeichnen.“ (GA 13, S. 36. K.i.O.)

486   ISSD II, „Antroposofija“, l. 234 (462); 2004, S. 449. K.i.O.

487   Vgl. ISSD II: „Antroposofija“, l. 234 ob.-241 (463-476); 2004, S. 450-461.

488   Der ‚Mensch‘ (Άνθρωπος) wird dabei mit dem Individualismus und dem Humanismus der Renaissance, mit Gemütsseele und Herz in Zusammenhang gebracht, wohingegen die ‚Weisheit‘ (Σοφία) mit dem Kopf und der Verstandesseele, mit dem methodischen Zugang der Wissenschaften, dem Rationalismus und Kantianismus der Neuzeit verbunden werden. (Steiner bezeichnet, etwa GA 13, S. 65, die Verstandesseele auch als „Verstandes- oder Gemütsseele“, worauf Belyj sich in diesem Kontext bezieht. K.i.O.)

489   Vgl. ISSD II, „Antroposofija“, l. 239 ob. (473); 2004, S. 459.

490   ISSD II, „Antroposofija“, l. 247 ob. (489); 2004, S. 473. Vgl. auch ISSD II, „Antroposofija“, l. 241 (476); 2004, S. 461: „Так, антропософия, – соединение новое антропоса и Софии, вторичный их новый завет в ореоле зорь, чаяний Блока, Владимира Соловьева, – отчетливо приподымается в первых годах рокового 20[-го] века.“

491   Vgl. ISSD II, „Vagner“, l. 115 (224); 2004, S. 251: „Музыка в Вагнере – заболевает, ложася в гроб тела“.

492   Vgl. ISSD II, „Gete“, l. 64 (122); 2004, S. 168.

493   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše”, l. 104 (202); 2004, S. 235.

494   Tolstojs letzter Roman trägt sogar den Titel Auferstehung (Voskresenie) und hat die moralische Wiedergeburt des Protagonisten Nechljudov zum Gegenstand. (Zum Motiv der Auferstehung bei Tolstoj vgl. Schmitt 2012b.)

495   Belyj verwechselt zwar in der ISSD das Weizenkorn- mit dem Senfkorn-Gleichnis aus Mt 13,31-32 und Mk 4,30-32, in dem es eigentlich um das Himmelreich geht, und bringt dieses dann auch noch mit einem anderen Roman in Zusammenhang, nämlich mit Prestuplenie i nakazanie, aber worum es ihm dabei geht, bleibt als Gedanke richtig, nämlich um das Erwachen des höheren Selbst. Zum Motiv der Auferstehung bei Dostoevskij vgl. ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij”, l. 126-127 (246-248); 2004, S. 270 f.; ISSD III, „Variacionnost’: kakaja že antroposofija ėto?“, l. 303 ob. (94).

496   Zu Steiners Auffassung des rosenkreuzerischen Schulungswegs vgl. die Reihe von Vorträgen, die er 1906 und 1907 zum indisch-yogischen, christlich-gnostischen und rosenkreuzerischen Weg hielt; letzteren hebt Steiner als den von ihm gelehrten und für den modernen Menschen geeignetsten hervor (GA 95, S. 111-149, GA 96, S. 138-155, GA 97, S. 179-245; außerdem Die Theosophie des Rosenkreuzers (GA 99). Die ‚Drei-Wege-Vorträge‘ waren bei der Formierung der theosophischen Bewegung in Russland von großer Bedeutung (vgl. Kazačkov 2015, S. 45 f.). Zu Steiners Verhältnis zum Rosenkreuzertum vgl. Wehr 2002; Zander 2007, S. 837-844.

497   Vgl. Belyj 2016/2002, S. 145/47 f., wo Steiner ihm in einer Initiationsvision in Gestalt eines Rosenkreuzes erscheint.

498   Band III der Gesammelten Schriften (GS) Andreaes enthält die programmatischen Texte der Rosenkreuzer-Bewegung, die großes Aufsehen erregten: Fama Fraternitatis R. C. (1614), Confessio Fraternitatis R. C. (1615) und Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreütz (1616).

