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Il ʻpensiero per immaginiʼ e le forme dell'invisibile / Das ‚Denken in Bildern‘ und die Formen des Unsichtbaren

Atti del Convegno Internazionale Cagliari 7–9 marzo 2018 / Akten der Internationalen Tagung Cagliari 7.–9. März 2018

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Edited By Laura Follesa

Questo libro è un volume bilingue e di carattere interdisciplinare che raccoglie i contributi di 14 studiosi sul tema del „pensare per immagini" analizzato da diverse angolazioni (storia della cultura, della filosofia e della scienza, estetica, letteratura e antropologia). Con l’espressione "pensiero per immagini" (o pensiero visuale), si intende una particolare modalità di pensiero, alternativa e complementare al pensiero logico e astratto che già in epoca moderna tra XVII e XVIII secolo aveva attirato l’attenzione di filosofi e studiosi. Nel presente lavoro verranno analizzati sia la storia del concetto che il suo significato culturale e sociale nell’ambito discussioni scientifiche più recenti.

Dieses zweisprachige und interdisziplinäre Buch sammelt die Beiträge von 14 Spezialisten, die das Thema „Denken in Bildern" aus verschiedenen Perspektiven (Kultur-, Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Ästhetik, Literatur und Anthropologie) untersuchen. Das „Denken in Bildern" (oder „Bilddenken") ist eine besondere Denkform, alternativ und ergänzend zu logisch-abstraktem Denken, die schon Autoren im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert erforscht haben. Der Begriff „Denken in Bildern" wird durchforscht, mit dem Ziel, seine Geschichte und seine kulturelle und soziale Bedeutung bis zum gegenwärtigen Stand der Diskussion zu erklären.

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Liisa Steinby: Sprache und Bilderdenken bei Herder und Nietzsche

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Liisa Steinby

Sprache und Bilderdenken bei Herder

und Nietzsche

Abstract: The article presents a comparative analysis of Herder’s and Nietzsche’s ideas of language and mental images in human cognition and the arts, commenting on and completing the analysis provided by Andrea Bertino. For both Herder and Nietzsche, the origin of language is in mental images, created by the human mind out of sensuous perceptions under the guidance of drives. For Herder, continuous image construction is an essential part of the everyday use of language, while for Nietzsche language standardizes our perception. Thinking is dependent on language, and human reason is not ‘pure’ but depends on the circumstances. Both Herder and Nietzsche distrust abstract philosophical systems and prefer metaphors to abstract concepts in their own writings. According to both of them, art has an affinity to thinking in images. Related to art is mythopoiesis, which satisfies the human need to grasp existence in sensuous, meaningful images.

Keywords: Johann Gottfried Herder, Friedrich Nietzsche, Philosophy of language, Thinking in images

1 Der Zusammenhang

Sprache, Bild, Sinnlichkeit, Erkenntnis, Kunst und Mythos sind im Denken Johann Gottfried Herders unzertrennlich miteinander verflochten. Das Gleiche gilt für Nietzsche. Die Parallelen im Denken beider sind, trotz einiger grundlegender Unterschiede,1 so auffallend, dass sich unvermeidlich die Frage stellt, wie gut Nietzsche Herder gekannt und was er von diesem übernommen hat. Eine Spurensuche in Nietzsches Schriften oder auch in seiner Bibliothek bietet keine befriedigende Antwort: Nietzsche hat kein Buch von Herder besessen und auch ←147 | 148→keins von der Universitätsbibliothek in Basel ausgeliehen,2 und er erwähnt Herders Namen äußerst selten und immer abschätzig: Herder sei ein Dilettant,3 ein ‚Prediger‘,4 oder ‚der ehrgeizige Priester‘ und ein ‚Prätendent mehrer Königthümer, ja eines Universalreiches‘, so wie es in dem einzigen für Herder gewidmeten Aphorismus lautet.5 Herder habe Ehrgeiz gehabt, aber ‚[e];r sass nicht an der Tafel der eigentlich Schaffenden‘; deswegen ‚setzte sich bisweilen der Neid an sein Bett‘, er sei nie ‚wirklich satt und froh‘ gewesen, sondern war häufig krank, und ‚mehr als irgend einem unserer sogenannten Classiker geht ihm die einfältige wackere Mannhaftigkeit ab‘.6 Wie Martin Bollacher festgestellt hat, bietet Nietzsche hier ein Psychogramm Herders, statt auf dessen Denken im historischen Zusammenhang einzugehen.7 Mit Rücksicht auf den allgemein abnehmenden Umgang mit Herders Werk im 19. Jahrhundert ist Nietzsches Desinteresse an Herder nachvollziehbar, und in derselben Richtung hat sein Lehrer Schopenhauer mit seiner Ansicht gewirkt, dass Herder nicht zu den eigentlichen Philosophen, den ‚Selbstdenkern‘, gehöre, sondern zu den ‚Sophisten‘, die nur ‚scheinen wollen und […] ihr Glück in dem [suchen], was sie […] von andern zu erlangen hoffen‘.8 Eine zusätzliche ‚Erklärung‘ für das Desinteresse9 könnte aber sein, dass es für Nietzsche, der sich als den Gründer einer neuen Art von Philosophie nach dem Tode Gottes vorstellte, das Predigeramt Herders ausreichte, um in diesem einen Vertreter des Alten und einen Gegner zu sehen.10

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Weil der Beweis eines (direkten) Wirkungszusammenhangs zwischen Herder und Nietzsche ausbleibt, fehlten bis neulich tiefgreifende vergleichende Analysen des Denkens beider. Ein rein ‚typologischer‘ Vergleich, ohne die Vermutung eines Wirkungszusammenhangs,11 hat sich als ergiebig erwiesen. Andrea Christian Bertino hat 2011 mit einer Untersuchung zur ‚Vernatürlichung‘ des Menschen, seiner Sprachlichkeit und seiner Geschichte bei Herder und Nietzsche eine grundlegende vergleichende Arbeit vorgelegt.12 Es ist auch ein ‚missing link‘ zwischen Herder und Nietzsche, und zwar gerade in ihrer Sprachtheorie, vorgeschlagen worden: Die Sprache als Kunst (1871) von Gustav Gerber.13 Tilman Borsche hat diese ‚Quelle‘ aber in Frage gestellt,14 und Claudia Crawford und Andrea Bertino haben argumentiert, dass Gerbers Einwirkung nur für den rhetorischen Aspekt in der Argumentation Nietzsches gilt; Crawford zeigt, dass Nietzsche die Grundlinien seiner Auffassung der Sprachlichkeit unter der Einwirkung von (Kant und) Schopenhauer, Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten (1869) und Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus (1866) schon vor seiner Bekanntschaft mit Gerber festgelegt hatte.15

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Im vorliegenden Aufsatz wird zuerst die Geburt der Sprache aus den Bildern der Einbildungskraft dargestellt, wie Herder und Nietzsche sie verstehen wollen. Danach wird gefragt, in welcher Art und Weise für sie das Bilderdenken in der modernen Welt – in der Kunst, in der Alltagsprache – neben dem abstrakten, begrifflichen Denken oder in ihm noch weiterlebt oder spürbar ist.

2 Der bildliche Ursprung der Sprache

In Abhandlung über den Ursprung der Sprache stellt Herder die Frage, wie man sich den Ursprung der Sprache vorstellen soll.16 Herder leitet die Sprache von der Sinnlichkeit und den kognitiven Funktionen des Menschen sowie von dessen Bedürfnissen (oder Trieben) ab. Das ‚Mängelwesen‘ Mensch, das von der Natur mit keinerlei besonderen Angriffs- oder Abwehrmitteln im Überlebenskampf versehen worden ist, muss sich des bewussten, reflexiven Denkens – der ‚Besonnenheit‘ – bedienen, um den Mangel auszugleichen; und diese Besonnenheit drückt sich in der Sprache aus. Das Beispiel, mit dem Herder die Geburt der Sprache erklärt, ist bekannterweise die Erfindung des Wortes für das Schaf. Dem Menschen, der diesem Lebewesen begegnet, bietet sich der Gegenstand in einer Fülle von Wahrnehmungen:

Als Bild schwebet es dem Auge mit allen Gegenständen, Bildern und Farben auf Einer großen Naturtafel vor – wie viel, wie mühsam zu unterscheiden! Alle Merkmale sind fein verflochten, neben einander – alle noch unaussprechlich! Wer kann Gestalten reden? Wer kann Farben tönen? Er nimmt das Schaf unter seine tastende Hand – Das Gefühl ist sicherer und voller; aber so voll, so dunkel ineinander – Wer kann, was er fühlt, sagen?17

Was dem seine Wahrnehmung reflexiv Beobachtenden vorerst gegeben ist, ist ein dem Auge sich bietendes Bild bzw. die Gestalt eines Schafes als Teil einer größeren Bildertafel. Die Entstehung des Bildes und der Bildertafel wird nicht ←150 | 151→erörtert, aber Herder kommt später anderswo darauf zurück. Ein Vorstellungsbild des Schafes lasse sich als solches nicht in die gesprochene Sprache hinüberbringen, und die visuellen ‚Merkmale‘ im Bild seien zu vielfach und miteinander verflochten, um als Grundlage für ein Wort zu dienen. Das Gefühl liefere ‚sicherere‘ und ‚vollere‘ Empfindungen als das Auge, aber auch diese lassen sich nicht einfach ‚sagen‘. Erst wenn das Tier blökt, sei das Merkmal gefunden, aufgrund dessen ein Wort gebildet werden kann: ‚Dies Blöcken, […] das sich von allen andern Eigenschaften des Beschauens und Betastens losriß, hervorsprang, am tiefsten eindrang, bleibt ihr [der betrachtenden Seele].‘18 Das Blöken werde als unterscheidendes Merkmal im Wort ‚Schaf‘ bewahrt.19 Das Wort als Merkmal bezieht sich nur auf einen einzigen Zug des Gegenstandes und ist daher höchstens ein metonymisches Bild desselben; und auch diesen einen Zug gibt das Wort in keiner Ähnlichkeit zurück: das phonetische Wort ‚Schaf‘ hat mit dem blökenden Laut nichts gemeinsam.20

Die Entstehung der Sprache wird an dem Punkt verortet, wo die Unterscheidung eines Merkmals im wahrgenommenen Gegenstand gelingt: im Moment der Entstehung des Wortes. Das ist eine Leistung des merkmalsuchenden Verstandes oder der Besonnenheit, die dem Menschen eine ruhige Betrachtung des Gegenstandes frei vom Drang zu unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung ermöglicht.21 Die Entstehung der Sprache setzt somit einen reflexiven Verstand voraus; allerdings ist der menschliche Verstand oder die Vernunft zugleich etwas, das sich erst im Umgang mit anderen und durch die Sprache entwickelt: Klares Denken geschieht in der Sprache.22 Herder hebt auch hervor, dass der menschliche ←151 | 152→Verstand bzw. die Vernunft nichts von der Sinnlichkeit des Menschen Abgesondertes oder Unabhängiges ist.23 Herders Kritik an der Philosophie besteht zum großen Teil im Bestreiten der angenommenen Sprachunabhängigkeit der Philosophie.

Der Prozess der Sprachentdeckung muss aber von dem entscheidenden Punkt des Merkmalfindens sowohl vorwärts als auch rückwärts betrachtet werden, um ihn als Ganzes zu erfassen. Vorwärts schauend sehen wir, dass das sprachliche Merkmal etwas Allgemeines, nicht nur zum Ursprungserlebnis Gehöriges ist: Jedes spätere Wahrnehmungsbild mit dem erwähnten Merkmal wird als das eines Schafes erkannt. Mit der Sprache wird damit eine unvorhergesehene Möglichkeit eröffnet, Einheit und Ordnung in die sinnliche Wahrnehmung zu bringen. Weiterhin nimmt Herder in diesem Zusammenhang die notwendige intersubjektive Festlegung der sprachlichen Zeichen vor: Der Umgang mit anderen in einer gemeinsamen Welt ist notwendig, damit die Bedeutung eines Wortes in der Sprache der Gemeinschaft vereinbart wird.24

Rückwärts schauend entdecken wir in den zitierten Abschnitten, dass der Merkmalsuche schon eine Gestaltung des Wahrnehmungsmaterials vorangeht. Die ‚Gestalt‘ bezieht sich hier auf das visuelle Bild des Schafes; in anderen Schriften spricht Herder allgemeiner von den Gestalten, Gedankenbildern oder Konfigurationen, die unser ‚innerer Sinn‘ oder unsere Einbildungskraft aufgrund der Eindrücke von mehreren Sinnen zusammensetzt. Schon durch den ‚inneren Sinn‘ wird das Chaos der Sinneseindrücke bewältigt:

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In dem Walde sinnlicher Gegenstände, der mich umgibt, finde ich mich nur dadurch zurecht und werde über das Chaos der auf mich zudringenden Empfindungen Herr und Meister, daß ich Gegenstände von andern trenne, daß ich ihnen Umriß, Maß und Gestalt gebe, mithin im Mannigfaltigen mir Einheit schaffe und sie mit dem Gepräge meines inneres Sinnes, als ob dieser ein Stempel der Wahrheit wäre, lebhaft und zuversichtlich bezeichne. Unser ganzes Leben ist also gewissermaßen eine Poetik: wir sehen nicht, sondern wir erschaffen uns Bilder.25

Wie Hans Dietrich Irmscher feststellt, ist der ‚innere Sinn‘ für Herder das ‚die Welt erfassende und gestaltende Organ‘ im Menschen, eine Fähigkeit, ‚die Phänomene der Wirklichkeit als Gestalt zu erfassen‘.26 Die vom ‚inneren Sinn‘ hervorgebrachten Gestalten oder Vorstellungsbilder besitzen Einheit, die vom Menschen selbst herstammt;27 sie tragen das Gepräge der geistigen Kräfte des Menschen. Ein Vorstellungsbild wird in der Sprache nur ungenügend, andeutungsweise oder metonymisch ausgedrückt. In ‚Über Bild, Dichtung und Fabel‘ fasst Herder den ‚Weg‘ von Sinneseindrücken zum Wort folgendermaßen zusammen:

Denn das Bild, das sich auf der Netzhaut deines Auges zeichnet, ist der Gedanke [bzw. das Vorstellungs- bzw. ‚Gedankenbild‘] nicht, den du von seinem Gegenstande dir zueignest; dieser ist bloß ein Werk deines innern Sinnes, ein Kunstgemälde der Bemerkungskraft deiner Seele. […] wenn sie [die menschliche Seele] diese Gedankenbilder, die bloß ihr Werk sind, jetzt durch Worte, durch Zeichen fürs Gehör sich aufzuhelfen und andern auszudrücken strebet; was tut sie abermals anders, als übersetzen, als alläosieren? Der Gegenstand hat mit dem Bilde, das Bild mit dem Gedanken, der Gedanke mit dem Ausdruck, das Gesicht mit dem Namen so wenig gemein, daß sie gleichsam nur durch unsre Wahrnehmung, durch die Empfindung eines viel-organisierten Geschöpfs, das durch mehrere Sinne Mehreres auf Einmal empfindet, an einander grenzen.28