499   Vgl. zur Geschichte des Rosenkreuzertums Edighoffer 1995; Frick 1973.

500   Vgl. GA 13, S. 311. Den verschiedenen historisch in Erscheinung getretenen Orden und Bruderschaften gemeinsam ist, dass sie sich alle auf den Mythos von einem geheimen Kern der Rosenkreuzer beziehen, die ihre Adepten berufen und mit einem bestimmten Auftrag in die Öffentlichkeit entsenden. Auch Steiner vertrat die Meinung, dass der Orden und sein Meister im Verborgenen wirken (GA 133, S. 162 f.). Nach der Confessio Fraternitatis R. C. lebte der legendäre Begründer der geheimen Bruderschaft von 1378-1484 (vgl. Frick 1973, S. 148).

501   ISSD II, „Javlenie i priroda v 16[-]om veke“, l. 28 ob.-29 (53-54); 2004, S. 107 f. K.i.O.

502   Vgl. GA 13, S. 309-313.

503   Schriftliche Zeugnisse dazu sind mir allerdings bisher nicht bekannt.

504   GA 13, S. 311 f. K.i.O., Hervorhebung v. d. Verf.

505   ISSD II, „Vagner“, l. 115 (224); 2004, S. 251. K.i.O.

506   Das Motiv vom „Kind in der Krippe“ findet sich auch im mantrischen Werk Steiners. Der Anthroposophische Seelenkalender enthält für Weihnachten das Mantra „Weihe-Nacht-Stimmung“, in dem man sich in den Gedanken an das „Geisteskind“ vertiefen soll, das aus dem „Seelenschoß“ geboren wird (vgl. GA 40, S. 41).

507   In den Vospominanija gibt Belyj fälschlich den 26.12.1912 als Datum dieses Vortrags an. Er schreibt: „В словах о Христе, произносимых им [Штейнером], мы бывали свидетелями мистерии перерождения в пастуха ‚мага‘; […] взрез истории, – разверстые ложесна Софии, Марии, души, являющей младенца; о беспомощности первых мигов этого младенца, […] – непередаваемо он говорил в Берлине на Рождестве: в 1912 году.“ Und später bemerkt Belyj: „[…] миг лекции я понес через жизнь, как миг благодатный“. (SoSo VII, S. 498 f./Belyj 1977, S. 436-439.)

508   Vgl. GA 143, S. 215.

509   Vgl. GA 112, S. 15.: „Was man so Erweckung, Wiedergeburt, Initiation nennt, ist das größte Ereignis der menschlichen Seele“.

510   Vgl. GA 112, S. 14.

511   Vgl. GA 112, S. 15. Auch in diesem Vortrag verbindet Steiner die Initiation mit dem Christusgeschehen, indem er ausführt, dass die geistige Wiedergeburt, die von dem einzelnen Menschen im Rahmen seiner persönlichen Biographie als „inneres, […] mystisch-geistiges Ereignis“ erlebt wird, sich mit dem „Ereignis von Palästina durch den Christus Jesus für die ganze Menschheit“ als äußeres historisches Geschehen vollzogen habe (ebd.).

512   Die Esoterischen Stunden sind in den Bänden GA 266a, b und c in Form von privaten Aufzeichnungen überliefert, die von den Teilnehmern im Nachhinein niedergeschrieben wurden. Es werden meist mehrere Aufzeichnungen unterschiedlicher Personen nebeneinandergestellt. Da diese Texte aus dem Gedächtnis reproduziert wurden, handelt es sich nicht um den Wortlaut Steiners. Belyj erwähnt die besagte Esoterische Stunde im Material k biografii (Belyj 2016/2002, S. 149/53).

513   Vgl. GA 266c, S. 244 f. Zu den Nebenübungen Kapitel IV.3.1.

514   GA 266c, S. 245.

515   Vgl. ISSD II, „Nicše”, l. 90 (174); 2004, S. 212. Bei Nietzsche vgl. etwa KSA 4, S. 12, 290.

516   Vgl. KSA 4, S. 404.

517   ISSD II, „Nicše”, l. 90 (174); 2004, S. 212. Vgl. auch ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 103-103 ob. (200-201); 2004, S. 234. Zum Parsifal-Motiv in der ISSD vgl. VI.1.3.