Es handelt sich um ein mehrfaches ‚Alläosieren‘: Der Reiz von mehreren Sinnen wird durch ein Bedeutung tragendes menschliches (Gedanken-)Bild ersetzt, das ein ‚Kunstgemälde‘ der menschlichen Seele ist; und dieses Gedankenbild wird weiterhin durch ein Wort ersetzt, das es nicht einmal annäherungsweise ←153 | 154→wiedergibt. Die Beschreibung drückt eine Erkenntnis- und Sprachskepsis aus: Die menschliche Erkenntnis und die menschliche Sprache zeigen uns die Wirklichkeit, der wir in den Sinneseindrücken begegnen, in einer vielfach umgewandelten, anthropomorphen Form. Herder versteht dies aber im Geiste der christlichen Demut und zugleich der christlichen Zuversicht: Der Mensch erkennt die Welt in der für ihn möglichen, beschränkten Form; dies schadet ihm aber nicht, weil wir uns nach Herders christlich-pantheistischer Ansicht darauf verlassen können, dass die von Gottes Anwesenheit zeugende, gütige Ordnung in der Natur auch den Menschen mit seiner Wahrnehmung umfasst. In Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele fragt Herder, ob die anthropomorphe menschliche Erkenntnis Wahrheit ist, und antwortet: ‚Menschliche Wahrheit gewiß, und von einer höhern habe ich, so lange ich Mensch bin, keine Kunde‘29 – und ich brauche sie auch nicht, ist hier impliziert.30

Die Sprache entsteht also aus der vorsprachlichen, bildlichen Gestaltung der sinnlichen Eindrücke. Wir stellen uns die Welt zuerst in Bildern vor, bevor wir in Wörtern und Begriffen denken. Wir denken schon in Bildern, auch wenn Herder sagt, dass wir erst durch die Sprache bestimmt denken lernen.31 Was aber steuert die Einbildungskraft, die uns diese Bilder schafft?

Unsere Einbildungskraft arbeitet bei der Schaffung von Vorstellungsbildern nicht willkürlich, sondern ihre Aufgabe ist es, als Vermittler zwischen dem durch die Sinne Aufgenommenen und den inneren Trieben und Bedürfnissen im Menschen zu wirken. ‚Wir dichten nämlich nichts, als was wir in uns fühlen: wir tragen, wie bei einzelnen Bildern unsern Sinn, so bei Reihen von Bildern unsre Empfindungs- und Denkart in die Gegenstände hinüber‘, stellt Herder in ‚Über Bild, Dichtung und Fabel‘ fest.32 Die Sinneseindrücke werden durch ←154 | 155→unsere inneren Empfindungen und Bedürfnisse umgearbeitet.33 Herder spricht von unserer Neigung zum analogischen Denken und zur Personifizierung von Naturphänomenen:

Alles was da ist, sehen wir wirken; und schließen mit Recht, daß der Wirkung eine wirkende Kraft, mithin ein Subjekt zum Grunde liege; und da wir Personen sind, so dichten wir uns an allem Wirkenden der Naturkräfte, persönliche Wesen. Daher nun jene Belebung der ganzen Natur, jene Gespräche mit allen Dingen um uns her […].34

Die Anthropomorphisierung bezieht sich nicht nur darauf, dass der Mensch überall handelnde Subjekte gleich seiner selbst wahrnimmt; sie bezieht sich allgemein darauf, dass die Wahrnehmung des Menschen durch seine Bedürfnisse und Triebe bedingt ist.

Die Triebe in der Tiefe der menschlichen Seele werden von Herder anerkannt, aber sie bleiben in ihrem Inhalt dunkel und müssen es wohl auch, weil sie etwas sind, das nicht direkt und vereinzelt, sondern nur in der Handlung der Menschen ausgedrückt beobachtet werden kann. Allein der Geschlechtstrieb, ‚der mächtigste‘ der Triebe, wird von Herder gesondert erwähnt.35 Dieser sei etwas, was der Mensch zwar mit den übrigen Tieren teilt – so wie überhaupt alle Triebe im Menschen, ebenso wie auch seine ‚Tugenden‘, ein ‚Analogon‘ in der Tierwelt haben36 – aber bei dem Menschen sei jener Trieb zur Liebe humanisiert.37 Der Mensch, dessen ‚Fiberngebäude‘ besonders ‚elastisch fein und zart‘ sei, sei für Mitempfindung besonders angelegt.38 Außer der Mitempfindung zähmt, leitet und wandelt die Vernunft die Wirkung der Triebe im Menschen um; ‚überall […] würkt die ganze unabgeteilte Seele‘, beteuert Herder in der ←155 | 156→Sprachursprungsschrift.39 Durch bewusstes Denken bewirkt die Vernunft bzw. die Besonnenheit das menschliche Tun und Handeln. Von den Bildern der Einbildungskraft sagt Herder, dass sie ‚Vorstellung[en] eines Gegenstandes mit einigem Bewußtsein der Wahrnehmung verbunden‘ seien.40 Die Herstellung von Bildern, die das Gepräge unserer Triebe tragen, ist für Herder aber kein vom Bewusstsein geleiteter Vorgang, sondern sie findet spontan, unbewusst statt.

Bertino fasst die Entstehung der Sprache bei Herder im folgenden Schema zusammen: dunkles Gefühl des Ich41  (Instinkte)-Bewusstsein   Sprache- Kommunikation.42 Das Wort ‚Instinkt‘ kommt bei Herder aber nur selten vor. Er verwendet statt dessen das Wort ‚Trieb‘ und spricht vom Instinkt eher nur bei den Tieren als von einem biologisch bestimmten Verhaltensmuster. Bertinos Wortwahl mag sich durch das Streben nach Einheitlichkeit in der Darstellung erklären lassen, denn Instinkt (im Sinne von unbewusstem Trieb) ist ein zentraler Begriff bei Nietzsche. Bertinos Schema der Entstehung der Sprache bei Herder umschließt nicht die Vorstellungsbilder oder den ‚inneren Sinn‘, und auch die Sinneseindrücke fehlen hier, obwohl sie natürlich mitgedacht sind. Das Ergebnis der vorliegenden Analyse ließe sich in dem folgenden Schema zusammenfassen: Bearbeitung des Sinneseindrücke durch den inneren Sinn unter der Leitung unbewusst wirkender Triebe  Vorstellungsbilder  Reflexion derselben  Wörter   Kommunikation. Die Formel bringt die drei miteinander wirkenden Faktoren in der Sprachentstehung, das Unbewusste, das Bewusstsein (die Besonnenheit) und die Kommunikation, zum Vorschein.

In Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne beschreibt Nietzsche den Zusammenhang zwischen Sinneseindrücken, Merkmalfinden, Sprache und Erkenntnis in einer Weise, die der Ansicht Herders nahezukommen scheint:

Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten […]. Das ‚Ding an sich‘ (das würde eben die reine folgenlose Wahrheit sein) ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich und ganz und gar nicht erstrebenswerth. Er bezeichnet nur die Relationen der Dinge zu den Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die kühnsten Metaphern zu Hülfe. Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wird nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andre und neue. […] Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten ←156 | 157→ganz und gar nicht entsprechen. […] Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind.43

Der Nervenreiz durch die Sinnesorgane werde also zuerst in ein Bild bzw. ein Gedankenbild verwandelt und dieses wiederum mit dem Laut des Wortes bezeichnet – zwei Umwandlungen oder ‚Alläosierungen‘, von Nietzsche Metaphorisierungen genannt. Die ‚Wahrheit‘ beziehe sich auf Anthropomorphismen und Poetisierungen, die allgemein anerkannt sind; ‚Wahrhaft zu sein‘ bedeute nichts anderes als ‚nach einer festen Convention zu lügen, schaarenweise in einem für alle verbindlichen Stile zu lügen‘.44 Spricht man von der Wahrheit, als habe man darin die Dinge unmittelbar, so habe man ‚die originalen Anschauungsmetaphern als Metaphern‘ und sich selbst als ein ‚künstlerisch schaffendes Subjekt‘ vergessen.45

In Nietzsches Auffassung von der Entstehung der Sprache sieht Bertino eine Weiterentwicklung des Herderschen Schemas; er beschreibt Nietzsches Auffassung mit dem folgenden Schema: (Instinkte) Sprache-Kommunikation  Bewusstsein.46 Ebenso wie bei Herder ist der Mensch bei Nietzsche im Vergleich zu anderen Tierarten ein ‚Mängelwesen‘, und deswegen braucht er nicht nur die Sprache, um Hilfe bei Seinesgleichen zu suchen. Außer der Sprache entsteht auch das Bewusstsein nach Nietzsche aus dem Schutz- und Hilfsbedürfnis des Menschen als des ‚gefährdetsten Thier[s];‘:

[E];r musste seine Noth auszudrücken, sich verständlich zu machen wissen – und zu dem Allen hatte er zuerst ‚Bewußtsein‘ nöthig, also selbst zu ‚wissen‘ was ihm fehlt, zu ‚wissen‘, wie es ihm zu Muthe ist, zu ‚wissen‘, was er denkt. Denn nochmals gesagt: der Mensch, wie jedes lebende Geschöpf, denkt immerfort, aber weiß es nicht; das bewusst werdende Denken ist nur der kleinste Theil davon, sagen wir: der oberflächlichste, der schlechteste Theil: – denn allein dieses bewusste Denken geschieht in Worten, das heißt in Mittheilungszeichen, womit sich die Herkunft des Bewußtseins selber aufdeckt. Kurz gesagt, die Entwicklung der Sprache und die Entwicklung des Bewußtseins (nicht der Vernunft, sondern allein des Sich-bewusst-werdens der Vernunft) gehen Hand in Hand.47

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Das Bewusstsein ist daher keine ursprüngliche Eigenschaft des Menschen, sondern ein ‚Artefakt‘, das durch die Notwendigkeit der Kommunikation entstanden ist; ‚das Bewusstsein [gehört] nicht eigentlich zur Individualexistenz des Menschen […], vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschaft- und Heerden-Natur ist.‘48 Das bewusste Denken, das in Mitteilungszeichen stattfindet, verfälscht immer das ursprüngliche, nicht-bewusste Denken; denn:

jedes Rot wird sofort dadurch Begriff, dass es eben nicht für das einmalige ganz und gar individualisirte Urerlebnis, dem es sein Entstehen verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, d. h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muss. Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen.49

Das ursprüngliche Denken geschieht in Vorstellungsbildern, die unsere Einbildungskraft unbewusst produziert.50 Wie dieses Bilderdenken funktioniert, zeigt uns der Traum; denn Traumbilder sind genau solche unbewusst produzierten Vorstellungsbilder.51 Unser Bewusstsein operiert mit Abstraktionen von solchen Vorstellungsbildern, die damit der Ursprung bzw. das Ausgangsmaterial der Sprache sind: ‚[B];evor […] „gedacht“ wurde, muss schon gedichtet worden sein, der formende Sinn ist ursprünglicher als der „denkende“.‘52

Der Grund für das unbewusste Produzieren von Vorstellungsbildern liegt in den unbewussten Trieben des Menschen, die Nietzsche oft als Instinkte bezeichnet. In der Hervorbringung von Einheit und Ordnung im Wahrgenommenen und im Schaffen von Gestalten sieht Nietzsche, ebenso wie Herder, unsere ←158 | 159→lebenserhaltenden Instinkte am Werk.53 Um den zentralen Begriff in Bertinos Studie zu verwenden, ‚vernatürlicht‘ Nietzsche, ebenso wie Herder, die Sprache, indem er sie als ein Ergebnis der natürlichen Funktionen des menschlichen Körpers und Geistes ansieht54 – allerdings mit dem Unterschied, dass für Nietzsche der Intellekt durch die Instinkte bestimmt wird,55 während dieser, bzw. die Besonnenheit, für Herder eine relative Autonomie den Instinkten bzw. Trieben gegenüber besitzt. Nietzsche fehlt natürlich auch die metaphysische Rückendeckung im Glauben an die göttliche Ordnung in der Natur, die garantiert, dass menschliche Erkenntnis ‚keine absolute Verfälschung der Wirklichkeit‘56 bedeutet. Attribute des Kosmos wie ‚Ordnung, Gliederung, Form, Schönheit, Weisheit‘ sind für Nietzsche Anthropomorphismen, von denen wir uns befreien müssen;57 und was wir als unsere ‚Erkenntnis‘ ansehen, sei nichts als Täuschung.

3 Begriffliches Denken und Bilderdenken in Philosophie, Kunst und Alltag

Herders und Nietzsches Auffassungen von der Sprache und der Sprachabhängigkeit des begrifflichen Denkens bieten den Boden für eine Kritik der Philosophie, die glaubt, ihre Begriffe aus der reinen Vernunft ableiten zu können. Weder für Herder noch für Nietzsche gibt es eine ‚reine‘, von der Sinnlichkeit des Menschen oder von den historischen und lokalen Umständen unabhängige Vernunft. Die philosophischen Begriffe sind nichts als Abstraktionen, die aufgrund der Sinneseindrücke durch mehrfaches Metaphorisieren hervorgebracht worden sind. Wer aufgrund dieser Abstraktionen reine Vernunftschlüsse ziehen oder ein philosophisches System bauen will, hat den Ursprung seiner Denkmittel vergessen58 ←159 | 160→oder nie erkannt.59 Sowohl Herder als auch Nietzsche halten den philosophischen Systembau für unmöglich.60 Als historisches Phänomen ist Philosophie von Ort und Zeit bestimmt: ‚[D];ie drei Göttinnen der menschlichen Känntnis, Wahrheit, Schönheit und Tugend wurden so national, als es die Sprache war‘, schreibt Herder in den Fragmenten.61

Die moderne Welt ist vom abstrakten, philosophischen und wissenschaftlichen Denken dominiert, das im Vertrauen auf die Durchsichtigkeit und Genügsamkeit der abstrakten Begriffe operiert. Die Erkenntnis (für Nietzsche durchaus ‚Erkenntnis‘ in Anführungszeichen), die sie bieten, versorgen den Menschen nicht mit einer Welt, in der er sich zuhause fühlt. Das vermögen dagegen Kunst, Mythos und Religion, die von den gestaltbildenden, schöpferischen Kräften des Menschen herrühren. Sowohl Herder als auch Nietzsche hoffen auf eine Erneuerung der Kultur ihrer Zeit durch die Kunst, die für beide innerlich mit Mythopoiesis verwandt ist. Beide bauen auch die Grenze zwischen Philosophie und Wissenschaften einerseits und Kunst andererseits dadurch ab, dass sie ihre Gedanken in Metaphern anstelle von Begriffen ausdrücken. Eine Metapher stehe ←160 | 161→dem schöpferischen Kern der menschlichen Erkenntnis näher als eine Begriffsbestimmung.62 Nietzsches Zarathustra verspricht eine ‚Rückkehr der Sprache zur Natur der Bildlichkeit‘.63 Neben den Parallelen zwischen Herders und Nietzsches Projekten der Rückkehr zur Metaphorizität und Bildlichkeit der Sprache gibt es aber auch bedeutende Unterschiede.

In seiner einzigen umfangreichen Arbeit zur Dichtung, Die Geburt der Tragödie, stellt Nietzsche den Gegensatz zwischen Kunst und dem Rationalismus der Philosophie dar, die von der griechischen Tragödie (bis auf Sophokles) respektive Sokrates vertreten sind. Er bespricht das Thema nicht vorwiegend unter dem Aspekt der Sprache; in der Tragödie handelt es sich vielmehr um Musik und um Bilder, und zu den letzteren trägt die gesprochene Sprache bei.