518   So wird der Held von einem weisen Einsiedler als „Kind“ und „Erwachter“ bezeichnet (KSA 4, S. 12), welcher die Lehre von den „drei Verwandlungen des Geistes“ predigt, deren höchste Stufe die des Kindes ist, die sich durch Unschuld und ein „heiliges Jasagen“ auszeichnet (KSA 4, S. 29 ff.). Nietzsche kennt auch das Motiv der schwangeren oder gebärenden Mutter, die mit ihrem Kind einem höheren Menschen das Dasein schenkt. (Vgl. KSA 4, S. 111: „Dass der Schaffende selber das Kind sei, das neu geboren werde, dazu muss er auch die Gebärerin sein wollen und der Schmerz der Gebärerin. / Wahrlich, durch hundert Seelen ging ich meinen Weg und durch hundert Wiegen und Geburtswehen.“ Und ebd., S. 362: „Ihr Schaffenden, ihr höheren Menschen! Man ist nur für das eigne Kind schwanger.“) Mit dem „heiligen Ja-sagen“ ist der reine „Licht-Abgrund“ verbunden, der Zarathustra letztlich verschlossen bleibt (KSA 4, S. 208 f.). Die Geburt seines höheren Selbst erscheint ihm am Ende nicht als Freudenfest, sondern als qualvolles Geschehen und Beschmutzung: „Ihr Schaffenden, ihr höheren Menschen! Wer gebären muss, der ist krank; wer aber geboren hat, ist unrein. / […] / Ein neues Kind: o, wie viel neuer Schmutz kam auch zur Welt!“ (KSA 4, S. 362).

519   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 101 ob. (197); 2004, S. 231.

520   ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 103 (200); 2004, S. 234. K.i.O.

521   Vgl. ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 103-103 ob. (200-201); 2004, S. 234. Dazu auch V.3.4.

522   Vgl. zu folgendem Motivkomplex ISSD II, „Teosofija”, l. 109 ob.-110 (213-214); 2004, S. 244 f.; zum Osten Kapitel V.3.4.

523   ISSD II, „Teosofija”, l. 109 ob.-110 (213-214); 2004, S. 244 f. K.i.O.

524   Vgl. zum folgenden Motivkomplex ISSD II, „Vostok v mysli – Nicše“, l. 103 ob.-104 (201-202); 2004, S. 235.

525   ISSD II, „Realizm: Gogol’, Dostoevskij“, l. 119 (232); 2004, S. 257. K.i.O. Vgl. auch ISSD II, „Realizm“, l. 147 (288); 2004, S. 305. Unter „Realismus“ fällt bei Belyj die gesamte russische Literatur, deren Entwicklung er in Analogie zu seinem Geschichtskonzept interpretiert (vgl. ISSD II, „Realizm“).

526   Wie Spivak bemerkt, kommt das Motiv in dieser Bedeutung auch in Moskva zum Tragen, wo der Literat Zadopjatov nach dem Schlaganfall seiner Frau eine innere Wandlung erfährt (vgl. Spivak 2006a, S. 323 f.). Gluchova 2018 untersucht das Motiv der „Geburt eines wunderbaren Kindes“ (рождения чудесного младенца) in den früheren literarischen und autobiographischen Werken Belyjs bis zur Revolution.

527   Dies wird besonders deutlich im Kapitel über Tolstoj, auf das hier nicht näher eingegangen werden kann. Es endet mit der Feststellung Belyjs: „[…] пусть он [Толстой] вычеканил только первые подступы к новому миру конкретной духовности,– все ж он первый средь нас, кто […] нам показал – Индивидуума, […] в нем ожил – Манас: он стал Челом Века.“ (ISSD II, „Ešče raz ‚Tolstoj‘ i ešče raz Tolstoj“, l. 145 ob. (285); 2004, 301 f. K.i.O.)

528   Belyj 1920a, S. 13 f. K.i.O. Vgl. auch Krugovoe dviženie (Belyj 1912b, S. 57), wo von den drei Büchern „‚Заратустра‘, ‚Гоголь‘, ‚Евангелие‘“ die Rede ist, die die Kritik der reinen Vernunft abgelöst hätten, die vorher immer in Belyjs Begleitung war (Sperrdruck i. O.). Der Übergang von einem (Kant) zu drei Büchern (Nietzsche, Gogol’, Evangelium oder Evangelium, Nietzsche, Steiner) weist in chiffrierter Form auf den Übergang des Autors von einem alttestamentarisch-monotheistischen oder vorchristlichen zu einem trinitarisch-christlichen Welt- und Menschenbild hin.