Der Schopenhauerschen Unterscheidung zwischen Vorstellung und Wille entsprechend stellt Nietzsche in Die Geburt der Tragödie das Bühnenbild mit seinen Figuren und Ereignissen als das apollinische, die Musik als das dionysische Element der griechischen Tragödie dar. Ersteres beruhe auf dem ‚schönen Schein der Traumwelten, in deren Erzeugung jeder Mensch voller Künstler ist‘; aus solchen selbst geschaffenen Traumbildern deutet ‚der künstlerisch erregbare Mensch‘ sich das Leben.64 ‚[A];lles Leben ruht auf Schein, Kunst, Täuschung, Optik, Nothwendigkeit des Perspektivischen und des Irrthums‘,65 denn allein die Kunst bzw. der schöne Schein lässt das Leben für den Menschen als anziehend und lebenswert erscheinen: ‚nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.‘66 Der Mythus, der sich in den Bildern auf der Bühne abspielt, drückt das apollinische Prinzip der Individuation aus. Dagegen vertritt die Musik, aus deren ‚Geiste‘ die Tragödie entstanden sei, die ‚Selbstvergessenheit‘ bzw. die schmerzhaft-wonnevolle Auflösung des individuellen Ich im Ur- oder auch Abgründigen des Seins. Das Apollinische und das Dionysische sind aber nicht gleichgesetzte Prinzipien, denn das Apollinische dient ←161 | 162→mit seinen täuschenden Bildern dem urgründigen Willen zum Leben, wovon die Musik ohne Bilder ‚spricht‘.67 Die Vorform der Tragödie sei ein Chor der Satyrn, das heißt, der Anbeter des Dionysos in fingierten Gestalten von ‚Urmenschen‘, und die Gestalten und Ereignisse auf der Bühne seien nichts als eine Vision des Satyrchors, die die Zuschauer teilen. In den Bildern auf der Bühne werde die Zerstückelung des Dionysos maskenhaft dargestellt. Die ‚Mysterienlehre der Tragödie‘ bestehe in der ‚Grunderkenntniss von der Einheit alles Vorhandenen, [der] Betrachtung der Individuation als des Urgrundes des Uebels, [und] [der] Kunst als d[er] freudige[n] Hoffnung, dass der Bann der Individuation zu zerbrechen sei, als die Ahnung einer wiederhergestellten Einheit‘.68

Die Traumbilder auf der Bühne werden von (maskierten) Schauspielern konkretisiert, aber zu ihnen trägt auch die gesprochene Sprache bei. Die Sprache sei in der Tragödie das ‚Organ und Symbol der Erscheinungen‘ und könne ‚nie und nirgends das tiefste Innere der Musik nach Aussen kehren‘.69 Die Sprache ist hier nahe ihrem Ursprung im empfindenden und Bilder schaffenden Menschen. Im Gesang des Chors enthält die Sprache eine lyrische Dimension, den Ton, mit dem sie sich der Musik annähert. Nietzsche spricht von der ‚Identität des Lyrikers mit dem Musiker70: Der Lyriker vermag, ebenso wie der Musiker, durch den Ton allein, ohne Repräsentation von Einzeldingen in Wort oder Bild, den Urgrund der Existenz auszudrücken. Ein Epiker ist dagegen jemand, der ‚ein langsame[s]; aber ruhige]s] Entfalten von Bild um Bild‘ hervorbringt, d. h. uns allein den ‚Traum‘ bietet. Auch wenn der Epiker nur Wörter bzw. ‚Begriffe‘ ausspricht, ‚helfe ich [als Zuhörer] mit der Phantasie nach, fasse alles zusammen und habe ein Bild‘.71

Die Idee einer Sprache, die unsere Einbildungskraft zur Herstellung von Bildern anregt, wird bei Herder im Begriff der sinnlichen Sprache ausgedrückt.72 Die ursprüngliche Sprache war sinnlich, sagt Herder, im Unterschied zur abstrakten Begriffssprache, und deswegen war sie auch für die Poesie besonders ←162 | 163→geeignet.73 Sowohl Herder als auch Nietzsche sehen, dass der sinnliche Aspekt in unserer Alltagssprache verkümmert oder völlig verdeckt ist; allerdings hebt Nietzsche mehr als Herder das ‚Vergessen‘ des Sinnlichen und Metaphorischen in der Sprache hervor. Die uns bewusste Welt, die uns in sprachlichen Zeichen gegeben ist, ist nach Nietzsche ‚eine verallgemeinerte Welt‘, weil sie uns in sprachlichen Zeichen, von Nietzsche ‚Heerden-Merkzeichen‘ genannt, gegeben ist.74 Die Worte drücken nicht das Individuelle im Erlebnis aus; unter dem Druck schneller Verständigung mit anderen sind wir gezwungen, das Individuelle in unseren Erlebnissen zu übersehen und uns damit zu begnügen, dass wir mit den Worten die ‚durchschnittlichen und gemeinen Erlebnisse‘ ausdrücken. ‚Man muss ungeheure Gegenkräfte anrufen, um diesen natürlichen, allzunatürlichen progressus in simile, die Fortbildung des Menschen in’s Ähnliche, Gewöhnliche, Durchschnittliche, Heerdenhafte – in’s Gemeine! – zu kreuzen.‘75 ‚Das Man‘ sei also ein Erzeugnis der Sprache. Aus der Anwendung der Sprachzeichen folgt eine Nivellierung des Erlebens, weil sie das ursprünglich individuelle, sinnlich-bildliche, bedeutungs- und affektvolle Erlebnis nicht auszudrücken vermögen.

Herder vertraut mehr auf die Selbständigkeit und die Kreativität des Individuums. Ihm zufolge ist in unserer Weltgestaltung der sprachliche Aspekt immer mit dem vorsprachlichen, anschaulich-bildlichen, verbunden.76 Allerdings ‚rechnen‘ die ‚Europäischen Gelehrten‘ ‚mit Wortbegriffen und Ziffern‘;77 vom allgemeinen Sprachgebrauch sagt Herder aber, dass ‚wir mittelst Worte in unsre Seele die Welt von Begriffen und Bildern sammleten‘,78 welches bedeutet, dass wir Wörter nicht nur nach den Merkmalen, sondern als anschauliche ←163 | 164→Bilder in unserem Gedächtnis bewahren. Das Bilderschaffen hört mit der Entstehung der Sprache nicht auf: ‚[D];er bemerkende innere Sinn schafft Bilder. Er schafft sich neue Bilder, wenn die Gegenstände auch tausendmal angeschaut und besungen wären: denn er schauet sie mit seinem Auge an, und je treuer er sich selbst bleibt, desto eigentümlicher wird er zusammensetzen und schildern.‘79 Ein Allgemeinwort tauge für den Menschen nicht: ‚ich will bei jedem Worte was bestimmtes zu denken haben, auch an jeder neuen Stelle, wo es neu vorkommt.‘80 Die Sprache schematisiert nicht unsere Wahrnehmung bzw. unsere Erlebnisse, sondern umgekehrt bedeuten die lebhafte Anschauung und das individuelle Erlebnis eine ständige Herausforderung an sie: ‚Wer bemerkt hat, was es für eine unaussprechliche Sache mit der Eigenheit eines Menschen sei, das Unterscheidende unterscheidend sagen zu können! wie Er fühlt und lebet? wie anders und eigen Ihm alle Dinge werden, nachdem sie sein Auge siehet, seine Seele mißt, sein Herz empfindet […].‘81 Die Nicht-Identität unserer Vorstellungen gefährdet nicht die Kommunikation, denn dazu ist Identität der Erlebnisse nicht notwendig; absolute Identität sei überhaupt nur bei Abstraktionen, nicht bei konkreten Gegenständen, möglich.82 Vielmehr als in der Identität der Erlebnisse besteht das Verstehen in der lebendigen Teilnahme an dem anderen als einem anderen, worauf ‚lebendig‘ sich sowohl auf unser Mitgefühl als auch auf die Beschäftigung unserer Bilder schaffenden Einbildungskraft bezieht. Auch für das Verstehen fremder Kulturen durch ihre Produkte, wie beispielsweise die Dichtung, gilt es, uns die Worte in den Dichtungen mit anschaulichen Bildern zu verlebendigen.83

In Vom Geist der Ebräischen Poesie bespricht Herder das Gottesbild des Alten Testaments als eine anthropomorphe Kreation der hebräischen Dichter: Gott wird als der König im Himmel und der sorgende Vater und Hirt seines Volkes vorgestellt. Auch wenn ‚Dichtung‘, sind solche Vorstellungen ‚der ältesten, kindlichen Welt‘84 für Herder keine pure Täuschung. Das Gottesbild sei eine für den Menschen notwendige Veranschaulichung der Allmacht, denn ‚ohne einen menschlichen Gott, der wie wir denkt und empfindet, ist keine freundschaftliche oder kindliche Liebe, keine Vertraulichkeit mit diesem uns so unbekannten und ←164 | 165→doch so innigst nahen Wesen möglich‘.85 Die Mythopoiesis schafft eine Bilderwelt, in der der Mensch sich zuhause fühlt. So sieht es auch Nietzsche – mit dem Unterschied, dass für ihn unsere anthropomorphe Mythopoiesis in der Sprache und in unserer Erkenntnis nur Täuschung ist, ein Schein, der uns zum Leben lockt, trotz dessen Schmerzlichkeit – eine ‚List‘ des urgründigen Willens zum Leben, um Hegel zu paraphrasieren. Für den Wissenden gilt es, solche Anthropomorphismen zu vermeiden oder sie wenigstens zu reflektieren.86 Nach Herder braucht der Mensch die Bilder der Einbildungskraft nicht als Lockung zum Leben, weil das Menschenleben als ein Teil der göttlichen Ordnung der Existenz, und unter Leitung von Vernunft und Billigkeit, tatsächlich gut ist.87 Der Mensch braucht aber ein Denken in Bildern, weil er kein bloß geistiges, sondern auch ein sinnliches Wesen ist.

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1 Andrea Christian Bertino zählt zu Anfang seiner Arbeit zu den Auffassungen der Sprache der beiden als wichtige Unterschiede, dass Nietzsche ‚die Autonomisierung der Vernunft gegenüber dem Instinkt, die Immaterialität des Geistes […], die Unsterblichkeit der Seele […], Gottes Schöpfung einer wohlgeordneten Natur und die Steigerung der Humanität in der Geschichte‘ in Frage stelle, s. A. C. Bertino, ‚Vernatürlichung‘: Ursprünge von Friedrich Nietzsches Entidealisierung des Menschen, seiner Sprache und seiner Geschichte bei Johann Gottfried Herder, Berlin-Boston: De Gruyter, 2011, S. 2.

2 Siehe z. B. W. von Rahden, ‚„Nie wirklich satt und froh…“ – Nietzsches Herder‘, in S. Groß, G. Sauder (Hrsg.), Der frühe und der späte Herder: Kontinuität und/oder Korrektur, Heidelberg: Synchron, 2007, S. 459–477, hier S. 466.

3 Nietzsche, Nachlaß 1869–1974, Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999 [von nun an KSA], Bd. VII/2 [12], S. 49.

4 Ebd., 19 [233], S. 493.

5 Ders., Menschliches, Allzumenschliches, KSA II, S. 602 f.

6 Ebd., S. 603.

7 M. Bollacher in Kommentar zu J. G. Herder, Werke in zehn Bänden, hrsg. von G. Arnold et al., Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985–2000 [von nun an FHA], Bd. IV, S. 805.

8 A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, in Ders., Sämtliche Werke, Bd. V, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, S. 585 f. Sonst schweigt Schopenhauer über Herder, dessen Name sich im Register seiner Werke überhaupt nicht finden lässt.

9 Die Vermutung mag zu weit gehen, dass es hier um ‚Verdrängung‘ im Sinne des unbewussten Leugnens einer tatsächlichen Identifikation mit Herder oder des von ihm Entliehenen handelt; siehe von Rahden, ‚Nietzsches Herder‘, S. 473.

10 Nietzsche hat religiöse Autoren verschmäht; er hat z. B. Dante als ‚die Hyäne, die in Gräbern dichtet‘, bezeichnet (Nietzsche, Götzen–Dämmerung, KSA VI, S. 111).

11 Vgl. T. Borsche, ‚Natur-Sprache: Herder – Humboldt – Nietzsche‘, in T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli (Hrsg.), ‚Centauren-Geburten‘: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin-New York: De Gruyter, 1994, S. 112–130.

12 Siehe Anm. 1. Zum Geschichtsdenken von Herder und Nietzsche siehe D. Harth, ‚Kritik der Geschichte im Namen des Lebens: Zur Aktualität von Herders und Nietzsches geschichtstheoretischen Schriften‘, Archiv der Kulturgeschichte 68 (1986), S. 407–456.

13 G. Gerber, Die Sprache als Kunst, Bromberg: Mittler, 1871–1874, repr. London: Forgotten Books, 2018. Zum Zusammenhang siehe A. Meijers, ‚Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche: Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche‘, Nietzsche-Studien 17 (1988), S. 369–390; A. Meijers, M. Stingelin, ‚Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ ‘, Nietzsche-Studien 17 (1988), S. 350–368; A. Orsucci, ‚Unbewusste Schlüsse, Anticipationen, Übertragungen: Über Nietzsches Verhältnis zu Karl Friedrich Zöllner und Gustav Gerber‘, in Borsche, Gerratana, Venturelli (Hrsg.) ‚Centauren-Geburten‘, S. 193–207 (wie Anm. 11); A. Bertino, ‚Sprache und Instinkt bei Herder und Nietzsche‘, Nietzsche-Studien 39 (2010), S. 70–99, hier S. 77.

14 Borsche, ‘Natur-Sprache’, S. 116–120.

15 C. Crawford, The Beginnings of Nietzsche’s Theory of Language, Berlin-New York: De Gruyter, 1988. Martin Stingelin hat darüber hinaus Georg Christoph Lichtenberg als eine gewichtige Quelle für Nietzsches Sprachkritik auf gezeigt, s. M. Stingelin, ‚Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs‘: Friedrich Nietzsches Lichtenberg-Rezeption im Spannungsfeld zwischen Sprachkritik (Rhetorik) und historischer Kritik (Genealogie), München: Fink, 1996. Vgl. dazu auch Ch. J. Emden, Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body, Urbana-Chicago: Univ. of Illinois Press, 2005, S. 54 f., 60, 135.

16 Der Ursprung der Sprache kann nicht empirisch untersucht werden. In Herders Erklärung des Ursprungs der Sprache handelt es sich vielmehr um eine ähnliche gedankliche Konstruktion wie in Rousseaus (und anderer) Darstellung des Ursprungs des Staates: um einen Vorschlag, wie der Staat oder die Sprache, wie wir sie kennen, begriffen werden sollen, welches dann als Richtlinie in der Praxis gilt. Borsche bezeichnet den Bericht vom Sprachursprung als einen philosophischen Mythos (Borsche, ‘Natur-Sprache’, S. 127).

17 FHA I, S. 734.

18 Ebd., S. 723.

19 Es ist kein Zufall, dass das gesuchte Merkmal in der Stimme des Schafs entdeckt wird. Das Gehör ist für Herder der ‚tiefste‘ der Sinne, weil es etwas wahrnimmt, was aus dem Inneren des Lebewesens kommt und deswegen geeignet ist, Mitempfinden zu erwecken (siehe z. B. Viertes Kritisches Wäldchen: Werke, hrsg. von W. Pross, München: C. Hanser [von nun an HWP], Bd. II, S. 159). Es ließe sich hinzufügen, dass das Blöken auch deswegen besonders als Merkmal geeignet ist, weil es als Laut eine einzigartige und unverwechselbare Qualität besitzt, während die übrigen Wahrnehmungsqualitäten des Schafes, die Herder erwähnt, die weiße Farbe und das ‚sanfte‘ und ‚wollige‘ Gefühl, sich auch bei anderen Gegenständen finden lassen.