529   Vgl. GA 123, S. 108-125.

530   Vgl. Belyj 1994, S. 464.

531   In den Zapiski čudaka, die die intimste Schilderung von Belyjs Initiationserlebnissen enthalten und von ihm als sein „einzig wahres Buch“ (единственно правдивая моя книга) bezeichnet wurden, bezeichnet er die allgemeine „Zeitkrankheit“ (болезнь времени), an der Nietzsche zugrunde gegangen sei, als die „mania grandiosa“ (vgl. SoSo VI/Belyj 2012, S. 493 f./335 f.).

532   Zwar ist auch im Frühwerk gelegentlich von einem „Abgrund“ (пропасть) die Rede (vgl. etwa Belyj 1994, S. 250), die dominierende Metapher zur Umschreibung des Epochenübergangs jedoch ist die Passhöhe (перевал). Vgl. Formy iskusstva von 1902 (Belyj 1994, S. 94 f.), Kriticizm i simvolizm von 1904 (SoSo V, S. 43 f.). Die Berliner Ausgabe der drei veröffentlichten Krisenschriften Belyjs von 1923 trägt noch den programmatischen Titel Na perevale. Zur Idee des Epochenübergangs im theoretischen Frühwerk vgl. auch Simvolizm kak miroponimanie von 1903/04 (Belyj 1994, S. 255 f., 258 f.), außerdem Ėmblematika smysla von 1909 (SoSo V, bes. S. 119).

533   Vgl. Simvolizm kak miroponimanie (Belyj 1994, S. 255 f.), wo Belyj die gleichen Motive wie in der ISSD benutzt, um die Entscheidungssituation der Gegenwart zu illustrieren, die unmittelbar mit dem künstlerischen Wirken der Symbolisten verbunden erscheint: „[…] мы подcлушиваем в себе трепет нового человека; […] мы – мертвецы, […] еще не рожденные к новой жизни; наша душа чревата будущим […] в тот момент […] вопрос о жизни и смерти человечества […] вопрос о том ‚быть или не быть человечеству‘“.

534   Vgl. Sineokaja 2008, bes. S. 81 u. 87 ff., die die Idee des Übermenschen als das die russische Nietzsche-Rezeption dominierende Motiv herausarbeitet und bemerkt, dass die literarisch-philosophischen Zeitschriften in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts voll von Variationen auf den Topos des „neuen Menschen“ waren.

535   Vgl. GA 13, S. 298.

536   Vgl. GA 130, S. 169 f.; GA 174b, S. 56 f.

537   Vgl. Belyj 1994, S. 258.

538   Vgl. Deppermann 1982, S. 77, die mit Bezug auf Krizis mysli und den auch dort beschworenen Gegensatz von Herz und Kopf bemerkt, dass zwar einerseits die „Vehemenz des metaphorischen Sprechens monomane Züge“ annehme, andererseits aber gerade dadurch ein „Grad der Verdichtung [erreicht wird], der die Nennung der beiden Gefahren einer einseitig rauschverfallenen oder intellektgesteuerten Existenz mit einer Erlebnisintensität auflädt, wie sie der begrifflichen Sprache nicht erreichbar ist.“

539   Vgl. V.1.3., V.3.1.-5.

540   Vgl. Swassjan 2011, bes. S. 61 u. 77.

541   Vgl. Gut 1997, S. 226 f.; Belyj 2010.

542   Parallel zur Konzeption des Spiralmodells der ISSD hat Belyj außerdem die Rhythmuskurve von Puškins Gedicht Mednyj vsadnik ausgearbeitet (vgl. SoSo XIV: Ritm kak dialektika). Mit der „Kurve der Geschichte“ (кривой истории) beschäftigte sich Belyj allerdings bereits einige Jahre zuvor (vgl. Belyj 2004, S. 482).

543   Vgl. ISSD II, „Variacionnost’ vnutri kompozicii duši samosoznajuščej”, l. 205 ob. (405); 2004, S. 398.