20 Weil das Wort die Qualität des Lauts nicht ausdrückt, wird die Herausforderung in den Fragen ‚Wer kann Gestalten reden? Wer kann Farben tönen? […] Wer kann, was er fühlt, sagen?‘ auch mit der Entdeckung eines auditiven Merkmals nicht bewältigt.

21 Siehe FHA I, S. 723.

22 Z. B. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, FHA VI, S. 342 f.: ‚[E];r ist lebenslang nicht nur ein Kind an Vernunft, sondern sogar ein Zögling der Vernunft andrer. In welche Hände er fällt; darnach wird er gestaltet‘ und ebd., S. 347 f.: ‚[E]ine reine Vernunft ohne Sprache ist auf Erden ein utopisches Land. […] kurz Sprache ist der Charakter unsrer Vernunft, durch welchen sie allein Gestalt gewinnet und sich fortpflanzet.‘ Vgl. ebd., S. 144: ‚Theoretisch und praktisch ist Vernunft nichts als etwas Vernommenes, eine gelernte Proportion und Richtung der Ideen und Kräfte, zu welcher der Mensch nach seiner Organisation und Lebensweise gebildet worden.‘

23 FHA I, S. 718: ‚Nach richtigern Begriffen ist die Vernunftmäßigkeit des Menschen, der Charakter seiner Gattung, etwas anders, nemlich, die gänzliche Bestimmung seiner denkenden Kraft im Verhältnis seiner Sinnlichkeit und Triebe.‘

24 Siehe G. W. Bertram, ‚Herders antireduktionistische Sprachphilosophie‘, in T. Borsche (Hrsg.), Herder im Spiegel der Zeiten: Verwerfungen der Rezeptionsgeschichte und Chancen einer Relektüre, München: Fink, 2006, S. 227–246, hier S. 241: ‚Erst dort, wo Sprecher-Hörer sich in ihrem jeweiligen Gebrauch sprachlicher Ausdrücke kritisieren können, lassen sich Kriterien für das Vorliegen des einen oder des anderen sprachlichen Ausdrucks einsichtig machen. […] Erst von einer solchen intersubjektiven Einigung her ist die Identität der Merkmale, die Strukturen der Welt manifestieren, verständlich, Genau dieser zentrale Aspekt der Intersubjektivität der Sprache bleibt in Herders Überlegungen unterbelichtet [….].‘

25 Herder, ‚Über Bild, Dichtung und Fabel‘, FHA IV, S. 635.

26 H. D. Irmscher, Johann Gottfried Herder, Stuttgart: Reclam, 2001, S. 37.

27 Die Einheit der geschaffenen Bildes, seine Gestalthaftigkeit, wird auch in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit hervorgehoben, s. FHA VI, S. 181: ‚[D]as Bild der Seele ist ein geistiges, von ihr selbst bei Veranlassung der Sinne geschaffenes Wesen. Sie ruft aus dem Chaos der Dinge, die sie umgeben, eine Gestalt hervor, an die sie sich mit Aufmerksamkeit heftet und so schafft sie durch innere Macht aus dem Vielen ein Eins, das ihr allein zugehöret.‘

28 Ebd., S. 635 f.

29 Ebd., S. 330.

30 Herder spricht gelegentlich sein Vertrauen in die Zuverlässigkeit der Sinne aus; s. Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1774), HWP II, S. 552: ‚Welche unabsehliche Weisheit, Güte und Wahrheit des Urhebers der Natur herrscht in dieser Einrichtung [der Erkenntnis des Menschen, der selbst eine Abkürzung des Universums ist]. Jeder Teil des Weltall, der sein [des Menschen] Bild ist, und also auch in so hohem Grad jede Menschliche Seele ist mit jedem Sinn, unter jeder Gestalt, nichts als der Wahrheit und Güte fähig. Kein Sinn, als Sinn kann sie trügen: alle Vorstellungen, selbst die dunkelsten, sind prägnant von Wahrheit im Schoße der Empfindung: Irrtum ist nichts als eine Vermischung und Zusammenwerfung zu vieler Teile, deren Grund wir noch nicht sehen, also nichts als ein Übel unterwegens auf dem Gange zur Wahrheit.‘

31 Herder, Fragmente, FHA I, S. 177.

32 FHA IV, S. 642.

33 Wenn Nietzsche in der kurzen Aufzeichnung ‚Vom Ursprung der Sprache‘ (Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin: De Gruyter, 1975–2004, Bd. II/2, S. 185–188) Herder mit der Behauptung abfertigt, dieser habe die Sprache aus Interjektionen abgeleitet (zit. Crawford, The Beginning, 226), hat er zweifellos unrecht; Herder leitet die Sprache, ebenso wie Nietzsche, vom Zusammenspiel innerer und äußerer Faktoren ab (siehe dazu auch Borsche, ‚Natur-Sprache‘, S. 121).

34 ‚Über Bild, Dichtung und Fabel‘, FHA IV, S. 642. Nietzsche denkt hier ähnlich und spricht von dem ‚grobe[n] Fetischwesen‘ der Sprache, in Götzen-Dämmerung, KSA VI, S. 77: ‚Das sieht überall Thäter und Thun: das glaubt an Willen als Ursache überhaupt, das glaubt an’s „Ich“, an’s Ich als Sein, an’s Ich als Substanz und projicirt den Glauben an die Ich-Substanz auf alle Dinge.‘

35 Ideen, FHA VI, S. 155.

36 Ebd., S. 109.

37 Ebd., S. 155.

38 Ebd., S. 155 f.

39 FHA I, S. 718.

40 ‚Über Bild‘, FHA IV, S. 634.

41 Dies wird von Herder in ‚Versuch über das Sein‘ (FHA I), bearbeitet.

42 Bertino, ‚Vernatürlichung‘, S. 141.

43 KSA I, S. 878–881.

44 Ebd., S. 881.

45 Ebd., S. 883.

46 Bertino, ‚Vernatürlichung‘, S. 141.

47 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA III, S. 591–592.

48 Ebd., S. 593.

49 Nietzsche, ‚Ueber Wahrheit und Lüge‘, KSA I, S. 320.

50 Auch Schopenhauer stellt fest, dass wir entweder in Vorstellungsbildern oder mit Hilfe der Sprache in Begriffen denken; im Gegensatz zu Nietzsche ist Ersteres für ihn aber nicht unbewusstes Denken. Siehe A. Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 28, in Ders., Sämtliche Werke, Bd. III: Kleinere Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, S. 126–127. Vgl. Nietzsche, Nachlaß 1869–1874, KSA VII, 19 [107], S. 454: ‚Die unbewußten Schlüsse erregen mein Bedenken: es wird wohl jenes Übergehn von Bild zu Bild sein: das letzterreichte Bild wirkt dann als Reiz und Motiv. Das unbewußte Denken muß sich ohne Begriffe vollziehn: also in Anschauungen. […] Dieses Bilderdenken ist nicht von vorn herein streng logischer Natur, aber doch mehr oder weniger logisch. […] Die Instinkte scheinen auch ein solches Bilderdenken zu sein, das zuletzt zum Reiz und Motiv wird‘.

51 Zum Verhältnis zwischen Sprache, Wahrheit und Traum bei Nietzsche, siehe G. Ungeheuer, ‚Nietzsche über Sprache und Sprechen, über Wahrheit und Traum‘, Nietzsche-Studien 12 (1983), S. 134–213.

52 Nietzsche, Nachlaß 1884–1885, KSA XI, 40 [17], S. 636.

53 Nietzsche, Nachlass 1884–1885, KSA XI, 34[49], S. 435–436: ‚Unsere Lust an Einfachheit, Übersichtlichkeit, Regelmäßigkeit, Helligkeit […] – davon gestehe ich einen starken Instinkt als vorhanden zu. […] Was hat diese Kraft so souverain gemacht? Offenbar, daß ohne sie, vor Wirrwarr der Eindrücke, kein lebendes Wesen lebte.‘

54 Die Idee der ‚Vernatürlichung‘ der Sprache bei Herder, Humboldt und Nietzsche kommt schon bei Borsche, a.a.O., vor; sein Begriff ist ‚Natur-Sprache‘.

55 Vgl. Nietzsche, Nachlaß 1880–1882, KSA IX, 6 [130], S. 229: ‚Der Intellekt ist das Werkzeug unserer Triebe und nichts mehr, er wird nie frei.‘

56 So Bertino über Herders Ansicht, ‚Vernatürlichung‘, S. 46.

57 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA III, S. 468.

58 Vgl. Bertino, ‚Vernatürlichung‘, S. 184: ‚Das Vergessen ist [Nietzsche zufolge] die Bedingung, unter der Begriffe als Begriffe erscheinen können.‘

59 Vgl. Herder in einem Brief an Moses Mendelssohn, 1. Dez. 1769, Briefe, hrsg. von W. Dobbek und G. Arnold 1978, Bd. I, S. 179 f.: ‚Nichts in der Welt, glaube ich, hat mehr Meinungen und vielleicht auch mehr Irrtümer, als dass man abstrakte Begriffe als individuelle Existenzen betrachtet und realisirt hat […] waren diese Begriffe nichts als Abstraktionen […] wir machen sie zu Dingen selbst‘ (zit. Bertino, ‚Vernatürlichung‘, S. 177). Herder, Ideen, FHA VI, S. 348: ‚Keine Sprache druckt Sachen aus, sondern nur Namen.

60 Nietzsche, Götzen–Dämmerung, KSA VI, S. 63: ‚Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.‘ Er bezeichnet abstrakte Begriffe als ‚gespenstische […] Schemata‘ und ein begriffliches System als ein ‚ungeheure[s] Gebälk und Bretterwerk der Begriffe, an das sich klammernd der bedürftige Mensch sich durch das Leben rettet‘ (KSA I, S. 888 f.) oder aber ein ‚Würfelspiel‘ (ebd., S. 882). So wie G. Ungeheuer (Ungeheuer, ‚Nietzsche über Sprache‘, S. 209) bemerkt, hatte schon Leibniz dem Prozess, in dem aufgrund von Wörtern Schlüsse gezogen bzw. Erkenntnisse erworben wird, einen Namen gegeben. Leibniz bezeichnet die Erkenntnis, erworben durch ein Denken, in dem man sich ‚an Stelle der Dinge der Zeichen‘ bedient, als ‚blind oder auch symbolisch‘ und meint, dass dieses sehr allgemein, ‚ja sogar fast überall‘ vorkommt. Sein Beispiel ist das Chiliogon, das regelmäßige tausendseitige Vieleck, das man als Wort verwenden kann, ohne sich aufgrund der ‚Wesen der Seite und der Gleichheit und der Tausendzahl eine genaue Idee davon zu machen‘. G. W. Leibniz, ‚Betrachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideen‘, in Ders., Kleine Schriften zur Metaphysik, Frankfurt am Main: Insel, 1986, S. 37.

61 HWP I, S. 81.

62 Vgl. z. B. Herder, Vom Erkennen und Empfinden, FHA IV, S. 330: ‚Die Weltweisen, die gegen die Bildersprache deklamieren, und selbst lauter alten, oft unverstandnen Bildgötzen dienen, […] wollen nicht, daß neues Gold geprägt werde, da sie doch nichts tun, als aus eben solchem oft viel schlechtern Golde ewig und ewig dieselbe Fäden spinnen.‘ Nietzsche drückt mehrere seiner Hauptideen, wie die vom Übermenschen und vom Tod Gottes, in Metaphern aus, und er verlautbart seinen ‚Metapherwillen‘ in Buchtiteln wie Fröhliche Wissenschaft und Götzen–Dämmerung.

63 Nietzsche, Ecce homo, KSA VI, S. 344.

64 KSA I, S. 26 f.

65 Ebd., S. 18.

66 Ebd., S. 47.

67 Über die ‚vorwortliche Sprache‘ der Musik bei Nietzsche, siehe R. Fietz, ‚Am Anfang ist Musik: Zur Musik- und Sprachsemiotik des frühen Nietzsche‘, in Borsche, Gerratana, Venturelli (Hrsg.), ‚Centauren-Geburten‘, S. 144–166.

68 Ebd., S. 73.

69 Ebd., S. 51.

70 Ebd., S. 43.

71 Nietzsche, Nachlass 1869–1974, KSA VII, 2 [25], S. 54 f.

72 Siehe dazu L. Steinby, ‚Zur „Wissenschaftlichkeit“ von Herders Methode: Begriff, Bild, Analyse und Synthese‘, Herder-Jahrbuch 13 (2016), S. 103–128.

73 Zur sinnlichen Sprache der Poesie siehe z. B. Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie, FHA V, S. 675–677.

74 KSA III, 354, S. 593.

75 KSA V, 268, S. 222.

76 Dies zeigt sich schon in seiner Darstellung der Entdeckung des Merkmals für das Schaf: Diese bedeutet keineswegs, dass wir uns allein an diesem einen Merkmal orientieren. Es ist nur ein ‚weißes, sanftes, wollichtes‘ Tier, das wir an dessen Blöken als Schaf wiedererkennen; einer, der den blökenden Laut des Schafes irreleitend genau imitiert, würde nicht als Schaf identifiziert werden (siehe FHA I, S. 723). Die Verwendung des Worts setzt voraus, dass die Wahrnehmungen vom Gegenstand mit dem gesamten Wahrnehmungsbild des Schafes, so wie wir es schon kennen, übereinstimmen. Dies bedeutet, dass die Sprache nicht nur mit einzelnen Merkmalen, sondern mit den synthetischen Wahrnehmungsbildern operiert, die wir uns von den Gegenständen machen.

77 Herder, Ideen, FHA VI, S. 351.

78 Ders., Fragmente, FHA I, S. 407.

79 Ders., ‚Über Bild‘, FHA IV, S. 640.

80 Ders., Vom Erkennen und Empfinden, FHA IV, S. 340.

81 Ebd., S. 32.

82 Nietzsche, ‚Wahrheiten aus Leibniz‘, HWP II, S. 46.

83 Zur Verlebendigung siehe Liisa Steinby, ‚Ist Einfühlung für Herder eine Methode des Verstehens?‘ (im Druck).

84 Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie, FHA V, S. 736.

85 Ebd., S. 968.

86 Vgl. Bertino, ‚Sprache und Instinkt‘, S. 88: ‚Die Anthropomorphisierung oder Vermenschlichung der Natur ist [nach Nietzsche] die Tätigkeit des Menschen par excellence. Übermensch ist er dann gerade insoweit, als er mit dem Vermenschlichen auch innehalten, es zumindest auf Zeit suspendieren kann, um es zu reflektieren.‘

87 Herder, Ideen, FHA VI, S. 159: ‚[S]o wurde auch im Innern das große Gesetz der Billigkeit und des Gleichgewichts des Menschen Richtschnur: was du willst, daß andre dir nicht tun sollten, tue ihnen auch nicht; was jene dir tun sollen, tue du auch ihnen.‘ Zu Vernunft und Billigkeit als Prinzipien der Humanität, siehe H. Adler, ‚Herder’s Concept of Humanität‘, in H. Adler, W. Koepke (Hrsg.), A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder, Rochester, NY: Camden House, 2009, S. 93–116.